C O N CI LI U M

Revista internacional de Teologa

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LA EVANGELIZACIN EN EL MUNDO DE HOY

EDICIONES CRISTIANDAD Madrid 1978

CONCILIUM
Revista internacional de Teologa

Ao XIV
Diez nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a un tema teolgico estudiado en forma interdisciplinar. Aparece mensualmente, excepto en julio-agosto y septiembre-octubre, en los que el nmero ser doble. CONTENIDO DE ESTE NUMERO N. Greinacher/A. Mller: Desplazamiento de la evangelizacin? Ph. Perkins: Carcter misionero de la Iglesia en el NT

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Frohnes: Anlisis histrico-crtico de la misin 18 / > A. Ganoczy: El carcter absoluto del cristianisf- mo y la evangelizacin 31 J. Amstutz: En torno a la legitimidad de las misiones ^-W. J. Hollenweger: Objetivos de la evangelizacin Y. Raguin: Evangelizacin y religiones mundiales fN. Mette: Evangelizacin y credibilidad de la 1 Iglesia fD. Amalorpavadass: Evangelizacin y cultura ... M. Zago: La evangelizacin en el contexto religioso de Asia 43 52 63 72 80 95

F. Castillo: Evangelizacin en Amrica Latina. 110 T. Nyri: Evangelizacin en los pases socialistas 116 P. Talec: Evangelizacin y cristiandad en los pases occidentales 122 P. Loffler: El problema ecumnico de la evangelizacin 129 M. Singleton/H. Maurier: El Cuarto Snodo ' de Obispos y la Evangelii nuntiandi 135

Secciones de Concilium 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.

SOCIOLOGA DE LA RELIGIN LITURGIA DOGMA TEOLOGA PRCTICA TEOLOGA FUNDAMENTAL CUESTIONES FRONTERIZAS INSTITUCIONES ECLESIALES ECUMENISMO ESPIRITUALIDAD MORAL

Enero Febrero Marzo Abril Mayo Junio Julio-Agosto Septiembre-Octubre Noviembre Diciembre

COMIT DE DIRECCIN Giuseppe Alberigo William Bassett Gregory Baum OSA Franz Bockle Antoine van den Boogaard Paul Brand Marie-Dominique Chenu o p (consejero) Yves Congar O P (consejero) Mariasusai Dhavamony sj (consejero) Christian Duquoc OP Casiano Floristn Claude Geffr OP Andrew Greeley Norbert Greinacher Gustavo Gutirrez Merino (consejero) Peter Huizing sj Bas van Iersel SMM Jean-Pierre Jossua O P Hans Kng Rene Laurentin (consejero) Luis Maldonado Johannes Baptist Metz Jrgen Moltmann Alois Mller Roland Murphy o. CARM Jacques-Marie Pohier OP David Power OMI Karl Rahner sj (consejero) Luigi Sartori (consejero) Edward Schillebeeckx O P Hermn Schmidt sj David Tracy Antn Weiler Bolonia-Italia San Francisco/Cal.-EE. UU. Toronto/Ont.-Canad Bonn/Rottgen-Alemania Occ* Nimega-Holanda Ankeveen-Holanda Pars-Francia Pars-Francia Roma-Italia Lyon-Francia Madrid-Espaa Pars-Francia Chicago/IU.-EE. UU. Tubinga-Alemania Occ. Lima-Per Nimega-Holanda Nimega-Holanda Pars-Francia Tubinga-Alemania Occ. Pars-Francia Madrid-Espaa Mnster-Alemania Occ. Tubinga-Alemania Occ. Lucerna-Suiza Durham/N. C.-EE. UU. Pars-Francia Roma-Italia Munich-Alemania Occ. Padua-Italia Nimega-Holanda Roma-Italia Chicago/IU.-EE. UU. Nimega-Holanda

No podr reproducirse ningn artculo de esta revista, o extracto del mismo, en ningn procedimiento de impresin (fotocopia, microfilm, etc.), sin previa autorizacin de la fundacin Concilium, Nimega, Holanda, y de Ediciones Cristiandad, S. L., Madrid.

CONSEJO CIENTFICO

Jos Luis Aranguren Luciano Caglioti August Wilhelm von Eiff Paulo Freir Andr Hellegers Barbara Ward Jackson Harald Weinrich

Madrid-Espaa Roma-Italia Bonn-Alemania Occ. Ginebra-Suiza Washington, D. C.-EE. UU. Nueva York-EE. UU. Colonia-Alemania Occ.

SECRETARIADO GENERAL

Depsito legal: M. 1.399.1965

Arksteestraat, 3-5, Nimega (Holanda)

COMIT DE REDACCIN DE ESTE NUMERO PRESENTACIN Directores:

APLAZAMIENTO
Norbert Greinacher Alois Mller Tubinga-Alemania Occ. Lucerna-Suiza

BE LA

EVANGELIZACIN?

Miembros: Virgilio Elizondo Adolf Exeler Henri-Marie Fret O P Segundo Galilea Domenico Grasso sj Alfonso Gregory Frans Haarsma Adrin Hastings Francois Houtart Franz Kamphaus Jan Kerkhofs sj Ferdinand Klostermann Hubert Lepargneur OP Anthony Lobo ss Angelo Macchi sj Jzef Majka Thomas Nyiri Emile Pin Karl Rahner sj Jos Rodrguez Medina Heinz Schuster Francisco Soto Yorick Spiegel Theodore Steeman OFM "Wevitavidanelage Don Sylvester Ral Vidales Rolf Zerfass San Antonio/Texas-EE. UU. Mnster-Alemania Occ. Pars-Francia Santiago-Chile Roma-Italia Ro de Janeiro-Brasil Nimega-Holanda Cambridge-Inglaterra Lovaina-Blgica Mnster-Alemania Occ. Lovaina-Blgica Viena-Austria Sao Paulo-Brasil Washington/D. C.-EE. UU. Miln-Italia Wroclaw-Polonia Budapest-Hungra Poughkeepsie/N. Y.-EE. UU Munich-Alemania Occ. Tejares/Salamanca-Espaa Saarbrcken-Alemania Occ. Jalapa/Veracruz-Mxico Francfort/Alemania Occ. Chestnut Hill/Mass.-EE. UU Colombo-Sri Lanka Mxico D. F.-Mxico Wurzburgo-Alemania Occ.

Cuando hoy se habla de evangelizacin o misin se plantean una serie de interrogantes y problemas que revelan una crisis global de la autocomprensin terica de la Iglesia y de su actividad misionera. Los mismos problemas lingsticos son indicio de la inseguridad en la propia materia. Partamos de la nocin de evangelizacin que se intent dar en el llamado Informe Cordeiro del Snodo de Obispos de 1974. La evangelizacin es la proclamacin de la buena nueva de la salvacin a todos los hombres mediante la palabra, los hechos y la misma vida '. Tiene sentido hoy semejante evangelizacin? Cuenta con perspectivas de xito? No arrastra consigo tal culpa histrica que ha perdido toda credibilidad? No es ms cristiano que los cristianos animen a todos los hombres a ser felices en las religiones en que han nacido? Aqu vamos a indicar sucintamente algunos puntos particularmente neurlgicos. La situacin de minora en que se hallan las Iglesias cristianas es cada vez ms acusada en todas las partes del mundo. Aunque se tome como punto de partida el nmero de bautizados, en todos los continentes disminuye su porcentaje con respecto a la poblacin, que crece naturalmente. La labor evangelizadora desarrollada por las Iglesias durante siglos parece estar caracterizada por el fracaso. La actitud de abierto dominio que hasta ahora han adoptado las Iglesias occidentales frente a las llamadas Iglesias de misin han provocado tensiones y conflictos en el mundo entero. En el contexto de la emancipacin poltica de los pueblos no europeos se ha puesto en tela de juicio, cada vez con mayor radicalidad, el predominio de las Iglesias europeas. Se formula
' Herder-Korrespondenz 28 (1974) 649.

Presentacin

Aplazamiento de la evangelizacin?

con creciente insistencia la exigencia de que las Iglesias nacionales autctonas deben llegar a ser sujeto de su propia historia y, por tanto, independientes de las otras Iglesias 2. Pero las Iglesias autctonas no europeas no han encontrado en general su propia identidad. Hasta ahora ha resultado casi imposible hallar tal identidad, debido al desarrollo histrico y a la amplia vinculacin de la evangelizacin de las Iglesias europeas a la colonizacin. Para encontrar una identidad autnoma e independiente en las estructuras de la Iglesia, en espiritualidad, teologa, liturgia, etc., se necesita tiempo y hay que pasar por crisis. Paul Tillich indica otro punto neurlgico. La evangelizacin debera proponerse como principio mostrar a los hombres situados en la periferia de la Iglesia o fuera de ella que los smbolos en que se expresa la vida eclesial representan una respuesta al interrogante que encierra la existencia de todo ser humano... (Los hombres de hoy) han de recibir la sensacin de que los smbolos cristianos no son absurdos, inaceptables para el hombre que piensa e interroga en nuestra poca, sino que remiten a lo que nos afecta de forma absoluta, a la razn y el sentido de nuestra existencia y de la existencia en general 3 . Pero parece que la evangelizacin est cada vez ms lejos de realizar satisfactoriamente esa tarea. O se dan respuestas a preguntas que a nadie interesan, o las respuestas de la evangelizacin a la pregunta de nuestros contemporneos por el sentido de la vida resultan irrelevantes o incomprensibles. Tambin se plantea con creciente urgencia e insistencia en la teora y en la praxis la pregunta por la relacin que debe existir entre la evangelizacin y el proceso de liberacin poltica y social de los oprimidos. Una seccin de la Conferencia Mundial de las Misiones celebrada en Bangkok (del 29-XII-1972 al 8-1-1973) afirm que la labor salvfica de la Iglesia en la sociedad tiene cuatro dimensiones: la lucha por la justicia social y contra la explotacin, la lucha por la dignidad humana y contra la opresin poltica, la lucha por la solidaridad y contra el distanciamiento y la
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J. Moltmann, Neuer Lebensstil. Schrifte zur Gemeinde (Munich 1977)

lucha de la esperanza contra la desesperacin en la vida de cada individuo 4 . Si esta afirmacin es exacta, debe tener graves consecuencias para la evangelizacin de las Iglesias. El Snodo de Obispos celebrado en Roma durante el otoo de 1974 puso de manifiesto que la evangelizacin de la Iglesia catlica se encuentra en crisis. Si se leen los informes sobre las discusiones y los documentos finales, en el fondo slo se detecta en ellos la incertidumbre y la perplejidad de los miembros del Snodo ante los ingentes problemas que debe afrontar la evangelizacin en el mundo de hoy. En un artculo del presente nmero se analiza expresamente lo poco convincente que resulta la exhortacin apostlica Evangelii nuntiandi, publicada por Pablo VI en 1975. Algunos consideraron ya como un giro en la misin cristiana universal la citada Conferencia Mundial de las Misiones del Consejo Ecumnico de las Iglesias (Bangkok 1972-73), en la que se abordaron con valenta los problemas pendientes. Pero tambin all se estuvo lejos de llegar a una concepcin elaborada en comn 5 . As, en esa Conferencia, algunos exigieron a las Iglesias misioneras un aplazamiento. Les pidieron que dejaran de enviar personas y dinero, al menos provisionalmente, para que las Iglesias de misin pudieran independizarse. Aplazamiento de la evangelizacin? Quien est convencido de que la persona y la causa de Jess y su transmisin histrica dan una respuesta convincente al interrogante que nos afecta de forma absoluta, no puede aceptar un aplazamiento semejante. Lo cual no significa que esa exigencia de la Conferencia de Bangkok no deba examinarse con seriedad en su contexto. Todo lo contrario! Pero una Iglesia cristiana pierde la justificacin de su existencia cuando deja de ser misionera. Como es natural, en el campo de la misin todos vamos a tener que reorientarnos y buscar nuevos caminos tras experiencias dolorosas. La evangelizacin en el mundo de hoy es muy afn a la solicitud con que una persona que ama trata de ganarse a la otra. Nada se consigue con violencias o amenazas, con astucia y perfidia, explotando la situacin de dependencia. En
* Herder-Korrespondenz 27 (1973) 209. 5 Cf. Herder-Korrespondenz 27 (1973) 206-209.

134.
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3 Die t-eligise Substanz der Kultur, en Gesammelte Werke IX (Stuttgart 1975) 108.

Presentacin

cambio, la solicitud amorosa y un comportamiento que pone a prueba la exactitud de las palabras pronunciadas convencen y suscitan una nueva credibilidad.
N. GREINACHER

A. MLLER [Traduccin: J.
LARRIBA]

CARCTER MISIONERO DE LA IGLESIA EN EL NUEVO TESTAMENTO

I. CONTEXTO

Para estudiar un tema eclesiolgieo en el Nuevo Testamento hay que tener en cuenta la estructura del cristianismo primitivo. Nosotros tendemos a asociar la Iglesia con unas estructuras institucionales de tipo universal, mientras que la Iglesia del Nuevo Testamento es un movimiento religioso preinstitucional. Sus reducidas comunidades no tenan una organizacin a escala mundial, ni un sistema uniforme de autoridad interna, ni influencia sociopoltica, ni al menos despus de la ruptura con el judaismo una identidad nacional o tnica. Todos sus miembros se haban formado en otras tradiciones religiosas. Si tenemos presente esta situacin de autntica minora, adquieren un matiz muy distinto las afirmaciones del cristianismo primitivo en torno a Jess como salvador del mundo. Cabe preguntar cmo se entenda entonces todo esto. Las primeras reflexiones sobre la misin nacieron de interrogantes muy distintos de los nuestros. Primero, si Jess es Mesas, por qu le rechaz Israel? Aunque las referencias del Antiguo Testamento al rechazo de los profetas por parte de Israel podan servir como explicaciones post eventum, el dilema permaneca en pie. Las concepciones mesinicas del Antiguo Testamento prometan un tiempo en el que Israel volvera a Dios con todo su corazn y alcanzara la salvacin definitiva. El rechazo no formaba parte del proyecto mesinico. La obediencia ejemplar de Israel en los ltimos tiempos atraera a los gentiles al culto de Yahv (Is 49,16; 55,5). En contra de todo esto, Israel rechaza a su Mesas, mientras que los gentiles le siguen. La admisin de los gentiles en la comunidad cristiana suscit otros problemas. En el nivel prctico, era el cristianismo una secta juda? Cuando los

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gentiles se convertan al cristianismo, pasaban a ser proslitos judos? Una vez que se dio respuesta negativa a esta pregunta, el cristianismo se vio obligado a salir de las fronteras del judaismo. Si los gentiles podan hacerse cristianos sin pasar por el judaismo, deba ser posible articular el mensaje cristiano en trminos y smbolos no judos (el judaismo helenista haba descubierto ya sendas que ms tarde seguiran los cristianos). Diramos en trminos contemporneos que la misin y el imperialismo cultural no tienen por qu estar mutuamente ligados. Al parecer, en el Nuevo Testamento se dan intentos de formular el cristianismo en expresiones indgenas. Se puede ser cristiano sin ser europeo occidental. Por otra parte, ningn bblico pens que todas las religiones son iguales, y ningn autor del Nuevo Testamento que la religin est irrevocablemente ligada a una cultura especfica o a un carcter nacional. Se predic siempre a Cristo como salvador de los pueblos.

II.

CONSIDERACIONES EXEGETICAS

Jess circunscribe claramente su predicacin a Israel, invitndolo a arrepentirse porque el juicio de Dios es inminente. Sin embargo, su predicacin insiste en que el reino est abierto a todos: publcanos, pecadores e incluso gentiles (Mt 8,11; 25,3146) J . Las tradiciones del Nuevo Testamento asocian la misin entre los gentiles con el encargo que los discpulos reciben de Jess resucitado (Mt 28,16-20; Le 24,47; Hch 1,8; Jn 20,21; 21,6) 2 . R. Fuller sugiere que la noticia de una aparicin a Santiago (1 Cor 15,7) proviene de una tradicin que nace cuando se inicia la misin entre los judos de Jerusaln. Quizs Mt 10 recoja una tradicin similar; sin embargo, el evangelista omite el final del relato, ya que cuando lo escribe haba fracasado la misin entre
1 Cf. S. G. Wilson, The Gentiles and the Gentile Mission in Luke-Acts (Cambridge 1973) 4-28, contra F. Hahn, Das Verstandnis der Mission in Neuen Testament (WMANT 13; Neuenkirche 1964). Cf. R. Fuller, The Tormation of the Resurrection Narratives (Nueva York 1971).

los judos (cf. Mt 5,10ss; 22,6; 23,34-39; Rom 10,21) 3 . Gal 2,7s y Hch 8,4ss sugieren que ambas misiones coexistieron. Stendahl afirma que cuando Pablo escriba la Carta a los Romanos ya poda ver que el cristianismo se estaba convirtiendo en un movimiento gentil. Su enseanza sobre la justificacin pretenda explicar cmo se convertiran los gentiles en herederos de las promesas que Dios haba hecho a Israel, mientras que los caps. 9-11 abordan el problema de la coexistencia de las dos comunidades en el plan de Dios. Pablo insiste en que esta situacin particular de aceptacin de los gentiles y de rechazo de los judos forma parte del designio escatolgico de Dios 4 . Pero, en contra de lo que ocasionalmente se le ha atribuido, jams afirmar Pablo que Dios ha rechazado a Israel. De alguna forma, Dios har surgir un pueblo compuesto por judos y gentiles. De ah que se exhorte a los cristianos gentiles a no sentirse superiores a los judos que han rechazado, de momento, al Mesas. El plan de Dios contina incluyendo la salvacin de Israel. Dios ha cambiado el orden de conversin esperado a fin de incluir a los gentiles como plenos herederos de las promesas de Israel. Los gentiles no sern condenados como pecadores ni se convertirn en espectadores de segunda clase de la gloria de Israel, tal como muchos judos pensaban. Una frmula prepaulina, contenida en Rom 3,25s, relaciona la salvacin de los gentiles con la aceptacin, por parte de Dios, de la muerte de Jess como expiacin por ellos. Pablo incluye a los judos como beneficiarios de esta expiacin: todos han sido justificados por la muerte de Cristo y no por la ley. La misin de Pablo de predicar la salvacin entre los gentiles deriva de un encargo hecho por el Seor resucitado (Gal 1,12-16; 1 Cor 15,8; Rom 15,15-19). Rom 15,7-13 sita la inclusin de los gentiles en el contexto tico de la hospitalidad. Estos debern considerarse en Israel como huspedes. Poniendo de manifiesto la fidelidad de Dios a las promesas hechas a Israel, Cristo hizo posible que los gentiles participasen de ellas. Esto implica una deuda, cuyo lado prctico ser la ayuda de los gentiles convertidos por Pablo a los pobres de Jerusaln (15,27). Pero Pablo se con3 R. Fuller, op. cit., 38. Sobre Mt 10, cf. D. Har y D. Harrington, Make disciples of all the Gentiles (Mt 28,19): CathBiQuar 37 (1975) 366N. 4 K. Stendahl, Paul among the Jews and Gentiles (Filadelfia 1976) 2-5.

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fiesa tambin deudor de los gentiles (Rom 1,11-16). P. Minear ha sealado que Pablo piensa en una triple deuda. Todos son deudores de Cristo en cuanto a la salvacin. Los gentiles estn en deuda con Israel, cuyas promesas heredan ahora. Israel est en deuda con los gentiles por su eventual conversin (ll,13s). Pablo est en deuda con ellos por el ministerio que ha recibido. Por consiguiente, todos estn llamados a dar gracias a Dios por su salvacin5. Mt 28,16-20 es un pasaje clave para nuestra discusin6. Muchos especialistas estn de acuerdo en que contiene tres dichos tradicionales: la autoridad de Jess como Seor glorificado (18b), la misin apostlica (19-20a) y la promesa de la presencia de Jess (20b). El mandato de evangelizar es una reformulacin que Mateo hace de una tradicin anterior. Hacer discpulos, por ejemplo, es expresin caracterstica de Mateo y sustituye, probablemente, la frmula tradicional predicar el evangelio. El desacuerdo entre los especialistas surge cuando se trata de precisar la significacin que este pasaje tena para Mateo. Bornkamm afirma que Mt 24,14 pretende subrayar el cumplimiento del mandato: al evangelista no le interesan sus implicaciones misioneras. Le preocupa instruir a la comunidad cristiana. Para l, el significado de este pasaje descansa en la validez eterna de la palabra de Jess, no en el mandamiento de hacer discpulos. Todos los que se suman al movimiento cristiano deben adherirse a la palabra del Jess terreno. Otros afirman que Mateo no tiene en cuenta la misin entre los gentiles 7. Los autores se dividen a la hora de decidir si Mateo intent o no incluir a Israel entre las naciones. Segn algunos,
P. Minear, The Ohediencie of Faith (Londres 1971) 102-109. Algunos de los artculos clave sobre este pasaje: Har y Harrington, op. cit., 359-69; G. Bornkamm, Der Auferstandene und der Irdische. Mt 28, 16-20, en Zeit und Geschichte (Tubinga 1964) 171-191; B. J. Hubbard, The Matthean Redaction of a Primitive Apostolic Commissioning (Missoula 1976); J. D. Kingsbury, The Composition and Christology of Mt 28,16-20: JourBiLit 93 (1974) 573-84; W. Thompson, An Historical Perspective in the Gospel of Matthew: JourBiLit 93 (1974) 243-62; J. Meir, Nations or Gentiles in Mt 28,19?: CathBiQuar 39 (1977) 94-102. 7 Cf. R. Hmmel, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Jundentum im Mattausevangelium (Munich 1963) 141s.
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la sustitucin de Israel por la Iglesia en Mt indica que para Israel ha terminado el tiempo de la salvacin. Apuntan que la palabra ethn (naciones) slo suele emplearse para designar a los no judos. Mateo sabe que el envo pascual a predicar a los judos ha fracasado (8,10-12; 22,6; 23,34-39): piensa que el nico futuro de Israel es el juicio de Dios y emplea este pasaje para demostrar que los discpulos han recibido el encargo de abandonar Israel (en contraste con 10,5) y de dirigirse a los gentiles 8 . J. Meier se opone a esta lectura arguyendo que ethn designa a los no cristianos en 20,25s y 24,9, y al mundo entero en 24,14, mientras que en 21,43 se refiere a la Iglesia. Por consiguiente, opina que el mandato a evangelizar incluye a Israel, reducido ahora al estatuto de una nacin semejante a las dems. Sin embargo, aun admitiendo los diversos significados de ethn en Mt, la tradicin subyacente a esta percopa se refera a la misin entre los gentiles y no existe indicio alguno de que Mt la entienda de forma diferente. La expresin todas las naciones aparece en la misin de Le 24,47. S. G. Wilson sugiere que el trmino entr en la tradicin a travs de una interpretacin apocalptica que presentaba la predicacin a los gentiles como seal de la nueva era; as aparece en Me 13,10 9. Como es sabido, Le convierte la misin entre los gentiles en la era de la Iglesia y la describe como una progresiva irradiacin que arranca de Jerusaln. Da nueva forma al mandato misional para incluir en l esta interpretacin y presenta la misin entre los gentiles, junto con los sufrimientos del Mesas, como algo ya profetizado en la Escritura (24,45s; cf. Le 2,30-32; 3,6; 4,21.2527; Hch 15,14). La venida del Espritu anuncia el tiempo de la Iglesia y de la misin entre los gentiles, no el final (Hch 1,1-8; 8,29; 10,lls; 16,6). Evidentemente, Le no poda imaginar a la Iglesia sin actividad misionera I0. Dentro de su esquema, la predicacin a los gentiles segua al rechazo del mensaje por parte de Israel (por ejemplo,
Thompson, Historical Perspective, 251-59; Har y Harrington, op. cit., 367; De Har, The Thema of Jewish Persecution of Christians in the Gospel according to Matthew (Cambridge 1967) 148-162. ' Wilson, op. cit., 47. M lbid., 47-55; 90-96.
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Hch 13,46-48; 18,8; 22,17-21; 28,28). Los argumentos tomados de las profecas (cf. 15,14-17) se emplean para demostrar que esta misin realiza lo que Dios haba prometido a Israel n . A diferencia de Pablo, Le no se preocupa por la pervivencia de Israel como pueblo elegido n. Los sermones dirigidos a los gentiles emplean un lenguaje filosfico judeohelenista y griego (Hch 14,15-17; 17,22-34) ,3 . Aqu se valora positivamente la experiencia religiosa del paganismo y se ve en ella una preparacin para el evangelio. El discurso del Arepago sugiere que un gentil puede pasar directamente de su tradicin religiosa al cristianismo sin adoptar la historia de la salvacin de Israel, tema frecuente en los discursos a los judos. La universalidad de Dios garantiza la universalidad del mensaje cristiano de salvacin H . El Evangelio de Jn traza un cuadro muy negativo de las relaciones entre cristianos y judos. Constantemente presenta a estos ltimos no slo como opuestos a Jess, sino tambin como enemigos de Moiss y de Abrahn e incluso del mismo Dios. Cabe que tal hostilidad sea consecuencia de alguna severa persecucin llevada a cabo por los judos contra los cristianos (cf. Jn 16,l-4a). Por consiguiente, es difcil dilucidar si Juan prev la continuacin de la misin entre los judos. Su Evangelio desarrolla las tendencias helenistas hacia el universalismo, presentando a Jess como la realizacin de todas las aspiraciones religiosas de la humanidad15. Las tradiciones anteriores a Juan subyacentes a sus relatos sobre la resurreccin mantienen la habitual conexin entre el encargo dado por el Seor resucitado y la
Wilson, op. cit., 166-177; 224s. Esta falta de inters induce a J. Jervell, Luke and tbe People of God (Minepolis 1972) 41-74, a afirmar errneamente que, para Lucas, la misin entre los gentiles fue un xito y que segua en pie el orden mesinico del Antiguo Testamento: conversin de Israel y luego de los gentiles. Esta postura es insostenible a la vista de los sumarios programticos de Lucas. Cf. Wilson, op. cit., 227-232. 13 Cf. E. Haenchen, Die Aposlelgeschichte (Gotinga 1965). 14 Wilson, op. cit., 215-18. 15 Cf. G. W. MacRae, Tbe Fourth Gospel and Religionsgeschichte: CathBiQuar 32 (1970) 13-24.
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misin apostlica (Jn 20,19-23; 21,1-13),<s. Sin embargo, en los discursos de despedida (cf. Le 22,35ss), el mismo evangelista sita una misin de los discpulos en el tiempo anterior a la resurreccin. Jess predijo la misin entre los gentiles y la asoci a su crucifixin-exaltacin, a su retorno al Padre (Jn 7,34s; 10,16; 12,20s.32). Ahora encarga a los discpulos que acten como enviados suyos en el mundo, lo mismo que l haba sido enviado por el Padre (por ejemplo, 13,16-20; 15,20-25; 17,11-20; la misin pascual en 20,21 ha sido reformulada en el mismo lenguaje). Quienes se conviertan por la predicacin de los discpulos tendrn la misma fe, la misma relacin con el Padre y la misma misin (17,20-23; 20,29) 17 . Las preocupaciones intracomunitarias de 1 Jn han llevado a algunos intrpretes a presentar la iglesia de Juan como alienada y apartada del mundo, como un estrecho grupo sectario 18. El lenguaje misionero de los discursos sugiere otras conclusiones. Aunque los discpulos deben esperar hostilidad y rechazo, su envo al mundo define lo que es la comunidad cristiana: contina el testimonio de Jess. A diferencia de Hch, Juan no distingue entre el apostolado de los testioculares y el de los cristianos posteriores. La verdadera fe en Jess resucitado no se basa en haberlo visto (Jn 20,8.17), sino en comprender que ha sido elevado a la gloria del Padre (17,24). Deliberadamente suprime Jn matices en el prefacio al relato tradicional de la misin (20,19-23): lo aplica a todos los discpulos de todos los tiempos, no slo a los Doce. Estas consideraciones de la tradicin de Juan deberan ponernos en guardia frente a la hiptesis de que cuando la Iglesia se enfrent con problemas internos, tal como aparece en las cartas pastorales y catlicas, dio de lado a su tarea misionera. El estudio de J. Elliott sobre 1 Pe 2,4-10 subraya la importancia que tena la misin para el autor de la carta 19 . Las citas del Antiguo Testamento contenidas en los w 9-10 equiparan la eleccin de Israel
Cf. Fuller, op. cit., 139-74. Vase mi discusin de estos pasajes en: The Gospel of John: A Theologicd Commentary (Chicago 1978). 18 Cf. W. Meeks, The Man jrom Heaven in Jobannine Sectarism: Jour BiLit 91 (1972) 44-72. " J. H. Elliott, The Elect and the Holy (NovTSup 12; Leiden 1966).
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a la salvacin concedida ahora a los gentiles. Is 43,20s define la tarea del pueblo elegido como proclamacin de las hazaas (aretai) de Dios. Este contexto precisa el significado que en 1 Pe se da a Ex 19,6 (vv 5b-d.9b). Siempre se entendi que Ex 19,6 presentaba al pueblo de Dios como su posesin privada, santa, elegida. En los escritos de esta poca jams se le asoci a un sistema sacerdotal. La casa espiritual (v 5) y el sacerdocio real (v 9) indican que la Iglesia es el pueblo escatolgico lleno del Espritu. La eleccin pertenece ahora a los gentiles. En las normas de vida cristiana dadas en 1 Pe 2,1 lss se especifican los sacrificios espirituales que este pueblo debe ofrecer. Ataen principalmente a su conducta para con los de fuera (cf. 3,1: los de fuera pueden ser miembros de la propia familia). Tal conducta pretende llevar a los gentiles (trmino que se aplica ahora a los no cristianos) a glorificar a Dios. Elliott concluye diciendo que toda la tica de 1 Pe se basa en el principio de que la obediencia a la voluntad de Dios es un testimonio positivo ante el mundo. ha responsabidad de dar tal testimonio a fin de que otros glorifiquen a Dios constituye la esencia del pueblo de Dios santo y elegido.
III. CONCLUSIONES

ro, como afirma Pablo, la obligacin que tienen los cristianos de llamar a los otros, a los no cristianos, no es slo una deuda para con stos, sino tambin, ltimamente, para con Dios mismo. Los cristianos no debern suponer que los evangelizados estn en deuda con ellos o con la Iglesia: todos son uno cuando alaban al mismo Dios por la salvacin. Por ltimo, en el Nuevo Testamento no qued claramente resuelta la compleja cuestin del estatuto de Israel como pueblo elegido. Los que creen en Jess como Mesas heredan las promesas del Antiguo Testamento. Pero Rom 9-11 es el nico apoyo que encuentra la reflexin teolgica sobre el problema de la pervivencia del judaismo. Pablo, partiendo del Antiguo Testamento, concluye que un da Dios llamar a la existencia a un pueblo que incluya judos y gentiles. No sabe cmo, pero no puede concebir que Dios haya rechazado definitivamente a su pueblo Israel o que el rechazo judo de Jess obligue a los cristianos a detener la predicacin del mensaje entre los judos. Podemos concluir que el carcter misionero de la Iglesia en el Nuevo Testamento es fundamental para su autointerpretacin como pueblo escatolgico de Dios y para su conviccin de que el Jess resucitado no es slo Mesas de los judos, sino salvador del mundo.
P H . PERKINS

Todos los estratos del Nuevo Testamento asocian estrechamente misin e Iglesia. Adems, el problema de la misin no es nicamente escatolgico, es tambin cristolgico y soteriolgico. La salvacin no es ya slo ni principalmente para los judos, sino para todos los pueblos. El Cristo resucitado no es slo Seor de los que le siguen, sino del mundo entero. Este seoro se hace realidad cuando todas las naciones son llamadas a glorificar a Dios. Otros rasgos de la misin en el Nuevo Testamento se oponen a una idea demasiado imperialista e institucionalizada. Primero, de la misin. Dado que la comunidad escatolgica debe ser una comunidad para todos los pueblos, es inevitable el pluralismo de expresiones religiosas. Segundo, la obligacin de la misin deriva del carcter escatolgico de la Iglesia. Es una obligacin permanente que pesa sobre los que reconocen el seoro de Cristo; no depende nicamente de conveniencias o decisiones humanas. Terce-

[Traduccin: A.

MARTNEZ DE LAPERA]

Anlisis

histrico-ctico

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ANLISIS

HISTORICO-CRITICO

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La misin cristiana, como todo movimiento ideolgico-religioso de expansin, lleva consigo un lastre histrico * que determina notablemente su proceder actual en el mundo entero- Pero si queremos valorar la historia con seriedad y sin prejuicios, es preciso que no nos perdamos en ella y consideremos teolgicamente que el mandato de la predicacin misionera se impone por encima del xito y de los apoyos, acusaciones y normas histricas. Su nico apoyo y su nica norma estriban en la palabra de aquel que sostiene a los creyentes a travs de los tiempos: verbum Dei manet in aetemum. El pasado del movimiento misional camina con nosotros, y quien pretende marginarlo priva a su presente de precisin y profundidad. Sin embargo, tanto el telogo como el historiador estn obligados a conservar el pasado para el presente y, a la vez, a dejarlo en su condicin de pasado. Slo as podremos comprender las posibilidades de una poca y entender y juzgar las palabras y los hechos de los hombres en el marco de su propio mundo. Comencemos preguntando con qu enfoques, planteamientos y mtodos puede el historiador de las misiones esbozar unos esquemas interpretativos claros y relevantes que ayuden a comprender el desarrollo histrico y el estado actual de la misin en lo que se refiere a nuestro tema y en los estrechos mrgenes de un artculo. Parece que el mtodo adecuado consiste en un anlisis sistemtico de ciertos hechos de la historia de las misiones, unos hechos controvertidos tanto en la investigacin como en la opinin vulgar. Dicho anlisis parte de interrogantes como los relativos a la culpabilidad, estudia luego las causas y se centra finalmente en las estructuras.
1 Este tema lo aborda, desde una perspectiva teolgica, el libro de Gerhard Rosenkranz, Die christlche Mission. Geschichte und Theologie (Munich 1977).

Hemos elegido tres hechos, cada uno de los cuales revela a su manera cmo la cristianizacin de un pueblo va entrelazada necesariamente con la historia general y poltica del mund^: 1) la cristianizacin de la raza sajona por Carlomagno, que supuso un cambio de la proporcin de fuerzas entre el elemento romnico y el germnico en el Reino de los Francos, presupuesto para el nacimiento de Alemania; 2) la misin al comienzo de la expansin europea por todo el mundo en el siglo xvi, cuando en la conquista espaola del Nuevo Mundo se sustituy por vez primera la tarea medieval de la cruzada por la tarea de la misin; 3) la reciente historia de las misiones y de las Iglesias del frica negra, particularmente vinculada a la historia de las colonias y los Estados.
I. LA CRISTIANIZACIN DE LA RAZA SAJONA

A finales del 771, Carlomagno, tras quedar como nico soberano de los francos, intent solucionar las constantes querellas que tenan lugar en la frontera sajona sometiendo a los sajones. Pero su incorporacin al reino sin una cristianizacin resultaba inconcebible en la primera Edad Media, ya que en la vida de la poca no se distingua entre la Iglesia, el Estado y la sociedad y se confundan las esferas religiosa y poltica hasta el punto de que los trminos y los actos jurdicos tenan una doble significacin. As, en los reinos germnicos, las leyes obligaban a recibir el bautismo, al tiempo que incumba al rey la responsabilidad de la doctrina y del ordenamiento de la Iglesia. No nos interesa ahora seguir el desarrollo de esta misin impuesta por la fuerza, que debido a la poltica de conquista de Carlomagno atiz la resistencia de los sajones y retras algunos lustros la pacificacin del pas, obligando a algunos grupos a asentarse en el interior del Reino. Nuestro inters se centra nicamente en la concepcin estructural de esa religiosidad politizada, de esa poltica de base religiosa con respecto a la misin 2 . Nunca se subrayar suficien2 Cf. Reinhold Schneider, Karl der Grosse: Politiscbe Sendungsbewusstsein und Mission, en Kirchengeschichte ais Missionsgeschichte I I / l (Munich 1977) 227-248; Hans-Dietrich Kahl, Erscheinungsformen karolingiscber Reichstnission, ibd. II/2 (Munich 1978), as como la bibliografa sobre la misin cristiana en la primera Edad Media que aparece en I I / l .

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teniente que los rasgos de violencia anejos a lo que las publicaciones suelen llamar campaas de misin 3 y al establecimiento de la organizacin eclesistica en Sajonia la dursima Capitulado de partibus Saxoniae promulgada por Carlomagno, empalmando con el derecho pagano de los antiguos sajones, impona la pena de muerte por pequeas infracciones contra el nuevo orden eclesistico-civil no son en modo alguno representativos de la misin en la primera Edad Media. No obstante, permiten resaltar algunos rasgos bsicos que tambin han sido determinantes para otros perodos de la historia de las Iglesias y las misiones. No parece que Carlomagno entendiera la propagacin de la fe como una obligacin cristiana del rey. La cristianizacin sigue ms bien y no slo cronolgicamente a la conquista por las armas. En particular, el carcter forzoso de los bautismos en masa, prematuros y generalmente improvisados, dificultaba la tarea de consolidar la fe y darle una dimensin eclesial, puesto que las recadas eran constantes. La alternativa de un bautismo colectivo obligatorio o una conversin individual voluntaria es ajena a la situacin de la primera Edad Media. Es ms bien tpico de esta poca el hacerse cristiano en el marco de una organizacin eclesistica y regular del bautismo. Tras esta praxis late una concepcin del bautismo bastante distinta de la del Nuevo Testamento y de la Iglesia antigua. Antiguamente, quien decida convertirse entraba por el bautismo en una comunidad determinada, cuyo obispo era el ministro del bautismo y cuya Iglesia constitua el primer sacramento; porque incorporaba a la comunidad, la administracin del bautismo tena un carcter esencialmente social. En la primera Edad Media son muy otras la concepcin y la praxis del bautismo: el que bautiza es un hombre de Dios, un vir Dei, que goza de especial fama, y no lo hace en el seno de la comunidad y en presencia de la misma, sino en el palacio imperial. El aspecto social, comunitario y eclesial cede ante los deseos de la familia reinante por asegurarse el dominio. Como consecuencia, tambin se politiza el padrinazgo entre las
3 Cf. Karl Hauck, Die Ausbreitung des Glaubens in Sachsen und die Verteidigung der rotnischen Kirche ais konkurrierende Herscherraufgaben Karts des Grossen: Frhmittelalterliche Studien 4 (Mnster 1970) 138172, espec. 143.

familias reinantes. Tras una larga guerra de Widukind contra Carlomagno, que termin con el bautismo del rey sajn, el propio Carlomagno acept ser padrino de su antiguo adversario, lo mismo que, cuarenta y un aos despus, Ludovico Po aceptar el padrinazgo de Harold de Dinamarca. La familiaritas, la vinculacin al emperador se intensificaba con el bautismo y el padrinazgo, pues slo con la plena comunin religiosa se consegua la total realizacin de la comunin poltica. Hasta el siglo xi se utiliza el padrinazgo bautismal como elemento de vinculacin en los tratados polticos entre prncipes cristianos y prncipes conversos a fin de establecer una relacin de protectorado con los prncipes y pueblos que se hallan fuera de las fronteras del respectivo reino. As ocurre entre los francos, en Bretaa cuando se convierten los reyes anglosajones, en la misin de los eslavos, entre los normandos y en Bizancio. De este modo, en el bautismo de los prncipes paganos se expresa una doble jides: ante Dios y ante el rey. En el acto del bautismo se expresa la jides Dei; en el padrinazgo, la jides regis, con la consecuencia de una incorporacin poltica a la vez que espiritual al Imperium. Esta concepcin teolgica de la soberana concuerda con la llamada teologa eusebiana del Imperio, la cual trat de unir la venida de Cristo, en un contexto querido por Dios, con el Imperio Romano, cuya universalidad habra preparado para el evangelio el camino hacia las gentes, hacia los paganos. Ahora, en la primera Edad Media, la soberana de un emperador cristiano pareca llamada a remover los obstculos que se oponan a esa propagacin. Por consiguiente, el engrandecimiento del Imperio equivale como ms tarde en la poca de los descubrimientos a la ampliacin del orbis christianus, y la accin poltica recibe, desde este punto de vista, la calificacin de misin cristiana. De aqu pas a la conciencia de la Edad Media la obligacin misionera del monarca cristiano 4 . As, pues, con el bautismo de un prncipe se decida desde arriba la cristianizacin y la adscripcin religiosa de todo un pueblo, llevada a cabo corporativamente. La historia de las misiones sabe que ese procedimiento se ha seguido en todos los tiempos y
Cf. Geotg Ktetschmar, Der Kaiser taujt. Otto der Grosse und die Slawenmission: Bleibendes im Wandel der Kirchengeschichte (Kirchenhistorische Studien; Tubinga 1973) 101-150, espec. 119s, 134, 140.
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II. LA CONQUISTA DEL NUEVO MUNDO Y LA TAREA MISIONERA

en las ms diversas circunstancias. Todo esto demuestra que el elemento sacro de la soberana poltica germnica fue de gran importancia para la misin, la cual permiti inconscientemente que se le impusieran las condiciones de su triunfal implantacin5. La expansin poltica y la misionera van inseparablemente entrelazadas, como ms tarde en la poca de los descubrimientos y en el siglo xix. Alcuino celebra la victoria sobre los avaros, porque con ella Carlomagno ha extendido el regnum Christianitatis y el reconocimiento de Dios. Es cierto que la violenta misin de Carlomagno entre los sajones choc con la crtica de algunos clrigos y grupos, pero no fue rechazada por principio. Ni siquiera la rechaz Alcuino, pese a que en sus cartas insista en la libertad del bautismo y en la necesidad de una intensa instruccin previa sobre la fe. La prctica de que el bautismo, acto de sumisin al Dios ms fuerte, siguiera al sometimiento al soberano victorioso como una consecuencia obvia constituye un dato tpico e incontrovertido entre los francos. Se ha consumado la insercin del hecho misionero en la expansin imperial. Pero, debido al xito definitivo y trascendente de la empresa contra los sajones, apenas si se han formulado crticas al respecto, sobre todo en la historiografa de las misiones. No se ha tenido en cuenta la voz ni la opinin de los sajones, ni tampoco lo que ellos consideraban como ncleo de su fe 6 . Los que promovan la conversin eran imperatores, no piscatores1, y el fuerte impulso que se registr en la Iglesia la lanz por todo el mundo, pero no slo ni primordialmente para llevar el mensaje del evangelio, para administrar los sacramentos y practicar obras de amor al prjimo, sino para dominar el mundo.
5 Knut Schferdiek, Art. Germanenmssion, en Reallexikon fr Antike und Christentum X (Stuttgart 1977) col. 492-548, espec. 496. * La historia de las misiones es tambin la historia de la incomprensin y confusin sobre la especificidad y obstinacin de los objetos de la misin. De ah, por ejemplo, que algunas historias de las misiones presenten los movimientos anticolonialistas como crueles revueltas o motines. Tal es el caso de Stephen Neill, Geschchte der christlichen Mission (Erlangen 1974) 188 (ed. original: Christian Missions, Harmondsworth 1964). 7 Trescientos aos despus, Ruperto de Deutz, De Trinitate et operibus eius libri XLII (ML 167, 1068s), considera a los apstoles, impotentes e incultos (piscatores, non imperatores), como vencedores sobre el poder y la autonoma del mundo.

En el siglo xv, a lo largo de unos decenios agitados por el anhelo de reforma, y ms an de unas reformas pendientes, el Occidente logr ensanchar su marco histrico en una medida no alcanzada hasta entonces por cultura alguna. Tras malograrse la posibilidad de una cristianizacin del imperio monglico a finales del siglo XIII, y ello debido a la obstinacin de Occidente en su provincianismo, los imperios islmico y monglico constituan para los cristianos occidentales un obstculo a la vez que un estmulo. Los motivos de la expansin europea son mltiples: pragmticos y econmicos, eclesiales y espirituales. Los descubridores procedan de los diversos estratos de todas las naciones, y en ellos se mezclaban el afn de negocios, el espritu de aventura, el inters cientfico, la mentalidad de cruzada, el fervor misionero y el ansia de poder. Lo decisivo en los descubrimientos no es el descubrimiento en s, sino la ocupacin del territorio, con sus consecuencias jurdicas y polticas. A este respecto, la idea de la misin desempea un papel importante en la historia universal. Lutero haba radicalizado la cruzada convirtindola en una guerra santa de toda la cristiandad, en una guerra de propagacin de la fe, cosa que no haba sucedido en la Edad Media a pesar de que se haban borrado las fronteras con la guerra contra los herejes. Tambin en la expansin colonial espaola, la idea de cruzada, todava vigente en los primeros descubrimientos, fue evolucionando hacia la concepcin de que haba que propagar el nombre cristiano donde no se haba anunciado todava, aunque ello exigiera recurrir a la conquista blica. A partir de 1513, en la conquista espaola del Nuevo Mundo, la tarea de cruzada fue sustituida por la de misin 8 . Desde el momento en que los espaoles, en vez de establecer contacto con
* Vasco Nez de Balboa (1475-1517) fue el primero que recurri a esta justificacin cuando, en 1513, desde el estrecho de Panam tom posesin del Pacfico, el mar del Nuevo Mundo, y del Nuevo Mundo en nombre del rey.

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(lliina y movilizar sus recursos para la cruzada, descubrieron un nuevo continente, result imposible presentar la actividad descubridora como una accin til para una cruzada, que fue originariamente el motivo ms profundo alegado para justificar los descubrimientos. Por eso, a partir de 1501-1502, se sinti en Espaa la urgente necesidad de justificar de otra forma la ocupacin del Nuevo Mundo. Esto se efectu mediante el mandato de misin, cosa totalmente nueva en la historia de los descubrimientos9. Tal recurso a un mandato universal autorizaba la colonizacin de grandes territorios, la ocupacin de regiones, pases y continentes, y no slo la conquista de bases y posesiones diseminadas. Donde haba que propagar la fe era preciso encargarse de todas las personas no alcanzadas an por el cristianismo. As, de la conquista de puntos aislados se pas a la ocupacin de territorios enteros, de lo cual result una posesin colonial compacta y conjuntada. En el curso de los aos, el derecho de descubrimiento se transform en un derecho general de conquista que, a diferencia de las cruzadas, permita renunciar a la intervencin legitimadora del papa. El cambio puede advertirse en el Requerimiento a los Indios I0, que se lea siempre que los espaoles ocupaban una nueva regin en el Nuevo Mundo y fundaba jurdicamente el posesionamiento. Dios haba hecho surgir del Ocano para Espaa todo un continente, y la soberana de Espaa sobre l se consideraba como soberana inmediata de Dios y de la santa Iglesia, seora y superiora del universo mundo. Esta intencionada identificacin del orden religioso con el orden profano y la unidad radical de los regmenes espiritual y temporal hicieron que la fe cristiana se pro' Lo decisivo es que los descubridores, en su calidad de conquistadores, crearon en los territorios descubiertos nuevas y singulares situaciones jurdicas. Entonces no tenan importancia ciertos problemas de tica colonial que hoy se suelen discutir errnea y lamentablemente desde un punto de vista moral. Cf., por ejemplo, Joseph Hoffner, Kolonialismus und Evangelium. Spanische Kolonialethik im Goldener Zeitalter (Trveris 31972); tambin Hans-Jrgen Prien, Die Geschichte des Christentums in Leteinamerika 14921977 (Gotinga 1977), en el captulo titulado Der kolonialethische Hntergrund der Mission. 10 Elaborado, el ao 1953, por Palacios Rubios. Cf. Lewis Hanke, The Requerimento and its Interpreten: Revista de Historia de Amrica 1 (1938).

pagara por el mismo hecho de la expansin del dominio espaol: el deber misionero era un lema del Estado. El problema consista en que era preciso introducir la soberana de la palabra de Dios y de la Iglesia en un mundo que ya gozaba bsicamente de un estatuto jurdico y no se poda conquistar sin justos motivos. Por otra parte, no era lcito imponer por la fuerza a los nativos una fe que el Estado se crea obligado a propagar. El mandato divino no se discuta, pero no as la forma de cumplirlo. En la prctica, la ocupacin iba precedida del requerimiento ritual: los espaoles exhortaban a los indios a reconocer a la Iglesia como seora del mundo entero y a aceptar de manos de la Corona espaola, que actuaba por mandato expreso de Dios, el recto ordenamiento religioso y civil querido por el mismo Dios. El rechazo de esta invitacin significaba la guerra, que era justa porque, como deca con toda claridad el Requerimiento, slo los indios seran responsables de la sangre vertida y de las desgracias que sobre ellos vinieren. As, pues, la proclamacin de la voluntad de Dios a los indios era lo que haca efectivo el derecho de Espaa sobre el Nuevo Mundo. El llamamiento a la fe con la alternativa de sumisin o guerra era el presupuesto para la ocupacin, la cual constitua a su vez el presupuesto de la misin. De este modo, pese a los testimonios de bautismos forzados en masa, quedaba salvaguardada en principio la distincin entre conquista y misin, pues la fe apareca como un asunto personal, no arrancada por la fuerza. Digamos de paso que, en conjunto, este estrecho maridaje entre la conquista y la propagacin de la fe es una copia exacta de la praxis observada por los musulmanes en la difusin de su credo. De ah que Las Casas la estigmatizara como un mtodo de conversin impo y mahometano. As, antes de la poca colonial europea propiamente dicha, que comienza en el ltimo tercio del siglo xvi en Ultramar como parte de la historia del dominio europeo, ya en la poca de los descubrimientos aparecen el deber y la tarea de la misin como fundamento para justificar la expansin europea y la colonizacin mediante conquista, que pasan luego a la historia del colonialismo.

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III. COLONIZACIN, DESCOLONIZACIN Y MISIN EN EL FRICA NEGRA

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El frica negra el frica situada al sur del Sahara no entr propiamente en la historia universal hasta el siglo xix. Hasta entonces slo interesaban sus costas, donde, por razones estratgicas, a fin de contener al mundo islmico, se haban levantado fortalezas para las necesidades de los que navegaban a las Indias. Es cierto que los portugueses procuraron asentarse all donde desarrollaban ya una labor misionera: en Costa de Oro, en la desembocadura del Congo y en el Zambeze. Pero este intento fracas en el siglo xv. Y la misin ms prometedora a comienzos del siglo xvi, la del frica occidental y oriental descrita en las fuentes con cierta exageracin, a finales de siglo ya en decadencia se traslad tambin a Ultramar, debido a las repercusiones de la expansin calvinista frente al movimiento catlico de reforma. El aspecto comercial prevalece as frente a los ideales de los conquistadores y misioneros del Nuevo Mundo. Colonizar ya no significa principalmente cristianizar, como suceda en la fundacin de las colonias ibricas de Ultramar, sino desarrollar la produccin y el comercio. Lo importante es el activo de la balanza comercial y el beneficio econmico mediante el intercambio de bienes y el transporte. Tras la revolucin provocada en la vida europea por la independencia de las colonias norteamericanas y el final del sistema colonial mercantilista, en el frica negra se abre paso el europeo emprendedor bajo el lema de libertad de comercio y de residencia. Entonces se inician unos decenios de cierta despolitizacin y descolonizacin que son aprovechados cientfica y culturalmente por numerosos exploradores autnomos, comerciantes y sociedades misioneras. En 1788 comienza la investigacin planificada de frica. Tras un perodo de preparacin, a partir de 1850 se realiza con gran rapidez la exploracin geogrfica del continente, condicin indispensable para el resurgimiento de una fuerte poltica expansionista de las potencias europeas en frica, la cual era considerada en el derecho internacional como territorio libre. En los dos ltimos decenios del siglo xix, fase eufrica de la poltica europea en frica, las empresas privadas de tipo comercial y religioso buscan el

apoyo poltico de sus respectivos Estados de origen. As comienza el proceso de reparticin de frica en forma de una colonizacin de territorios con clara tendencia a fusionarlos y con miras a someter el potencial econmico del frica negra a las potencias nacionalistas e imperialistas de Europa. Tal proceso se concluye en torno a 1900: toda frica est en manos de Europa. Las fronteras coloniales, sin tener en cuenta la realidad de las tribus y poblaciones africanas, dividen las unidades culturales autctonas, las cuales quedan supeditadas a las necesidades y fines de la madre patria. Los organismos coloniales asumen la funcin que haban iniciado las sociedades misioneras y secularizan la trayectoria cristiana de la misin en el sentido de civilizacin, humanismo y progreso, viraje en el que participan los funcionarios y aun los mismos misioneros. El orgullo racial y cultural de los colonizadores ms arraigado en los ingleses y alemanes que en los pueblos latinos dicta los mtodos con que deben ser educados los nativos para convertirlos en fieles servidores de los intereses nacionales europeos. Las diferencias de los sistemas coloniales de las distintas naciones han tenido gran repercusin en la historia reciente y en el momento actual del frica negra. Las bases y orientaciones de este sistema se reflejan tambin claramente en el trabajo y en el mtodo misionero de los diversos grupos nacionales: la orientacin asimilativa de Francia y Portugal, que pretende convertir a los nativos en franceses y portugueses; la asociativa de Inglaterra, que acta bajo el lema del gobierno indirecto, y la conservadora de Alemania, que tiende a mantener las instituciones patriarcales y sociales. Todas ellas dejan huellas en los intentos de cristianizacin, produciendo dificultades y tensiones sociales, destruccin del sistema tribal y relajacin de los lazos familiares y cinicos; lo cual resulta tanto ms grave cuanto ms se acenta en la doctrina religiosa y social frente a la tolerancia asimilativa de los africanos el carcter exclusivo del cristianismo, proclamado en las escuelas e incluso impuesto por las leyes coloniales. Podemos decir que el lenguaje y la actividad de los misioneros de esta poca son evidente expresin de un expansionismo de la buena conciencia: el cristianismo pone las bases para un racionalismo que permitir a los africanos disfrutar los bienes mate-

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rales producidos por la civilizacin cristiana. La postura misionera ante frica desemboca finalmente en una ideologa especial, el humanitarismo, cuyo prototipo es Livingstone. Tal ideologa no se propone primordialmente configurar la sociedad africana segn el modelo de la Europa industrializada; lo decisivo es el contenido tico, que prevalece sobre el econmico. No se trata ante todo de civilizar, sino de mejorar las condiciones de vida sociales e individuales tanto en lo fsico como en lo moral. El indgena de tiempos de la Ilustracin, el nativo rudo y primitivo, cede su puesto al indigente. Esta postura aparece todava hoy en mltiples aspectos. La autoidentificacin del misionero y del europeo en general con la civilizacin es simplemente el aspecto psicolgico de una honda problemtica: cul es la actitud de Europa y de sus Iglesias hacia lo que llamamos Tercer Mundo. En el siglo xix, esta actitud ya no se funda en una razn natural y universal, como suceda an en el siglo xvm, sino en una teora de la historia historia de la salvacin, diramos desde una perspectiva teolgica cristiana cuyo resultado especfico lo constituye el mundo de Occidente ". Si la primera guerra mundial, con una funcin cataltica, pone en tela de juicio la ideologa secularizada y teologizada de la buena conciencia, que haba justificado la poltica de asimilacin y el dominio, la segunda abre el camino a una profunda revisin poltica que desencadena, a partir de 1958, una ola de declaraciones de independencia. Tambin la historia de las misiones en Ultramar encaja perfectamente en el aludido marco de la historia del colonialismo europeo 12 en el frica negra y de la descolonizacin poltica, cultural y socioeconmica, proceso que sigue adelante a pesar de mltiples obstculos. Y es de notar que esa descolonizacin, con su tendencia descentralizadora, est afectando al etnocentrismo imHoy se hacen parecidas reflexiones en torno a la unidad de la humanidad, una unidad que se lograra mediante una civilizacin mundial de tipo unitario (y de cuo europeo). En este sentido se ha expresado la Comisin Fe y Orden del Consejo Ecumnico, o bien el telogo sistemtico de Munich, Wolfhart Pannenberg. Al parecer, necesitamos urgentemente un estudio de la ideologa subyacente a esta cuestin. 12 Este fenmeno recibe el nombre de europesmo.
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penalista que late todava en muchas disciplinas cientficas, sin excluir la historia de la Iglesia y de las misiones 13. De hecho, el colonialismo y la descolonizacin deben entenderse como una totalidad, y no como una suma de procesos independientes susceptibles de ser estudiados bajo el ttulo de difusin de la cultura europea, monetizacin de la economa o fenmeno de la misin. El anticolonizalismo verbal de Occidente, que introduce un rasgo extico en la ideologa colonial, viene a ser un imperialismo terico, una instancia que juzga y sanciona en sentido occidental. Frente a esa postura, el proceso de descolonizacin obliga a distinguir radicalmente entre el cambio exgeno de la sociedad africana, provocado por la colonizacin y la misin, y el cambio endgeno que se realiza en el mismo proceso de descolonizacin. Las insuficiencias e implicaciones ideolgicas de ciertos conceptos clsicos como cambio o contacto cultural han venido disimulando tanto en la historia de la Iglesia y de las misiones como en otras disciplinas cientficas el hecho de que un cambio producido desde fuera no tiene nada que ver con la pretendida soberana cultural. Y as, por ejemplo, un cristianismo africano no se puede reducir, como suele ser el caso, al uso de unos elementos tradicionales en el campo de la liturgia, a la africanizacin del clero y otros puntos anlogos. Si examinamos la reciente historiografa africana relativa a las misiones produccin que se caracteriza por una notable vitalidad y que, a falta de telogos con formacin histrica, es casi
Aunque insuficiente desde una perspectiva histrica, el artculo de Ernst Dammann, Afrika II: Missions- und Kirchengeschichte, en Theologische Redenzyklopadie 1 (Berln 1977) 700-716, es significativo por lo que se refiere a la escuela metropolitana-eclesistica de misiones; cf. Robert Strayer, Mission Hislory in frica. New Perspectives on an Encounter: African Studies Review 19 (1976) 1-15, espec. 1. Esta escuela subraya la estrategia europea para la difusin del cristianismo y los heroicos esfuerzos de los misioneros por llevar a cabo tal estrategia, reflejando as la vieja forma de escribir la historia colonial. La pregunta de Martin Khler (1911) sobre s la historia de la Iglesia es principalmente historia de la cultura o de las misiones se podra invertir preguntando si la historia de las misiones es principalmente historia de la Iglesia o de la cultura, de la colonizacin, etc. Cf. M. Kahler, Schriften zu Christohgie und Mission, ed. por H. Frohnes (Theologische Bcherei 42; Munich 1971) 318.
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exclusivamente obra de historiadores profanos, veremos que confirma el objetivo de nuestra breve exposicin histrica. Esta historiografa recoge los temas generales de la historia de frica y debe su vitalidad al hecho de haber sabido integrarse en la corriente historiogrfica centrada en el frica negra 14. Se trata de una tarea necesaria y esencial para una historia de la Iglesia que se ocupe en particular de las misiones: mantener abierto el contacto entre la historia de la Iglesia y la historia del mundo, no limitndose al reducido mbito de la misin y la Iglesia15.
H. FROHNES [Traduccin: D. FERNNDEZ GARCA]

EL CARCTER ABSOLUTO BEL CRISTIANISMO Y LA EVANGELIZACIN

I. PLANTEAMIENTO

En el presente artculo vamos a estudiar el carcter absoluto que las teologas e Iglesias cristianas reivindican frente a otras religiones. Tal reivindicacin se funda en la conciencia de haber recibido de Dios en Cristo Jess la verdad religiosa absoluta. Nos preguntamos con qu derecho pueden considerar las Iglesias esa reivindicacin como presupuesto y motivo incondicionado para la evangelizacin activa. La reivindicacin del carcter absoluto del cristianismo, es realmente favorable para la causa de Dios, que las Iglesias han de defender en el mundo, o constituye ms bien un obstculo o lleva a la vez a las dos cosas, es decir, a actitudes positivas y negativas? Qu ocurre, por ejemplo, cuando la conviccin de poseer la plenitud de la verdad y ser la religin absoluta no slo lleva al cristiano a dar un testimonio inquebrantable de Cristo, sino tambin a considerar que las otras religiones son de escaso valor, doctrinalmente pobres, menos humanas y formas totalmente relativas de la bsqueda humana de Dios? Es obvio que en este caso el cristianismo desempear en sus misiones el papel de gran catalizador crtico J sin necesitar ser catalizado por otros. Pero la actual crisis de las misiones obliga a formular la pregunta en la direccin opuesta. No piensan hoy muchos cristianos que el mismo cristianismo es relativo, como todos los movimientos religiosos que en su itinerario histrico han adoptado elementos muy diversos, a veces extraos? No se presenta el cristianismo como religin relativa, entre otras cosas por su carcter predominantemente occidental, por su impronta juda, griega, ro1

Se est preparando un elenco de los estudios histricos sobre el frica negra desde la perspectiva de la historia de las misiones y de la Iglesia. Aparecer en la Neue Zeitschrift fr Missionswissenschaft (Immensee, Suiza). 15 Esta tarea va ms all de las ideas expresadas por Hans-Werner Gensichen, Kirchengeschichte im Kontext. Die Historiographie der ungen Kirchen auf neuen Wegen: Lutherische Rundschau 26 (1976) 301-313.

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Cf. H. Kng, Ser cristiano (Ed. Cristiandad, Madrid 31977) 132ss.

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El carcter del cristianismo y la evangelizacin

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mana, germnica y anglosajona? No constituye en todo caso un exponente muy particular de la verdad universal de Dios? A esto puede aadirse la conciencia de que ninguna religin, por grande que sea su acervo de verdad, puede expresar exhaustivamente la pluriforme riqueza de la realidad de Dios, por lo que todas las religiones han de recurrir a las revelaciones de las otras para llevar a cabo su tarea de perfeccionar cada vez ms su discurso sobre Dios. Pero entonces, no perdern nuestros misioneros la conciencia de su identidad juntamente con la seguridad en s mismos? Hay que poner fin a las misiones y sustituirlas por actividades de intercambio entre las distintas religiones? Pero si se hiciese esto, no conduciran los nuevos senderos del dilogo y la estima mutua a las fronteras del sincretismo? No se llegara por este camino a poner como nueva meta una confederacin de religiones mundiales en paridad de derechos, en la que la fe especficamente cristiana slo tendra un voto junto a muchos otros? Nos encontraramos, pues, ante una especie de ONU religiosa en la que las grandes y pequeas potencias de la fe votaran con el mismo derecho? Para responder a estos interrogantes es preciso analizar ms de cerca los dos conceptos fundamentales de que han brotado. Tenemos que considerar con ms rigor qu valor teolgico corresponde a los trminos carcter absoluto del cristianismo y evangelizacin, as como su relacin mutua.
II. CARCTER ABSOLUTO DEL CRISTIANISMO

El trmino absoluto es originariamente filosfico. Absoluto es algo que desde todos los puntos de vista es en s y por s mismo y, por tanto, no es dependiente en ningn aspecto 2 . Es absoluta la verdad para el pensador, el bien para el que acta, el ser para el existente. La filosofa atribuye a lo absoluto las propiedades siguientes: una universalidad que abarca todo lo individual, una independencia de la que depende todo lo dems, una necesidad que supera cualquier azar y una ausencia de condicionamientos que condiciona todo lo restante. Es obvio que la filosofa tuvo siempre buenos motivos para atribuir al nico Dios tales
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atributos absolutos. Sin embargo, la costumbre de emplear el adjetivo sustantivado lo Absoluto como nombre filosfico de Dios es relativamente tarda. Probablemente se debe a Nicols de Cusa 3 . Los nombres estrictamente teolgicos de Dios se mantuvieron a lo largo de la historia del cristianismo, sobre todo los enraizados en la tradicin bblica: Seor, Creador, Redentor, Consumador. Con esta terminologa no se subrayaba la superioridad metafsica de un ser subsistente sobre todos los seres, sino que ms bien se pona en primer plano la relacin personal con los hombres de un Dios que acta histricamente 4 . Tambin el tema del carcter absoluto del cristianismo tiene un origen filosfico. Aparece por vez primera en Hegel. Segn este pensador, slo el cristianismo puede caracterizarse como religin absoluta. Porque el cristianismo ha realizado de manera no superada hasta ahora la esencia de toda religin, la unin de Dios y del hombre, al confesar su fe en el Dios-hombre Cristo Jess. Es cierto que el Dios-hombre conocido por la tradicin cristiana corresponde a la figura histrica de Jess, pero en realidad representa una forma de autorrealizacin del espritu absoluto, que ya es en s mismo a la vez divino y humano 5 . El espritu absoluto, como realidad divino-humana, se mantiene en un proceso dialctico de autodesarrollo. Ese espritu produjo el Dios-hombre que se hizo visible en Jess de Nazaret, el cual vino a ser por ello el fundamento de la ms elevada de todas las religiones, de la religin revelada o absoluta. Sin duda, el adjetivo absoluto se aplica aqu a la religin cristiana de manera derivada. Slo se le da este calificativo porque es la portadora de la (hasta ahora) ms alta autorrevelacin del espritu absoluto en una figura humana histrica. Pero la muerte de Jess, como acontecimiento dialctico, abre al espritu nuevos caminos de autorrevelacin, y la nueva religin debe ser superada por la filosofa para lograr un reino del espritu absoluto todava ms elevado; de ah que la religin absoluta se nos presente como una magnitud que puede relativizarse dialcticamente. As, pues, tanto el posteJ. Klein, Absolut, RGG I, 74. Ibd., 15. 5 Cf. G. F. W. Hegel, Samtliche Werke (Stuttgart 1927-1930), vol. 2, 517-620.
4 3

J. Moller, Absolut, LThK I, 70.

7.

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rior avance del espritu tras la muerte de Dios en la cruz como el progreso de la filosofa hacia una liberacin cada vez ms completa de las concepciones religiosas relativizan la religin cristiana, caracterizada como absoluta 6. En todo caso, cometeramos un grave error si interpretramos no dialcticamente el discurso hegeliano sobre la religin absoluta para probar una primaca inmutable del cristianismo sobre las otras religiones. La expresin de Hegel no permite interpretar las propiedades de lo absoluto como universalidad que abarca todo, independencia que vincula todo y ausencia de condicionamientos que condiciona todo. Todava permite menos atribuir al cristianismo tales atributos entendidos estticamente. De lo expuesto se deduce que es muy difcil elaborar una reflexin expresamente teolgica sobre el carcter absoluto del cristianismo empleando la dialctica hegeliana. Por ejemplo, el gran intento de Karl Rahner de definir de manera nueva la relacin entre cristianos y no cristianos va en realidad por otros caminos. El punto de partida de Rahner consiste en una cristologia de encarnacin que se une estrechamente con una perspectiva del mundo. De ah se deriva la afirmacin de la validez universal del cristianismo, que al mismo tiempo se interpreta en el sentido de una absolutez abierta y receptiva. Esta teora prescinde conscientemente de comparar las distintas religiones, esto es, de examinarlas a posteriori 7 . Adems, pretende comenzar de manera prefilosfica, partir sencillamente del dato originario de la fe cristiana: el Cristo resucitado es el absoluto y universal portador de la salvacin (Mesas) para el mundo. Este dato de fe fundamenta luego lgicamente el aserto de que el cristianismo, por constituir la parte de la humanidad asumida escatolgicamente por la realidad de Cristo, tiene un carcter irrepetible y definitivo que ningn ulterior avance dialctico puede superar. Sorprendentemente, Rahner se preocupa poco de fundamentar este dato de fe en el mensaje del Jess histrico, lo cual debilita su postura. Su verdadera base est en la doctrina de Juan
6 Cf. A. Ganoczy, Der Schopferische Mensch und die Schopfung Gottes (Maguncia 1976) 41-47. 7 K. Rahner, Grundkurs des Glaubens (Friburgo 1976) 303ss.

sobre la encarnacin del Logos preexistente. Sobre ese fundamento estable, como hicieron los padres de tendencia platnica, la tesis de una determinacin metafsica de la realidad del mundo mediante el Logos divino inserto en ella. Consecuentemente, el cristianismo aparece como un dato ontolgico del mundo o como un dato del mundo de la vida 8 . Es como la dimensin de profundidad y de vrtice del mundo del hombre, la quintaesencia del verdadero ser del hombre, la misma naturaleza humana, en tanto que, de manera latente o manifiesta, se halla redimida y liberada por Cristo. La religin cristiana no podra alcanzar una determinacin ms absoluta. Al participar del carcter absoluto del Mesas universal, el ser cristiano coincide con el ser hombre de forma consciente. Todo depende nicamente de captar y aceptar esta realidad salvfica mediante el acto de fe, siempre subjetivo y personal. La fe en Cristo puede ser implcita, annima y oculta, concretndose slo en la praxis, o explcita, consciente y manifiesta, concretndose en la confesin y en la praxis 9 . Qu relacin guardan las religiones (que Rahner slo contempla de manera global) con un cristianismo as entendido? Cuando las viven sinceramente hombres de buena voluntad, son como semillas relativas de una planta absoluta. A este propsito advierte Rahner que la semilla no tiene derecho a negarse a ser planta 10. Es preciso sacarla de su estado de semilla y darle la forma de una planta plenamente desarrollada. En esto consiste la tarea ineludible de la misin. La misin es... necesaria porque el cristianismo implcito ha de hacerse explcito y plenamente consciente ".
III. LA EVANGELIZACION

En contraste con la filosofa de la religin de Hegel, esta teologa trascendental de la salvacin considera que la evangeliza8 As E. Klinger en la obra colectiva editada por l: Christentum in~ nerhalb un ausserhalb der Kircbe (Quaest. Disp. 73; Friburgo 1976) 15. 5 Cf. la obra citada en la nota anterior, dedicada en su totalidad a la tesis de Rahner sobre el cristianismo annimo. 10 Scbriften zur Theologie X, 543. " W. Thsing, en E. Klinger (ed.), op. cit., 104.

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A. Ganoczy El carcter del cristianismo y la evangelizacin 37 conciencia de que el acontecimiento de la resurreccin representa la consumacin del reino de Dios en el Resucitado y en l para todos, sigue intacta tal esencia de la evangelizacin. Tambin segn san Pablo, el evangelizador no debe ser otra cosa que la boca del Dios que se revela y manifiesta su salvacin13. Tampoco aqu hay vestigio alguno de vanagloria mesinica: se trata, por el contrario, de un servicio mesinico a lo absolutamente nuevo, a la victoria otorgada por Dios sobre la muerte, el mal y el pecado. Como es natural, los enviados y misioneros adoptaron en la generacin apostlica la actitud fundamental, en virtud de la cual los portadores del evangelio intentan desviar de su persona la atencin de los oyentes. Los discpulos de Jess tienen conciencia de ser mensajeros y enviados de su Kyrios glorificado. Paradjicamente, la expectacin de la parusa no les inspir una actitud de espera pasiva. En contraste con la tradicin juda, segn la cual la participacin de los pueblos de otras religiones en la salvacin deba efectuarse principalmente mediante su marcha a Sin y su incorporacin a Israel 14 , los primeros cristianos subrayan sobre todo que es preciso ir y salir hacia los paganos. La Iglesia primitiva no concibe el anuncio de la salvacin escatolgica como un acontecimiento puramente centrpeto, sino ms bien como algo centrfugo. As lo indica especialmente el mandato misionero pospascual de Mt 28,18ss. Tal mandato se apoya en la apertura del Jess prepascual con respecto a algunos samaritanos, paganos y marginados, as como en su actitud opuesta a las barreras, para anunciar el acontecimiento pospascual a todos los pueblos y sin detenerse ante las fronteras. Pero este impulso tiene muy poco que ver con una mentalidad de conquista triunfal. El movimiento centrfugo de la misin conserva algo esencial de la paciencia centrpeta y la apertura acogedora que bsicamente caracterizaban ya las parbolas de Jess sobre el banquete. Pese a algunos aspectos amenazadores, la tnica fundamental de la misin primitiva es la que ha descrito acertadamente E. Jngel en estos trminos: Dios " Ibd., 34, citando 1 Tes 2,13. Cf. J. Margull, Mission III A, RGGG IV, 974ss.

cin est incluida en el carcter absoluto del cristianismo y slo se explica realmente partiendo de l. Pero cabe preguntarse si tal procedimiento es imprescindible. Tiene que defender la religin cristiana filosfica o teolgicamente la tesis de su carcter absoluto para fundamentar la naturaleza y necesidad de su misin? No sugieren un enfoque distinto las fuerzas normativas de la fe cristiana? Si analizamos el comportamiento observado por Jess de Nazaret en su predicacin, tal como puede colegirse de los testimonios neotestamentarios, no encontraremos alusin alguna a una realidad salvfica oculta que slo necesite una explicacin. Lo que domina todo es ms bien la radical novedad del reino de Dios que se acerca libremente. Si hay algo que pueda recibir el calificativo de absoluto, en sentido anlogo, es sin duda esa venida del reino de Dios, que no es fruto de un proceso antropolgico o histrico y que las fuerzas humanas no pueden acelerar ni obstaculizar. Slo la futura realidad de la basileia posee independencia, incondicionalidad y universalidad soberanas. El propio Jess se relativiza ante la basileia de su Padre: slo quiere mostrarla y ser su mensajero y su precursor abnegado. No da ningn valor a sus ttulos mesinicos, que podran expresar el carcter irrepetible y absoluto de su persona con respecto al reino futuro. Es cierto que realiza obras mesinicas y, probablemente, vive incluso desde la conciencia mesinica; pero no busca el nombre de Mesas. En sus discursos evangelizadores y kerigmticos, Jess intenta apartar de s mismo la atencin de los oyentes y centrarla en Dios n, siendo su objetivo prctico la salvacin y el bien de los pobres, los cautivos y los pecadores (cf. Me 1,14; Le 4,18; 8,1) de su entorno concreto. Para conseguir tal meta emplea toda la fuerza y poder que le otorgan su condicin de mensajero escatolgico y de profeta que promete el futuro. La esencia de la evangelizacin de Jess estriba en un teocentrismo vivido de manera radicalmente antropocntrica, no en un sublime egocentrismo. En el tiempo pospascual, cuando todo est dominado por la
12 Cf. R. Schnackenburg, Die Kirche im tienen Testament (Quaest. Disp. 14; Friburgo 1961) 34ss.

14

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(es) una expresin de la oferta... la libertad que hace libre no puede abrirse camino ms que en libertad. Lo vinculante de esta libertad slo... puede consistir en la explicacin de su propia dignidad. Es lo vinculante de una invitacin y una splica 15. Otra modalidad del desarrollo de la evangelizacin primitiva consiste en que se entiende como una misin para congregar 16. La proclamacin misionera del reino de Dios, que ahora es llamado reino de Cristo, se encamina a la aclamacin litrgica en la asamblea (ekklesia) de los hermanos. La asamblea reunida para el culto constituye tanto el punto de llegada de la. evangelizacin como su punto de partida. Quiere ser lugar de reunin y de auxilio para los evangelizados; pero no garantiza su salvacin de manera infalible n . En los tiempos ms antiguos del cristianismo no encontramos rastro alguno de que la Iglesia se autoglorifique, se presente como una magnitud absoluta y tenga conciencia de ser la nica mediadora de la salvacin. Ya los Hechos de los Apstoles atestiguan que el Espritu Santo desciende sobfe ciertas personas situadas fuera de Ja Igresia, inciuso sin una ruecacidn sacramental o eclesial, y actan donde la libertad divina quiere actuar. Semejante accin del Espritu relativiza a la comunidad y la invita a la dependencia obediente de su Seor. Con esta salvedad (en terminologa agustiniana, gratia non alligatur sacramentis) tiene tambin vigencia el aserto de que la evangelizacin es al mismo tiempo sacramentalizacin. De ordinario, la evangelizacin desemboca en el bautismo de los hombres que han aceptado con confianza creyente la novedad escatolgica de la fe en Cristo. As reciben tambin la invitacin duradera a participar en la cena del Seor. Resumiendo lo expuesto, la naturaleza originara de la evangelizacin parece caracterizarse por las siguientes notas: una conciencia de la radical novedad e irreductibilidad del mensaje salvfico sobre el Resucitado; un decidido teocentrismo derivado del dato anterior, pero fundado tambin en el recuerdo de lo que Jess haba vivido de manera paradigmtica; se trata de un teocentrismo totalmente dirigido hacia la salvacin, el bien y la feli15

cidad del prjimo y, por tanto, con una orientacin soteriolgica concreta; una conciencia de la referencia al porvenir escatolgico y, en consecuencia, de la provisionalidad de todas las mediaciones eclesiales. El objetivo absoluto de la Iglesia que evangeliza contina siendo la basileia futura. Estos rasgos esenciales de la evangelizacin permiten captar la necesidad de ejercerla activamente. Cuando se aduce unilateralmente el mandato misionero de Jess para fundamentar esa necesidad, como por desgracia suele hacerse en misionologa, se recortan las perspectivas neotestamentarias 18. Tal enfoque voluntarista del problema oculta precisamente lo decisivo. Porque lo decisivo es que el pueblo de Dios de la nueva alianza est llamado a la evangelizacin por la misma naturaleza de la fe cristiana. Es una fe en el Dios de Cristo Jess que se revela pblicamente. Hegel tiene razn cuando ve en el cristianismo la religin revelada por la que el espritu sale de s mismo y llega a ser l mismo en el otro. El Nuevo Testamento va ms all que Hegel cuando presenta el cristianismo naciente con as cuatro caractersticas de mensaje, misin, reunin e Iglesia de los sacramentos. La actividad misionera es algo natural para los cristianos porque siguen a Cristo Jess, mensajero y enviado de Dios para reunir a los hombres, y lo siguen precisamente en tanto que con estos rasgos se halla verdaderamente presente en el signo. Por otra parte, los testimonios del NT obligan a revisar la idea de que la Iglesia salva mediante las misiones a unos hombres que en otro caso estaran condenados a la perdicin eterna. La Iglesia no es salvadora ni constituye la nica arca de salvacin fuera de la cual no habra ningn elemento eficaz de verdad y de salvacin 19. Estara mal orientada si pretendiera basar su teora y praxis misioneras sobre una variante modernizada de la anttesis jonica luz-tinieblas. Slo Dios puede salvar. Slo l puede saber infaliblemente quin necesita ser redimido y de qu. Slo l puede saber con exactitud hasta dnde llegan la luz y las tinieblas tanto fuera como dentro de las Iglesias.
Cf. adems el artculo Mission, LTK VII, 454, 460s, 480. Lumen gentium 8/2; cf. 16, donde la necesidad de la misin se funda unilateralmente en la salvacin de los no cristianos del mal y en el mandato del Seor.
15 18

En E. Klinger (ed.), op. cit., 130s. '* J. Margull, art. cit., 316. 17 Cf. R. Schnackenburg, op. cit., 68.

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Segn el Nuevo Testamento, la tarea de las Iglesias consiste en el ser el pueblo enviado al servicio de quien lo enva, el lugar y rgano del que salva con toda libertad y competencia.

IV.

LA RELACIN ENTRE EL CARCTER ABSOLUTO DEL CRISTIANISMO Y LA EVANGELIZACION

Las consideraciones precedentes aconsejan definir de manera nueva la relacin entre la evangelizacin y el carcter absoluto del cristianismo. Iglesia y teologa aciertan al plantearse en primer trmino una cuestin de lenguaje. Ya da que pensar el mero hecho de que la tradicin cristiana sobre todo la comunidad primitiva, cuya evangelizacin tiene valor normativo no creyera necesario hablar de absolutez. Adems, la reivindicacin verbal de la absolutez resulta ambigua en labios del misionero. Quin tiene carcter absoluto: la Iglesia, el cristianismo como religin de la plenitud, la fe cristiana que est absolutamente segura de la verdad de la revelacin efectuada en Cristo o simplemente Dios, fuera del cual no hay mediacin salvadora para ninguna religin? E incluso en el ltimo caso cabra preguntar si la expresin filosfica lo Absoluto es adecuada para el Dios personal y vinculado a la historia de que hablan el Antiguo Testamento y el Nuevo 2 ". En segundo lugar se plantea la cuestin histrica: Qu ventajas e inconvenientes ha tenido en el pasado la reivindicacin de absolutez formulada sistemticamente por los responsables de las misiones cristianas? La falta de espacio nos impide dar una respuesta detallada y matizada a esta pregunta. Sin embargo, podra considerarse acertada la opinin de muchos crticos de las historias de las misiones, cristianos y no cristianos, segn los cuales una determinada reivindicacin de absolutez ha producido ms males que bienes 21 . Y esta afirmacin no apunta primaM J. Klein, art. cit., 76: Aunque la hiptesis del absoluto es inherente al pensamiento humano, hay que reconocer que no es posible su identificacin con la idea testica de Dios. 21 Cf. L. Jaspers, Wahrheit und Unheil der Bultmannschen Entmythologisierung: Kerygma und Mythos III (Hamburgo 1966) 9-46.

riamente a la alianza de muchas empresas misioneras con las potencias coloniales, tantas veces criticada: se refiere ms bien a la actitud espiritual de quienes creen poseer la verdad religiosa en su totalidad y, por tanto, slo se sienten obligados a dar, ensear y amonestar o a purificar, salvar y liberar. Quienes piensan as olvidan que, por su misma naturaleza, todas las plasmaciones histricas del cristianismo son provisionales y fragmentarias. La existencia escatolgica significa que uno se encuentra a menudo ms en el todava no que en el ya. Por eso es conveniente una gran parquedad de lenguaje con respecto a la posesin absoluta de la verdad, cosa que facilitara el dilogo y los intercambios con hombres de otras religiones y culturas. Volvamos al planteamiento filosfico y teolgico. Hemos sealado las dificultades que entraan las tesis de Hegel y Rahner. Ya en el plano metodolgico resulta problemtica una visin apriorstica de las relaciones entre el cristianismo y las religiones, dado que stas no reciben el mismo tratamiento que la religin cristiana. Mientras se toma en serio la identidad de la ltima y se analiza cuidadosamente su estructura fundamental, casi siempre se considera a las otras de forma puramente global, genrica y poco matizada, como una especie de periferia de un centro que atrae todo el inters. Esa teora de las religiones elaborada desde arriba, que ni siquiera cree necesario un examen cuidadoso de lo de abajo, puede tener consecuencias fatales para las misiones actuales. Pero tambin el caso contrario es aleccionador. En casi todos los lugares en que las misiones cristianas convencen hoy, encontramos una investigacin y una valoracin esmeradas de las otras religiones y culturas en cuyos dominios se efecta la evangelizacin cristiana. Aqu apenas se necesita una teora apriorstica sobre el desarrollo dialctico de lo religioso hacia una cima absoluta o sobre un cristianismo annimo todava no explcito. A mi parecer, si la reivindicacin de un carcter absoluto ha de tener sentido con vistas a la predicacin del evangelio a los no cristianos o a culturas no cristianas, slo puede entenderse como una exigencia que el misionero se plantea a s mismo. Nos referimos a la exigencia de que el misionero viva su existencia cristiana como testimonio con la mxima perfeccin e intensidad. Aqu es verdaderamente adecuado el uso del superlativo, forma grama-

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tical de lo que debe significar absoluto. Los testigos nunca pueden estar suficientemente convencidos. Slo el creyente absolutamente convencido convence a otros de la verdad de su fe. Slo un cristiano que acepta y confiesa incondicionalmente el valor salvfico incondicionado de Cristo Jess como posibilidad y oferta de salvacin para todos los hombres podr mostrar frente a los no cristianos la adecuada disposicin dialgica para aprender y ensear. Todava se podra -aadir lo siguiente: el servicio de evangelizacin, rectamente entendido, es un servicio al nico Absoluto, a Dios; en lenguaje bblico es preparacin de s mismo y del mundo para recibir el reino de Dios que se acerca. La fe en Cristo induce aqu al mximo seguimiento del Jess evangelizador, el cual nunca se predic a s mismo. Lleva a atestiguar incansablemente que en la resurreccin por Dios del Crucificado se ha prometido la plenitud de toda la nautraleza humana mortal. En la relatividad y fragmentariedad de la peregrinacin histrica hay que dar testimonio de la venida de ese Dios, que ya es ms que lo Absoluto por el hecho de que viene.
A. GANOCZY [Traduccin: C. CASTRO]

EN TORNO A LA LEGITIMIDAD DE LAS MISIONES La crtica de las misiones se radicaliza. Ya no se refiere nicamente a sus motivaciones o mtodos, sino que se ha convertido en un proceso en el que se discute su misma legitimidad 1 . Y este proceso se desarrolla ante distintas jurisdicciones: la de los telogos, la de los polticos y la de la propia Iglesia 2 . El hecho de que en la Iglesia se alcen voces poniendo en tela de juicio la razn de ser de las misiones no slo constituye una vertiente importante de la crisis actual 3 , sino que la presenta como tal ante la opinin pblica.
1 Quien desee datos bibliogrficos concretos puede recurrir a la Bibliografa Missionaria, que se publica anualmente en Roma. Como introduccin a nuestro tema vase J. Glazik, Wandel der Mission. Gewandeltes Missionsverstandnis: Priester und Mission (1975) 635-658 (con bibliografa); M. Dhavamony, Mission in der nachkolonialen Aera: Internationale katholische Zeitschrift (1974) 203-214 (con bibliografa); W. Kasper, Die Kirche ais universales Sakrament des Heils, en A. Baten (ed.), Universales Christentum angesichts einer plurales Welt (Modlig 1976) 33-55 (con bibliografa). 2 Cf. la Conferencia de Bangkok (1973) y el Snodo de Obispos celebrado en Roma (1974). Aunque el problema tiene un horizonte ecumnico, en lo que sigue me limito al marco de la teologa catlica. Las Iglesias de Occidente se han pronunciado sobre el problema en sus snodos, como la segunda sesin plenaria del Concilio Pastoral de la Iglesia de Holanda y el Snodo de la Iglesia de Suiza (1972); ms adelante nos referimos al Snodo Conjunto del Episcopado de Alemania. 3 La crisis de las misiones tiene dos dimensiones distintas, pero relacionadas entre s. Una es la crisis de estructuras: el sistema de empresa, como no experimente reformas profundas, corre el riesgo de desintegrarse; tal es el resultado de un estudio de las relaciones estadsticas entre la base y la autoridad, entre pueblos situados y pueblos deprimidos: cf. J. Amstutz, G. Collet y W. Zurfluh, Kirche und Dritte Welt im ]ahre 2000 (Zurich 1974) 25-57. Este hecho se debe al descenso de las vocaciones misioneras (cf. ibd.) y a la amplia crisis de intereses y motivaciones: cf. Glazik, loe. cit. La otra dimensin de la crisis es la polmica en torno a la legitimidad de las misiones, de la actividad misionera en el Tercer Mundo,

2.
I. PLIEGO DE CARGOS

Un juicio bastante acertado

En la exposicin del Snodo Conjunto del Episcopado de la Repblica Federal de Alemania hallamos una sntesis de las actuales reservas y objeciones contra la razn de ser de la misin. El anlisis es ponderado: en el Snodo, la Iglesia hace un juicio de s misma, de su pasado misionero y de sus responsabilidades presentes. Con ello asume el problema de las misiones. Adems, la autocrtica del Snodo expresa con claridad algo que normalmente se reduce a simples sugerencias. 1. Autocrtica de la Iglesia misionera

Suele decirse que las misiones son residuos de una mentalidad colonial, que slo pretenden ampliar la influencia de la Iglesia, que han implantado el cristianismo occidental sin tener en cuenta los valores propios de otros pueblos y culturas. Las misiones seran expresin de un sentimiento de superioridad del cristianismo occidental; despreciaran las convicciones religiosas de otros creyentes; su actitud hacia las religiones no cristianas habra sido excesivamente negativa. Segn esto, las misiones buscan exclusivamente la conversin; olvidan que tambin en las otras religiones los hombres encuentran a Dios y pueden alcanzar la salvacin; no han tomado suficientemente en serio la voluntad salvfica universal de Dios fuera de la Iglesia visible; de ah que la rpida incorporacin de nuevos miembros a la Iglesia condicione en gran medida la actividad misionera. Por lo dems, lo que las Iglesias han hecho como testimonio de caridad cristiana en favor del desarrollo cultural y social de los pueblos se ha realizado con el propsito unilateral de procurar al individuo la salvacin de su alma; todava no se ha aceptado la necesidad de cambios estructurales 4 .
la cual puede llevar a poner en discusin la misin misma, el encargo salvfico universal de la Iglesia. En las pginas que siguen me limito a la problemtica de las misiones. 4 Gemeinsame Synode der Bislmer in der Bundesrepublik Deutschland I (Friburgo 1976) nn. 02 y 03: Missionarischer Diettst an der Welt; cf. el comentario de L. Wiedenmann, pp. 810s (n. 221), 815 (n. 31).

La anterior crtica de la actuacin misionera en la poca colonial puede considerarse acertada en su conjunto y presenta un reto a la Iglesia misionera en la actualidad. Evidentemente se trata de hechos muy complejos que requieren una matizada reflexin. Sin embargo, hay que reconocer que se enumeran las tendencias esenciales y determinantes de tales hechos. Es cierto que los juicios no siempre responden a la realidad misionera de dicha poca. Pero las excepciones confirman la regla. Con esta salvedad debemos aadir dos datos. Por una parte, la actividad misionera ha procurado una presencia global de la Iglesia, aunque con sus deficiencias y fallos. Por otra, esta poca apunta a otra cuyos perfiles todava no se pueden concretar, pero cuyas posibilidades estn asentadas en las misiones modernas, si bien se distinguen de ellas. En lo que sigue nos referiremos a esta nueva situacin.

II.

PRESENTACIN DE LOS HECHOS

1.

Cambio de la situacin misionera

La situacin misionera est entrando en una nueva poca, y la Iglesia tiene conciencia de ello desde finales de los aos cincuenta. Los ltimos quinientos aos han transformado radicalmente la situacin de la Iglesia en el mundo. Por una parte, las misiones cristianas de Occidente en el contexto del descubrimiento y colonizacin del mundo por Europa han hecho presente a la Iglesia en todo el Tercer Mundo. Ciertamente es una presencia llena de lagunas. Pases inmensos y comuniones religiosas con innumerables fieles se han mostrado casi impenetrables a los misioneros; en diversos lugares la presencia de la Iglesia es muy dbil, y en todas las regiones los miembros de la Iglesia son una minora en el total de la poblacin. Por otra parte, en Occidente, y como consecuencia del sentido emancipador de la Ilustracin y la secularizacin, la Iglesia ha ido perdiendo derechos adquiridos sobre amplias zonas de la sociedad y ha experimentado sensibles prdidas en el nmero de miembros, de modo que tiende a convertirse en una minora.

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J. Amstutz

La legitimidad de las misiones

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Gracias a las misiones, la Iglesia ha llegado a ser un elemento imprescindible en la historia de un mundo embarcado en un destino comn. Pero el hecho de que la Iglesia comience a ser Iglesia de todos los gentiles hace que sea tambin Iglesia entre los gentiles (K. Rahner). La misin se halla bajo el signo de la unidad humana. Con ello, las misiones tradicionales estn tocando a su fin. La Iglesia se halla en todo el mundo ante grandes sectores sociales en los que el nombre de Dios, padre de Jesucristo, no encuentra eco o se reduce a un recuerdo intrascendente. En todas partes tanto en el seno de una tribu africana como en una gran ciudad europea tiene que proclamar la buena noticia y presentar los signos del reino de Dios. Esta situacin de la Iglesia es lo que se llama estado global de misin o misin en seis continentes. La situacin de la Iglesia, tanto en Occidente como en el Tercer Mundo, coincide tambin en que no ha sabido acomodarse a las nuevas condiciones en ninguno de estos dos mbitos. En el Tercer Mundo entra en conflicto con su inicial situacin misionera, que persiste en gran medida 5. Las misiones estn sujetas sin duda a una notable intervencin de la Iglesia occidental. Y, al parecer, con poco xito: las Iglesias nacidas de la actividad misionera no han alcanzado una autonoma real; en diversos aspectos dependen de la Iglesia occidental, viven alejadas de sus pueblos. En principio, la Iglesia universal les reconoce el derecho a su propia independencia, pero la realizacin es dificultosa y apenas ha comenzado. Por otra parte, la Iglesia occidental ha pasado a un segundo plano ante los movimientos del mundo moderno, fomentados por ella misma. Al aumentar la informacin, disminuye la autoridad social de la Iglesia, y la herencia cristiana se emancipa de la misma Iglesia. Caminamos hacia una sociedad abierta, ajena a la Iglesia. Esta es forastera, no pertenece al presente del hombre. De ah que se halle en todo el mundo ante la necesidad de encarnarse para comunicar la salvacin a travs de la actividad misionera.
5

La Iglesia occidental coincide con la del Tercer Mundo en que ambas se enfrentan a la doble exigencia de un estado global de misin y de una comunicacin misionera de la salvacin. Pero ambas disponen de medios desiguales para llevar a cabo su tarea. As, por ejemplo, es distinta su experiencia histrica, su participacin en decisiones importantes para la sociedad o las posibilidades que se derivan de la cantidad y calidad de sus miembros, de su capacidad y medios materiales. Aunque el potencial espiritual (1 Tes 1,3) propio de una Iglesia no es mensurable y siempre ser discutible establecer una comparacin del material computable, el resultado de tal evaluacin llevara sin duda a afirmar que la Iglesia del Tercer Mundo depende en gran medida de la asistencia de la Iglesia occidental. Pero dado que en virtud de la comunin eclesial cada Iglesia debe llevar las cargas de las otras (Gi 6,2), buscar lo que es bueno para ellas (1 Cor 10,24) y, por tanto, vivir para ellas mismas, aspirar a lograr su bien y contribuir a su edificacin, las dems Iglesias estn obligadas a prestarle ayuda. Las diferencias de potencial y la solidaridad de las Iglesias exigen un servicio intereclesal en el nuevo estado global de misin. En consecuencia, tampoco en esta nueva poca puede la Iglesia de Occidente desentenderse de las misiones. Sigue teniendo una responsabilidad para con las Iglesias del Tercer Mundo nacidas de ella. Ninguna Iglesia es responsable slo de sus propios asuntos; tambin le incumbe la suerte y la tarea de las otras. Todas son solidariamente responsables para remediar su distanciamiento del mundo y realizar su misin en un esfuerzo comn. Pero el encuentro a que lleva la responsabilidad compartida favorece espontneamente la libertad de las Iglesias. La relacin entre ellas podra ayudarlas a salir de sus crisis y propiciar la dedicacin misionera que se exige de ellas. 2. Cambios en la teora de la misin

Cf. J. Amstutz y otros, Kirche und Dritte Welt im Jahre 2000, 17s, 80-82, 192; id., Pldoyer fr eine neue Kirche: Evangelsche Missions-Magazin 117 (1973) 159s.

Paralelamente a las transformaciones que hemos descrito se ha dado tambin un cambio en la teora de la misin. La actividad misionera de la poca colonial se inspiraba principalmente en dos motivos: la conversin de los paganos y la implanta-

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J. Amstutz

La legitimidad de las misiones

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cin de la Iglesia, cada uno de los cuales tiene matices distintos, si bien coinciden materialmente y se basan en un mismo presupuesto, que es la imposibilidad de salvacin sin participar en la tradicin salvfica cristiana (extra Ecclesiam nulla salus) 6. El curso de la actividad misionera la continua apertura de nuevos espacios paganos, el encuentro con hombres de otras religiones, as como la reflexin sobre esta experiencia y las transformaciones de la teologa han mostrado la insuficiencia de tal motivacin y contribuido a la crisis de las misiones. La nueva teora de la misin puede resumirse en las siguientes tesis (que no vamos a demostrar en el presente artculo): 1) Es voluntad de Dios que todos los hombres alcancen la salvacin eterna. Esta posibilidad ha sido otorgada de una vez por todas y para todos los hombres con la muerte y resurreccin de Jess; el Resucitado es el acontecimiento salvfico definitivo y revelable en la palabra. Dios, mediante su presencia oculta en la gracia, ofrece a todos los hombres la salvacin puesta y consumada en Jess. 2) El cumplimiento de la salvacin est oculto y como roto bajo los condicionamientos del en presente. Este en est gravado por el estigma del pecado; el corazn humano est desgarrado por las malas inclinaciones, que lo conducen a malas acciones y contaminan las relaciones, las cuales son a su vez ocasin de pecado. La gracia de la salvacin llega al corazn del hombre desde la oculta intimidad de Dios; el cambio inicial tiene que imponerse a la condicin cada del hombre y al caos de las relaciones. 3) Como consecuencia del acontecimiento salvfico de Jess, Dios rene un grupo de hombres, al que confa la buena noticia de su voluntad salvfica y el encargo de hacerla realidad en representacin de todos los hombres. Ese grupo recibe la promesa de que en l no se extinguir la palabra divina, sino que actuar constantemente y, junto con la gracia, realizar la salvacin en el hombre y en su mundo. Para comunicar con su testimonio la palabra de Dios a todos los hombres, la Iglesia debe
6

J. Amstutz, Kirche der Vlker (Friburgo 1972) 23, nota 46.

estar presente cerca de todo del mundo. Dios ha reunido a unos hombres en la Iglesia para enviarlos a todos los pueblos. 4) El encargo testimonial de la Iglesia tiene una doble vertiente: por una parte, se propone la renovacin interna del hombre (nueva criatura en el espritu, conversin del corazn: aspecto teocntrico); por otra, la transformacin de las relaciones externas (estructuras humanas, justicia y paz: aspecto sociocntrico). A la Iglesia le importa todo el hombre y los hombres en su conjunto. De este modo, la Iglesia est al servicio del reino de Dios y le sirve de instrumento, cumpliendo su tarea en las condiciones concretas del presente en. Tras esta sntesis de los temas que se destacan en la actual teologa de la misin, conviene hacer una aclaracin sobre el uso del lenguaje. La Iglesia, comunidad de Dios en el mundo, tiene un encargo con vistas al cual ha sido fundada y congregada. La Iglesia no existe porque s: tiene un sentido y una finalidad. El cometido esencial de la Iglesia es servir de mediacin, con su testimonio, entre la salvacin definitiva ofrecida por Dios en Jess y la indigencia humana. La salvacin tiene una dimensin teocntrica que se realiza fundamentalmente per la actividad kerigmtica y sacramental de la Iglesia. Pero tiene tambin un aspecto sociocntrico que obliga a la Iglesia a participar en las tareas de la poltica social. El encargo de comunicar la salvacin definitiva al mundo significa que Dios hace participar a la Iglesia de su accin salvfica en la historia. Y este encargo es lo que llamamos misin (en singular). Para comunicar la salvacin, es decir, para realizar el encargo (la misin) en el mundo, la Iglesia debe hacerse presente en ese mundo. Esto lleva consigo su implantacin y edificacin en aquellas regiones donde an no est presente. Este esfuerzo de la Iglesia se denomina actividad misionera o misiones (en plural). Por otra parte, las misiones de tiempos pasados se han ido convirtiendo en Iglesias locales (jvenes Iglesias, Iglesias del Tercer Mundo). Estas Iglesias locales, unidas en la comunin de la Iglesia universal, deben cada una en su lugar animarse a asumir su propia misin. Con este fin ponen unas a disposicin de las otras sus posibilidades (tradiciones, personal, medios econmicos). Segn esto, la actividad misionera signi4

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J. Amstutz

La legitimidad de las misiones

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fica tambin concretamente un servicio intereclesial en virtud del cual una Iglesia (o grupo de Iglesias) ayuda a las dems a cumplir su cometido. En consecuencia, la participacin de las Iglesias locales en la misin de la Iglesia universal es doble. Por una parte, deben hacer presente y patente la salvacin en su propio suelo. Esto significa ante todo que cada Iglesia local ha de impulsar en su entorno tanto la dimensin teocntrica como la antropocntrica, pero tambin que ha de agrupar y sostener a las personas que aseguran la continuidad de esa presencia salvfica. Por otra parte, las Iglesias locales deben procurar que en el mundo surjan nuevas Iglesias capaces de realizar su propia misin sobre el terreno. Todo lo cual equivale a una doble coparticipacin en la actividad eclesial: fundacin de Iglesias y servicio intereclesial.

III.

JUICIO-CONCLUSIN

Como resumen de mi alegato, debera recordar que parto del supuesto de que lo que se discute no es la legitimidad del encargo de la Iglesia la misin, sino la actividad misionera en el sentido indicado en los prrafos precedentes. Con respecto a tal controversia conviene subrayar que las circunstancias de la actividad misionera han cambiado radicalmente. Es cierto que en muchos casos se da una actividad misionera que sigue adelante como si nada hubiera pasado {aunque se ve afectada por un veredicto crtico lanzado y mantenido por instancias superiores). No obstante, este tipo de actividad misionera puede reducirse en breve a algo residual, proceso que se ver acelerado por las actuales crisis personales. Tambin, por el contrario, es posible que el rpido cambio que est producindose en la situacin y en la teora de las misiones lleve a nuevos modelos de praxis en este campo. Las nuevas circunstancias harn que la Iglesia revise su actividad misionera. Por lo dems, la reforma ya iniciada no obedece a tendencias ciegas o caprichosas, sino que se apoya en los tres siguientes postulados: 1) Entre las Iglesias debe reinar la solidaridad. Solidaridad que es la experiencia de pertenecer a un mismo cuerpo y tener

unas obligaciones mutuas. La Iglesia de Occidente y la del Tercer Mundo participan mutuamente en sus destinos, y no percibirn la voz del Espritu del Seor ni cumplirn su cometido si no se ayudan respetando cada una la libertad de la otra. La solidaridad significa adems una participacin responsable de uno en las cosas de otro. La Iglesia de Occidente hace suyos los problemas de la Iglesia del Tercer Mundo, toma en serio su situacin y sus convicciones (tan en serio como las propias), vive para ella; y lo mismo deberamos decir de las relaciones de la Iglesia del Tercer Mundo con la de Occidente. 2) En todas partes tanto en el norte como en el sur, en cada lugar segn las exigencias, la Iglesia tendr en cuenta las dos dimensiones de su cometido: anunciar a la nueva creacin la buena noticia del hombre nuevo creado en Jess por el Espritu de Dios y de la justicia que ha sido constituida en l. Hay que evitar el escndalo de una Iglesia que rene en s a fracasados y testigos de desgracias, a muchos achacosos y cobardes, y da a este conjunto el nombre de comunidad de fieles o nuevo pueblo de Dios. La Iglesia universal no puede... seguir presentndose como la contrapartida social de nuestro mundo 7. 3) La ley fundamental de la praxis misionera no ser una difusin avasalladora por medio de nuevas fundaciones, sino la paciencia de saber esperar la nueva creacin con el hombre nuevo y el aprendizaje comn de una fe que se renueva con la experiencia y est buscando una nueva expresin. En el plano metodolgico, esto significa que es preciso estudiar de nuevo la mediacin misionera de la salvacin recurriendo a modelos como la pedagoga del oprimido de P. Freir, la terapia no directiva de C. R. Rogers o la praxis social de H. E. Richter. La legitimidad de la actividad misionera, como la de toda praxis eclesial, depende y depender en el futuro de la apertura a las reformas.
J. AMSTUTZ

[Traduccin: R. REIG]
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Gemeinsame Synode der Bistmer in der Bundesrepublik Deutscblan I: nsere Hoffnung, IV, 3, p. 109.

Objetivos de la evangelizacin

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OBJETIVOS

DE LA

EVANGELIZARON

Los hijos de mis colegas de la universidad se convierten. La Christian Union, organizacin evanglica de estudiantes, los invita a guateques y, mediante el testimonio personal de compaeros de la misma edad, logra que adopten esta forma especial <3e cristianismo. Tras la conversin se inicia a los nuevos cristianos en el estilo evanglico de pensamiento, oracin y vida mediante la lectura, el estudio de la Escritura, el acompaamiento personal y la introduccin en las comunidades evanglicas. No es raro encontrar entre los conversos hijos de telogos crticos. Con frecuencia se trata de los estudiantes ms dotados.

ran prcticamente que la conversin de un individuo constituye el objetivo de la evangelizacin. Tiene mayor relevancia la conversin de la libra esterlina en dlares americanos que la conversin del hombre. Salvo algunas excepciones', la conversin no es objeto de estudio ms que cuando la describen, explican y elevan al rango de categora los psiclogos o los psiquiatras, o la tratan exegtica, sistemtica o histricamente los telogos2. En ambos casos se suscita una impresin errnea: antiguamente haba conversiones. Hoy constituyen un fenmeno marginal. Se puede estudiar en grupos tnicos y religiosos marginales, as como en casos patolgicos. Ciertas publicaciones catlicas pueden definir la conversin como renuncia a la vida en el mundo mediante la eleccin de la obediencia religiosa, como paso de una confesin a otra, especialmente de los acatlicos a la Iglesia catlica3. Ahora bien: en las culturas occidentales las conversiones no son como podra desprenderse de la bibliografa especializada experiencias atpicas. Esta falsa conclusin es fruto del mecanismo de presin de lo que denominamos ciencia. En nuestros esquemas interpretativos no encajan relatos de conversiones como los de P. Claudel, Charles W. Colson, T. S. Eliot, A. Frossard, A. Schneider, R. A. Schroeder o el Jess People. De ah que tales conversiones se consideren casos excepcionales, en contraste con las constataciones empricas de C. G. Jung por poner un ejemplo: Entre todos mis pacientes que han sobrepasado la edad media de la vida es decir, mayores de treinta y cinco aosno hay uno solo cuyo problema definitivo no sea el de la actitud religiosa4.
1 Por ejemplo, L. Schmid, Religioses Erleben unserer Jugend. Eine religionspsychologische TJntersuchung (Zurich 1960); W. Gruehn, Die Frommigkeit der Gegenwart. Grundtatsachen der empirischen Psychologie (Constanza 21960); H. J. Badn, Literatur und Bekehrung (Stuttgart 1968). 2 Por ejemplo, L. Wyatt Lang, A Study of Conversin (Londres 1931); W. Sargent, Battle for the Mind (Londres 1957); W. B. Thomas, The Psychology of Conversin (Londres 1925); H. J. Weitbrecht, Beitrage zur Religionspathologie insbesondere zur Pathologie der Bekehrung (Heidelberg 1968). Bibliografa detallada en el art. Bekehrung de la Theol. Realenzyklopdie, 4.a ed. (Berln, en preparacin). 3 W. Keilbach, Bekehrung II: LThK II, 137s. 4 R. Hostie, Analytische Psychologie en Godsdienst (Utrecht 1955).

1.

CONVERSIN DE INDIVIDUOS

Para los estudiantes mencionados, la evangelizacin tiene un objetivo claro. Evangelizar significa para ellos conquistar jvenes para una determinada visin del mundo, para un determinado estilo de vida, una determinada cristologa y soteriologa. Estos factores son decisivos para la biografa de los interesados, ya que les indican la ruta a seguir en medio de la selva del pluralismo moderno. La mayora de ellos saben perfectamente que las afirmaciones de sus maestros telogos (que por regla general carecen de formacin teolgica superior) no pueden defenderse en el plano intelectual. Pero para ellos no cuenta la respetabilidad intelectual, sino la orientacin vital, la communio sanctorum que creen encontrar en los conventculos de jvenes conversos. La bibliografa acadmica contrasta con esta constatacin emprica. As, la decimoquinta edicin de la Encyclopedia Britannica (19431973) informa en el artculo conversin (III, 119) sobre trminos jurdico-financieros. Una breve nota sobre conversin, reaction remite al artculo histeria. Tanto la opinin pblica occidental como las publicaciones teolgicas especializadas igno-

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En momentos de crisis total se espera conseguir una renovacin completa. Pero tal renovacin rara vez conduce a las Iglesias tradicionales. En algunos casos los conversos van a parar a Iglesias libres, a sectas y otras comunidades ideolgicas difciles de catalogar; en otros acaban en rdenes laicales y monsticas catlicas o evanglicas, en academias eclesisticas, grupos de accin teolgico-polticos y crculos domsticos. Estos ltimos se desarrollan sobre todo en los crculos catlicos norteamericanos, pero tambin en Europa existen centros especficos de reunin de conversos, y es de esperar que en el futuro se produzcan agudas tensiones entre las Iglesias constituidas y estos crculos domsticos. Tales tensiones slo se podran evitar mediante un dilogo en profundidad entre estos grupos transconfesionales y los representantes de las estructuras eclesisticas tradicionales y de las academias teolgicas5. De ordinario, para los conversos es indiferente que los grupos en cuestin defiendan ideologas cristianas, budistas o marxistas. Lo que cuenta es lograr una integracin armnica de la persona. Tampoco les preocupa saber si la integracin es real o imaginaria. Una realidad meramente creda produce de momento (!) el mismo efecto que una realidad experimentada de hecho. Lo que influye es real (C. G. Jung). Contra esta forma de fijar los objetivos nada pueden los argumentos teolgicos. Si se considera que la conversin del individuo no es un objetivo suficiente de la evangelizacin (opinin que comparto), los argumentos teolgicos resultan estriles frente a esta postura. En cambio, me parecen convenientes los siguientes pasos.

2.

LA CONVERSIN DEL INDIVIDUO EN EL NUEVO TESTAMENTO

En primer lugar, me parece correcto afirmar que la conversin de individuo es un posible objetivo. Cuenta con una amplia traNeue transkonfessionelle Bewegungen, Oecumenische Dokumentation I I I (Francfort 1976); Religiose Gruppen (Dusseldorf 1976). Discusin en W. J. Hollenweger, Die Kirche fr andere - Ein Mythos?: Ev. Theologie (1977) (en preparacin).
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dicin bblica y eclesistica, tanto en la forma ms reflexiva de la implantacin de las comunidades (Plainting of Churches) como en la forma ms espontnea de la evangelizacin del individuo sin las correspondientes consideraciones estratgicas sobre el crecimiento de la Iglesia (Church Growtb). Pero la base exegtica y dogmtica de esta fijacin de objetivos no es tan amplia como sugiere la pretensin de representacin exclusiva de sus partidarios. A pesar de todo, no tendra perspectivas de xito un dilogo con estos exponentes de la evangelizacin que negara la base de la existencia cristiana del interlocutor, es decir, su conversin. Ms conveniente sera reflexionar en comn sobre la conversin individual tal como aparece en el Nuevo Testamento. Al hacerlo descubrimos una imagen bien distinta de la que nos quieren hacer creer la mayora. Uno de los relatos de conversin ms importantes del Nuevo Testamento, la conversin del centurin Cornelio colocada estratgicamente por Lucas en la transicin de la misin entre los judos al cristianismo de los paganos, muestra que la evangelizacin, incluso concebida como conversin del individuo, une la evangelizacin del evangelista con la del destinatario de la misma. Lo curioso en este relato de conversin es precisamente que un apstol, que haba sido constituido roca de la Iglesia, aprendi en el curso de su evangelizacin algo fundamental del evangelio que haba ignorado hasta entonces. Y esto lo llev necesariamente a entrar en conflicto con las autoridades de la Iglesia de Jerusaln. El relato de la conversin de Cornelio (que se podra denominar tambin conversin de Pedro) no es en modo alguno una excepcin en el Nuevo Testamento 6. As ha ocurrido y ocurre muchas veces, empezando por Pedro, siguiendo por Mateo Ricci y Placide Tempels, hasta los sacerdotes obreros, Helder Cmara y Hans Kng. Adems no es extrao, ya que la evangelizacin es matyria. Lo cual no significa en primer trmino el riesgo de perder todo: indica ms bien que el evangelista pone en juego su propia comprensin de la fe en el curso de su actividad evange' Desarrollado en W. J. Hollenweger, Evangelisation gestern und heute (Stuttgart 1973).

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lizadora. Por decirlo as: somete al crisol del dilogo su concepcin del mundo y de Dios, el ncleo de su vida, su fe. No tiene garanta alguna de que su interpretacin de la fe salga inclume del dilogo. Al contrario, como espera de su interlocutor una lealtad recproca, ha de estar abierto a los argumentos de aquel a quien va a evangelizar, ha de ser vulnerable a ellos (H. J. Margull). Cmo puede uno esperar que quien le escucha est en principio dispuesto a cambiar su vida y su pensamiento si l el evangelista no piensa someterse a idntica disciplina? Esto es justamente lo peligroso de la evangelizacin: que el evangelista pone en juego su propia fe al realizar su tarea. En todo caso, los evangelistas que evangelizan partiendo de una posicin fija e inconmovible no pueden apelar al Nuevo Testamento. Son propagandistas, no evangelistas.

3.

HUMANIZACIN DEL HOMBRE

Si indagamos ahora qu ocurre realmente en este proceso de evangelizacin, podemos observar, al menos en el Tercer Mundo, pero a veces tambin entre nosotros, algunas importantes ampliaciones de los fines de la evangelizacin, atendiendo a lo que de hecho acontece cuando se evangeliza. En la evangelizacin en la que el evangelista es al mismo tiempo evangelizado descubren muchos cristianos del Tercer Mundo que la conversin y el hacerse cristianos va unido a la fundacin de cooperativas agrcolas y de produccin, al descubrimiento de formas de organizacin y de sociedad que van en la lnea de la humanizacin del hombre revelada en el evangelio. Al servicio de esta humanizacin del hombre se pueden poner tipos sociales y organizativos, prcticas salvficas y formas celebrativas precristianas, ideas psicolgicas arquetpicas, asimismo precristianas, y sus correspondientes terapias. As, el antroplogo americano D. E. Curry 7 informa sobre un grupo pentecostal del interior del Brasil para el cual la evangelizacin va
Donald Edward Curry, Messianism and Protestantism in Brazil's Sertao: Journal of Inter-American Studies and World Affairs 13/3 (julio 1970) 416-438.
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unida a una poltica local de reforma agraria. El relato de su informador, Antonio Jos dos Santos, que Curry transmite en forma de entrevista magnetofnica, es una mezcla, a la vez conmovedora e irritante, de credulidad ingenua y tctica poltica. Presenta de forma tradicional el objetivo de la evangelizacin como conversin del individuo. Pero la conversin se vive de hecho como un modo de supervivencia de una comunidad humana bajo las condiciones inhumanas del interior del Brasil. Tenemos noticias de que en la dicesis de Recife la de Helder Cmara otros grupos evanglicos (pentecostales en su mayora) cooperan con los grupos catlicos de base y descubren junto con ellos la humanizacin del hombre como dimensin de la evangelizacin. Esto es posible gracias a que en la cancin popular religiosa (y profana) del Brasil han hallado un puente de comunicacin entre ellos y con los evangelizandos. Adems, los catlicos y los evanglicos se hallan objetivamente en la misma situacin. En mi obra Cinco estudios de casos sobre la tica social de religiones orales8 he reunido otros casos de Mxico, frica y las comunidades negras de Norteamrica. Entre estos cristianos orales surgen energas para la intermediate technology tan justamente estimada por Erhard Eppler, ya que sus liturgias orales fomentan la certeza de que Dios los acoge y protege. Con ello fomentan la confianza en las propias dotes inventivas, que son un regalo de Dios. Dan cabida al debate oral teolgico y poltico. De este modo abandonan los formularios litrgicos y las ideologas polticas del Occidente, reemplazan los modelos de pensamiento importados (de los que forman parte no slo las ideologas polticas, sino tambin la concepcin de la evangelizacin como conversin del individuo) y establecen la alfabetizacin poltica del pueblo de Dios en el marco de una liturgia oral de la que se responsabiliza toda la comunidad. Voy a retornar brevemente al relato de Antonio Jos dos Santos para ofrecer al lector una idea ms exacta de lo que significa esta humanizacin del hombre, la supervivencia de una comunidad humana en condiciones inhumanas, aun cuando tales
W. J. Hollenweger, Christen ohne Schriften. Fnf Fallstudien zur Sozialethik mndlicher Religin (Erlangen 1977).
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experiencias se expongan con la terminologa del testimonio de conversin. Antonio Jos se expresa as: Nac en el estado de Alagoa, en la ciudad de Uniao dos Palmares. Los nombres de mis padres son Jos Filipe dos Santos y Joana Mara da Conceico. A los seis meses me llevaron al estado de Pernambuco, donde me hice mayor. Me cas a los veintin aos. Me cas de acuerdo con las leyes de la Iglesia catlica y no me he casado legalmente hasta hace muy poco. A la edad de treinta y seis aos recib la palabra del evangelio de Cristo. Esto ocurri en la comunidad de Porto do Calvo (distrito de Sao Joao). All haba ya una asamblea, y el Seor me necesitaba 9. Me fui al desierto, donde estuve orando durante diez meses. Despus empec a anunciar el evangelio al pueblo. Antonio Jos dos Santos narra luego cmo recibi el bautismo del Espritu Santo y fue llamado al ministerio de la evangelizacin por medio de visiones. Se ganaba el pan trabajando en el campo, evangelizaba y predicaba en pblico cuando haba ganado lo suficiente para sobrevivir y mantener a su familia. Pero llevaba una vida atormentada y era incapaz de quedarse ms de unos meses en el mismo lugar. Una vez ms tena que marcharme. Volv a Serpige y Campo Novo, donde estaban mi mujer y mis hijos, y prediqu all el evangelio. El dueo de la hacienda se convirti con toda su familia. Fund una pequea comunidad. Las gentes de Santa Brgida, que tambin se haban convertido, vinieron ocho das despus. Hicieron una caminata de unos treinta kilmetros. Huan de Santa Brgida de noche por miedo al jefe de polica, Jos Rufino, y a otras personas de la ciudad. Venan en grupos de veinticinco. En total, unas ciento cincuenta personas. Estuvimos all cuatro aos y ocho meses... Pero el dueo de la hacienda de Campo Novo, que se haba convertido, tena un hijo. Este viva en Sao Paulo. Un da volvi y encontr a todos los crentes (creyentes) en la hacienda y en la tierra de su padre. En seguida comenz a hablar mal de su padre y nos expuls de all con el pretexto de que pretendamos quitar' Por expreso deseo de Antonio Jos dos Santos aparecen todas las personas y lugares con sus nombres autnticos.

le la tierra de su padre y la herencia de la granja. En realidad lo que quera era aprovecharse de las mejoras que habamos introducido en el campo trabajando duramente a lo largo de todos estos aos: habamos construido trece casas excelentes, habamos excavado cinco acudas (depsitos de agua), plantado gran nmero de tarefas (medida agraria que en Serpige equivale aproximadamente a tres cuartos de acre USA) de arroz, habas y algodn. Finalmente, el padre acept las exigencias de su hijo, y yo fui a las autoridades municipales a pedirles que intercedieran por nosotros para que al menos se nos retribuyera una parte de nuestro trabajo, ya que tenamos que dejarlo todo. El 27 de mayo de 1958 se vinieron conmigo sesenta rentes. Dejamos atrs todo y recorrimos cuarenta y cinco kilmetros hasta llegar a otra hacienda, denominada Belo Horizonte. La mujer del propietario de Campo Novo se separ de l por habernos tratado tan mal y se vino con nosotros. Hoy vive aqu en la hacienda Belo Horizonte y ha entablado pleito contra su marido para recuperar la parte que le corresponde de la granja. E1 terrateniente de Belo Horizonte se llama Agostinho Barbasso dos Anjos. Nos admiti a todos y nos dio tierra. Nos dijo que nos lo venda para que no furamos expulsados de nuevo. Pero no tenamos dinero. Nos dijo que no importaba. Yo me quedara con la gente y pagaramos cuando pudisemos. A los nueve meses de estar en Belo Horizonte nos dio las escrituras, segn las cuales yo y toda mi gente quedbamos inscritos en el registro como poseedores de 2.300 tarefas. Tuvimos que trabajar durante tres aos para pagar las deudas. Pero pasado este tiempo tomamos posesin de la tierra y construimos casas. Esta es la colonia que hemos construido y en la que seguimos construyendo todava. La llamamos Fazenda Nova Vida (Hacienda Vida Nueva). He asignado a cada una de las treinta familias una parcela con una extensin proporcionada a sus posibilidades de trabajo. Les he dado los documentos correspondientes. Las tierras recibidas por cada familia se ajustan al nmero de sus miembros y a la mano de obra de que dispone. La iglesia que hemos construido se llama Evangelho da Paz (Evangelio de la Paz). La autoridad del municipio de Poco Redondo, al que pertenece Belo Horizonte, no quiere saber nada de nosotros. El 24 de septiembre de 1963

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nuestra iglesia se uni a la Assembleia de Deus, iglesia matriz (o comunidad principal) de Aracaj. Segn Mara Isaura Pereira de Queiroz 10, la funcin principal de tales grupos (de Queiroz los denomina movimiento mesinico) es la transformacin de la sociedad profana... La segunda funcin consiste en renovar la correlacin de fuerzas polticas de la localidad, reemplazando los jefes tradicionales, que ya no merecen confianza, por un nuevo jefe. De Queiroz lo llama Mesas. En nuestro contexto basta el concepto de evangelista. Pero es un evangelista de tipo casi veterotestamentario, ya que su preocupacin ms importante es resolver el problema agrario n . Se podran aducir casos similares de otros pases latinoamericanos y de frica. Estos hechos contrastan con lo que la mayor parte de los telogos europeos deducen de las palabras y la historia de las ideas de tales grupos. Semejante observacin concierne tanto a los grupos catlicos de base como a los grupos pentecostales, independentistas o mixtos. Estamos ante una tarea de hermenutica social, lo cual quiere decir que hemos de examinar en cada caso qu funcin desempean en el contexto social las respectivas ideas y trminos, aun cuando parezcan ser marxistas, catlicos, pentecostales o evanglicos. Las palabras empleadas por estos grupos se han separado de la terminologa y la ideologa europeas, aunque el dato sea desconocido tanto para el interlocutor europeo como para el de ultramar. Ambos han pensado y vivido tan separados entre s que su lenguaje no es el mismo, aunque utilicen los mismos vocablos (la misma observacin puede hacerse comparando el alemn de la Repblica Democrtica Alemana con el del resto de pases de lengua alemana). Parecidos disfraces lingsticos pueden comprobarse en la lengua utilizada por las diferentes capas sociales de Inglaterra. Por consiguiente, la clave hermenutica inmediata para comprender estas ideas no est en la historia europea de los trminos y las ideas (tampoco en la historia de los trminos y las ideas que se desarrolla en las
10 Mara Isaura Pereira de Queiroz, Movimentos Mesiinicos: Tentatve de Classificago (Sao Paulo 1962) 453, citado por Curry, op. cit., 429. 11 Estos y otros estudios de casos concretos pueden verse en W. J. Hollenweger, Conversin. Uhomme devient homme: Chemins de la Conversin; 45me Semaine de Missiologie de Louvain 1975 (Bruselas 1975) 78-101.

universidades de los respectivos pases), sino en la funcin y en el papel que tales palabras e ideas desempean en su contexto. Al escuchar a algunos de los obispos latinoamericanos ms coherentes, los miembros del Concilio Vaticano II descubrieron que los trminos teolgicos y pastorales tradicionales pueden recibir una significacin y una funcin completamente distinta en un contexto nuevo. Los evanglicos han tenido una experiencia similar en la Conferencia sobre Evangelizacin, celebrada en Lausana en 1975. Las palabras evangelizacin y conversin se han mantenido. Pero han adquirido para muchos una peligrosa resonancia poltico-social.

4.

HERMENUTICA

EN E L C O N T E X T O

SOCIAL

El hecho de que la misma histeria de las ideas y las mismas palabras no signifiquen lo mismo en el interior del Brasil que en una iglesia norteamericana de clase media o en una conferencia ecumnica a y el dato de que vocablos idnticos utilizados para designar el objetivo de la evangelizacin signifiquen cosas distintas en los diferentes contextos sociales, plantean una serie de problemas a la teologa, sobre todo a la teologa de la misin: 1. Una misma formulacin de los objetivos de la evangelizacin y unas mismas confesiones de fe pueden expresar tanto la unidad de la Iglesia como su divisin. En todo caso, en la situacin intercultural de nuestros das resultan inadecuadas para articular la unidad, para formular en comn los objetivos de la evangelizacin. De ah el problema de cmo sustituirlos. 2. Si buscamos el vnculo unificador en la estructura de la Iglesia y en su jerarqua, nos encontramos con un problema parecido. En efecto, tendremos que buscar estructuras organizativas y jerrquicas que no estn vinculadas a una historia de las ideas y a un contexto sociocultural determinado (que luego se intenta declarar universal y catlico). Habra que aplicar aqu el principio
Jorg Mller, Uppsala II. Erneuerung in der Mission (Studien zur interkulturellen Geschichte des Christentums 10; Francfort 1977), sobre todo 68 y 40.
12

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W. J. Hollenweger

de la conciliaridad no slo a las diferentes confesiones histricas, sino tambin a los contextos socioculturales en que surgen. 3. Cmo formar evangelistas, misioneros y sacerdotes sin saber en qu contexto actuarn despus o sabiendo que van a trabajar en contextos socioculturales completamente diferentes? Mi respuesta a estos interrogantes que no cabe en el marco de este breve artculo va en la lnea de una teologa intercultural que elabore en un ambiente de relato y de interpretacin crtica del mito un medio hermenutico comn, pero no para reflexionar ahora sobre la narratividad y el mito, sino para narrar relatos y mitos de tal forma que ejerzan una visible funcin de crtica social y cultural.
W. J. HOLLENWEGER

EVANGELIZARON

Y RELIGIONES

MUNDIALES

[Traduccin: J.

REY MARCOS]

La esencia misma de una religin es ofrecer una va de salvacin, entendiendo por salvacin una liberacin de la condicin presente, que se considera provisional, imperfecta y oridinariamente desgraciada. Para el cristiano, la salvacin es liberacin del pecado y entrada en la vida eterna en y por la unin con Jesucristo. El cristianismo insiste fuertemente en la condicin pecadora del hombre, pero an ms en el poder salvador del Cristo redentor. En otras religiones el budismo, por ejemplo no aparece un salvador propiamente dicho. El hombre es el propio agente de su salvacin. En vez de hablar de pecado, el budismo habla de karma, es decir, de la retribucin de los actos que envuelve al hombre en el movimiento indefinido de muertes y renacimientos hasta su acceso al estado de nirvana, que es la salvacin definitiva. Esta salvacin es el estado permanente y feliz de liberacin de la ley del karma. Tal es la base de la teora de la salvacin en el budismo. Nuestra fe nos dice que encontramos nuestra salvacin en Cristo, ya que slo Dios es capaz de purificarnos de nuestras faltas para que podamos entrar en la vida eterna. Pero estamos tan acostumbrados a hablar de la salvacin en Cristo que dejamos a un lado el problema fundamental de la salvacin fuera del cristianismo. Es que slo se salvan los cristianos? El problema en cuestin puede formularse as: Dado que todas las religiones ofrecen una va de salvacin, cul es el valor teolgico de estas religiones en relacin con la salvacin del hombre? Una vez tratado este problema, se presentarn otros como el de la evangelizacin e incluso de la promocin provisional de otra religin.

Evangelizacin y religiones mundiales

I. LA ACCIN DE DIOS EN LA HISTORIA

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Decir que Dios quiere salvar al hombre significa, en primer lugar, que la vida presente es un lugar de prueba en el que el hombre no puede sustraerse al peligro de perderse. Significa tambin que Dios tiende la mano al hombre para arrancarle del pecado y permitirle entrar en una vida eternamente dichosa. En todas las religiones hallamos concepciones ms o menos equivalentes a sta. Pero cuando decimos que slo en Cristo hay salvacin, de qu salvacin hablamos? Queremos decir que quien no crea en Cristo no tendr vida eterna y desaparecer eternamente? O ser esta vida eterna de que habla Cristo una vida eterna especial que se nos ofrece por haber credo en l? Parece como si el problema hubiera quedado en un rincn de la conciencia cristiana. Pero ahora que nos encontramos cara a cara con las grandes religiones y su riqueza no hay ms remedio que volver a plantearse el problema. Qu es lo que queremos decir cuando hablamos de salvacin en Cristo, una salvacin que no hallamos en ninguna otra parte? Para comprender e interpretar las intenciones de Dios estamos obligados a mirar a la historia humana. Pero entonces aparecen dos hechos trascendentales. Primero, que la humanidad ha buscado siempre un camino de salvacin. De esa bsqueda han nacido las religiones y todas las normas de moralidad. Segundo, que Cristo ha aparecido muy tarde, o relativamente tarde, en la historia humana. Esto parece significar que la salvacin en Cristo se ofrece a la humanidad como pura gratuidad. La venida de Cristo es, pues, necesaria para la salvacin de la humanidad entera, sin que esto quiera decir que todos y cada uno de los hombres necesite, para salvarse, conocer a Cristo y reconocerle como salvador. Si tal es el sentido de la tarda aparicin de Cristo en la historia, y si Dios quiere que todos los hombres se salven, hay que concluir que desde siempre se les ha ofrecido a todos los hombres la salvacin por medio de su religin. Si la historia humana nos transmite realmente un mensaje de Dios, es el de que todas las religiones tienen en el plan de Dios una misin y un poder salvfi-

eos, La cuestin estar en ver qu relacin existe entre esta misin y este poder y la misin y el poder de Cristo. Por otra parte, para traernos la salvacin, el Verbo de Dios se encarn en un hombre concreto. Jess de Nazaret no es un ideal elaborado por el espritu humano. Vivi en un pequeo rincn del mundo, limitando su accin a su propio pueblo y, an ms particularmente, a un reducidsimo grupo de discpulos y amigos. No pretendi que su mensaje fuera inmediatamente universal, sino que confi esta misin a sus apstoles. Su mensaje se ha ido difundiendo as al ritmo de la historia, con sus avances y retrocesos. Como, por otra parte, el mensaje de Cristo est sometido a las propias miserias de la humanidad, puede perder su credibilidad a los ojos de los hombres. En este caso es difcil exigir a los no cristianos una adhesin a una doctrina cuya grandeza son incapaces de comprender. Los hombres que rechazan de esta manera a Cristo pueden ser perfectamente personas de buena fe, y Dios les ofrece una salvacin mediante la religin que ellos han abrazado. Parece realmente difcil concluir otra cosa de la interpretacin obvia de la historia de la salvacin.

II.

VALOR TEOLGICO DE LAS GRANDES RELIGIONES

El valor teolgico de las grandes religiones reside en su capacidad para hacernos penetrar en el conocimiento de Dios y en su valor para expresar el misterio de Dios. El caso ms extremo es sin duda el del budismo, que rechaza positivamente toda nocin de Dios. Pero hay que intentar comprender esta posicin fundamental del budismo. Buda intentaba oponerse a la actitud brahmnica, orientada totalmente a los poderes de lo alto. Pretenda llamar al hombre a la conciencia de su responsabilidad absolutamente personal en la ley del karma. Por otra parte, aunque el budismo rechaza la nocin de Dios, reconoce la existencia de un Absoluto. Hay que orientarse en esa direccin para comprender el sentido de la salvacin en esta religin. En efecto, la salvacin aparece fundamentalmente como realizacin experimental de la identidad personal con el Absoluto. Si bien es verdad que en la salvacin realizada desaparece la distincin entre el hombre y el

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Absoluto, esta distincin se percibe a todo lo largo del camino que conduce a la realizacin de la identidad. Todas las religiones tienen su teologa, ms o menos elaborada. Algunas nos dicen sobre Dios ms cosas de las que puedan decirnos otras. Pensar que todas las religiones tienen la misma capacidad para resolver el misterio no me parece un punto de vista objetivo. Si todos los individuos y grupos no tienen la misma capacidad de experiencia de Dios y de expresin de esta experiencia, lo mismo ocurre con las religiones. Lo que aqu pretendemos es lo que Cristo nos ha dado a entender: que l trae una nueva revelacin del misterio de Dios. Esto es lo que no cesa de decir a sus adversarios y a sus discpulos. Cristo se presenta en la doble lnea de la revelacin explcita hecha a Israel y de la revelacin menos explcita hecha a la humanidad entera. Cristo ha venido para que los hombres tengan vida abundante. Si las dems religiones no han recibido el beneficio de la revelacin explcita hecha en Cristo Jess, Verbo encarnado, queda la revelacin hecha en el corazn de todo hombre por el Verbo de Dios. La encarnacin ha permitido una modalidad particular de la revelacin, pero no ha reducido las otras modalidades a la nada. Dios acta prestando su ayuda, desarrollando y explicitando, no anulando. La frase de Cristo No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento (Mt 5,17) se puede aplicar a todo lo que se ha producido en este orden antes de la encarnacin y actualmente fuera del mundo cristiano. Lo que se nos dice al comienzo del Evangelio de Juan sobre la actuacin del Verbo de Dios en el mundo antes de la encarnacin nos da luz para comprender la manera de actuar del Espritu Santo en el corazn de cada hombre y en toda religin. Desde luego hay que entender en un sentido muy amplio los versculos 9 a 12 de este captulo primero del Evangelio de Juan. Se trata aqu del Verbo de Dios en su accin ms extensa, lo mismo antes que despus de la encarnacin. El texto concluye diciendo: Vino a los suyos, y los suyos no le recibieron. No parece que sea necesario restringir el trmino los suyos slo al pueblo de Israel, ya que se trata del Verbo que ilumina a todo hombre que viene a este mundo. Los suyos no le recibieron..., pero otros s.

A todos los que le recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios. Estos versculos tienen al parecer un alcance muy general y plantean el problema de la filiacin divina de todo hombre. A todos los que han recibido al Verbo se les ha concedido el llegar a ser hijos de Dios. Por otra parte, esta filiacin era ya una de las caractersticas de la religin de Israel, y no es necesario limitarla a los que reconocen al Verbo encarnado. La filiacin participacin en la filiacin nica de Cristo es, pues, todava ahora una culminacin de la filiacin que se ofrece a todo hombre que ha recibido al Verbo de Dios. Por otra parte, de acuerdo con una tradicin antiqusima, el Verbo est actuando desde siempre en todos los que buscan a Dios.
III. SALVACIN EN LAS RELIGIONES Y SALVACIN EN CRISTO

En este punto se plantea una cuestin muy concreta: el valor de las religiones para la salvacin de sus fieles. A menudo la cuestin se ha presentado de manera un poco simplista: Los no cristianos, se salvan en virtud de su religin o a pesar de ella?. En primer lugar hay que decir con toda claridad que nadie se salva propiamente por su religin. Una religin no es ms que el lugar, el marco en el que acta una gracia misteriosa, o ms sencillamente, unas fuerzas a la vez humanas y divinas. Hay, pues, que distinguir muy bien las fuerzas que actan y el modo como las canalizamos, las utilizamos, las imaginamos o presentamos en una doctrina teolgica. Las fuerzas en cuestin brotan en su totalidad del propio dinamismo de la vida humana, que busca su propio perfeccionamiento, destinada como est hacia un desarrollo en un mundo mejor. Esta misma fuerza, que viene de Dios, no puede actuar sin el impulso, la ayuda y la atraccin del poder divino. He ah lo esencial, lo que quedar una vez desaparecidas todas las superestructuras. Por tanto, nos hallamos ante una vida profunda, responsable de todo lo que soy, y la vida divina que se me ofrece a la vez en mi propia naturaleza y en Cristo Jess. Los hombres han intenta -

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do captar esta vida divina y, sintiendo ellos mismos su accin, le han dado un rostro, una forma, una estructura. De ah han surgido las religiones, con todo su aparato doctrinal, teolgico, litrgico, etc. Las fuerzas que actan en todas las religiones son las mismas, pero a mi entender con diversos grados de intensidad. Si nos atenemos a las palabras del mismo Cristo, parece que mediante la fe en l tenemos acceso a una participacin ms ntima en la potencia vital a que l alude continuamente. La encarnacin nos ha dado la posibilidad de beber ms abundantemente de las fuentes de la vida, ya que en Cristo somos hijos de Dios de manera ms ntima. En Cristo la vida divina se nos ofrece con una intensidad no experimentada hasta entonces. A la vez que se nos da esta vida divina en abundancia, la revelacin hecha por Cristo nos ilumina profundamente sobre el misterio de Dios. As, la venida de 'Cristo y su acogida nos conceden un crecimiento de vida divina y una luz ms potente. En el corazn de todo hombre, aun antes y fuera del conocimiento de Cristo, est siempre la vida de Dios, comunicada por su Verbo y su Epritu. La vida que acta en un budista o en un hind es, pues, la misma vida. Ellos se la representan como si pasara por Buda, o por Visn o por Shiva o por otros. No reconocen a Cristo explcitamente, pero es Cristo quien acta en ellos como Verbo de Dios, y esta actuacin se les ofrece en el marco de su religin. Es importante recordar aqu que Cristo pertenece al cristianismo y que el Verbo de Dios pertenece a todo 'hombre... Por tanto, se puede decir que esos fieles se salvan en su religin, pues es efectivamente en este contexto y en este marco donde acta la gracia divina. Se puede decir incluso que se salvan por su religin, ya que sta es para ellos el medio concreto, el lugar y el agente de la gracia divina. Ninguna religin es, por s misma, causa ltima de salvacin. Lo que causa la salvacin de cada uno es la adhesin a la gracia divina que opera en cada teligin, o mejor, en cada fiel. Aunque se pueda decir que cada religin es un medio concreto de salvacin, el Verbo de Dios sigue siendo el salvador definitivo de la humanidad. Pero esto no quiere decir que todas las religiones tengan la

misma capacidad de ponernos en contacto con la gracia divina. En efecto, no todas ofrecen a sus fieles idnticas posibilidades de contacto con lo divino. Sobre este punto hay que ser realistas y no querer ponerlo todo en el mismo plano, reducindolo a la misma escala. Si Cristo nos dice que l es el camino, la verdad y la vida, podremos concluir que en l tendremos un acceso ms profundo, ms directo, ms real que si seguimos a un maestro que se limita a mostrarnos el camino. Pero es precisamente en este punto donde Cristo nos da un testimonio nico por su relacin con el Padre. En este carcter singular de la persona y del mensaje es donde se funda la pretensin cristiana, que fue la de Cristo antes de ser la de la Iglesia. Esto equivale a decir que el Verbo encarnado nos ofrece en su persona, en el cristianismo, una va de salvacin ms concreta, ms explcita, ms rica que la que ofrece a todo hombre en las dems religiones. Es difcil interpretar de otra manera el misterio de la encarnacin y de la Iglesia. Estas pretensiones pueden parecer exorbitantes, pero si realmente Cristo es lo que l dice ser, la manifestacin nica y personal del Padre, no hay ms remedio que aceptar las consecuencias.

IV.

CONSECUENCIAS PARA LA EVANGELIZACIN

El evangelio es a la vez universal y singular, lo mismo que el propio Cristo. Escogiendo para la salvacin del mundo la va de la encarnacin, Dios ha optado por lo particular. Cristo es un hombre, nacido de mujer, en un pequeo pas, etc. Era judo, profundamente judo. He ah el extremo de lo singular. Pero, al hacerse hombre, el Verbo de Dios no tom nicamente una humanidad sigular, sino tambin una naturaleza humana universal. Y esta naturaleza humana ha de considerarse como en la tradicin china no como un concepto, sino como una realidad. En efecto, al tomar la naturaleza humana, el Verbo vino a ser todo hombre siendo un hombre. La encarnacin ha afectado a la humanidad entera en este nivel profundo de la naturaleza. Tal vez el Occidente no vea tan claramente lo que la naturaleza humana puede ser, pero en el Asia Oriental el problema de la naturaleza es fundamental y de mayor entidad que el de la persona.

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Admitiendo esta comunidad profunda de naturaleza, adquiere su sentido la relacin entre Cristo y Adn, y el pecado original ya no resulta tan incomprensible. Esta vuelta a la ontologa es absolutamente necesaria si se quiere comprender lo que puede ser la salvacin en Cristo para las personas que nunca han odo hablar de l. Por qu creer que la humanidad entera ha quedado afectada por la encamacin? En qu forma? Es difcil decirlo. Pero as es como se puede interpretar la frase de Pablo cuando dice que, habiendo pecado todos en Adn, hemos hallado todos la salvacin en Cristo. No es esta misteriosa accin de Cristo en todo hombre mediante su encarnacin la que nos permite mirar la evangelizacin como una respuesta a una profunda expectativa del hombre? La proclamacin de la palabra de Cristo ha de ser capaz de provocar una resonancia en el corazn de todo hombre que quiera escuchar esta palabra. Pero aqu surge la objecin: si esto es as, si todo hombre se puede salvar, si la gracia acta en el corazn de la naturaleza humana, por qu intentar la evangelizacin?. La respuesta no se puede encontrar ms que en la actitud de Dios mismo. Era necesario que l se hicera uno de nosotros, lo necesitaba la humanidad entera; pero en cuanto al momento, no corra prisa. Por eso Cristo vino relativamente tarde al menos a nuestro parecer a la historia de la humanidad. Cada pueblo haba tenido ya sus patriarcas y sus profetas. Cuando apareci Cristo entre nosotros, no se lanz en todas las direcciones, como si no hubiera tiempo que perder. Haba mucho tiempo que perder. Cristo jams dio la sensacin de pensar que la salvacin del mundo dependiera de su actividad. No fue un activista febril, devorado por el deseo de hacer cosas. Sin embargo, saba que traa la salvacin. La traa y en un sentido muy autntico mostraba ya su realizacin. Posiblemente tengamos que recuperar esta libertad de Cristo. Hemos de estar convencidos como lo estaba Cristo de que aportamos algo nuevo, mucho. En Cristo tenemos un acceso ms profundo a la vida divina y, gracias a l, sabemos lo que slo l poda decirnos sobre Dios, ya que viene de Dios y l mismo es Dios. La justificacin de la evangelizacin se halla en esta sobre-

abundancia, en esta liberalidad del don. Esta entra en el movimiento de la revelacin; es el anuncio de ese misterio escondido de que habla Pablo en sus cartas a los Efesios (Ef 3,1-13) y a los Colosenses (Col 1,24-29). Aunque el evangelio no convenza necesariamente a los oyentes, su proclamacin tendr muy a menudo el efecto de reanimar la fe de los oyentes en su propia religin. Ms an, puede ocurrir que, al no poder proponer abiertamente el mensaje cristiano, tengamos que limitarnos a animar a los oyentes a profundizar en su religin para descubrir en ella la luz espiritual de su existencia. En este caso somos como viajeros que caminan juntos, uno al lado del otro, pero cada uno por su camino. Dos cosas tenemos en comn: que es el mismo Verbo de Dios el que ms o menos claramente nos anima y nos atrae, y que unos y otros estamos buscando. El hecho de conocer a Cristo no nos autoriza a decir, ni siquiera a creer, que hemos alcanzado el fin. Caminamos en Cristo Jess, pero Cristo ser siempre un misterio. Con esta actitud humilde, que podemos compartir con los fieles de todas las religiones, proclamamos el evangelio y esperamos que algn da Dios sabe cundo todos reconoceremos en Jess de Nazaret al Verbo de Dios que desde siempre est presente y acta en el corazn de todo hombre y en toda religin.
Y. RAGUIN

[Traduccin: J.

REY MARCOS]

Evangelizacin y credibilidad de la Iglesia

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EVANGELIZARON
1.

Y CREDIBILIDAD

DE LA

IGLESIA

RELACIN ENTRE EVANGELIZACION Y CREDIBILIDAD

La exhortacin apostlica Evangelii nuntiandi (1975) subraya con nfasis que la evangelizacin no puede entenderse como un aspecto parcial de la accin de la Iglesia, sino que, en su significado profundo, este trmino remite al autntico fundamento de la praxis eclesial. Con esta afirmacin, el documento recuerda con toda claridad la estrecha relacin existente entre la evangelizacin y la credibilidad de la Iglesia. No basta con decir que la Iglesia no puede tener credibilidad si el evangelio no constituye la nica norma de su vida y actuacin. Hay que aadir al mismo tiempo que esto slo se cumple cuando la Iglesia evangeliza. Puede afirmarse incluso que cuanto ms en serio se toma la Iglesia la tarea de la evangelizacin, tanto ms creble se muestra. La razn es obvia: una Iglesia que evangeliza percibe de inmediato que no conseguir anunciar el evangelio de Jesucristo al mundo de forma fidedigna si no da testimonio de este evangelio no slo con sus palabras, sino con su vida prctica. A la inversa, se comprueba una y otra vez que una Iglesia que descuida la tarea de evangelizar corre el peligro de perder de vista muy pronto la conexin de ambos extremos. La consecuencia es que entonces la Iglesia se convierte en fin de s misma y se preocupa ms de su propia promocin que de la promocin de los hombres. No es preciso recurrir a la historia para encontrar ejemplos concretos de la relacin entre evangelizacin y credibilidad de la Iglesia. La situacin actual ofrece una prueba impresionante. En trminos generales puede afirmarse que las Iglesias del Tercer Mundo, aquellas que en la perspectiva eclesistica tradicional se consideran pases de misin, dan hoy para muchos hombres un testimonio convincente del evangelio y hacen concebir grandes esperanzas. En cambio, las Iglesias de los pases de tradicin cristiana se ven

sometidas en conjunto a un acelerado deterioro de su credibilidad. Cada vez son menos los hombres capaces de advertir cmo se puede armonizar la enseanza y la vida de estas Iglesias con las afirmaciones del evangelio. Debemos preguntarnos si esto no depende en cierta medida del diferente grado de compromiso que puede observarse en estas Iglesias con respecto a la evangelizacin. No obedece esa diferencia en la credibilidad de las Iglesias a que la una presenta la imagen de una Iglesia en la que marca la pauta la preocupacin angustiada por la propia conservacin y reproduccin, y todas las fuerzas se concentran en mantener lo conseguido, mientras que la otra produce justificadamente la impresin de que toma en serio el inters del evangelio por una renovacin de la humanidad entera y no slo de la Iglesia? Cuando se contempla la radicadad con que las Iglesias del Tercer Mundo se ponen al servicio del evangelio, se descubre en qu medida se guan por los intereses de la institucin las Iglesias de los pases occidentales. Comparando ambas Iglesias podemos plasmar sus siluetas en un cuadro muy simplificado, pero tambin muy plstico'. Por una parte nos encontramos con una Iglesia que se ocupa de sus problemas internos de tal manera que apenas le quedan fuerzas para el compromiso misionero y que por ello tropieza con un creciente desinters. Por otra, tenemos una Iglesia que se sabe obligada a responder a las necesidades y afanes concretos de los hombres e intenta lograr que pueda experimentarse realmente el mensaje sobre la llegada del reino de Dios, comprometindose solidariamente en la lucha por una vida ms digna para todos los hombres; por eso ha aprendido a posponer sus propios intereses y, precisamente as, va ganando credibilidad. Si se quiere explicar a qu obedece la falta de credibilidad de la Iglesia y, por otra parte, cmo puede recuperarse dicha credibilidad, no es necesario perderse en abstractas reflexiones teolgicas: basta echar una ojeada a estas praxis diferentes y analizarlas.

1 Conviene tener en cuenta que las Iglesias del mundo occidental todava dejan sentir su presencia en el Tercer Mundo. A su vez, las Iglesias del Tercer Mundo influyen sobre toda una serie de grupos, cada da ms numerosos, de las Iglesias de Occidente.

Evangelizaran y credibilidad de la Iglesia

2. EL INSTITUCIONALISMO COMO CRISIS DE LA EVANGELIZACION

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La crisis en que se encuentran las Iglesias occidentales no puede atribuirse exclusivamente a un solo factor 2 . Pero es innegable que obedece en gran parte a su propia praxis. Las Iglesias suscitan en un creciente nmero de hombres la impresin de que se preocupan ms de s mismas que del evangelio. Y esta impresin parece hoy tan profundamente arraigada que no es posible arrancarla mediante una simple apologtica. Hay que preguntarse ms bien si tal sensacin carece de motivos. No ofrecen las Iglesias de tales pases la imagen de una institucin tan ocupada en sus propios problemas que apenas es capaz de vislumbrar los ajenos? Es posible reconocer en ellas los rasgos de una comunidad de esperanza? La vida de estas Iglesias no permite hacer nuevas experiencias enriquecedoras, sino que parece estar dominada por las mismas presiones y mecanismos que las restantes esferas de la sociedad3. El desmesurado crecimiento que ha experimentado el aparato eclesistico en los ltimos aos constituye la prueba ms evidente del grado en que en estas Iglesias han pasado al primer plano las preocupaciones por la institucin y de la medida en que su pensamiento y su accin se centran exclusivamente en la conservacin propia. El proceso ha llegado tan lejos que el aumento de su sistema administrativo casi no guarda proporcin alguna con las tareas que las Iglesias estn llamadas a cumplir. Se puede reprochar a los hombres que no logren conciliar el aparato administrativo de la Iglesia con su autntica funcin de servicio, y que se sientan decepcionados en su esperanza de que la Iglesia, sobre todo en su prctica, acte como abogado de la humanidad? No puede afirmarse en modo alguno que la Iglesia es infiel a su tarea de evangelizar siempre que trata de ampliar su aparato institucional. Pero es importante que ambos extremos se hallen en una cierta relacin. En otro caso puede suceder fcilmente que la Iglesia consiga lo contrario de lo que pretende con su esfuerzo
Cf. La Iglesia en crisis: Concilium 114 (1976). Unsere Hoffnung: Gemeinsame Synode der Bistmer in der Bundesrepublik Deutschland I (Friburgo 1976) 84-111, espc. 99ss.
3 2

por asegurar la presencia del evangelio en la sociedad no slo por medio de las personas, sino tambin de las instituciones. En las Iglesias de los pases occidentales se hace cada vez ms patente esta peligrosa tendencia. No es posible disimularlo: a pesar del enorme edificio organizativo se encuentran en vas de estagnacin. A su creciente presencia institucional en la sociedad responde una decreciente fuerza misionera. Apenas atraen nuevos miembros convencidos y, dentro de sus propias filas, son cada vez ms escasas las oportunidades de transmitir el cristianismo. Las Iglesias se muestran da a da menos capaces de impregnar a las nuevas generaciones con los contenidos de la fe cristiana 4 . Esto no significa en absoluto que la persona de Jess y el evangelio tropiecen con un rechazo cerrado. Al contrario, su fuerza de atraccin contina siendo muy grande. El evangelio proporciona todava una orientacin vital a muchos hombres. Sin embargo, cada vez son menos los hombres capaces de armonizar con su experiencia de la Iglesia lo que se les presenta como exigencia del mensaje cristiano. Ven en la Iglesia una institucin ms preocupada por el reconocimiento de las estructuras y leyes establecidas que por dar pruebas de las posibilidades de actuacin contenidas en el evangelio. Le reprochan que anteponga su afianzamiento institucional a cualquier otra cosa. Tan estril particularismo impide, a sus ojos, una prctica del amor orientada de acuerdo con el horizonte de solidaridad universal contenido en el mensaje cristiano. Es lgico: una Iglesia que despierta la sospecha de preocuparse de administrar con la mayor eficacia posible los restos del pasado no permite abrigar perspectivas de futuro. De ah que sea incapaz de suscitar gran inters. No es casual que la preocupacin por la institucin juegue en la actualidad un papel tan importante en las Iglesias de los pases occidentales. Por ello no puede corregirse con una simple reflexin fundamentalista sobre el evangelio. Parece ms bien que
Lo demuestran los resultados de una encuesta entre los catlicos alemanes. Cf. F.-X. Kaufmann, Empirische Sozialforschung zwischen Soziologie und Theologie, en K. Forster (ed.), Befragte Katholiken - Zur Zukunft von Glaube und Kirche (Friburgo 1973) 185-197, 191. En trminos parecidos se expresa K. Rahner, Cambio estructural de la Iglesia (Ed. Cristiandad, Madrid 1974).
4

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N. Mette
3. LA EVANGELIZACIN COMO FUNDAMENTO DE LA CREDIBILIDAD DE LA IGLESIA

se trata del punto culminante transitorio de una corriente del pensamiento eclesistico que identifica el cristianismo con la Iglesia institucional y, por tanto, considera la acentuacin de dicha Iglesia y todos los esfuerzos encaminados a robustecerla y a aumentar su esfera de influencia no como la consecuencia de un deseo de poder, sino como la forma adecuada de evangelizacin5. Semejante equiparacin del cristianismo y la Iglesia, del evangelio y la institucin, tiene consecuencias e implicaciones sumamente graves para la praxis, como se est viendo con creciente claridad: solamente se considera accin cristiano-eclesial lo que puede definirse y organizarse oficial e institucionalmente. Los hombres se convierten en objetos de la asistencia de la Iglesia. Resulta imposible desarrollar formas personales de comprensin de la fe y de la comunidad eclesial. No es preciso explicar aqu hasta qu punto esta visin institucionalista de la Iglesia ha marcado su actividad misionera en la teora y en la prctica 6 . Las misiones tradicionales responden a esta mentalidad hasta en sus estructuras. Hay motivos para pensar que la crisis de la misin tiene aqu sus races 7 . Afortunadamente, las Iglesias del Tercer Mundo parecen dispuestas a denunciar sin consideraciones la relacin existente entre la concepcin institucionalista de la Iglesia y la crisis de la evangelizacin y a sacar las consecuencias pertinentes. Ante la crisis, cada vez ms manifiesta, en que se encuentran las Iglesias de los pases occidentales, stas podran aprender del Tercer Mundo qu cambios radicales deben acometer, tanto en la praxis eclesial como en la elaboracin teolgica, si quieren recuperar la credibilidad.

Las races de esta forma del pensamiento tradicional se encuentran, por lo que respecta a la Iglesia catlica, en la eclesiologa de la Contrarreforma; su punto lgido se alcanza en el Concilio Vaticano I, donde la Iglesia llega a considerar su configuracin institucional como motivo de credibilidad (cf. DS 3013ss). * Cf. L. Rtti, Mission - Gegenstand der Praktiscben Theologie oder trage an die Gesamttheologie? herlegungen zum Ende der kolonialen Mission, en F. Klostermenn y R. Zerfass (eds.), Fraktische Theologie heute (Munich 1974) 288-307. 7 Cf. ibd., 296ss.

Llamamos Iglesias del Tercer Mundo a aquellos movimientos cristianos y eclesiales que se han emancipado de la tutela de las Iglesias de los pases occidentales y buscan caminos de actuacin que se ajusten a su situacin especfica8. La nueva postura de estas Iglesias se caracteriza por tomar como punto de partida una profunda reflexin sobre la evangelizacin como funcin bsica de la Iglesia. En consecuencia, no se guan por una visin institucionalista, sino que tratan de comprenderse a s mismas y al mundo en la perspectiva del evangelio. En ellas va pasando a segundo plano la preocupacin por la Iglesia, en la medida en que obedece a intereses egostas de grupo. Ocupa su lugar una preocupacin mucho ms apremiante: cmo puede conseguir la Iglesia que sus palabras y sus obras sean testimonio fidedigno del evangelio? Las Iglesias del Tercer Mundo son conscientes de que esta actitud puede resultarles perjudicial en cuanto instituciones. Basndonos en tres notas especialmente caractersticas vamos a poner de relieve la radicalidad con que se han apartado del instituciqnalismo tradicional tanto en la mentalidad como en la praxis. 1) Las Iglesias del Tercer Mundo son cada vez ms conscientes de las fatales consecuencias de una misin que, preocupada por la salvacin de las almas y por implantar la Iglesia entre todos los pueblos, fue ideada sin tener en cuenta las situaciones concretas. De ah que fuera fcil ponerla al servicio de intereses forneos, lo cual llev a estas Iglesias a una fortsima dependencia de una situacin sociocultural muy concreta. Para liberarse de tales vinculaciones, esas Iglesias no pueden contentarse con una perspectiva intraeclesial. De ah que la atencin al contexto y un anlisis global de la situacin de sus sociedades represente para ellas un presupuesto bsico para el cumplimiento de su tarea. Slo de esta manera puede evitarse que quienes detentan el poder abusen del evangelio y lo conviertan en instrumento de
' Cf. Die Kirchen in der Dritten Welt und ihre theologische Aufgabs {Memorndum der kumenischen Konsultation 5.-12.8.1976 in Daressdam): Okumenische Rundschau 26 (1977) 211-223.

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N. Mette

Evangelizacin y credibilidad de la Iglesia

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apaciguamiento. Y slo as puede garantizarse que la accin cristiana sea realmente liberadora en las situaciones concretas. 2) Las Iglesias del Tercer Mundo entienden que es una tarea genuinamente cristiana tomar partido por los que an no pueden hablar por s mismos, no son escuchados o reciben ayuda: 9 los dbiles, los que carecen de derechos, los pobres y los oprimidos. Saben muy bien que en la existencia de tales no personas (G. Gutirrez) se hace ms problemtica la credibilidad del evangelio que todas las dudas intelectuales sobre l. Ante esta situacin, la Iglesia no puede permitirse dar la razn a todos y buscar el aplauso de todos. Es preciso tomar partido sin ambigedades, aunque ello suponga una prdida de prestigio social. Las Iglesias del Tercer Mundo muestran qu significa vivir y trabajar con absoluta solidaridad junto a quienes no pueden valerse por s mismos y estar a su lado en la lucha por la liberacin 10 sin afanes de autoafirmacin y en bien de la autenticidad de la buena nueva para los pobres. \3) Si algo caracteriza la imagen de las Iglesias del Tercer Mundo es sin duda la formacin de comunidades de base de muy diverso tipo, las cuales alcanzan su comprensin de la fe y de la Iglesia en el contexto de su situacin concreta y escapan a las rgidas instituciones eclesisticas n . Tambin este aspecto est en relacin directa con la seriedad con que estas Iglesias toman el encargo de evangelizar. Porque el evangelio no se dirige slo al i individuo, sino que nicamente puede experimentarse como buena nueva cuando congrega a los hombres, crea grupos e inspira for,mas nuevas de una vida en comn pletrica de relaciones. Las comunidades de base representan una posibilidad original y convincente de experimentar la Iglesia como comunidad de esperanza. Prestan a la fe cristiana vitalidad y vigor para dar sentido a la vida del hombre concreto y orientar su accin K . La experiencia de ser cristiano en comn proporciona a estos grupos una refrescante espontaneidad. En lugar de esperar los ' Bensberger Kreis, Comunidad abierta: Concilium 104 (1975) 139149.147. 10 Op. cit., en nota 8, 222. 11 L. Rtti, op. cit., 299. 12 Bensberger Kreis, loe. cit., 146.

favores de arriba, ponen en prctica el evangelio tal como lo entienden, sin que por otra parte absolu ticen su praxis. De esta forma edifican una Iglesia que se construye desde abajo y no es administrada desde arriba. Naturalmente, no debe olvidarse que la situacin financiera de estas Iglesias no permite un aparato organizativo de administracin eclesistica tan coherente como el que tienen algunas Iglesias de los pases occidentales. Pero esto tiene tambin sus ventajas: no necesitan perderse en detalles jur-,,i dicos y organizativos, y les es ms fcil conseguir una autoridad' que se base en la competencia religiosa (J. B. Metz) l i . As, pues, el ejemplo de las Iglesias del Tercer Mundo que, en lugar de cultivar su imagen con ayuda de las ms modernas tcnicas de las relaciones pblicas, prefieren apostar consecuentemente por el evangelio, nos muestra con claridad que basta evangelizar para tener credibilidad.
N. METTE

[Traduccin: R. REIG]

Cf. T. B. Metz, Zeit der Orden? Zur Mystik und Politik der Nachfolge (Friburgo 1977) 74ss.

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Evangelizacin y cultura

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EVANGELIZARON

CULTURA

Las relaciones y las mutuas influencias entre el Evangelio y la cultura constituyen un tema difcil y un problema constante, pero con el proceso de descolonizacin y la independencia poltica de muchos pases africanos y asiticos, con el consiguiente renacer de las culturas indgenas, han pasado a convertirse en una cuestin candente. La discusin teolgica derivada de todo ello se present con gran fuerza en el Vaticano II. El debate alcanz su punto culminante durante el Snodo de los Obispos de 1974, en el que adems se articularon sus implicaciones. Todo ello qued plasmado en la nocin original de la Iglesia local y su misin esencial de evangelizacin.

I . UN DILEMA ENTRE DOS PROBLEMAS: LA RELACIN ENTRE CULTURA Y RELIGIN

Con frecuencia se ha eludido el problema mediante la tctica de oponer entre s dos peligros. Por una parte, el cristianismo ha proyectado una imagen peyorativa de s mismo en el curso de su esfuerzo misionero durante los ltimos cinco siglos. Aceptar el Evangelio y la expresin de la fe cristiana significaba que los conversos y las jvenes Iglesias de aquellos pases deban adoptar tambin la cultura de los misioneros y de sus Iglesias de origen. La cristianizacin implicaba adems una occidentalizacin en trminos de vida sociocultural. Contribua a una minusvaloracin de las culturas locales de los pueblos evangelizados, a la alienacin de stos con respecto a su medio social y sus tradiciones religiosas, a su evasin con respecto a la aventura histrica de sus pases y a su alejamiento de la corriente de la vida nacional. Por otra parte, se tema que, si la Iglesia asimilaba los valores, los elementos buenos y las prcticas inspiradas de las otras religiones, podra ser absorbida por la cultura y la religin de cada lugar, perdiendo

con ello su identidad. La inculturacin era mirada con desconfianza y sospechas. Se recomendaba predicar un evangelio puro, sencillo y neutral, un evangelio desvinculado de todas las expresiones socioculturales. De hecho, sin embargo, por puro, sencillo, neutral y seguro se entenda algo que no era otra cosa que la expresin sociocultural de Occidente. De aquel modo se impona una inculturacin de signo distinto, aunque inconsciente, que consista en imponer al pueblo evangelizado una forma de cristianismo propia de la cultura occidental. Todava hoy eluden algunos la indigenizacin sobre la base de que no hay relacin alguna entre religin y cultura o identificando el cristianismo occidental con la universalidad. Tericamente se profesaba la necesidad de eludir netamente los dos peligros, pero de hecho se apostaba por una de las dos opciones y con ello se provocaba la alienacin de los cristianos de las jvenes Iglesias. Esta alienacin ha resultado tan fuerte que, una generacin despus de la partida de los amos coloniales y de la transferencia de la autoridad eclesial a los dirigentes locales, todava hay un sector muy amplio del Tercer Mundo que se muestra en grado notable hostil a los esfuerzos de indigenizacin. Cultura y religin son dos entidades distintas que poseen cada una su propia identidad. Pero son a la vez realidades vivas que inciden sobre las personas. Su vitalidad consiste en estar abiertas a otras realidades y en su capacidad de crecimiento y de sntesis dinmica a travs de un proceso en el que son aceptados algunos elementos, mientras que otros son rechazados, todo ello unido a una conciencia de sus respectivas identidades. De todo esto se deduce que la primera condicin para una genuina inculturacin es una toma de conciencia y una aceptacin de una influencia recproca y de una interaccin entre ambas realidades. La cultura influye en la religin y la religin influye en la cultura. Pero esta mutua apertura e influencia no constituyen en modo alguno una amenaza a sus respectivas identidades, del mismo modo que dos personas maduras y adultas pueden enriquecerse mutuamente en la participacin de una amistad mutua sin que ello les exija renunciar a su identidad personal. Hay que mantener a toda costa la propia identidad, pero habr que diferenciarla de otras falsas identidades. El cristianismo no tiene otra

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identidad que el espritu de Jesucristo y el signo del amor fraterno configurado sobre el modelo del amor de Cristo, capaz de dar la vida por los otros (Jn 13,35). Lo dems se reduce a una identidad cultural derivada de una determinada sociedad a la que ser preciso renunciar con vistas a la insercin cultural en un nuevo ambiente. Desde esta perspectiva hemos de ver con claridad si la inculturacin es un elemento constitutivo de la misin de la Iglesia. De ser as, qu proceso debe llevarnos a una autntica inculturacin? Cul es su base teolgica? Qu implicaciones tiene en la prctica?

viva, con todas las transformaciones que ello implica, es lo que llamamos insercin cultural. De ah que no pueda haber una predicacin del evangelio que no lleve consigo una inculturacin. En teora se acepta que ha de ser as, pero algunos encuentran difcil emprender a nivel prctico la tarea de la indigenizacin. Entienden la encarnacin en un sentido esttico, pero la encarnacin es el ms dinmico y ms personal encuentro entre Dios y el hombre en la dinmica misma de la existencia humana y de la historia universal. La encarnacin pone adems en marcha un proceso dinmico de transformacin en cada hombre, en la comunidad humana total y en el cosmos entero. 2. La inculturacin realiza la universalidad y supera los particularismos de todo tipo

II.

CONDICIONES DE UNA AUTENTICA INCULTURACIN

1.

La inculturacin es consecuencia de la encarnacin de la Palabra y de la constitucin de la Iglesia

La encarnacin de la Palabra determina la naturaleza de la Iglesia (Lumen gentium, 8). Planteada de este modo la cuestin, ya no se trata de elegir entre indigenizacin y no indigenizacin, sino entre ser la Iglesia autntica de Cristo o renunciar a serlo. La Iglesia, por tanto, se expresa, en su ser y en su accin, a travs de un proceso encarnacional (Ad gentes, lOs). En la presente dispensacin, que constituye una economa de encarnacin, la humanidad de Cristo es el signo visible, el instrumento eficaz y el agente constante de la Palabra en su obra de salvacin. Del mismo modo, el Espritu de Jess muerto y resucitado se manifiesta como presencia activa y poder transformante en la comunidad visible de los discpulos de Cristo. El evangelio se constituye como poder de Dios para la salvacin de todo el que cree (Rom 1,16) en palabras, obras, signos y milagros, a lo largo de la historia del mundo, en la vida de la Iglesia y en la cultura de un pueblo. Pero los valores de este evangelio, la realidad de la nueva era, han de ser transferidos y comunicados a los dems mediante la vida misma y la actividad de la Iglesia a travs de las estructuras visibles, la dimensin comunitaria, la experiencia viva y las manifestaciones concretas de vida en una diversidad de actividades. El evangelio vivo que vive la Iglesia en una cultura

Algunos temen y se oponen a la indigenizacin porque ven en ella una tendencia a la divisin y al nacionalismo y la consideran una amenaza potencial contra la universalidad de la Iglesia. Sienten este miedo obviamente quienes se han acostumbrado a imaginar la Iglesia universal como una entidad abstracta, quienes ven en la uniformidad el medio de asegurar la unidad y atribuyen las cualidades de la autenticidad y la lealtad a cuanto se oponga a un modelo cultural concreto. De hecho, la universalidad slo puede realizarse a travs de las particularidades, la unidad se alcanza slo a travs de la diversidad y a la autenticidad se llega nicamente por el camino de la originalidad. La particularidad de la encarnacin fue precisamente la garanta de la autenticidad de su identificacin total con el hombre y sirvi de medio para realizar la universalidad de su misin. Del mismo modo es preciso que la Iglesia est localizada para que resulte visible y universal. En cada Iglesia particular est presente la Iglesia plena y universal. Del mismo modo, la inculturacin supone necesariamente unas expresiones culturales concretas en todos los terrenos, pero la universalidad y la unidad son obra de un mismo Espritu, de una misma fe y de la comunin en los valores del evangelio. La universalidad no puede realizarse mediante la difusin de una sola particularidad que viniera a imponer una expresin cultural determinada a todos los pueblos y a todas las culturas.

Evangelizaran y cultura 3. La inculturacin ha de enlazar con la sana y venerable tradicin de la Iglesia y ha de desentenderse de su ambigua tradicin reciente

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Los adversarios de la inculturacin preguntarn qu es lo que marcha mal en la Iglesia actual y en sus expresiones. Aducen que se trata de algo que ha sido transmitido por una tradicin que despus de todo se remonta ya a cuatro siglos. Admitimos que es preciso respetar la tradicin. La tradicin es nada menos que la vida de la Iglesia bajo la gua del Espritu 'Santo y bajo la autoridad del magisterio. Pero no todo lo que contiene la tradicin posee el mismo valor. En la Iglesia pueden coexistir la santidad y el pecado, la fidelidad y la infidelidad. Tambin hay etapas o sectores de la Iglesia que han podido ser ms fieles a Cristo y al evangelio que otros. El respeto a la tradicin ha de unirse con la crtica y el discernimiento. El esfuerzo actual por lograr la indigenizacin de la Iglesia enlaza decididamente con una tradicin ms dilatada, antigua y venerable que se remonta hasta el mismo Jesucristo, la Palabra hecha carne en persona. Cuando la Palabra se hizo carne, se identific plenamente con el pueblo judo, habl su lengua (el arameo), se atuvo a sus costumbres y tradiciones y se mezcl en la vida de su sociedad. La primitiva comunidad cristiana, formada por conversos del judaismo, retuvo parte de sus tradiciones religiosas, de sus prcticas y de sus formularios de oracin. Cuando el evangelio penetr en las sociedades grecorromanas, se integraron en la liturgia los idiomas griego y latino, as como otros signos socioculturales. La teologa de la Iglesia se elabor conforme a los esquemas del pensamiento grecorromano. Cuando el evangelio comenz a difundirse por Siria oriental, Egipto y los pases del norte de Europa, se puso en marcha un proceso semejante. Fueron adoptados los idiomas y culturas, los signos y los smbolos, las costumbres y las prcticas de aquellas regiones. Se desarrollaron nuevas y autnticas formas en la liturgia, en la teologa y en la espiritualidad. Un proceso semejante se manifest cuando fueron evangelizados los eslavos de la Europa oriental. El mejor ejemplo de inculturacin en profundidad y en extensin fue la transformacin que se produjo en la cultura de

la Europa occidental. En estos casos y en otros muchos que cabra citar, el espritu del evangelio penetr las culturas locales, las transform profundamente y las enriqueci. Les imprimi adems un nuevo ritmo dinmico de crecimiento, un nuevo sentido y una nueva orientacin. Cuando fueron descubiertos los nuevos mundos de Amrica,, Asia y frica, no se respet el antiguo principio de la encarnacin ni se produjo el proceso tradicional de indigenizacin. En vez de anunciar el evangelio a los nuevos pueblos de forma que se facilitara la aparicin de nuevas expresiones espontneas y originales en aquellas sociedades, lo que se hizo fue ms bien ampliar el campo ya desarrollado de las expresiones culturales occidentales del evangelio tal como se haban plasmado en sus pases de origen. Esta postura y su puesta en prctica impidieron el desarrollo de un proceso normal de inculturacin en los nuevos territorios. El Vaticano II no ense una doctrina nueva. Lo que realmente hizo, en vez de iniciar una nueva tradicin, fue reafirmar el antiguo principio cristiano de la encarnacin. De este modo puso nuevamente en marcha el proceso de inculturacin e hizo posible que la ms antigua y autntica tradicin cristiana se reanudara a pesar del bache de los ltimos cuatro siglos. 4. La inculturacin produce no una sola cultura cristiana, sino una cultura cristiana en mltiples formas particulares

A la inculturacin suele oponerse un mito muy difundido, consistente en afirmar que, despus de todo, ya tenemos una cultura cristiana y que no es necesario tomar nada de la cultura secular o de otras culturas religiosas. La cultura cristiana a que se hace referencia con orgullo no es otra cosa que la cultura cristiana particular de la Europa occidental o de Amrica, no en sus formas modernas o ms tardas, sino en las ms anacrnicas y decadentes. En vez de esto deberamos hablar de una multiplicidad de culturas cristianas. Esto equivale a decir que la cultura indgena de cada pas y regin debe ser penetrada por el espritu del evangelio, purificada, enriquecida y llevada a su plenitud por los valores evanglicos y por el espritu de Cristo.

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De este modo podra haber tantas culturas cristianas como culturas hay en el mundo. Conviene que los cristianos de esos pases conozcan y valoren la herencia cristiana de Occidente, pero al mismo tiempo han de ser conscientes y sentirse legtimamente orgullosos de sus culturas indgenas, que en cierto sentido son tambin cristianas, ya que en ellas ha actuado tambin la palabra de Dios (Ad gentes, 18). 5. La inculturacin abarca la realidad total de la Iglesia

La indigenizacin afecta a todos y cada uno de los aspectos que entraa la vida eclesial y a todos y cada uno de los sectores que comprende su actividad. Las expresiones indgenas se refieren: 1) a la formacin de la comunidad local de los cristianos y la formacin de los sacerdotes y religiosos; 2) a su estilo de vida o adaptacin sociolgica; 3) a la encarnacin del evangelio en las situaciones vitales concretas y en cada una de las esferas de la vida personal y familiar, as como en las actividades sociales y cvicas; 4) a los sistemas econmicos y polticos y a las culturas de los distintos pases. Se refiere tambin: 5) a la teologa; 6) a la espiritualidad; 7) al triple ministerio de la palabra (predicacin, evangelizacin, catequesis), al culto (la liturgia) y al servicio (la formacin y organizacin de la comunidad cristiana con vistas a su madurez, el testimonio en la sociedad y el humilde servicio en el amor). Todos estos trminos estn relacionados entre s. El decreto Ad gentes esboza todo un programa de insercin cultural (22,18). No se establece un orden de preferencias para iniciar el proceso. Cada persona, grupo o Iglesia comenzar por un aspecto determinado conforme a las circunstancias, necesidades y recursos. A partir de ese primer paso se avanzar hasta abarcar los restantes aspectos y dimensiones conforme a la dinmica de la propia entrega a esta causa. 6. La indigenizacin debe abarcar las tres dimensiones de la historia

pasado ya desvirtuado y un retroceso, cuando lo cierto es que los pueblos han comenzado a caminar hacia el futuro para modelarlo a su voluntad. Otros se preguntan por qu ha de adaptarse la Iglesia a una cultura cuyos valores estn siendo desechados por una minora occidentalizada, que adopta con avidez los valores de la moderna cultura tecnolgica. Otros se preguntan tambin si la Iglesia habr de encarnarse en una cultura nacional o local de un determinado pueblo precisamente cuando la cultura moderna se difunde por todo el mundo anegando las culturas locales. Hay, finalmente, quienes dicen que la cultura est actualmente en un perodo de efervescencia y que conviene esperar a ver cules son los resultados estables. Hoy asistimos no slo a la difusin de una cultura internacional, sino tambin al renacer de las culturas locales. La identidad de una cultura nacional y su experiencia es condicin necesaria para mantener la propia personalidad nacional, para establecer relaciones con otras culturas nacionales y tambin para participar de manera coherente en una cultura universal. Como realidad viva y dinmica, la cultura estar siempre en continua evolucin y nunca llegar a estabilizarse, y de ah que tampoco pueda detenerse el proceso de inculturacin. Del mismo modo, la indigenizacin habr de tener en cuenta a la vez la cultura antigua y la moderna, en el sentido de que los valores, los elementos y los aspectos de la cultura antigua conservan hoy su vigencia y penetran la forma moderna de la cultura en que cada cual se halla inserto. El presente tendra, pues, sus races en el pasado, mientras que se orientara dinmicamente hacia el futuro. Pero la Iglesia es indgena en la medida en que su presencia pesa en la realidad actual. Finalmente, dentro de un mismo pas, regin o lugar hay una diversidad de culturas. En situacin semejante, la insercin cultural no supone la existencia de una sola expresin uniforme para todo el pas, sino una variedad de formas. Pero ello no debe impedirnos reconocer un ncleo bsico o unidad dinmica subyacente a todas ellas y que a la vez las conecta entre s.

Algunos piensan que la inculturacin implica un retorno a la antigua cultura de cada pueblo, una simple revitalizacin de su

Evangelizacin y cultura 7. La misin y la indigenizacin son simultneas, no sucesivas

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Fueron muchos en el pasado, y an quedan bastantes, los que pensaban que en una primera etapa se anuncia sencillamente la palabra, se celebra y se vive, y que slo en un momento posterior han de adaptarse todas estas actividades al pas en cuestin, de forma que se integren en su cultura. Primero la evangelizacin y luego la insercin cultural; primero la liturgia celebrada segn la cultura del misionero y luego la adaptacin al pas de misin, etctera. Pero la verdad es que ambas realidades estn tan ntimamente conectadas, que han de constituir una sola unidad y han de ser desarrolladas simultneamente. 8. La inculturacin incluye las tradiciones religiosas como parte de la realidad total

Algunos estn de acuerdo en la necesidad de la inculturacin, pero limitan su mbito a la cultura y no aceptan que en ese proceso se incluyan las realidades religiosas. Este principio se expresa, por ejemplo, en la India mediante el axioma indianizacin, s; hinduizacin, no. Es difcil encontrar una cultura que en algn modo no est transida de una determinada religiosidad o mantener una religin libre totalmente de influjos culturales. En los pases asiticos, por ejemplo, todas las culturas son a la vez seculares y religiosas. El hinduismo ha configurado predominante, aunque no exclusivamente, la cultura india. La inculturacin en la India implica, por tanto, una encarnacin principalmente en la cultura hind. Una perspectiva global de la creacin, la encarnacin redentora y la misin universal de la Iglesia nos ayudar a superar toda limitacin en cuanto al alcance de la inculturacin. La creacin total consiste en la manifestacin efectiva de la Palabra de Dios (Jn 1,12; Col 1,15-17). La misma Palabra estuvo presente a lo largo de toda la historia humana, revelndose a los distintos pueblos en diversas formas. En todas las realidades religiosas y temporales aparecen las semillas de la Palabra. El plan de Dios era recapitular todas las cosas bajo Cristo como cabeza (Ef 1,9-10).

A travs de la encarnacin asume Cristo toda la creacin a fin de redimirla y unirla. Nada puede salvarse a menos que sea asumido, y todo cuanto ha sido creado debe salvarse (2 Cor 5,17-21; Ef 2,11-22; Col 1,15-20). Pero esta recapitulacin en Cristo incluye no slo la salvacin de las almas, sino la totalidad del hombre y a todos los hombres, no slo los hombres, sino todo lo humano, las culturas y tambin las religiones, todo lo cultural y todo lo religioso, en una palabra, la totalidad de la creacin (Rom 8,1823). En virtud de su muerte y resurreccin se ha convertido Cristo en Seor del universo y en salvador de toda la humanidad. Su espritu llena el universo. No tenemos derecho a excluir nada, y menos an las religiones, del objeto de la salvacin y de la inculturacin: no podemos llamar profano a lo que Dios hizo puro (Hch 10,15.45). Las religiones, por tanto, no quedan fuera, sino que tienen un puesto en el plan nico de Dios de salvarlo todo en Cristo. Donde quiera que haya verdad, bondad, belleza, pureza y santidad, proceden de Dios y pertenecen a Dios, y han de reconocerse como herencia de Cristo (Col 1,20). La Iglesia, por consiguiente, ha de integrarlo todo en la unidad y consagrar a Dios por Cristo la totalidad de la creacin y la humanidad. No puede desdear esas realidades como ajenas, como cosas de ellos. Todo nos pertenece, nosotros pertenecemos a Cristo y Cristo mismo pertenece a Dios (1 Cor 3,23), de forma que Dios sea todo en todas las cosas. De ah que la Iglesia deba reconocer, fomentar y defender los bienes espirituales y morales que hay entre aquellos hombres, as como los valores de su sociedad y su cultura (N ostra aetate, 2; cf. Ad gentes, 11,9,22). Ante esta formulacin y esta doctrina tan neta del Vaticano I I , nadie podr decir que no pueden ser integrados ciertos elementos de otras religiones en la teologa, el culto, la vida de oracin y la espiritualidad cristianas, con tal de que, como es natural, sean susceptibles de ser cristianizados. La insercin cultural correctamente entendida incluye, por tanto, cierto grado, por ejemplo, de hinduizacin en la India.

Evangelizacin y cultura 9. La inculturacin hace realidad la catolicidad y plenitud de la Iglesia

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Muchos estiman que la inculturacin no es til ni mucho menos necesaria, ya que la Iglesia es el sacramento universal de la salvacin y posee la plenitud de la revelacin en Cristo, por lo que engloba los valores de todas las dems religiones. Sin embargo, aunque Cristo sea la revelacin total, ltima y definitiva de Dios y aunque Cristo est presente en la Iglesia, no se puede identificar a Cristo con la Iglesia. Tampoco podemos limitar su don y su presencia slo a la Iglesia. La nica y verdadera Iglesia fundada por Cristo subsiste en la Iglesia catlica (Lumen gentium, 18), pero no se agota en ella. La Iglesia es el signo y el instrumento de salvacin para todos los hombres. Pero la salvacin es tambin posible bajo determinadas condiciones para quienes no estn visiblemente integrados en la Iglesia catlica (Lumen gentium, 16). La Iglesia posee verdad y santidad, gracia y salvacin, pero estas realidades no se agotan en ella ni ella posee su monopolio. El reino est presente en la Iglesia, pero reino e Iglesia no se identifican. Al igual que cualquier otro signo, es menor que la realidad. De ah que la Iglesia tienda en un incesante peregrinar hacia la plenitud (Lumen gentium, 8). El impulso dinmico de la Iglesia hacia la catolicidad se realiza eficazmente en la evangelizacin y la inculturacin. Al mismo tiempo habrn de integrarse en la hermandad y en la unidad catlicas los elementos que subsisten fuera de ella. De ah que el Vaticano II inste a la Iglesia a aceptar su insuficiencia y a aprender de las otras religiones sin la menor vacilacin, rubor o complejo (Ad gentes, 22). En este sentido puede aplicarse plenamente a la Iglesia la profeca de Isaas: A este pueblo se dijo en profeca: ensancha el espacio de tu tienda, extiende las pieles que te cubren (Is 54,2; cf. Ad gentes, 9). 10. La inculturacin supone una participacin en el misterio pascual y exige una crtica proftica y una interpretacin crstica

la realidad del pecado y sus estigmas, su fuerza y sus consecuencias en todas las realidades del mundo y de la vida humana. La Iglesia habr de vivir el misterio pascual en su existencia y su misin como una realidad permanente. El proceso de la encarnacin redentora o participacin en el misterio pascual abarca tres etapas: a) encarnacin o presencia en todas las cosas y todos los seres y su asuncin; b) muerte: destruccin de la hostilidad, muerte del cuerpo de pecado, liberacin del hombre y de todas las realidades con respecto al pecado, el error, la supersticin, la corrupcin y la muerte; c) resurreccin y glorificacin: la salvacin en Cristo no es nicamente una liberacin del pecado, sino, positivamente, la puesta en marcha de una nueva creacin que implica una forma nueva de existencia humana dotada de una ms plena y profunda unidad y capaz de realizar la plenitud en la totalidad y la armona. Todo esto se aplica a la inculturacin. No es que hayamos de admitir todo lo que contienen las doctrinas y las prcticas de las dems religiones en la liturgia, la teologa, la espiritualidad, etctera, ni que hayamos de asumir todo eso tal como se nos presenta. Por el contrario, habr que contrastarlo todo con la piedra de toque que es Cristo y hacer que primero pase todo por la muerte y la resurreccin y todo se someta a la crtica cristiana. Una insercin cultural autntica rechazar las doctrinas falsas, la supersticin, todas las formas del mal y del pecado, en una palabra, cuanto resulte imposible cristianizar. Nada podr ser adaptado a menos que posea autnticos valores, a menos que adquiera un verdadero significado cristiano a travs de una interpretacin cristiana, a menos que pueda reorientarse hacia un objetivo cristiano bajo la gua del Espritu Santo (Ad gentes, 8,11). 11. La inculturacin deber extenderse a la liturgia

La inculturacin se basa en el misterio de la encarnacin, pero al mismo tiempo reconoce la presencia del mal en el mundo,

Algunos estn a favor de una indigenizacin total, salvo en la liturgia. Se debe ello a la idea de que la liturgia es un compartimento estanco, el mbito de lo sagrado, mientras que todo lo dems pertenecera al campo de lo profano. Si la liturgia es la manifestacin suprema del misterio de la Iglesia y el medio ms eficaz para el cumplimiento de su misin, si es la fuente y la

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cumbre de todas sus actividades (Sacrosanctum Concilum, 10), la misin y la insercin cultural, que se desarrollan da a da en diversas esferas, habrn de alcanzar su culminacin en la celebracin de una liturgia con frmulas indgenas. De ah que el Concilio haya dado unas normas para la inculturacin litrgica (Sacrosanctum Concium, 37-40). 12. La inculturacin implica creatividad y originalidad, dinamismo y significatividad

Si la Iglesia local se entiende nicamente como una parte de la Iglesia universal o como una unidad administrativa inferior, se limitar a copiar e importar, a cumplir rdenes y a amoldarse a todo lo que le viene de arriba con una mentalidad receptora pasiva. Por todas partes se producir la uniformidad y la igualdad, pero la Iglesia local perder entonces toda su significacin y dejar de ser una verdadera Iglesia. Por el contrario, si cada Iglesia local contiene la plenitud del misterio de la Iglesia y lo expresa en su ambiente sociocultural, ostentar las marcas de la creatividad y la originalidad. Es ya hora de que las jvenes Iglesias empiecen a ser ellas mismas. La variedad y el carcter cambiante de la realidad piden y exigen hoy un pluralismo pastoral cuyas races han de ser el pluralismo cultural, eclesial y teolgico. La Iglesia local deber tomar la iniciativa, hacerse competente y responsable, poseer imaginacin y audacia para inventar frmulas y esquemas significativos, estructuras e instituciones para sus diversas actividades y servicios. Todo ello exige un correcto entendimiento de lo que son la Iglesia universal y las Iglesias particulares. Los rganos administrativos de las Iglesias habrn de ser intensamente descentralizados y ser preciso observar los principios de la subsidiaridad hasta sus ltimas consecuencias e implicaciones. 13. La inculturacin es responsabilidad comunitaria y exige una accin concertada

Iglesia deber brillar a lo largo de todo este proceso y en cada una de sus etapas. No se trata de un esfuerzo aislado de algunos entusiastas ni de un lujo reservado a unos pocos especialistas. Es una aventura de toda la comunidad. Lo normal es que al principio haya un pequeo grupo de convencidos que se encargue de planear y realizar las cosas. Todos los movimientos tienen inevitablemente unos comienzos modestos, pero poco a poco van creciendo. El resto de la comunidad se ir preparando mediante una labor de ilustracin y educacin, adquirir confianza a travs de la puesta en marcha de los diversos medios de consulta e informacin. Ser preciso que todos tengan una iniciacin por propia experiencia en las nuevas formas de indigenizacin antes de que se introduzcan cambios en la vida de las Iglesias a cualquier nivel. En este esfuerzo comunitario corresponde a las autoridades de la Iglesia un cometido nico y singular. Con su iniciativa y su apoyo, con sus intervenciones oficiales y su ejemplo personal fomentarn ese proceso (Sacrosanctum Concium, 40; Ad gentes, 22).
III. CONCLUSIONES

Si el misterio de la Iglesia y su misin se expresan y se realizan a travs de la inculturacin, el carcter comunitario de la

Parar cerrar esta reflexin teolgica prctica convendr hacer algunas observaciones para establecer el nexo con lo que hoy est ocurriendo en las Iglesias del Tercer Mundo. 1. En aquellos pases fue introducida una forma occidental del cristianismo, pero no es fcil determinar las responsabilidades de los institutos misioneros o de las personas consagradas a la misin. Las perspectivas teolgicas y la situacin poltica de su poca no eran las ms propicias. A pesar de ello, no faltaron personas y grupos dotados de una visin ms amplia que hicieron cuanto estaba en sus manos para seguir una poltica distinta y promover un programa limitado de indigenizacin, pero sus logros resultaron muy limitados. Hoy los misioneros han compensado ampliamente aquellas deficiencias mediante los esfuerzos desarrollados a lo largo de las dos o tres ltimas dcadas. 2. A pesar de la dominacin cultural de Occidente, la indigenizacin ya ha sido llevada a cabo en distintos grados por lo que respecta a ciertos mbitos y aspectos de la Iglesia. Sera

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absolutamente errneo afirmar que las Iglesias del Tercer Mundo estn totalmente occidentalizadas. 3. Sobre este trasfondo, los dirigentes indgenas habrn de aceptar la responsabilidad que sobre ellos recae y poner en juego su autoridad con vistas a la indigenizacin de la Iglesia y para planear un programa coherente de indigenizacin. Hoy contamos con todas las ayudas y recursos necesarios para hacer frente a esa tarea. 4. La inculturacin, lo mismo si la aceptamos que si la rechazamos, es hoy un desafo que afecta a toda nuestra vida. Es un proceso que incide en nuestra personalidad total, en toda nuestra vida y en todo nuestro entorno. Si nos limitamos a aceptarla slo en algunos de sus aspectos, introducimos una incongruencia en el resto de nuestra vida. Se nos exige un esfuerzo de conversin y de trasformacin total de nuestra vida que deber poner en juego todas nuestras energas, y ello a muy largo plazo. 5. Reconozcamos que se nos ofrece una ocasin providencial de cambiar una idea sectaria, esttica, introvertida e importada de la Iglesia por otra idea catlica, dinmica, autntica, madura y creadora. 6. Hemos de entender la misin de la Iglesia como una presencia total y plenamente activa en todos los ambientes socioculturales por el Espritu de Cristo. Se trata de un servicio humilde y amoroso en el que se nos exige perder nuestra identidad falsa para adquirir una identidad nueva genuinamente cristiana y genuinamente indgena.
D. AMALORPAVADASS [Traduccin: J. VALIENTE MALLA]

LA EVANGELZACIN EN EL CONTEXTO RELIGIOSO DE ASIA El Snodo de 1974 fue una buena ocasin para reflexionar y escribir sobre la evangelizacin en el mundo moderno. Las intervenciones de los obispos de Asia subrayaron, entre otras cosas, el tema de las religiones no cristianas, indicando en el dilogo un nuevo modo de relaciones, un mtodo y una forma de evangelizacin, un medio y una va obligatoria para la aculturacin'. Aun cuando la nueva realidad de unas sociedades secularizadas o estructuralmente ateas constituya un reto vital, la evangelizacin en el contexto religioso de Asia sigue planteando una serie de problemas agudos. Se requiere siempre una atencin especial a la dimensin religiosa, que abre al hombre al Absoluto, lo impulsa a la bsqueda de la liberacin total, ha plasmado personas y culturas asiticas, sigue hoy ejerciendo su influjo y late incluso en los regmenes totalitarios de inspiracin atea.

I.

SITUACIN RELIGIOSA EN ASIA

Son numerosos todava los pases asiticos en los que la religin est integrada en la cultura nacional, mientras que en otros est proscrita o gravemente limitada y en algunos la opcin religiosa es un hecho personal. En el continente se dan tres tipos de religin: la de tipo universalista de origen no asitico, como el Islam; la de tipo tnico-cultural, como el confucianismo y el taosmo en China, el sintosmo en el Japn, el hinduismo en la India y las diversas formas de animismo en los grupos tnicos
FABC/Secretariate, His Gospel to our Peoples. Evangelization in the World Today (Manila 1976), 3 vols. Cf. un juicio valorativo en M. Zago, Assemblee plnire des Conferences episcopales d'Asie: Kerygma 22 (1974) 87-96; id., Chiave di lettura: Semi del Vangelo (Bolonia 1975) 221-253; id., Evangelizzare oggi in Asia, en Evangelizzare oggi (Bolonia 1976) 39-66.
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La evangelizacin en Asia

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menores dispersos por doquier. En este ensayo nos limitamos a las religiones de origen asitico y, por consiguiente, no tomaremos en consideracin el Islam. Las religiones de tipo asitico tienen una caracterstica comn, que se suele entender como tolerancia frente a otros credos, lo cual permite la simbiosis o pertenencia simultnea a diversas tradiciones 2 . La religin se considera ms como una va de experiencia y de vida que como un sistema monoltico; es un movimiento ms que una estructura obligatoria. En el budismo, por ejemplo, se admite una infinidad de grados de pertenencia, dentro de la cual el grupo de los espirituales y religiosos constituye la fuerza impulsora. La difusin misionera se realiza sobre todo gracias a comunidades religiosas o a estos maestros del espritu, los cuales influyen poco a poco en el ambiente que los rodea. La presencia del cristianismo, despus de siglos de misin, es numricamente nfima. Las conversiones han tenido lugar entre grupos marginales animistas o en pases sin unidad nacional y sin una gran religin, como Filipinas. Las conversiones en masa se han verificado en momentos de crisis sociocultural, como es el caso de Corea, Vietnam y Taiwn en tiempos recientes y de Sri Lanka en el siglo xvi 3 . Histricamente, el problema de la relacin entre las grandes religiones y el cristianismo fue percibido por algunos grandes misioneros de los siglos XVI-XVII, pero no encontr una solucin adecuada debido a las polmicas intraeclesiales y a las decisiones disciplinares4, as como a los fundamentos teolgicos y a la conciencia que tena entonces el conjunto de la cristiandad. Esta falta de relacin con las religiones es considerada como una de las causas principales del resultado decepcionante de la obra misionera 5 . Hoy los presupuestos teolgicos han cambiado y es posiM. Zago, Rites et crmonies en tnilieu bouddhiste lao (Roma 1972). M. Zago, La conversin en tnilieu bouddhiste (Pars 1975) 54-77. 4 F. Margiotti, La cuestione dei riti cinesi. Tenativi di adattamento, en Evangelizzazione e culture II (Roma 1976) 269-296. 5 Esta opinin ha sido expresada por monseor Kuo (China): 4." congregacin del IV Snodo; por el cardenal Parecattil (India): 3." congregacin; por monseor Kitbunchu (Tailandia): 7.a congregacin.
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ble un encuentro ms autntico con las religiones de modo que incluya tambin el testimonio evanglico directo 6 . Esa falta de relacin con las religiones, la presencia y la actividad misionera reducidas casi exclusivamente a los mrgenes de las grandes corrientes culturales asiticas y una aculturacin todava dbil son la causa de algunas dificultades particulares en este ambiente. La Iglesia aparece como una realidad extranjera incluso para aquellos asiticos que tal vez conocen y aman a Cristo 7 como un rbol que no logra prender y dar fruto 8 , ms como una organizacin filantrpica, aunque digna de respeto, que como una va de experiencia espiritual 9 . Si bien en todas partes se utilizan las lenguas locales, existe una barrera para entender los respectivos lenguajes religiosos en relacin con las realidades ltimas 10, lo cual hace difcil no slo el testimonio, sino incluso la mutua comprensin. Los mtodos del pasado condicionan y dificultan las relaciones del presente: los miembros de k s grandes religiones tienen miedo
Una nueva teologa sobre las religiones no cristianas no slo es un deseo de los obispos de Asia, sino que ellos mismos la han bosquejado en el IV Snodo. Vase, por ejemplo, la declaracin de Taipei y las intervenciones de Fernandes (7), Kuo (10), Hadisumarta (12), Gavila (14), Picachy (4), etc. 7 Cf. la intervencin de monseor Padiyara (India): 10." congregacin. En ella recoge la declaracin de Gandhi: Yo amo a Cristo, pero no a los cristianos, porque los cristianos no son como Cristo. 8 Shusako Endo, en su novela El silencio, pone en boca de un samurai esta afirmacin: En un terreno un rbol crece, y en otro terreno el mismo rbol se seca. El rbol de la religin cristiana en otros pases echa hojas, yemas y florece, pero en nuestro pas las hojas se secan y no se ve ni una yema. Diferencia de terreno, diferencia de agua. El ex padre Ferreira repite: Esta tierra es un pantano cenagoso ms terrible de lo que puedes imaginarte. Cualquier planta que aqu se ponga se marchita sin remedio, las hojas se amarillean y se caen; y nosotros hemos plantado la religin cristiana precisamente en este pantano. Cf. Shusaku Endo, El silencio (Tokio 1972) 142-143, 193-194. El libro existe en edicin inglesa. 9 El sistema escolar y asistencial de la Iglesia catlica suele atraer la atencin y el aprecio de los asiticos no cristianos. Actualmente hay en Asa un grupo que quiere implicar ms a la Iglesia en el trabajo de promocin humana, pero con formas menos institucionalizadas. M. Zago, L'quivalent de Dieu dans le bouddhisme: glise et Thologie 6 (1975) 25-49, 153-174, 297-317.
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a ser sometidos y conquistados y sufrir as un desarraigo cultural. El modo de vivir y comprender el cristianismo y de considerar las otras religiones hace difcil el cambio previsto o necesario para las comunidades cristianas existentes. Por otra parte, pese a la notoria tolerancia, tambin las religiones asiticas estn convencidas de su propia superioridad sobre el cristianismo y tratan de apropirselo reintegrndolo con las propias categoras tradicionales.
II. LA EVANGELIZACION EN LA MISIN TOTAL DE LA IGLESIA

El trmino evangelizacin puede entenderse de diversos modos. Aqu le damos el sentido estricto de proceso por el que Cristo es presentado a quien todava no se ha decidido por l (primera evangelizacin, evangelizacin para la conversin) o de proceso por el que alguien se sita ante un Cristo ya aceptado para centrarse ms en l, para renovarse y avanzar tanto a nivel personal como comunitario (autoevangelizacin). En este sentido, la evangelizacin no agota toda la misin de la Iglesia, sobre todo en tal ambiente n . La misin de la Iglesia consiste en realizar el amor trinitario y crstico en una cultura determinada y en una sociedad concreta. En el seno de esta caridad es donde la misin toma sus formas concretas, dictadas por la cualidad del amor divino encarnado en Cristo y por las necesidades de los hombres a los que se dirige. La caridad es el criterio ltimo de valoracin de las formas y de los modelos concretos de aplicacin. Para realizar este amor, las diversas formas de misin pueden agruparse en torno a una triple tarea: 1) Reconocer la presencia y la actividad de Dios en el conjunto de la sociedad cooperando a hacerla avanzar. Esto se concreta hoy particularmente en el compromiso por el desarrollo y en el dilogo interreligioso n. La Iglesia tiene la misin de ser signo y sacramento de salvacin para todos los hombres que la rodean;
" Id., Missiofiary Pastoral Practice in a Laotian Buddhist Milieu: Teaching AI1 Nations 9 (1972) 287-304. 12 Id., Prsence du christianisme en Orent et dialogue: Kerygma 21 (1973) 147-172.

debe ayudar al budismo a avanzar en su camino de historia de salvacin y, en cierto modo, puede colaborar a hacer del budista un budista mejor. En una palabra: la Iglesia debe llegar a ser, en un ambiente determinado, la fuerza impulsora de la obra salvfica de Dios y de la bsqueda humana de una liberacin integral. 2) Vivir y dar testimonio de Cristo en una cultura especfica. Se trata en particular de una evangelizacin dentro de la comunidad de los creyentes y fuera de ella. La evangelizacin no es solamente el anuncio de Cristo en cuanto persona histrica, sino que debe ser tambin la manifestacin de Cristo, que vive en la comunidad de los creyentes, y la revelacin del mismo Cristo, presente y activo en los individuos y en las culturas de los pueblos a los que se dirige 13. De aqu se deduce la importancia pastoral, y no slo teolgica, de una Iglesia signo y del testimonio de sus miembros, de sus actividades y estructuras. Esta obra evangelizadora se realiza mediante la vida, las obras y la palabra, como ha indicado el Snodo profundizando la reflexin del Concilio 14. Aqu nos limitaremos a subrayar dos exigencias particulares. En primer lugar, la presentacin del mensaje a los seguidores de las tradiciones religiosas asiticas debe hacerse de modo que comprendan correctamente su sentido. A los proslitos cristianos procedentes de estas tradiciones se les debe presentar el mensaje de una manera no slo inteligible, sino tambin vivificante, de modo que su ingreso y progreso en la va cristiana no impliquen el rechazo o el desmoronamiento de los valores autnticos que han vivido o que deberan haber vivido antes. Al contrario, su conversin a Cristo debe asegurarles la salvacin, la profundizacin y el enriquecimiento de esos mismos valores religiosos y culturales. 3) Encarnar a Cristo en una cultura determinada no significa solamente fundar una Iglesia, sino profundizar la experiencia de Cristo en un contexto determinado, asumiendo sus aspiraciones
a Id., Le krygme dans la perspective de Gaudium et Spes: Kerygma 4 (1970) 3-15. 14 Id., Historie du Synode sur l'vanglisation et prospectives pour la mis* sion: Kerygma 23 (1974) 97-144; id., 1944 Synod: Some Missionary Pros* pectives: Omnis Terra 69 (1975) 277-288.

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y valores. Se trata de una tarea que no concluir hasta el encuentro con Cristo glorioso. La evangelizacin debe insertarse en este esfuerzo misionero global. No basta, por consiguiente, anunciar el mensaje de un modo comprensible e interpelante, sino que es preciso presentar a la Iglesia, en su encarnacin universal y sobre todo local, como una realidad deseable y abierta a los asiticos, como fiel trasparencia de Cristo, el cual constituye toda su razn de ser y su originalidad 15, como portadora de unos valores que se consideran esenciales en su tradicin religiosa tal es el caso de la contemplacin y en las nuevas aspiraciones e instancias sociales por ejemplo, el compromiso por la justicia y por la renovacin de la sociedad16. La presentacin del mensaje cristiano a los miembros de las otras religiones asiticas se ve bloqueada por un problema particular, el del lenguaje. El mensaje les resulta incomprensible o lo comprenden de una manera equivocada. Los budistas, por ejemplo, no descubren en l el anuncio liberador y gozoso de la salvacin definitiva para el hombre ni el camino que conduce a ella. No perciben el mensaje como una respuesta a su proyecto interior, a su ideal. No reconocen en l una orientacin y una tensin autnticamente espirituales, que tengan alguna relacin, o mejor, alguna convergencia con la orientacin y la tensin espiritual de su Maestro. Segn su punto de vista, este mensaje no merece ser aceptado por los hombres espirituales, que se hallan en una tensin superior, ni por los budistas ordinarios, que poseen en los ritos, en las creencias y tambin en la posibilidad de conseguir la felicidad de los cielos y de los dioses algo que corresponde a lo que se les propone. Podemos, pues, afirmar que la buena nueva de Cristo no ha resonado an en la inteligencia y en el corazn de los budistas y de los miembros de las dems grandes religiones de modo que se sientan interpelados a optar libremente por Cristo y su comunidad. Las conversiones autntiEn esta perspectiva se comprende la prioridad dada por los obispos asiticos a la indigenizacin de las Iglesias en Asia con vistas a evangelizar el continente hoy. 16 M. Zago, L'Evangile au Laos, forc de liberation?, en Mission de i'glise (Pars 1974) 3-11.
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cas de algunos no quitan fuerza a esta conclusin, ya que la mayor parte de ellos han tenido previamente un contacto con la cultura occidental y su ideal religioso. Los criterios de solucin pueden hallarse en una doble direccin: profundizando en la comprensin y en la experiencia del kerigma cristiano, y profundizando no slo en las categoras y en el lenguaje de los budistas, sino tambin en su bsqueda espiritual, en su proyecto global, en su esperanza, en su actitud frente a la salvacin. De hecho, el anuncio es inteligible cuando se presenta de acuerdo con las categoras de quien lo recibe, el cual puede as captar su significado. El anuncio es bueno cuando responde a una expectativa profunda y, al mismo tiempo, aparece como realizable en s, porque ya se ha realizado o est en va de realizacin en quien lo anuncia. El anuncio es aceptable cuando respeta y honra a los mximos exponentes de la sabidura y espiritualidad de la propia tradicin y a quienes representan y han encarnado las realizaciones ms sublimes de esos valores. En otra parte n hemos estudiado el problema de cmo presentar el mensaje cristiano a los budistas. All se desarrollan los dos criterios de solucin y se esboza una presentacin del mensaje indicando las etapas, los motivos y los interrogantes que permanecen en suspenso. En el ambiente budista, por ejemplo, se partir del hombre, de su conciencia del mal, que est en l, y de su bsqueda de la salvacin para escuchar luego el llamamiento de Cristo, que nos revela el fin ltimo, Dios Padre, y nos invita a hacer con l la experiencia de esta liberacin definitiva. Evidentemente, la bsqueda de esta va debe hacerse no slo con cada una de las religiones segn su especificidad y su proyecto fundamental, sino tambin con los diversos grupos a los que hay que abordar, dado que estas religiones constituyen movimientos con diversas modalidades de pertenencia, con visiones y experiencias distintas y matizadas, con actitudes que favorecen la asimilacin y simbiosis de diversas tradiciones. Un mensaje adaptado en esta direccin puede servir para un primer anuncio y tambin para un nuevo enfoque de la catequesis en este ambiente.
" Id., Le message chrtien en milieu bouddhiste: Lumen Vitae 29 (1974) 77-107.

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De todos modos, la revisin del lenguaje y su uso no se constituyen en un medio para lograr conversiones. La conversin es fruto del designio y de la obra de Dios junto con la respuesta del hombre. La Iglesia no debe preocuparse de contar el nmero de conversiones, sino de ser el instrumento vlido de la misin que se le ha confiado, respetando siempre la libertad de la accin de Dios y de la respuesta del hombre.

III.

POSIBILIDAD DE UN BUDISMO CRISTIANO

La cuestin de si es posible ser budista y cristiano al mismo tiempo no la plantean solamente los occidentales o unos cuantos orientales intelectualoides, sino tambin la gente sencilla y aldeas enteras, que sienten una profunda simpata hacia el cristianismo y tienen miedo de separarse de su cultura y de su pueblo si lo adoptan. En varias sociedades existe una identidad de pertenencia a la cultura y a la religin dominante. En Tailandia se toman como equivalentes los trminos thai y budista; en Birmania, birmano y budista; en Camboya, khmer y budista, por lo menos hasta la instauracin del nuevo rgimen. En algunos pases, el no ser budista comporta el quedarse al margen de la sociedad o, al menos, de ciertas responsabilidades. A esta situacin sociorreligiosa hay que atribuir tal vez una de las causas de la relativa disminucin de los cristianos en pases como Sri Lanka. Solemos admitir que la Iglesia debe hacerse japonesa, india o tailandesa, sin dejar de ser catlica e incluso para ser catlica, para ser un signo comprensible y un medio adaptado a la misin. Pero no tenemos la costumbre ni la valenta de unir dos trminos religiosos y decir budista-cristiano, o hind-cristiano, precisamente porque se trata de dos realidades del mismo orden. Sin entrar en la problemtica de si el cristianismo es una religin o slo una fe, o si el budismo es una religin o slo un modo de experiencia espiritual, toda forma religiosa tiene su propia fisonoma con un conjunto de valores, funciones y modelos. No basta considerar un solo aspecto, sino que es preciso considerar la totalidad existencial de un movimiento religioso. Antes de buscar una respuesta sobre si es posible un budismo

cristiano, conviene examinar la realidad vivida. Se dan experiencias y situaciones que no han sido buscadas, mientras que otras han sido queridas expresamente. Incluso cuando se procuraba evitar toda contaminacin con las otras religiones supersticiosas, muchos cristianos que procedan del budismo o vivan en un ambiente budista se dejaban influir por esta religin en su modo de comprender y de vivir las realidades cristianas. El mrito, por ejemplo, se vive y se practica tambin en una perspectiva budista; y lo mismo se puede decir del pecado, la vida religiosa o la Iglesia. Esto aparece claro cuando se dialoga con confianza y se sale de las respuestas estereotipadas. Ciertos grupos cristianos eran al mismo tiempo animistas, porque practicaban los ritos de las dos tradiciones religiosas. No obstante, la mayora de las comunidades cristianas haba roto con los modelos religiosos y con las prcticas de la religin precedente. Esta ruptura era ms fcil en el pasado, cuando la gente sola vivir separada, en comunidades homogneas, porque se vea obligada a ello por la estructura rural de la sociedad o porque se agrupaba en ghettos. El influjo del ambiente afectaba ms bien al modo de comprender el rito cristiano, las prcticas religiosas, las estructuras eclesisticas, etc. Estas experiencias muestran que el sincretismo es una enfermedad religiosa siempre en acecho. No se puede evitar ni haciendo tabla rasa, segn una metodologa misionera bastante frecuente en el pasado, ni dejando convivir dos tradiciones religiosas, segn una prctica misionera de tipo budista. Para evitarlo, cada comunidad y cada individuo deben crear la unidad partiendo del proyecto fundamental, del ncleo de la experiencia religiosa especfica. Una sntesis cristiana exige descubrir y aceptar de un modo radical a Cristo como crisis de todo, como misterio pascual, como nico salvador en el que desemboca todo camino humano-divino. Este cristocentrismo debe conservarse, o mejor, renovarse continuamente, sobre todo en los momentos de cambio y de acomodacin. Lo cual indica la necesidad de la autoevangelizacin y la dificultad de una sntesis bien lograda. Existen tambin experiencias de sntesis buscadas conscientemente, como en ciertos ashram de la India y en algunos individuos de diversos pases de Asia. Su experiencia es tal vez demasiado reciente para deducir conclusiones generales, pero se dan ya resul-

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tados positivos que influyen en las comunidades vecinas. Ciertamente no se puede evitar este encuentro y este influjo recproco de las religiones, debido a la nueva situacin social, en la que los cristianos viven inmersos en la masa no cristiana, y tambin a la urbanizacin y a las comunicaciones sociales de todo tipo. Esta inmersin en la sociedad presenta nuevos desafos a la autenticidad cristiana y a la perseverancia. En realidad, la prdida de la fe no es slo un problema de Occidente, sino de todos los pases afectados por el proceso de urbanizacin y emigracin 18.

IV.

ESBOZO DE RESPUESTA TERICA

Ni siquiera desde un punto de vista terico resulta fcil decir si es posible ser cristiano-budista o si se puede dar un budismo cristiano. Ante todo hay que ver qu es lo que constituye a un cristiano o un budista, qu es lo que constituye el budismo como movimiento espiritual y social y cules son los elementos necesarios de la comunidad de discpulos de Cristo. Hay que ver si es posible la coexistencia, a qu niveles y en qu condiciones. Finalmente, hay que ver si la coexistencia es aceptada por el cuerpo religioso social en el que uno se encuentra. Todo esto muestra la complejidad del problema, incluso en el plano terico, porque se toca la cuestin de la especificidad religiosa y de su encarnacin, de la autenticidad personal y de la eclesiologa. No se puede, por tanto, tomar a la ligera el problema. En cada una de las dos tradiciones, la budista y la cristiana, existen diversos elementos y niveles, pero en cada una hay un centro que cualifica todo el resto. Los maestros budistas, por ejemplo, para juzgar el conjunto de su tradicin, distinguen tres dimensiones o niveles: dhamma, el mensaje central de Buda, que comprende las cuatro verdades fundamentales y la experiencia concomitante; laddhi, la visin terica y las creencias religiosas, basadas sobre una fe o raciocinio todava de naturaleza mundana e inmanentista; paveni, la tradicin cultural y religiosa con usos
18 L'indifferenza religiosa nel buddismo contemporneo, en Miao (ed.), L'indifferenza religiosa (Roma 1977).

y costumbres, ritos y prcticas. Estos tres niveles indican una jerarqua: el primero viene de Buda y constituye el camino de la salvacin, mientras que los otros dos son revestimientos y apoyos externos. Pero la gente ordinaria y la prctica comn tienden a englobar todo en la misma realidad. El dilogo con las personas ms abiertas y la evolucin de la mentalidad y de la situacin sociorreligiosa permitirn que esta jerarquizacin favorezca la renovacin interna del budismo y la aculturacin cristiana. Tambin en el campo cristiano el monolitismo cede terreno a la jerarquizacin de los valores. Las ciencias humanas han ayudado a tener ms en cuenta la relacin entre teora y praxis, entre religin oficial y popular, entre la enseanza que se ofrece y el significado que se percibe. La eclesiologa subraya el puesto central de Cristo y la jerarquizacin de los elementos. A modo de ejemplo, en cada una de las tradiciones aparece una serie de niveles que podemos sealar as: cultural: se dan gestos y comportamientos de carcter cultural, aunque influidos por la visin y la experiencia religiosa, tales como el modo de mantener las comunidades religiosas, de expresar el propio respeto, etc.; tico: existen comportamientos, categoras y valores morales que no tienen necesariamente su origen en el mensaje central, aunque sufran su influjo; ritual: hay ritos y ceremonias que acompaan las expresiones religiosas de la comunidad y de los individuos; espiritual: existen formas preferidas en las que se encarna la experiencia religiosa de lo sagrado y Absoluto, como la meditacin, la oracin, la vida religiosa; existen valores fundamentales caractersticos, como la caridad en el cristianismo y el desprendimiento en el budismo; existe un centro que cualifica y dinamiza todo el resto, como el dhamma para el budismo y Cristo en el cristianismo ,9. Este proyecto fundamental jerarquiza y da sentido a todo.
" La realidad que ocupa el lugar de Cristo, como centro de vida y de doctrina, en el budismo es dhamma, o sea, la doctrina, la verdad, la ley ltima, la liberacin, que Buda ha descubierto y realizado, como tantos otros, ensendola a los hombres de una poca determinada. Buda indica el camino, pero l no es el camino, ni el centro, ni la salvacin.

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Ciertamente es posible ser budistas-cristianos a diversos niveles, asumiendo elementos compatibles. A nivel cultural y social, esta identidad es necesaria para ser miembro de pleno derecho de su sociedad. Pero tampoco faltan dificultades. As, la cuestacin diaria para los bonzos es de carcter cultural, pero en la visin budista popular forma parte de la pertenencia al budismo y es el acto ms importante del laico. A nivel tico, la identidad puede realizarse en gran parte: las categoras y los preceptos estn ligados a la experiencia humana. Es necesario adoptar no slo las categoras, sino tambin los valores, como se ha indicado con frecuencia en las intervenciones de la jerarqua, si bien el puesto central del amor cristiano modifica las motivaciones, las opciones y la jerarqua de la accin. A nivel ritual se presenta el triple problema de adaptacin de los ritos cristianos, adopcin de los ritos budistas y participacin en ellos. Se trata no slo de hallar un simbolismo comprensible, sino tambin de seguir el ritmo de la gente y responder a sus necesidades. Es mucho lo que se puede hacer a este aspecto. A nivel de experiencia espiritual existen actitudes fundamentales, mtodos de meditacin y de vida religiosa que son compatibles y pueden enriquecer la comprensin y la experiencia cristiana. Cabe imaginar una comunidad de monjes budistas que observe el ritmo y las prcticas religiosas tradicionales y que, al mismo tiempo, practique la vida cristiana. Para algunos, esta aproximacin de elementos de diversos niveles puede constituir un budismo cristiano. Pero a este modo de asimilacin se oponen dos dificultades. Ante todo, los budistas podran reaccionar contra una anexin indebida por parte de los cristianos. Por ejemplo, cuando hace veinte aos se construy una iglesia al estilo de las pagodas en Bangkok, los budistas se lanzaron a una fuerte polmica, aunque ya existan pagodas al estilo de las iglesias. Adems, el problema es mucho ms profundo. La adopcin de ciertos modelos no cambiara la sustancia del acercamiento, dara paso al sincretismo para los individuos que lo aceptan y, para la Iglesia, sera ms un barniz que una autntica encarnacin. Por parte budista cabe imaginar una comunidad que decida ser cristiana conservando sus tradiciones, tomando del cristianismo principios y actividades morales, creencias y prcticas. En el

plano individual, esto est ocurriendo tal vez en Japn, donde el nmero de los que se reconocen cristianos es mucho mayor que los miembros de las diversas Iglesias. Admitiendo la primera hiptesis y la segunda interpretacin, queda el problema de si es posible ser cristiano sin pertenecer de algn modo a la comunidad de los discpulos. En cualquier caso, la convergencia de las dos tradiciones debe hacerse a un nivel ms profundo. Se puede hablar de budismo cristiano si se consigue una sntesis vital de los proyectos fundamentales de las dos tradiciones, si es posible aglutinar el centro y los elementos esenciales de las dos vas, de modo que pueda surgir una unidad del conjunto y una jerarqua de los diversos elementos. Sera preciso, en fin, unir la especificidad y la originalidad de las dos experiencias. Y esto me parece imposible por razones psicolgicas y teolgicas. Aun admitiendo que el budismo es un camino de salvacin incluso en el designio de Dios, se queda en un estado semejante al del judaismo en relacin con el cristianismo. Adems, no hay cristianismo si Cristo no llega a ser el centro de la vida, el trmino de todo juicio y opcin, el que realiza la unidad y la jerarquizacin de todo. Tomemos como ejemplo la bsqueda y la experiencia del Absoluto en el budismo: el Absoluto se experimenta como una opcin existencial por aquello que trasciende todo y como experiencia de lo totalmente diverso, con lo que no se da una relacin personal y de lo que nada se puede conocer hasta que no se alcanza. Tal actitud puede ayudar a la experiencia cristiana, pero sta transformar su contenido y su forma en virtud de la relacin interpersonal con Dios Padre. Me parece, por tanto, que al nivel ms profundo la identidad no es posible. Ms an, la originalidad cristiana cambiar el espritu de los otros niveles de posible comunin y asimilacin. Por consiguiente, ese budismo cristiano hipottico, centrado en la experiencia de Cristo, sera una realidad cristiana completamente nueva con respecto al budismo, aun cuando tomara de ste los modelos, funciones y valores, asumiendo el proyecto fundamental de bsqueda de la liberacin perfecta. El budismo, para llegar a ser cristiano, debe pasar por el misterio pascual, por un proceso de muerte y resurreccin, de ruptura y consumacin. Se tratara de una sntesis vital nueva, que ninguna metodologa

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puede crear y ninguna teologa puede describir por anticipado. Slo en este sentido y con estas condiciones es posible y aceptable un budismo cristiano, al menos en su fase final. Esto no excluye una fecundacin recproca y una influencia mutua de las dos religiones gracias a las relaciones de dilogo. Pero, en tal caso, cada religin conserva, profundiza, purifica su identidad y originalidad y, por consiguiente, su autonoma.

V.

PRINCIPIOS OPERATIVOS

Las Iglesias de Asia, como de cualquier parte, deben encarnarse, asumir tambin los valores religiosos, reinterpretar su experiencia de un modo significativo y en relacin con la religin y la cultura en que vive. En cierto modo, la Iglesia en Tailandia debe ser thai y budista en el sentido indicado. Para conseguirlo podemos indicar algunos principios operativos. Por parte de la comunidad de los creyentes se requiere un esfuerzo constante de conversin a Cristo y de encarnacin en la sociedad en que se encuentra, asumiendo las aspiraciones y los proyectos presentes, y no slo las viejas tradiciones de carcter cultural o religioso. La aculturacin asume lo que est vivo y debe evitar asumir lo que est anquilosado, aun cuando el cristianismo est llamado a salvar unos valores que de otra suerte se perderan. Es necesario buscar constantemente la jerarqua de los valores cristianos, situando a Cristo siempre en el centro y poniendo la caridad como criterio de accin. La autoevangelizacin, es decir, la confrontacin con Cristo y su mensaje, es el primer criterio y el primer medio para la aculturacin autntica. Es preciso, adems, distinguir entre comunidades cristianas ya formadas, con tradiciones ms o menos adaptadas, y comunidades de nefitos procedentes de ambientes religiosos de este tipo. Esta segunda situacin presenta mayores posibilidades de creatividad. La entrada de grupos de este gnero permitir una aculturacin en las Iglesias locales y puede desempear un papel impulsor. Si no se dan conversiones de grupos, resulta difcil y casi imposible la vitalidad de una Iglesia y su encarnacin en la cultura local.

En estas nuevas comunidades, la ruptura con el pasado no debe ser prematura ni obedecer a criterios secundarios. Debe brotar de una conversin personal y comunitaria a Cristo; si no, se pasar de un ritualismo a otro, de un moralismo a otro. Es preciso, por consiguiente, hacer posible un camino gradual a los individuos y a las comunidades en un sentido ms amplio que el del antiguo catecumenado. La Iglesia local se convertir en un movimiento en el que hay grupos que avanzan a ritmo diverso, pero siempre en busca de un Cristo vivo, que quiere encarnarse. El discernimiento comunitario, basado en la constante interpelacin de Cristo y en un continuo esfuerzo de caridad, ser el modo fundamental para progresar en esta lnea. Las decisiones autoritarias y las soluciones de los especialistas son slo complementarias en este proceso de encamacin. La comunin con las otras comunidades creyentes y con las otras Iglesias locales debe hacerse cada vez ms estrecha para confrontar y completar la propia fidelidad a Cristo y para comunicarla a los dems 20 . El nfasis en la referencia constante a Cristo no significa replegarse sobre la Iglesia y cerrarse al mundo que nos rodea. Cristo est presente en la Iglesia interpelndola de continuo, pero tambin est presente en el mundo construyendo su reino de amor y de justicia. Se requiere, por consiguiente, una apertura humilde y un dilogo constante con el ambiente circundante, en todas las dimensiones y particularmente con la religiosa, no slo para conocerlo y ser su fermento, sino tambin para descubrir en l las invitaciones de Dios, para encontrar y servir a Cristo y vivir as en estado de autoevangelizacin.
M. ZAGO

[Traduccin: L.

FERNNDEZ GARCA]

30 M. Zago, Universal Church and Local Churches. Respective Tasks i tbe Encounter of the Gospel with Cultures: Ommis Terra (Roma 1977) 192-208; en francs: Kerygma 28 (1977).

Evangelizacin en Amrica Latina

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EVANGELIZARON

EN AMERICA

LATINA

En las ltimas dos dcadas ha tenido lugar un cambio de profundas dimensiones en la Iglesia latinoamericana. Un signo de este proceso de renovacin es el hecho de que crecientemente la evangelizacin se ha convertido en un punto central en la reflexin y en la bsqueda de una nueva prctica en la Iglesia. El objeto de estas reflexiones es solamente destacar algunos de los aspectos bsicos que enmarcan el problema de la evangelizacin en Amrica Latina. En forma sumaria podra afirmarse que, en cierto modo, en torno al problema de la evangelizacin se condensan la relacin y tensiones entre pasado y futuro de la Iglesia latinoamericana, entre afirmacin de una tradicin cristiana firmemente enraizada en las sociedades latinoamericanas y crtica radical de estas sociedades y del papel de la Iglesia en ellas, entre conciencia emprica del pueblo cristiano y fe cristiana como praxis de liberacin y conciencia crtica de la sociedad.

I.

EVANGELIZACIN EN UN CONTINENTE CRISTIANO?

Hablar de evangelizacin puede resultar aparentemente paradjico en Amrica Latina, considerada tradicionalmente como un continente cristiano. Uno de los rasgos caractersticos de la colonizacin espaola y portuguesa fue su agresividad cultural y religiosa. El proceso de colonizacin y la cristianizacin se llevaron a cabo en estrecha vinculacin mutua. Los colonizadores impusieron rpidamente el cristianismo a las diferentes culturas que encontraron en Amrica, sin tomar en consideracin los distintos grados de desarrollo que ellas haban alcanzado. Sin duda hubo importantes excepciones, en las cuales obispos y misioneros llegados a las nuevas tierras asumieron la defensa de los indios frente a la violencia y explotacin siempre crecientes ejercidas por los colonizadores; pero mirado el proceso de colonizacin en su conjunto, puede afirmarse que la Iglesia oper en l como aparato cultural de la dominacin colonial, a travs del cual se destruyeron los ncleos estructurales de las culturas indgenas aunque evidentemente no todos sus elementos y se fueron imponiendo nuevas formas culturales. De este proceso emergieron simultneamente, por una parte, tanto el cristianismo popular (y la cultura popular), que incorporaba y fusionaba en un marco de creencias y ritos cristianos numerosos elementos provenientes de las culturas indgenas, y, por otra parte, una Iglesia profundamente integrada en las estructuras de dominacin de las sociedades oligrquicas colo-

niales. Por lo general, la crtica de la religiosidad popular latinoamericana ha destacado el sincretismo presente en la supervivencia de elementos mgicos indgenas, como degeneracin del cristianismo, sin poner atencin en cambio en la crtica a su exacta contrapartida, a saber: a este otro sincretismo prctico que representaba la fusin de la Iglesia en las estructuras de dominacin oligrquica. Plantear la evangelizacin como un problema de primer orden y urgencia significa evidentemente poner en cuestin la cristiandad que se haba cristalizado en las sociedades oligrquicas. Ello no implica, empero, descalificar a la religiosidad popular como pura supersticin o tildar a la Iglesia como mero mecanismo de dominacin de los oprimidos. El cuestionamiento que plantea la evangelizacin intenta, por cierto, romper con la reproduccin de los esquemas del pasado, pero no puede prescindir de la realidad histrica y religiosa latinoamericana. Cristianismo popular e Iglesia no son meros datos estadsticos, sino dimensiones histrico-culturales con profundas races en Amrica Latina. Ellos son, con todas sus ambigedades quirase o no, el cristianismo que ha existido y existe an en buena medida en Amrica Latina. El horizonte en el cual se da este cuestionamiento es el de una crisis social e histrica de vastas proporciones: es el horizonte del creciente despertar de los pueblos latinoamericanos, de las masas marginadas; de su progresiva toma de conciencia y de su lucha por la liberacin. Eso ha llevado consigo una agudizacin acelerada de las contradicciones sociales. Se trata, en definitiva, de la crisis de la sociedad oligrquica y sus esquemas de dominacin, la que se ha venido gestando desde la segunda dcada de este siglo y ha alcanzado un climax en los ltimos veinte aos. Despus del debilitamiento y prdida de legitimidad de las viejas oligarquas tradicionales, y como consecuencia de la situacin de subdesarrollo y dependencia econmica, las nuevas clases dominantes de carcter industrial no logran desarrollar la legitimidad suficiente para su dominacin. Las masas populares marginalizadas presionan crecientemente por lograr mayor participacin econmica, poltica y cultural en la vida social y, en definitiva, por construir una nueva sociedad igualitaria en la que el pueblo pueda ser sujeto de su propia historia. En este contexto de crisis social y conflicto tiene lugar el despertar, al comienzo, de pequeos sectores cristianos, despus, de sectores cada vez ms amplios de la Iglesia. Se trata del surgimiento de una nueva sensibilidad que busca, inicialmente de manera tentativa, pero persistente, una mayor identificacin de los cristianos y de la Iglesia, como dimensin simblica religosa y cultural, con el pueblo marginado y oprimido. De este modo, la Iglesia ha ido adquiriendo conciencia de las divisiones y conflictos profundos en las sociedades latinoamericanas. Frente a la crisis de legitimidad, las clases dominantes han respondido con un incremento de la violencia para consolidar su poder. Los procesos de cambio social y democratizacin que empezaban a gestarse han sido drsticamente detenidos; un nuevo tipo de dictaduras militares se ha impuesto en la mayora de los pases latinoamericanos como esquema que permite a las clases dominantes mante-

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ner su poder y privilegios; la represin de los movimientos populares ha adquirido caracteres trgicos. En esta situacin la Iglesia se ve inevitablemente enfrentada a la alternativa de ser o bien una Iglesia de los poderosos y opresores, o bien una Iglesia del pueblo oprimido. La respuesta de la Iglesia a esta alternativa ser decisiva tanto respecto a su significacin histrica en Amrica Latina como al problema ms preciso de la evangelizacin. La evolucin de la Iglesia en los ltimos aos, el desarrollo de una nueva conciencia y de nuevas formas de praxis en ella permiten esperar y vislumbrar que ella est optando de manera cada vez ms decidida y masiva por un compromiso con los pobres y oprimidos. Indudablemente hay tambin excepciones y vacilaciones, en las que no pocas veces est presente el esfuerzo de Iglesias de los pases ricos por controlar y colonizar una vez ms al cristianismo latinoamericano '.

II.

A LOS POBRES SE LES ANUNCIA EL EVANGELIO

La opcin de la Iglesia frente a esta alternativa determina tambin los rasgos y orientaciones bsicas de la evangelizacin. Frente a este nuevo desafo histrico, sin embargo, la Iglesia, en la medida en que opta por los pobres y oprimidos, se encuentra a s misma y su tradicin ms original. El evangelio recupera su carcter de ser un anuncio dirigido en primera lnea a los pobres: a quienes no poseen ni dinero, ni poder, ni prestigio. La opcin por los pobres no desemboca en una actitud romntica, que glorificara las bondades y virtudes de la pobreza. Ello resultara terriblemente equvoco en la situacin latinoamericana. La pobreza que viven y sufren grandes masas de latinoamericanos significa condiciones de vida subhumanas, inseguridad, angustia y humillaciones cotidianas, una vida oscura y falta de horizontes. Tampoco se trata de una opcin por la pobreza como un ideal abstracto de vida, sino de un compromiso con los pobres como una realidad quemante, que urge y desafa a la conciencia cristiana. Por eso mismo, la evangelizacin orientada haca los pobres se lleva a cabo desde dentro del mundo de los oprimidos. Durante siglos, la Iglesia y su predicacin han estado presentes entre los pobres, pero, por su posicin en la estructura social, como algo exterior y, en el fondo, ajeno a ellos. En la hora presente, la evangelizacin implica una nueva presencia de la Iglesia entre los oprimidos, es decir, una orientacin radical hacia ellos capaz de llegar a ser realmente una Iglesia del pueblo. La solidaridad real con los oprimidos es una condicin de la evangelizacin; sta es realizada por cristianos que han asumido decididamente las condiciones de vida del pueblo Como uno de los aspectos ms notorios de tales esfuerzos en la actualidad puede sealarse la campaa de represin teolgica contra la teologa de la liberacin latinoamericana organizada desde la Repblica Federal Alemana por los dirigentes de Adveniat.
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y que comparten su pobreza y sufrimientos2. As lo ha planteado directamente un obispo latinoamericano: Quiero invitarlos a que evitemos el peligro del acostumbramiento y a que no vayamos a dar un rodeo ni a pasar de largo, con los ojos vendados, frente al sufrimiento que hay en el camino. La Iglesia, como Jess en el camino de Emas, solamente ser reconocida en el compartir fraterno. Es condicin para que sea creble. La evangelizacin toma en este momento un rostro visible que se llama solidaridad3. Esto significa que en Amrica Latina, de manera muy particular, la evangelizacin no puede ser entendida como pura palabra, vlida por s misma, sino en primer lugar como accin, como praxis de los cristianos, uno de cuyos momentos se expresa como palabra. Lo que se anuncia a los oprimidos no es una palabra de resignacin o de consuelo, sino que, a pesar de todo el cmulo de opresin e injusticia que los agobia en el presente, ellos estn llamados a ser plenamente libres y plenamente hombres: a pesar de la miseria vivida da a da, del hambre, de la falta de educacin; a pesar de la aparente omnipotencia de las clases dominantes y de las dictaduras militares y sus aparatos de terror. Se les anuncia que esa vocacin a la libertad es irrenunciable, que nada ni nadie puede pretender anularla, que la llamada a la libertad proviene de Jess mismo, el Hijo de Dios, quien fue tambin un pobre y fue perseguido por los poderosos y ratific y sell definitivamente la vocacin a la libertad con su propio sufrimiento. La solidaridad de los cristianos y de la Iglesia con los oprimidos quiere ser un signo y un anuncio de la solidaridad de Cristo con ellos: un signo de solidaridad sufriente y, al mismo tiempo, libertaria. Por ello la evangelizacin opera como factor subversivo en la realidad social latinoamericana, caracterizada por las injusticias y la violencia de los poderosos. El anuncio de la libertad adquiere necesariamente rasgos marcadamente polticos. Si no fuese as, el anuncio del evangelio resultara una vaguedad que desvirtuara totalmente la solidaridad concreta de Cristo con los oprimidos. Qu podra significar para el obrero superexplotado o para el cesante el anuncio de una libertad que no dijese nada de los problemas urgentes que ellos viven, de la cesanta, de los derechos y libertades sindicales, de la necesidad de cambiar el sistema de explotacin? Qu dira al campesino una libertad que no tocase el problema de la tierra, del latifundio y de la necesidad de la reforma agraria? Qu significara para los oprimidos en Amrica Latina un anuncio de libertad que no criticase frontal y concretamente a los regmenes de terror que las clases dominantes han impuesto sobre el pueblo? Si la evangelizacin se realiza sobre la base de la praxis de solidaridad con los oprimidos, ello quiere decir que ella no puede desconocer la relacin estrecha entre la libertad prometida en Cristo y la

2 En este contexto, la pobreza adquiere su dimensin de smbolo de solidaridad ton los pobres y, a la vez, de protesta frente a su pobreza forzada. Cf. G. Gutirrez, Evangelio y praxis de liberacin: Fe cristiana y cambio social en Amrica una (Salamanca 1973) 238. 5 Mons. F. Arizta, Algunas reflexiones sobre la solidaridad. Mensaje de Navi (Suntlago 1974).

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liberacin poltico-social esperada y buscada por el pueblo. La libertad y el amor de Dios anunciados en el evangelio seran frmula vaca si no recogiesen desde la raz las aspiraciones humano-polticas de los pobres y su lucha por la liberacin *. Por ltimo, la dimensin poltica de la evangelizacin implica tener en cuenta que los pobres y oprimidos, a quienes ella se dirige primariamente, no son individuos ni un fenmeno aislado, sino que poseen una identidad socioeconmica y son una magnitud estructural de las sociedades latinoamericanas. Se trata de determinadas clases sociales, que el sistema de dominacin ha marginado de la vida poltica y cultural y cuya participacin en la economa se reduce a ser objetos de la superexplotacin del capital. A travs de esto se hace an ms claro que una evangelizacin orientada a los pobres debe implicar necesariamente un cambio de lugar radical de la Iglesia en la estructura social. Se trata entonces no slo de asumir las condiciones materiales de vida de esas clases, sino de tomar partido por ellas asumiendo tambin sus aspiraciones polticas; de este modo, la Iglesia ir construyedo una nueva identidad como smbolo de las esperanzas de liberacin del pueblo.
III. EVANGELIZACIN Y RELIGIN POPULAR

Como consecuencia de su orientacin al pueblo, la religin popular constituye un problema de particular importancia para la evangelizacin. Como se seal anteriormente, el cristianismo popular latinoamericano fue un producto del proceso de colonizacin y de la actividad de la Iglesia en l, y de los fragmentos de culturas indgenas que lograron sobrevivir y se incorporaron a la nueva religin. El resultado fue una religin campesina que corresponda a las sociedades agrarias que se haban formado en Amrica Latina. Resulta imposible caracterizar esa religin en una sntesis breve; en ella ciertos santos y la Virgen tenan un papel de primer orden y en torno a ellos giraban las devociones populares; esta religin estaba lejos de ser un cristianismo cristocntrico. Los santos que destacaban en ella eran aquellos a los que la devocin catlica ligaba a momentos del ciclo vital o del ciclo de produccin agraria (aquellos que ayudaban a conseguir un marido, a tener un hijo, a curar determinadas enfermedades, a obtener buenas cosechas o lluvias, etc.). Este tipo de religin ha desempeado sin lugar a dudas una funcin de estabilizacin en el sistema social. Sin embargo, no puede olvidarse que eso era posible precisamente porque ella capturaba en determinados smbolos religiosos los impulsos de protesta y de negacin del orden existente, anulndolos o reorientndolos hacia la estabilizacin de aqul. Polticamente contribua as a afianzar una visin inmovilista del mundo y la sociedad y a sacralizar el statu quo.
4 El nfasis en la relacin entre compromiso poltico por la liberacin y fe cristiana constituye el punto central de la teologa de la liberacin latinoamericana. Cf. G. Gutirrez, Teologa de la Liberacin (Lima 1971) 63-70.

Es indudable que la crisis de la sociedad agraria ha significado tambin una crisis en la consistencia de la religin popular, pero tampoco se puede desconocer que no existe una correspondencia mecnica y unvoca entre el nivel de las estructuras socioeconmicas y la cultura. La religin popular, lejos de ser un fenmeno del pasado, sigue presente en diversos grados como la religin de las grandes masas. Ante el problema planteado por este hecho, diversos sectores de la Iglesia han reaccionado con distintas actitudes y alternativas pastorales \ Entre los extremos de una lnea conservadora, que busca seguir reproduciendo la religiosidad popular acrtcamente, y de una lnea liberal elitista, que descalifica a la religin popular como supersticin pagana y pretende poder prescindir del sedimento histrico que ella representa en el pueblo, se sita el esfuerzo por evangelizar asumiendo la realidad del pueblo e impulsando al mismo tiempo su bsqueda de liberacin. Una evangelizacin que parta desde la realidad del pueblo no puede ignorar esta magnitud religioso-cultural presente en l, es decir, no puede ignorar que se dirige a un terreno cultural histricamente determinado por tradiciones que dan a lo cristiano una carga de valor, si no abiertamente contraria a la liberacin, por lo menos altamente ambigua respecto a ella. Pero tampoco puede ignorar que son sos los smbolos que la experiencia religiosa del pueblo ha acuado y que en ellos est tambin envuelta su experiencia de sufrimiento y de bsqueda de libertad. Una evangelizacin autnticamente orientada al pueblo no puede prescindir as de la ambigedad de la religin del pueblo. De ah que diversos esfuerzos de reflexin teolgica converjan en plantear la necesidad de evangelizar al cristianismo popular o de realizar una evangelizacin concientizadora', que asuma crticamente los elementos de la religin popular, despertando los impulsos liberadores del cristianismo escondidos en ellos.
F. CASTILLO

5 Cf. S. Galilea, La e como principio critico de promocin de a religiosidad popular: Fe cristiana y cambio social en Amrica Latina (Salamanca 1973) 156-1 * Cf. G. Gutirrez, Teologa de a Liberacin, op. cit., 335.

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EVANGELIZACION
I.

EN LOS PASES

SOCIALISTAS

TRASFONDO DE LA CUESTIN

JL. Algunos datos En primer lugar, salgamos al paso de posibles malentendidos. Aunque 3a situacin de la Iglesia en los pases socialistas presenta aspectos comunes, se dan tambin diferencias importantes. Como telogo hngaro, yo slo rpuedo escribir con cierta competencia sobre mi pas. Por otra parte, cabe preguntar si la evangelizacin no se encuentra en los pases industrializados de Europa con los mismos problemas que en la Hungra socialista, pas con una tradicin cristiana milenaria. La Iglesia catlica romana cuenta en Hungra con once dicesis, entre las que figuran tres archidicesis y una dicesis de la Iglesia catlico-griega uniata. La formacin teolgica se imparte en cinco seminarios diocesanos, 'i la Academia Teolgica de Budapest y en el Pontificio Instituto Hngaro de Roma. A falta de estadsticas oficiales sobre la pertenencia a la Iglesia, se calcula que, en gran medida por tradicin familiar, hay siete millones de catlicos, 1,6 millones de reformados y 400.000 luteranos en una poblacin de 10,5 millones. El nmero de ateos convencidos puede establecerse entre los 500.000 y 600.000. El 46 por 100 de la poblacin se confiesa religiosa y el 46,6 por 100 no religiosa. El 58,8 por 100 de los campesinos, el 47,3 por 100 de los trabajadores de la industria, el 31,2 por 100 de los tcnicos y el 21,0 por 100 de los intelectuales se consideran religiosos1. No obstante, los medios de evangelizacin de Hungra son modestos. Existe tina prensa catlica independiente y de bastante calidad, pero de poco alcance; se publican libros y se emiten programas radiofnicos religiosos. Hay tambin ocho institutos catlicos. Los laicos pueden estudiar en la Academia Teolgica. Citemos, finalmente, la transmisin de la fe que se realiza en el interior de la Iglesia por medio de la direccin espiritual, la predicacin, la catequesis y las clases optativas de religin en las escuelas e iglesias. "2. Presupuestos histricos La situacin actual tiene races histricas. Hasta 1945 la Iglesia hngara pudo conservar todos los privilegios heredados de la Edad Media, as como su influjo social. La transformacin revolucionaria de la sociedad hngara y
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la separacin entre la Iglesia y el Estado condujeron a la prdida total de los mismos. Si se tiene en cuenta este trasfondo y la teora marxista sobre la religin, no puede extraar que la religin y la Iglesia fueran puestas en entredicho e incluidas en la lista de las cosas que era preciso eliminar. En un primer momento, la Iglesia pas a la oposicin poltica y se vioapoyada en esta actitud por el Vaticano. Esta postura y las reacciones queprovoc llevaron a la Iglesia al borde del colapso. Durante esta prolongadalucha interna y externa no se libr de decisiones desacertadas ni de represiones. La Iglesia hngara acab por aceptar la realidad del Estado marxista y la del socialismo como configuracin de la sociedad. Al mismo tiempo se impuso la idea de que el Seor de la historia haba asignado a la Iglesia hngara la tarea de anunciar el evangelio en este lugar y en tales circunstancias. El giro decisivo en este proceso lo marc en 1964 el acuerdo parcial entre el Vaticano y el gobierno hngaro. Cuando en 1976 fue nombrado L. Lkai arzobispo de Esztergom y primado de Hungra, todas las sedes volvieron a estar ocupadas por obispos residenciales. En junio de 1977, Pablo VI recibi en audiencia privada a J. Kdr, primer secretario del Partido. Al trmino de una conversacin que dur una hora, el papa afirm que esta visita constitua el punto final de un proceso lento, pero jams interrumpido. Segn el pontfice, el dilogo entre el Vaticano y el Estado hngaro se haba encaminado a promover la unidad y la colaboracin leal de todas las capas de la poblacin en beneficio de todo el pueblo en una atmsfera de autntica paz religiosa. Pablo VI aadi que Hungra y el Vaticano estaban dispuestos a proseguir el camino de colaboracin positiva. .T. Kdr se expres en el mismo sentido y manifest su estima de la fuerza moral y el valor tico de la Iglesia. 3. Contexto actual Lo dicho no implica que la situacin de la Iglesia sea satisfactoria. En este sentido se manifest el cardenal Lkai, tras su nombramiento como arzobispo de Esztergom. En una entrevista concedida a la agencia hngara de noticias MTI citaba cuatro puntos neurlgicos: 1) Una regulacin satisfactoria de la enseanza religiosa en las iglesias. 2) La participacin de mayor nmero de laicos en la configuracin de la vida eclesial y en la evangelizacin. 3) Una planificacin de la pastoral adaptada a los tiempos, prestando especial atencin al fomento de las vocaciones sacerdotales, dada la avanzada edad del clero, la abundancia de secularizaciones y el escaso nmero de seminaristas2 (se puede calcular que en 1990 se habr retirado la mitad del clero actualmente en activo). 4) Una de las tareas ms impor-

T. Nyri, Vilgi keresztnyek: Vigilia 41 (1976) 303-311.303.

2 Segn estadsticas oficiales, Hungra es el pas europeo con mayor ndice de secularizaciones. Slo en Brasil se registra un porcentaje ms elevado. Cf. E. Colagiovanni, Crisi ver e false del prte (Roma 1973); T. Nyri, Come vive il clero magiaro: CSEO-documentazione 7 (1973) 91-98. Id., Godsdienstigkeit en atelsme in Hongarije; enkele aspecten: Wending 32 (1977) 39-50.

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tantes consiste en cubrir el dficit de informacin sobre la situacin de la Iglesia en Hungra. 4. Aportas del trmino Si el mismo significado del trmino evangelizacin est insuficientemente aclarado, su imprecisin resulta ms acusada en las condiciones y presupuestos de la evangelizacin en un pas socialista. Durante siglos, en Hungra se ha transmitido a los fieles la doctrina ortodoxa empleando la forma de predicacin que se elabor en la poca de la Contrarreforma. Cuando la Iglesia perdi sus antiguos privilegios se puso de manifiesto el callejn sin salida a que lleva semejante concepcin de la predicacin. Se vio que ni siquiera la mitad de los creyentes eran capaces de llegar a una fe reflexiva. As se puso de manifiesto que una evangelizacin limitada a la predicacin oral y a la reflexin racional, tal como la practicaban los especialistas, resultaba insuficiente para poner los fundamentos de la fe y, mucho ms, para comunicar la buena nueva. A estos factores se debe que el nivel de religiosidad entre los intelectuales sea en Hungra notoriamente ms bajo (21 por 100) que en las restantes capas de la poblacin. Los prejuicios antirreligiosos son mucho ms fuertes entre las personas cultas. A esto se aade la falta de formacin de los sacerdotes, que se encuentran desarmados frente a la crtica moderna de la religin. Todo ello indica que la evangelizacin como mera transmisin verbal de una doctrina resulta tanto ms incapaz de alcanzar sus objetivos cuanto ms se eleva el nivel de formacin escolar. De aqu que sea cada vez ms necesario hallar nuevos enfoques.

los fieles de un pas socialista no puedan resolver racionalmente las objeciones con que se encuentran a diario, mxime cuando sus pastores no son capaces de dar respuestas satisfactorias a los problemas parciales que encuentran los cristianos en el mundo actual. 2. El testimonio personal en la comunidad viva La fe sigue al mensaje (Rom 10,17). Aunque esta afirmacin es de capital importancia para la estructura bsica de evangelizacin, hay otros muchos pasajes de la Escritura que acentan el testimonio de vida (Mt 5,13-16; 1 Pe 2,12). Tras la predicacin de la palabra y el testimonio personal se halla siempre la comunidad de amor fraterno de los discpulos (Hch 2,44-47; 4,32-33; 5,12-14). Tras el fracaso de la misin entre los judos, la naciente Iglesia renunci a una actividad misionera explcita y dej totalmente en manos de Dios el cuidado de la evangelizacin (Hch 2,47). Sin embargo, cada vez afluan ms hombres a la Iglesia. Segn cuenta Plinto, el cristianismo se propag en Bitinia como una epidemia'. La imagen del contagio sugiere que el aumento del nmero de cristianos no se realiz por medio de la propaganda, sino vitalmente por su misma existencia. El factor ms importante era el contacto personal5, en el que desempeaba un papel decisivo la calidad de la vida cristiana de las comunidades. Ni siquiera Justino atribuye su conversin a la filosofa: Pues ellos no recurrieron a argumentos para demostrar su doctrina; renuncian a toda argumentacin y, sin embargo, son testigos fidedignos de la verdad. Encentr el espritu de Dios en la comunidad cristiana. Mi alma comenz a arder, y se adue de m el amor a los profetas y a aquellos hombres que son los amigos de Cristo6. De todos modos, un rigorista como Tertuliano busca el apoyo de la filosofa, que parece rechazar, tan pronto como se pone a elaborar una teologa sistemtica. Pues sera absurdo renunciar totalmente al apoyo de la filosofa. Ya en el siglo II se impuso esta idea7. Si se tiene en cuenta la creciente descristianizacin de todos los pases industrializados, apenas se puede poner en duda que la forma de evangelizacin utilizada hasta ahora es insuficiente. La predicacin se queda en palabras cuando el lenguaje religioso carece del trasfondo vivencial que acredita que Cristo contina viviendo en su comunidad. As, la comunidad viva resulta ser uno de los presupuestos bsicos de la evangelizacin. Esta afirmacin tiene especial vigencia en pases donde la Iglesia ha sido desposeda del lastre de su poder temporal y, al mismo tiempo, su actividad cuenta con unos mrgenes ms estrechos. El hundimiento de un sistema semejante a la Iglesia nacional nos indica el camino de la evangelizacin que responde mejor a sus preocupaciones bsicas: la formacin de comunidades eclesiales. Ep x, 96. Orgenes, C. Celsum III, 50 (Sour. chrt. 136, 118-120). * Dial. c. Tryphone J. VII. 2; VIII, 1 (Bibliothek d. Kirchenvater 33; Kempten 1917) 11-13. 7 Basta mencionar a Justino, Quadrato, Taciano, Cipriano.
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II.

MEDIOS Y CAMINOS

1. La superacin de barreras Para que los nuevos enfoques resulten eficaces es preciso eliminar antes algunos obstculos. As, los modelos lingsticos tradicionales de la predicacin (en la que siguen imperando el tpico lenguaje de iniciados y los clichs disfuncionales) no bastan para despertar inters y transmitir adecuadamente los contenidos imprescindibles (sufficiens praedicatio). Este tipo de lenguaje religioso, el mantenimiento de esquemas mentales anticuados y la autocomprensin de la Iglesia dificultan necesariamente los presupuestos bsicos de toda evangelizacin: los procesos de comunicacin que implantan la fe y pueden profundizar la fe existente3. No es extrao que en pases con un largo pasado cristiano surjan sentimientos antieclesiales. En la conciencia de las personas ms formadas emerge adems la sospecha de que la religin puede representar una ideologa. Pero resulta comprensible que
3 Cf. E. Bartsch y otros, Verkndigung. Pastorale. Handreichungen fr den pastoralen Dienst (Maguncia 1970) 9.

Evangelizacin en los pases socialistas

3. La formacin de comunidades y grupos eclesiales Dios sigue conduciendo hoy en Hungra a muchos hombres a la fe viva, pese a que nadie les llama. Son hombres que rezan, bautizados por el mismo Dios con el Espritu y el fuego. Son hombres que aman, dispuestos al sacrificio. Estas pequeas comunidades, que permanecen unidas a su parroquia y a la Iglesia, constituyen el centro vital de la evangelizacin. En Hungra existen pequeos grupos eclesiales desde el final de Ja Segunda Guerra Mundial; es probable que en los ltimos aos haya aumentado su nmero e importancia. Nos damos cuenta de que muchos de nuestros creyentes, hombres y mujeres, estn llenos de un profundo anhelo de una espiritualidad ms rica; por eso tratamos de encontrar un camino que nos permita realizar sus deseos. As se expres el cardenal Lkai en una entrevista transmitida por Radio Vaticano. Se multiplican los sntomas de que la existencia y actividad de los pequeos grupos eclesiales va siendo tolerada dentro de unos lmites estrictamente fijados. En la actividad pastoral de la Iglesia hngara pueden y deben emplearse todos los medios probados de la pastoral moderna 8. Esto tiene especial vigencia en los procesos de educacin de la fe, que se ajustan a las leyes de la comunicacin social y a las modernas teoras sobre el aprendizaje. En consecuencia, una parroquia slo llega a ser una autntica comunidad de fe mediante la formacin de grupos vivos'. En cambio, los grupos que nacen al margen de las estructuras oficiales de la Iglesia no pueden asumir plenamente las funciones bsicas de la vida eclesial ni contribuir a la evangelizacin de la comunidad. Por eso es comprensible que los pequeos grupos sean mirados con recelo por la Iglesia oficial. A ello se aade el descontento que provocan en las autoridades estatales dichos grupos marginales. El convencimiento de que los pequeos grupos eclesiales son necesarios dista de ser general. El clero hngaro ha gastado el tiempo aorando el pasado y falseando la situacin pastoral real con la evocacin de las iglesias llenas. Pero los centros e instituciones eclesisticos lujosos no tienen en modo alguno la importancia que antes se les atribua. Segn los ltimos datos, en Hungra se bautiza en la Iglesia catlica el 60,5 por 100 de los recin nacidos, recibe sepultura catlica el 60,9 por 100 de los difuntos y se celebra segn el rito de la misma Iglesia el 37,3 por 100 de los matrimonios. Estas cifras muestran que sigue habiendo grandes oportunidades y posibilidades para la evangelizacin en el sentido
8 A. Szennay-F. Tomka, Egyhzi kiskozossgek: Teologa 11 (1977) 118-123.121. Tengo que agradecer a este autor otras valiosas sugerencias para el presente artculo. 9 Cf. J. Mller, Gemeinde ais Lerngemeinschaft, en H. Erharter y otros, Prophetische Diakonie (Viena 1977) 139-146. 10 B. Csand, A katolikus vallsossg mrse haznkban: Vigilia 41 (1976) 294303.299.

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que hemos explicado. Tal evangelizacin se efecta en las comunidades existenes, pero slo alcanza sus objetivos cuando es llevada a cabo por grupos en los que la accin del Espritu de Dios se refleja en el amor creyente de la comunidad. Estos grupos poseen una poderosa fuerza de irradiacin y desmienten con su existencia y fidelidad la crtica marxista de la religin y una cierta desazn de las autoridades estatales y eclesisticas.
T. NYRI [Traduccin: R. REIG]

Evangelizacin en los pases occidentales

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EVANGELIZARON Y CRISTIANDAD EN LOS PASES OCCIDENTALES

I. LA CRISTIANDAD, UN MITO?

nivencia entre la Iglesia y el poder, que para recuperar una sana visin de la evangelizacin actual nos preguntamos espontneamente cmo romper este maridaje entre la Iglesia y el mundo. Algunos se preguntan: Basta que en nuestras regiones occidentales exista una vida eclesial centrada en s misma o es preciso llegar de alguna manera a ese mbito extrao a la Iglesia en tantos aspectos?. Dado que ese mbito es evidentemente el mundo, nos preguntamos qu encierra esta pregunta que parece oponer el mundo a la Iglesia. 2. Segunda observacin: una problemtica dualista Pasada la poca de cristiandad, en que la Iglesia y el mundo formaban un matrimonio bien avenido, se degradaron las relaciones. El mundo perdi la confianza en la Iglesia, y sta mir con malos ojos al mundo. El Concilio Vaticano II decidi con entusiasmo abandonar los recelos frente al mundo. Durante el perodo conciliar se habl mucho de Iglesia abierta, Iglesia presente en el mundo. Nos hallamos, pues, lejos de una Iglesia opuesta al mundo. Aunque animada de los mejores sentimientos, esta postura del Vaticano II es todava de confrontacin comprensiva, pero dualista. En tierras de cristiandad, el hic consiste en precisar sin volver a confundir el mundo con la Iglesia como en la era constantiniana ni establecer paralelismo entre la Iglesia y el mundo cmo es posible trazar una lnea divisoria que permita a la Iglesia estar en el mundo sin ser del mundo. Cmo vivir la problemtica evanglica de la sal de la tierra, de la levadura en la masa? Parece que en nuestros pases, marcados por una historia cristiana, la tarea especfica de la evangelizacin consiste hoy en procurar, de acuerdo con la parbola del sembrador, no separar la semilla de la tierra. Tenemos planteado una vez ms el problema de la relacin Iglesia-mundo. A grandes rasgos, de manera esquemtica, vamos a destacar algunos hitos histricos: 1) Era constantiniana: la Iglesia y el mundo se confunden. 2) Era de secularizacin progresiva: la Iglesia se opone al mundo. 3) Era conciliar, Vaticano II: la Iglesia quiere estar presente en el mundo. 4) Era contempornea: la Iglesia en el mundo. Aqu puede esconderse una trampa, pues corremos el riesgo de caer de nuevo en la confusin constantiniana. Si los militantes de nuestros das abogan por una cierta separacin entre la Iglesia y el mundo, no es tanto como en la poca de cristiandad para evitar el peligro de la reduccin Iglesia-mundo cuanto por temor a que el mundo rechace a la Iglesia misma como principal obstculo para la evangelizacin. Ni que decir tiene que los reproches dirigidos a la Iglesia y las crticas de que ha sido objeto son tan grandes que su institucin puede considerarse como un freno para la evangelizacin. Por tanto, al decir Iglesia en el mundo deberamos entender una Iglesia que no se impone por su visibilidad triunfalista, sino que, por el contrario, se presenta con su vulnerabilidad: Cuando soy dbil, entonces soy fuerte (2 Cor

Cristiandad y evangelizacin son dos palabras que, yuxtapuestas, constituyen una provocacin. Este binomio podra haber formado un matrimonio bien avenido del que habra nacido, quizs, una cristiandad floreciente. Sin embargo, tras muchos siglos de fe cristiana, asistimos en las regiones occidentales de la cristiandad a un parto desgraciado. De hecho, muchos piensan hoy que esta cristiandad no ha conseguido dar al mundo un cristianismo autnticamente evanglico. Jean Delumeau, profesor en el Colegio de Francia, afirma en su libro Le Christianisme va-t-il tnourir? que la cristiandad es un mito, un seuelo. No en el sentido cultural del trmino, ya que la cristiandad cubre muchos siglos de civilizacin cristiana, sino en el sentido radical de la palabra evangelio, puede afirmarse que el Occidente no ha sido evangelizado. No se ha producido en los pases de nuestro mundo cultural una transformacin de los corazones, la conversin del mundo. Ante este fracaso y el constante progreso del atesmo, ante la crtica marxista a la religin alienante y el desapego de los mismos cristianos hacia el cristianismo no nos preguntamos ya si la evangelizacin apunta a construir una cristiandad, sino ms bien cmo salir de ella. Podemos partir otra vez de cero? La pregunta es insensata y la tarea imposible, ya que si el peso de los siglos representa una dificultad, constituye tambin una riqueza indiscutible: el tesoro imperecedero de la tradicin est ligado a este lastre histrico. Por otra parte, no somos dueos de la memoria colectiva de un pueblo: no tenemos derecho a borrar las huellas de una cristiandad anclada en los estratos profundos de las mentalidades. En una palabra: ante el cambio que se ha producido al convertirse el cristianismo en cristiandad, cmo evangelizar hoy?

II.

ASPECTOS HISTRICOS

1. Primera observacin: bloqueo cristiandad-Iglesia Asistimos a un bloqueo entre la cristiandad y la Iglesia. Es la consecuencia natural de una operacin clsica de proyectar sobre la Iglesia actual los reproches que podran haberse dirigido a la Iglesia de otros tiempos. La palabra cristiandad se ha convertido hasta tal punto en sinnimo de con-

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P. Talec 2. Una eclesiologa para el futuro: la Iglesia-sacramento La teologa del Vaticano II ha insistido en que la Iglesia constituye un signo en medio de las naciones. Los obispos de Francia, especialmente monseor Coffy, han contribuido en gran medida a propagar esta eclesiologa que evita, a mi juicio, el escollo de oponer de manera dualista mundo e Iglesia. La evangelizacin no deber optar por una de las dos magnitudes, sino por ambas a la vez. Declarar que la Iglesia-sacramento es signo de salvacin en el mundo es afirmar que ella est hecha de la misma madera que el mundo y, sin embargo, es diferente: La Iglesia dice monseor Coffy es sacramento en la medida en que es extraa, en que se diferencia del mundo para que se planteen interrogantes. A la pregunta de si en nuestras regiones occidentales de la cristiandad es suficiente que exista una vida eclesial centrada en s misma, el cardenal Marty, arzobispo de Pars, responde: La misin nos remite hoy a la fidelidad de la Iglesia, a su propia identidad, a la calidad del signo que da ella misma. Habr que saber entonces cul es la eficacia de este signo. Cmo podemos percibirlo, descubrirlo? El signo Iglesia en cuanto tal ser ineficaz si no llega a su destinatario, al mundo. Por esta razn, el cardenal Marty, guardndose de considerar tal eclesiocentrismo como un repliegue, no plantea la falsa pregunta de si es preciso que la Iglesia vaya o no al mundo. Y as aade: La Iglesia no deber preguntarse si debe ir al mundo: est en el mundo. Lleva dentro de s los enfrentamientos de todos. Por tanto, la Iglesia-sacramento no existe para s misma. No es una Iglesia para la Iglesia, ni siquiera una Iglesia para el mundo, sino que est en el mundo como sal de la tierra. La evangelizacin, en esta perspectiva de Iglesia-sacramento, consiste en remitir al mundo a su propio quehacer. Es claro, por consiguiente, que esta tarea de referencia slo puede realizarse en el mundo, ya que una planta separada de la tierra no tiene esperanza de vida. Pero debemos aadir inmediatamente: esa tarea de referencia slo puede ser realizada por la Iglesia. Querer desligarse de la Iglesia para evangelizar mejor al mundo sera perderse de nuevo en varios callejones sin salida: el del modernismo (inmanentismo), el de la Juventud de la Iglesia (civilizar antes de evangelizar). Y aadamos que pretender desprenderse de la Iglesia para evangelizar mejor el mundo sera olvidar la dimensin comunitaria de la evangelizacin. El evangelizador de nuestros das no es un cristiano que acta por su cuenta. Ni siquiera son algunos militantes aislados. Son cristianos diseminados por el mundo que se renen para celebrar el misterio de la fe y se dispersan para vivir la palabra sobre el terreno. Pero sobre qu terreno? 3. La Iglesia, comunin de Iglesias Muchos militantes estn cansados de gastar sus fuerzas en poner parches a la institucin a fin de que la Iglesia presente un rostro ms agradable. Por supuesto, no debemos desdear los esfuerzos realizados para hacer a la Iglesia ms presentable, pero sabemos perfectamente que esto

12,10). La Iglesia tiene que aplicarse estas palabras de Pablo. Ha de ser una Iglesia eclipsada, retirada, como la mar en el momento de las grandes mareas, distante, pero presente. Equilibrio difcil de realizar, ya que si la Iglesia est demasiado lejana, corre el peligro de no ser visible, de no servir de signo, de no ser ya sacramento.
III. PLANTEAMIENTO TEOLGICO

1. Palabra e ideologa La evangelizacin del mundo es siempre asunto de la Iglesia. Desde Pentecosts no existe revelacin de Cristo resucitado fuera de su cuerpo, que es la Iglesia. As, cualesquiera que sean los obstculos que represente el peso de la institucin y de sus pecados, dar de lado a la Iglesia es desfigurar la evangelizacin. El llamamiento a la fe, razn de ser de la palabra, es necesariamente la fe de la Iglesia. No existe ms fe en Cristo resucitado que la fe eclesial. Esto implica que la estructura de la fe es sacramental. Qu significa esta afirmacin? A Dios nadie lo ha visto nunca. No podemos ir directamente a Dios. La Iglesia es el signo de que Jess es el camino. La Iglesia es portavoz del Verbo, y en este sentido hablamos de la Iglesia-sacramento: la Iglesia es mediacin y no slo medio de acceso. Olvidar esta configuracin de la fe sera no tener en cuenta la estructura sacramental de la evangelizacin. Si en nuestros viejos pases de cristiandad queremos dar savia nueva al trmino evangelizacin y precisar su contenido, deberemos precisar (o tal vez descubrir) cmo tambin la palabra de Dios es sacramento: nos remite a nosotros mismos y, al mismo tiempo, a lo que Dios quiere decirnos hoy en y por la Iglesia. Pienso que este desconocimiento de la dimensin sacramental de la palabra es la base de la oposicin dualista mundo-Iglesia contra la que chocan hoy numerosos militantes. En nuestros pases de cristiandad no conseguimos superar el abismo creado entre evangelizacin y sacramento. Esta sima nos obliga a constatar que en la Iglesia no son los mismos los que actan y los que celebran. Existen algunos militantes comprometidos en la accin y una masa (relativa) de cristianos practicantes desarraigados del mundo. Esto es grave, porque una palabra que no est apoyada por la accin se reduce a letra muerta y una palabra que no se celebre en la fe se convierte en ideologa, y la ideologa pretende hacer del anuncio del evangelio un programa social y no una proposicin de fe. Por tanto, la llamada a la fe justifica la evangelizacin: no slo anunciar una palabra que sea nueva, sino tambin interiorizar una palabra que provoque una conversin al espritu del evangelio. La tarea es ms difcil en nuestros pases de cristiandad, ya que los residuos de la religin han debilitado el vigor de la palabra, invitacin a la metnoia.

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Evangelizacin en los pases occidentales

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no convertir al mundo. Suponiendo que un da las vestiduras de la Iglesia se vean libres de toda mancha, la adhesin de la fe seguir siendo un acto de libertad, de pura gratuidad. Otros militantes prefieren descender a la arena poltica, donde es posible transformar el mundo. No es, pues, sorprendente que asistamos cada da a un creciente movimiento que relativiza la Iglesia porque en nuestro mundo de cristiandad es preciso salvar al mundo, no a la Iglesia. La tentacin de evangelizar prescindiendo de la Iglesia sin que esto signifique negarla se explica por el hecho de que se sigue concibiendo a la Iglesia como un monolito frente al mundo. Solemos repetir que la Iglesia somos nosotros y continuamos presentndola segn el arquetipo inscrito profundamente en nuestras estructuras mentales de Iglesia-poder, Iglesia-institucin, Iglesia-jerarqua. Es sorprendente que las mismas personas que reprochan a la Iglesia esta fachada monumental exijan siempre que su magisterio se pronuncie sobre todo como si siempre tuviese que decir algo sobre cualquier tema. No convendra, en este mundo de cristiandad trasnochada, que la Iglesia se hiciera adivinar como en tiempos de las primeras comunidades cristianas? Los cristianos no se diferencian de las dems personas del mundo, no estn separados del mundo, pero s son distintos para servir de signo, por medio de su vida evanglica referida a Cristo resucitado, en la comunin de Iglesias que forman la nica Iglesia.

no se debe recurrir a los sacramentos para evangelizar. Sin embargo, debemos constatar que, con ocasin de una peticin de bautismo o de matrimonio, por ejemplo, cierto nmero de cristianos sociolgicos manifiestan una disponibilidad real para recibir una semDa adecuada. Debemos abandonar, por tanto, una pastoral de todo o nada y no nivelar las exigencias de orden sacramental. A fin de ser signo para cristianos tan diversificados desde el punto de vista de su fe, la Iglesia-sacramento est llamada a promover un pluralismo pastoral. 2. Hacia un pluralismo pastoral 1) Reconocer diferentes niveles de fe. 2) Reconocer diferentes grados de pertenencia a la Iglesia. 3) Vivir una tolerancia exigente y no laxista, cuya medida ser la amplitud del espritu de catolicidad. As, por ejemplo, para el bautismo de nios en un ambiente cristiano sigue siendo deseable que preconicemos el bautismo a los pocos das del nacimiento. Pero, al mismo tiempo, convendra permitir un bautismo diferido, una acogida en la Iglesia en el caso de padres que buscan o se interrogan. De manera semejante convendra atender a los novios que no pueden comprometerse a vivir en la fe lo que representa el sacramento del matrimonio para la Iglesia, pero piden un signo de la presencia de Dios en su amor. Se podra, entonces, hablar en la Iglesia de un matrimonio no sacramental? Por paradjico que parezca, la cristiandad se halla hoy en situacin catecumenal. Se pensaba que el catecumenado estaba reservado a las misiones de fuera, y he aqu que se convierte en norma pastoral para pases de cristiandad descristianizada. Nos toca, pues, descubrir un nuevo catecumenado que no se reduzca a una preparacin inmediata para el bautismo.
V. ABRIRSE A LA INCREENCIA

IV.

SUGERENCIA PASTORAL

1. Sacramentos para todos El terreno secularizado en que germina la fe hoy no es ya el de la cristiandad, patente y perfectamente sealizado como un campo de aterrizaje. Los buenos cristianos aterrizaban antao en la vida bien engrasados con ayuda de los sacramentos. Estos medios de santificacin eran la correa de transmisin de una religin que reengendraba cristianos, por no decir que actuaban como ejercicio del poder poltico de la Iglesia. Hoy, el terreno de la fe en nuestras regiones occidentales ha sufrido ciertos plegamientos. Erosionado por el atesmo, se encuentra muy accidentado. Esto significa que no todo el mundo est al mismo nivel. Quines son las personas a las que debemos evangelizar? Los no creyentes, por supuesto; pero tambin los cristianos que en Quebec llaman distantes y en Francia malos creyentes, los cristianos sociolgicos, ocasionales. Estos son una especie de terreno embarrado, pero no impermeable. En ellos encontramos fango, piedras, cizaa..., ambigedades que son obstculo para la fe: religiosidad, religin mgica, miedo al ms all, motivaciones impuras, etc. Con respecto a este terreno, que no se debe abandonar, ms de un sacerdote de base entregado a la pastoral parroquial pretender que la pastoral de los sacramentos es un lugar de evangelizacin. Evidentemente, los sacramentos presuponen una evangelizacin. Y se aade con frecuencia que, si la evangelizacin no se ha realizado,

La caracterstica fundamental de los actuales pases occidentales ha venido a ser el atesmo. Atesmo no puro, ya que no est desgajado de las migajas de fe que subsisten en los corazones como una grama olvidada bajo la azada de quien cava un terreno. Cavar el terreno para cambiar los corazones es el comienzo de toda evangelizacin. Y evangelizar en zonas de cristiandad es comenzar a vivir el evangelio como una fuerza purificadora del mundo. En l se alzan voces distintas de las cristianas. Mencionar, entre otros muchos, a Herbert Marcuse, no por el placer de repetir palabras de filsofos marxistas, sino para recordar que evangelizar no consiste nicamente en anunciar desde el exterior una buena noticia. Debemos saber recibir del mundo de los incrdulos su noticia. As, Herbert Marcuse, en El hombre unidimensional, a propsito del concepto de cosificacin, se aproxima a los cristianos recordndonos indirectamente la fuerza de protesta que el evangelio puede representar frente al mundo.

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De hecho, el mundo cree liberarse de la esclavitud de una sociedad tecnolgica protestando contra el superconsumo de tal sociedad. Sin embargo, dado que el mundo no consigue una ruptura radical con el sistema politicoeconmico que engendra sus condicionamientos, termina por aceptar su esclavitud ante la imposibilidad de conversin. Gasificarse es adecuarse a un modelo cultural esclavizante, identificarse como sujeto al estereotipo del objeto. Ante este fenmeno de cosificacin en una sociedad nacida de la cristiandad, si los cristianos actuales quieren evangelizar, debern actuar en el plano del ser. Evangelizar no con discursos ni a base de moral, sino libres frente a todos, evangelizar con un estilo de vida. Esta libertad de ruptura frente a un mundo gregario, alienado por el poder adquisitivo y por la voluntad de poder del sexo, del dinero, del automvil, de las vacaciones bronceadas y del xito social, es una palabra realmente capaz de remover el terreno. Poner de manifiesto que el cristiano no es un hombre unidimensional, mostrar que la dimensin del hombre es Dios, es sin duda el fin de la evangelizacin en nuestros pases de cristiandad.
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EL PROBLEMA ECUMNICO EN LA
I. PLANTEAMIENTO

EVANGELIZACIN

[Traduccin: A. MARTNEZ DE LAPERA]

En sus declaraciones oficiales, las Iglesias hablan hoy de la tarea comn de la evangelizacin con una unanimidad que impresiona. Es significativa Ja constante referencia a Jn 17,21, pasaje que aduce como fundamento explcito de la unidad la frase ut credat mundus quia tu me misisti. A tal fundamentacin aluden tanto las declaraciones del Consejo Ecumnico de las Iglesias como el decreto Unilats redintegratio, que ya en el prlogo define as los motivos que impulsan a buscar la unidad: Casi todos, aunque de manera diversa, suspiran por una Iglesia de Dios nica y visible, que sea verdaderamente universal y enviada a todo el mundo, para que el mundo se convierta al evangelio y se salve para gloria de Dios. La declaracin de los padres sinodales al final del Snodo de Obispos de 1974 se refiere, en trminos an ms concretos, al trabajo en comn en materia de evangelizacin. En la realizacin de esta tarea queremos colaborar ms intensamente con aquellos cristianos con los que an no estamos en plena comunin y con sus Iglesias y comunidades eclesiales sobre la base del nico bautismo y del comn don de la fe. Nos mueve a ello el deseo de dar ya ahora ante el mundo un testimonio conjunto ms amplio en favor de Cristo en la evangelizacin'. Sin duda tuvo un valor simblico el hecho de que se invitara a ir a Roma para asistir a este Snodo al secretario general del Consejo Ecumnico de las Iglesias. P. A. Potter, en su ponencia sobre La evangelizacin en el mundo moderno, subray tambin la dimensin ecumnica de la evangelizacin, a la que defini (apoyndose en una frmula de Visser't Hooft) como el tema ecumnico por excelencia. Esta conviccin implica que, en el mundo moderno, la evangelizacin slo puede comprenderse y realizarse en perspectiva y comunin ecumnicas2. El Comit Central del Consejo Ecumnico de las Iglesias volvi a ocuparse del tema de la evangelizacin a comienzos de agosto de 1977 y confirm, una vez ms, la confesin ecumnica. De esta reciente discusin eclesistica y teolgica puede concluirse con toda certeza que existe el propsito bsico de buscar una accin comn en
1

Punto 10 de la declaracin: texto alemn en Herder Korrespondenz 28 (974)

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Texto alemn en Monatlicher Informationsbrief ilber Evangelizaron (nmero 1/75); original en Information Service of the Secrelariat or Promoting Christian Unity 25 (1974).

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El problema ecumnico en la evangelizacin

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la evangelizacin. El propsito es claro. Pero la realizacin prctica va mucho ms retrasada. Por eso, un anlisis del problema ecumnico en la evangelizacin tiene que comenzar explicando a qu obedece tal discrepancia.
I I . DIFICULTADES EN EL MBITO DE LA ECLESIOLOGIA PRACTICA

Desde el Concilio Vaticano I I se han resuelto en el terreno de los principios algunos problemas ecumnicos particularmente espinosos, incluso en el campo de la eclesiologa. La Iglesia catlica reconoce en textos decisivos que las otras Iglesias son legtimas Iglesias o comunidades eclesiales, en las que se puede alcanzar la salvacin. Pero tales declaraciones implican un ecumenismo articulado en unos crculos concntricos en cuyo centro se encuentra la Iglesia catlica, la nica que posee toda la plenitud de la salvacin. Esta eclesiologa, que a la vez valora e infravalora, difcilmente puede satisfacer a las otras Iglesias. Sin embargo, es suficiente de entrada como base para una accin comn incluso en la evangelizacin. Aplicado a ella, el principio significa que la Iglesia catlica reconoce como legtimo el trabajo evanglico de las otras y, en ltima instancia, se preocupa de apoyarlo. E n este terreno se han elaborado ya en comn normas y directrices concretas. Entre las Iglesias pertenecientes al Consejo Ecumnico, el proceso comenz en los aos cincuenta, cuando se fueron incorporando a l las Iglesias ortodoxas. Estas urgieron una aclaracin del problema del proselitismo, es decir, del paso provocado, pasiva o activamente, de cistianos de una Iglesia a otra. El primer balance de la discusin se recogi en un informe sobre Testimonio cristiano, proselitismo y libertad de fe, que fue aceptado oficialmente por la asamblea plenaria del Consejo Ecumnico de las Iglesias reunida en Nueva Delhi en 1961 3 . El documento condena todo reclutamiento intencionado de miembros de otras Iglesias. Pero al mismo tiempo corrobora el derecho del individuo a pasar de una comunidad a otra en virtud de una decisin de conciencia. As quedaban establecidos en ambas direcciones los lmites decisivos dentro de los que se puede desarrollar un testimonio comn. Como consecuencia de la apertura ecumnica impulsada por el Vaticano I I , surgi en 1968 una comisin teolgica conjunta integrada por representantes de la Iglesia catlica y del Consejo Ecumnico de las Iglesias. Esa comisin fue aceptada y recibi el encargo de estudiar el tema. Prosigui el trabajo sobre los principios anteriores, pero contando con una base ecumnica ms amplia. Rechaz toda forma de proselitismo, afirm la libertad de conciencia e invit a un testimonio conjunto: Unidad en el testimonio y testimonio en la unidad: sta es la voluntad de Cristo para su pueblo... Pese a sus separaciones, todas las Iglesias cristianas pueden Texto original en Evanston-Neu-Dehli, Bericht des Zentralausschusses an die Dritte Vollversammlung (Ginebra 1961) 267ss.
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desempear un papel positivo en el plan salvfico de Dios... La tarea central de las Iglesias estriba en anunciar la accin salvfica de Dios. Por consiguiente, sa debe ser tambin la tarea central de su testimonio comn, y lo que une a las Iglesias posibilita en gran parte tal anuncio conjunto. La comisin elabor orientaciones concretas para un comportamiento mutuo aceptable. As, conden toda forma de violencia fsica, coaccin moral y presin psquica...; cualquier ofrecimiento explcito o solapado de ventajas temporales o materiales...; el aprovechamiento de situaciones precarias, de debilidades o de falta de formacin...; todo lo que ponga en tela de juicio la 'buena fe' del otro...; toda alusin injusta y no caritativa a las convicciones de fe o al comportamiento de otras comunidades religiosas como medio para ganar adeptos 4 . Estas normas de conducta se aplican expresamente no slo al testimonio intraecumnico entre las Iglesias, sino tambin al trabajo comn de la predicacin en el mundo. De este modo se logr un acuerdo no slo sobre los problemas de principio, sino tambin sobre los fundamentos de una actitud tica de la colaboracin en la misin y evangelizacin. Sin embargo, en los ltimos siete aos no se ha registrado ningn progreso digno de mencin en la colaboracin prctica. Segn mis noticias, los ocasionales intentos de planear y realizar en comn la labor de evangelizacin representan una excepcin tanto en los pases tradicionalmente cristianos como en las regiones con mayora no cristiana. Me parece que tal hecho se debe en primer trmino a dificultades en el campo de la eclesiologa prctica, sobre todo al problema de la pertenencia a las Iglesias. Los hombres conquistados por la evangelizacin tienen que adherirse necesariamente a una Iglesia 5 . Por lo menos en este punto se separan los caminos de la accin en comn. Junto con importantes diferencias en el estilo del trabajo prctico, este problema constituye una barrera difcil de superar. El Consejo de las Iglesias del Oriente Medio, al que pertenecen las Iglesias ortodoxas orientales, ortodoxas y evanglicas y con el que colaboran las Iglesias catlicas, cuenta con un departamento para la evangelizacin. Le resulta fcil actuar en los campos relativos a la coordinacin de publicaciones cristianas y programas de bibliografa y a la organizacin del servicio de visitas conjuntas a los barrios nuevos del Cairo. Es de especial importancia el trabajo en la traduccin ecumnica de la Biblia al rabe, la cual constituye en cierto modo un presupuesto para una evangelizacin en comn. Pero la colaboracin se halla estancada en este estadio previo. Cuando los interesados o recin convertidos plantean la pregunta de la adscripcin a la Iglesia, se puede llegar rpidamente a una situacin de rivalidad entre las confesiones, dada su condicin minoritaria. Con el fin de progresar en este terreno prctico, la asamblea plenaria del Consejo Ecumnico de las Iglesias, celebrada en Nueva Delhi, encarg
Texto en Dritter Offizieller Bericht der Gemeinsamen Arbeitsgruppe, Anexo I(. 5 Por evangelizacin se entiende aqu, segn el uso internacional, la predicacin de la fe cristiana como ncleo de la misin y no el trabajo de los que se llaman cristianos.
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a la comisin para la misin mundial y la evangelizacin elaborar un programa sobre Accin comn en la misin. El objetivo era planificar en comn la evangelizacin para reas geogrficas o capas sociales limitadas y emplear coordinadamente las fuerzas de todas las correspondientes comunidades cristianas e instituciones eclesisticas. Durante los aos sesenta se celebraron una serie de conferencias de planificacin en Asia Oriental y en frica Occidental. Pero slo en casos excepcionales se ha logrado desarrollar un programa comn, sobre todo en regiones no organizadas eclesisticamente, como la ciudad industrial de Durgapur, en el norte de la India, o en Formosa6. Las dificultades eclesiolgicas apuntadas constituyeron en este punto un gran obstculo. D. T. Niles, el conocido ecumenista asitico, ha formulado la siguiente exigencia: Es necesario crear rganos y encontrar procedimientos que permitan no slo deliberar en comn, sino tambin decidir conjuntamente en todas las materias relativas a la misin de la Iglesia7.
III. LA EVANGELIZACIN COMO PROBLEMA TEOLGICO

D. T. Niles, que dirig hasta 1960 el departamento de Ginebra para la evangelizacin, advierte que amplios sectores de la cristiandad no estn convencidos de la urgencia de la evangelizacin. Con ello alude a problemas teolgicos que se hallan en un estrato mucho ms profundo que las dificultades prcticas. Tales problemas se refieren a la totalidad de la interpretacin teolgica y de la existencia de la Iglesia en el mundo moderno; de ah que guarden relacin con cuestiones fundamentales como la comunicacin del evangelio, su irrepetibilidad y su carcter absoluto, la interpretacin de la salvacin, etc. De entre esta multiplicidad de temas teolgicos voy a escoger dos aspectos que me parecen especialmente espinosos en la discusin ecumnica del momento. La discusin sobre tales aspectos, en ocasiones violenta, no se desarrolla tanto entre las diversas confesiones cuanto en el seno de cada una de las Iglesias. La describo atenindome a lo que ocurre en la parte de la catolicidad que se me ha confiado. En la asamblea plenaria del Consejo Ecumnico de las Iglesias celebrada en Upsala en 1969 estall una polmica sobre la evangelizacin al abordar el tema de los llamados dos mil millones. Se trataba de fijar los objetivos de la evangelizacin. Debe buscar en primer trmino y con todos los medios evangelizar a los cientos de millones de no cristianos que no han escuchado en absoluto, o slo de forma deficiente, el mensaje del evangelio, o ha de intentar ante todo manifestar ejemplarmente, mediante una fe viva y una vida renovada, la salvacin ofrecida en el evangelio y perseguir una presencia representativa de la Iglesia, como pars pro toto, en todas las culturas y grupos humanos? Esta polmica sigue abierta en nuestros das. comienzos de los aos setenta contribuy a radicalizar la tensin entre
Cf. C. H. Hwang, Joint Action ]or Mission in Formosa (WCC 1968). ' D. T. Niles, Upon the Earth (Londres 1962) 157.

los evanglicos y los ecumenistas, tensin que en su momento ms agudo estuvo a punto de provocar un nuevo cisma en el protestantismo. Desde el congreso mundial de evangelizacin celebrado en Lausana en 1974, por una parte, y la asamblea plenaria del Consejo Ecumnico de las Iglesias celebrada en Nairobi en 1975, por otra, las formulaciones son menos extremadas, y se ha acentuado la tendencia a resolver las tensiones mediante el dilogo8. Por una parte se reconoce que la evangelizacin no puede consistir en un anuncio puramente verbal, sino que siempre tiene que ir acompaada de una accin social de los cristianos en la sociedad. De este modo, la renovacin de la Iglesia entra en la perspectiva de la evangelizacin del mundo. Por otra parte se acenta que la urgencia de renovar la Iglesia para que resulte fidedigno su compromiso evanglico no anula la urgencia de la tarea de predicar todo el evangelio a todos los hombres. Pero tales declaraciones conciliadoras no contienen en modo alguno una solucin del conflicto sobre los objetivos. Tal solucin implica superar teolgicamente la poca constantiniana de la historia de la Iglesia con sus ideas cuantitativas sobre la cristianizacin de la tierra. Se trata de precisar cul es para nosotros la interpretacin correcta de la concisa frmula hmnica de Mt 28 por lo que respecta al significado de las expresiones clave haced discpulos y todos los pueblos. Se gua primariamente la evangelizacin por criterios numricos y busca llegar al mayor nmero posible de hombres o trata ante todo de suscitar el seguimiento autntico segn criterios cualitativos, seguimiento que se desarrolla en todos los pueblos como sal y levadura? La polmica en torno al contexto primario de la evangelizacin representa el segundo punto candente de la polmica ecumnica. As, en el protestantismo de Occidente, la evangelizacin tradicional se diriga primariamente al individuo como persona, invitndolo a la decisin y la conversin. La conversin constitua la autntica meta de la labor evangelizadora: de ah que la vivencia de la conversin tuviera especial importancia incluso para determinar con exactitud el momento de la evangelizacin. El contexto que preside esta concepcin es una determinada antropologa individualista. En cambio, otros telogos y defensores de nuevas formas de evangelizacin ven al hombre como un ser social que existe primariamente en el entramado de sus relaciones sociales. El contexto inmediato consiste aqu en el grupo o clase social inserto en unas estructuras socioeconmicas y en un determinado sistema social. Tambin en esta polmica se han mitigado en cierto grado las discrepancias. As, nadie niega que el mensaje del evangelio tiene una dimensin personal. Pero las diferencias en la forma de establecer las prioridades dan lugar a modelos diferentes de evangelizacin, que se basan tambin en fundamentos teolgicos muy diferentes. En un caso se trata primariamente de la persona. Entonces la evangelizacin consiste en comunicar un mensaje que transmite una verdad y proporciona un sentido, exige un cambio
8 Cf. el compromiso de Lausana y el informe de la seccin I de la asamblea plenaria de Nairobi.

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y ofrece la pertenencia a una comunidad. E n el otro caso se trata ante todo de impregnar una situacin con el evangelio. Aqu la predicacin es oferta de liberacin y presentacin de un modelo alternativo de comportamiento. Lo cual implica una accin social que constituya una encarnacin de la palabra y, por tanto, no sea slo una consecuencia de la predicacin, sino su ncleo esencial. Esto significa solidaridad con los oprimidos y los pobres. Implica tomar partido. Como dice el manifiesto boliviano sobre la evangelizacin en Latinoamrica: Tanto por su contenido como por su naturaleza y sus objetivos, la evangelizacin provoca conflictos de los oyentes, en los testigos y en la sociedad. La evangelizacin no se identifica con ningn programa de partido, no presenta a la Iglesia como alternativa de poder. Pero cuando la Iglesia predica la palabra de Dios y vierte su luz sobre la historia del hombre, tal hecho tiene inevitablemente consecuencias polticas'.
IV. LA NECESIDAD DE RENOVACIN

EL CUARTO SNODO DE OBISPOS Y LA EVANGELII NUNTIANDI

Cuando los jefes de Estado discuten un problema, no dudan en mostrar su desacuerdo, o bien se esfuerzan en armonizar sus puntos de vista en un marathn nocturno. Aun suponiendo que uno de ellos tuviera ms poder, tiempo o competencia, sus colegas encontraran incongruente que redactase por s solo el documento final. Cualquiera que sea la complejidad de un problema, la forma normal, democrtica y ms eficaz de lograr una declaracin satisfactoria para un equipo es fijar los_trminos en comn. Aun representando una organizacin que se considera obligada por Dios a respetar todo lo que es natural, los jefes de las Iglesias locales que forman la comunidad catlica, reunidos en Roma en octubre de 1974 para discutir sobre la crisis de evangelizacin, optaron paradjicamente por ignorar ese principio elemental de sano procedimiento. En vez de buscar una solucin colegial para salir del atolladero en que se hallaban, los obispos prefirieron depositar sus deliberaciones a los pies de un pontfice angustiado, dejndole el cuidado de armonizar las distintas opiniones. Debido a tales circunstancias, el papa tard ms de un ao en promulgar la Evangelii nuntiandi, y esta exhortacin apostlica, aunque se haca eco de los debates del Snodo, no les daba propiamente una solucin 1 . Dada la falta de impacto del discurso eclesistico 2 , el problema no consiste tanto en saber si las declaraciones del magisterio producen efecto cuanto en saber por qu no lo tienen. Unos dicen que el campo es de piedra; otros, que los sembradores arrojan la semilla sin descender de su altura. Si la deliberacin irresponsable en busca de una decisin tomada democrticamente (cosa que podra hacer ms atractivo el discurso jerrquico) es una piedra de escndalo para una estructura monrquica, las insuficiencias ideolgicas pueden constituir un obstculo no menos grande. Examinemos, pues, las ambigedades del lenguaje oficial orientado a reactivar las energas apostlicas. Antes, las declaraciones del papa eran objeto de comentarios entusiastas; ahora dan lugar a estudios ms crticos. El anlisis estructural desmenuza
1 Los temas debatidos en el Snodo pueden verse en R. Laurentin, L'Evanglisation aprs le quatrime synode (Pars 1975), y las notas especiales nmeros 33 y 36 Pro mundi vita (Bruselas 1974). Entre las materias del Snodo que el papa no ha tratado expresamente hay que destacar la emancipacin de la mujer y los derechos del hombre. 2 Arzobispo Hurley, Sermons and pastoral lelters are the lowrst form of human communication: The Tablet (3-1-1976).

Pese a todos los problemas ecumnicos todava no resueltos en torno a la evangelizacin, nadie niega que todas las Iglesias necesitan renovarse para tomar en serio su tarea evangelizadora. Philip Potter termin su informe ame el Snodo de Obispos citando una frase de un exponente catlico: Una Iglesia que se ha renovado en busca de un testimonio eficaz es una Iglesia que tambin est dispuesta a ser evangelizada. Y aadi: En realidad, la evangelizacin, la renovacin y la unidad estn estrechamente unidas y constituyen la vocacin comn de todas las Iglesias. La evangelizacin es la piedra de toque de nuestra vocacin ecumnica. La crisis que hoy atravesamos no es tanto una crisis de fe cuanto una crisis de fidelidad de todo el pueblo de Dios 10 .
P . LOFFLER [Traduccin: C. CASTRO CUBELLS]

El texto puede verse en Monatlicher Informationsbrief ber Evangelisation <nm. 2/75) 7. 10 Monseor Etchegaray; cf. nota 2.

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las encclicas y se subrayan las variaciones del magisterio 3 . El gnero exhortatorio de la Evangelii nuntiandi no permite un tratamiento tan sofisticado. La intencin del papa es estimular y confirmar a los obispos en su tarea misionera ( l ) 4 y compartir con sus fieles la reflexin sobre la evangelizacin (5). No obstante, se puede calcular el valor de este lenguaje. Sera muy torpe el general que, queriendo enardecer a sus tropas para el combate, pusiera de manifiesto las ventajas del adversario. Es comprensible que la exhortacin, para movilizar al ejrcito misionero, no insista en las dificultades manifestadas en el Snodo. Lo que le ha ocurrido a la Iglesia catlica en el Extremo Oriente y lo que le ocurre en algunas zonas de frica o Amrica hace pensar en la eventual necesidad de perspectivas misioneras menos optimistas que las de una expansin indefinida. Se objetar que en China y en Mozambique la Iglesia se encuentra nuevamente en las catacumbas y que nada impide a la barca de Pedro, que ha superado tantas veces la tempestad, salir a alta mar para realizar su divina misin de invitar a toda la humanidad a subir a bordo. Los misioneros de Argelia, no obstante, consideran la evangelizacin de otra manera: Toda misionologa de expansin carece prcticamente de base en un pas cuyos habitantes desean deliberada y firmemente seguir siendo lo que son, musulmanes 5 . Hablarles de una levadura que hara fermentar la masa del Islam o de un germen que terminara siendo Iglesia plena es algo que no les convence. Se preguntan si slo el cristianismo es capaz de instaurar efectivamente una relacin autntica y viva con Dios (53). No estn seguros de que Cristo, al hablar del reino de Dios, tuviera presente una determinada concepcin de la Iglesia, como sera en particular la entrada en el misterio sacramental de un clero parroquial (58). La Iglesia de Argelia ha tenido tiempo para encaminarse hacia una desacramentalizacin del ministerio del sacerdote y hacia una descentralizacin en comunidades de base, mientras que otras Iglesias se han visto sbitamente obligadas a ello por revoluciones socialistas radicales 6 . No se puede censurar a un poltico que, para llevar a cabo sus proyectos, aproveche las debilidades de sus adversarios y disimule las faltas de su propio partido. Si el papa hubiera querido aportar una contribucin terica a la misionologa, habra empleado las lecciones que algunos obispos del Tercer Mundo han experimentado en los captulos ms sombros de la historia misionera 7 . Probablemente, Pablo VI no desea perturbar la medita3 E. G. F. Houtart, Stratgie ponlijicale et socit inlernationale, 115-133; f. Matines, La doctrine sociale de l'glise comme sysme de connaissance, 135-154; M. Xliaufflaire (ed.), La pratique de la thologie poitique (Tournai 1974); P. N. Dioudonnat, Pouvoir et providence: sur quelques variations de la poitique des veques de France: Contrepoint 15 (septiembre 1974) 175-187. 4 Citamos Evangelii nuntiandi segn la Documentaron catholique 1.689 (4-11976). 5 H. Sansn, Chrtiens en Algrie: Christus 86 (1975) 214. * El papa est convencido de que la parroquia es la infraestructura de la Iglesia, mientras que las comunidades de base estn ms unidas a las desviaciones polticas que las grandes Iglesias. 7 El cardenal Malula, en su intervencin de 2 de octubre de 1974, en nombre del episcopado del Zaire, habl de la Iglesia catlica como de uno de los pilares del

cin de sus lectores evocando hechos histricos como la Inquisicin o las Cruzadas cuando establece el principio de que la Iglesia no puede aceptar la violencia, sobre todo la fuerza de las armas... y la muerte de los hombres como camino de liberacin (37). Y si la Evangelii nuntiandi fuera una encclica matizada ms bien que un sermn apasionado, su peticin de libertad religiosa para los catlicos habra ido acompaada de una apologa sobre la intolerancia de la Iglesia catlica en otras pocas. Y puesto que el papa admite en su conclusin que es un error imponer algo a la conciencia de nuestros hermanos (80), el Vaticano debera haber hecho algunos gestos concretos como smbolo de su negativa a hacer presin sobre los individuos o las instituciones que siguen la lnea jerrquica: despus de todo, como dice la exhortacin, los hechos son ms elocuentes que las palabras. No debe esperarse que la Evangelii nuntiandi haga una valoracin exacta del mercado misionero. Las posibilidades parecen hoy menos brillantes que en otras pocas. La mayora de los pueblos del mundo han elegido ya una religin o la ausencia de religin, y no es fcil detectar ese vaco nostlgico en el que ve el papa un poderoso y trgico llamamiento a ser. evangelizado (55). La descristianizacin de una sociedad cuya cristianiza-' cin fue siempre ambigua parece ms bien un signo de la fuerza de lo secular que un indicio de debilidad natural (56). Hay padres de familia excelentes que lamentan la indiferencia de sus hijos frente a cosas que fueron sagradas para ellos, mientras que los hijos pueden juzgar honestamente ms satisfactoria su opcin por los derechos del hombre o por el socialismo. Esta solicitud paternal por la vuelta de los hijos a las verdades tradicionales marca el tono de la exhortacin. Pablo VI no escribe como telogo, sino como pastor supremo. No busca la precisin de la terminologa, sino la reconciliacin de las teologas opuestas 8 . Nadie prefiere la desunin a la unidad. Pero los modelos de unin y las modalidades para llegar" a ella varan segn la postura y las tendencias del individuo. Apoyndose en la funcin de Pedro, el papa tiende a pasar por alto los detalles que los telogos consideran como etapas indispensables en el camino de la reconci-' 1 i acin. La cabeza monrquica de una jerarqua piensa probablemente en un modelo de unidad que no concede al conflicto la misma creatividad que los que actan en la periferia. Son bien conocidas las reservas de Pablo VI frente al pluralismo teolgico que se hizo patente en el Snodo. Lo que constituye para l una peligrosa diversificacin de las creencias y los comportamientos que podra conducir al sectarismo (48), representa para algunos misionlogos una oportunidad sin par para Cristo. Los movimientos cristianos indgenas del Tercer Mundo han sabido oponer el evangelio a la opresin mejor que las Iglesias monolticas y oficiales. Los efectos de la desunin sistema colonial. La posicin de Roma sobre la esclavitud fue ambigua hasta mediados del pasado siglo: cf. J. F. Maxwell, Slavery and ihe Calhollc Church (Londres 1975). 8 J. Snijders, Evangelii nuntiancr,. ihc mouvemcnt < > / minis: The Clergy Review 62 (1977) 171.

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entre Iglesias o en el seno de una misma Iglesia parecen mucho ms desastrosos vistos desde el vrtice de la pirmide que desde su base popular. El tiempo dir si el precio pagado por la adopcin de un lenguaje exhortatorio fue demasiado elevado. De momento, la prensa oficial refiere que la exhortacin ha dado a las tropas de primera lnea el aliento que necesitaban. Pero ganar una batalla no es ganar la guerra. Es obligado alegrarse de este estmulo, vivamente esperado por los apstoles que ya se encuentran trabajando; pero cabe preguntarse si el lenguaje pontificio y sus presupuestos tericos estimularn suficientemente las energas apostlicas de la generacin joven. La teora del papa sobre las misiones se basa en las categoras antitticas tradicionales material/espiritual (27), temporal/eterno (28), inmanente/trascendente (70), socioeconmico/puramente pastoral (31,33), secular/religioso (32), religin natural/revelacin sobrenatural (53), sacerdotes/pueblo (66-70), por no hablar de las imgenes convencionales padre/hijo, pastor/ rebao, siendo los segundos trminos de los ltimos binomios objetos pasivos de la accin pastoral'. Mientras los telogos catlicos continan suscribiendo estas expresiones, otros realizan experiencias en busca de alternativas. En lugar de suponer que creer en los espritus es, mutatis mutaniis, mejor que no creer en ellos, no puede juzgarse ms pertinente la distincin entre un sano humanismo y estas preocupaciones espiritualoides? Debe establecerse la distincin decisiva entre los que aceptan y los que rechazan la existencia del cielo, del infierno y de un Dios personal o entre quienes se contentan con el sistema en que los encierra su cultura y quienes lo ponen en tela de juicio? Indudablemente, no toda nocin de liberacin es forzosamente coherente y compatible con una visin evanglica del hombre (35). Pero la disociacin introducida entre un desarrollo socioeconmico y una salvacin puramente religiosa, no refleja con bastante exactitud la divisin establecida de hecho entre el laicado y el clero? Responde a la creacin medieval de una casta clerical o a lo que conocemos de la poca neotestamentaria la equiparacin introducida entre evangelizacin directa y actividades sacramentales de los sacerdotes, equiparacin que relega los compromisos de los seglares al rango de apostolado indirecto? No resultara ms aceptable la superioridad del cristianismo presentndolo como lo mejor en su gnero en vez de afirmar que constituye l solo un gnero aparte? Finalmente, si el comienzo y el fin es el pueblo de Dios, no se podran encontrar nociones del ministerio ms igualitarias y menos mistificantes que las manejadas en el nmero 58? Lo que dividi al Snodo es tambin la cruz de la Evangelii nuntiandi: la conversin a Cristo, la relacirLjJeJar;evlacDn ...con las diferentes culturas y el elemento eclesial en la evangelizacin. En este punto el papa expresa admirablemente lo que est en juego en el plano axiomtico. Ante
Ignorando que la religin popular implique a veces una protesta contra el statu quo poltico y clerical, la Evangelii nuntiandi se contenta con pedir que sea dirigida desde arriba (48).
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esta slida reiteracin de los principios fundamentales no cabe otra postura que la aquiescencia. Pero para algunos las dificultades empiezan cuando los absolutos no negociables se mezclan apodcticamente con ideas e instituciones que estiman relativas y no indispensables ". El exordio de Evangelii nuntiandi no podra reflejar mayor audacia evanglica. Desde el principio, Cristo ocupa en l un lugar central, incluso los cristianos radicales, tanto de izquierda como de derecha, se vern obligados a aplaudir. La Iglesia debe cerrar filas constantemente en torno a Cristo: en otro caso quedara comprometido su llamamiento a la conversin (15). Esta conversin a Cristo debe ser expresa (el papa no menciona los teologmenos increbles en el plano psicosociolgico que hablan de cristianos annimos y miembros implcitos del Cuerpo mstico). Es preciso que el no creyente entre en contacto con Cristo a travs de las palabras y las obras de los cristianos comprometidos: Es posible en el fondo comunicar el evangelio por un procedimiento que no estribe en transmitir a otro la experiencia propia de la fe? (46). Evidentemente, no. Pero qu ocurre cuando la experiencia personal en cuestin es la de Hans Kng o la de Fernando Belo " y cuando la otra persona es un pigmeo o un . pap? Entre lo absoluto de Cristo Jess y la determinacin de lo que se debe mantener y lo que serfc la realizacin eclesial de esta experiencia cris-, daa existe un foso cuyas dimensiones dan lugar a serias vacilaciones. De entrada, la exhortacin da pruebas de radicalidad respecto a la relacin entre revelacin y contexto cultural. Contempla el evangelio en trminos dinmicos como algo vivo, pletrico de fuerza y de energa (4,25). Debe ser capaz de llegar a las races de otras culturas en lugar de ser nicamente un bao superficial de las mismas (20). Pero este enraizamiento profundo de Cristo, por el cual quiere trabajar la Iglesia, parece muy comprometido por el recurso a las categoras epistemolgicas que empleaba en otras pocas una determinada teologa de la revelacin. En opinin del papa, existe un contenido inalterable de la fe (65), cuyo contenido esencial (25,63) slo es plenamente conservado en su ' pureza intangible (63) por el magisterio romano catlico (54). Si el ncleo,' est custodiado de forma tan firme y con tanta seguridad, parece que hay ' pocas esperanzas de que la cultura de los otros aporte alguna cosa sustancial. En cambio, algunos Padres del Snodo pensaban que la Iglesia tiene mucho que aprender del mundo exterior. La meditacin del papa sobre la Iglesia universal (61) y su esencia misionera (14,15,23,24) no puede dejar insensible. Pero no se experimentar cierta inquietud al ver cmo se pasa, sin solucin de continuidad, del reino de Dios a la Iglesia catlica romana para llegar en seguida a la parroquia y al ministerio sacerdotal sacramental? (58,64).

10 H. Maurier, La thologie chrtienne des religions non chrtiennes: Lttmen Vitae 31 (1976) 93, por esta perversa absolutez, que no es ya el absoluto de Jess, sino el orgullo de las personas y de la institucin. " H. Kng, Ser cristiano (Ed. Cristiandad, Madrid 31977), espec. 221-267; F. Belo, Lectura materialista del Evangelio de Marcos (Estella 1975).

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Sealar los equvocos del magisterio en su intento de reavivar el celo misionero no significa que sea posible una solucin unvoca. Por el contrario, la diversidad sociocultural en el seno de las Iglesias catlicas y entre las distintas Iglesias excluye la posibilidad de soluciones sustancialmente uniformes. Slo cuando las autoridades acepten esta diversidad ser posible crear una organizacin de apoyo capaz de poder explotar las riquezas potenciales. En la actualidad brotan nuevas fuenten de energa evanglica: la renovacin carismtica, los cristianos por el socialismo, las teologas del Tercer Mundo... Sin un armazn ms flexible que el actual no tendr lugar el segundo Pentecosts, tan esperado en reuniones eclesiales. El primero no fue organizado por los hombres de cierta edad que formaban la jerarqua clerical y exclusivamente juda del ao 33. Su eclosin se produjo en medio de una juventud de laicos de ambos sexos, de todas las lenguas y tribus, fe., Los esfuerzos de la Iglesia catlica romana en favor de la evangelizacin I v seguirn siendo equvocos mientras los jvenes, las mujeres, los seglares Y (y los no occidentales no tengan una parte ms decisiva en la elaboracin yfjjde su destino.
M. SINGLETON-H. MAURIER [Traduccin: I. GARCA MAURI]

COLABORADORES DE ESTE NUMERO

PHEME PERKINS

Es profesor adjunto de Nuevo Testamento en el Boston College. Se doctor en filosofa en la Universidad de Harvard, donde se especializ en Nuevo Testamento y orgenes del cristianismo. Es autor de diversos libros sobre el Evangelio de Juan y sobre introduccin al Nuevo Testamento. En la actualidad est preparando un volumen sobre el gnosticismo. Sobre estas materias ha publicado numerosos artculos. Pertenece al comit de redaccin de Catholic Biblical Quarterly y Journal of Biblical Literature. (Direccin: Boston College, Department of Theology, Chestnut Hill, Massachusetts 02167, EE. UU.).
HEINZGNTER FROHNES

Estudi historia, sociologa y teologa en Friburgo de Brisgovia, Heidelberg y Tubinga. Dirige la edicin de Kirchengeschichte ais Missionsgeschichte, 9 vols. (Munich 1974ss). (Direccin: Bergstrasse 20, 6901 Wilhelmsfeld/Hd, Alemania Oca).
ALEXANDRE GANOCZY

Naci en 1928 en Budapest. Estudi en la Universidad de Pazmany (Hungra), en el Instituto Catlico de Pars y en la Pontificia Universidad Gregoriana. Es doctor en teologa y filosofa y profesor de teologa sistemtica en la Universidad de Wurzburgo. Entre sus publicaciones destacan: Le jeune Calvin (Wiesbaden 1966); Ecclesia ministrans (Friburgo de Brisgovia 1968); Sprechen von Gott in heutiger Gesellscbaft (Friburgo de Brisgovia 1974); Der schopferische Mensch und die Schopfung Gotles (Maguncia 1976). (Direccin: Simon-Breu-Str. 11b, D-8700 Wrzburg, Alemania Oca).
JOZEF AMSTUTZ

Naci en 1927. Desde 1967 es superior general de la Sociedad Misionera de Beln, Immensee (Suiza). Hizo sus estudios en la Gregoriana, donde se doctor en teologa, y en Oxford, donde se doctor en filosofa. Durante

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Colaboradores de este nmero

NORBERT METTE

algunos aos trabaj como misionero en la dicesis de Gwelo (Rodesia). En 1962 fue nombrado profesor de teologa fundamental e historia de la Iglesia antigua en el Seminario de Misiones de Schoneck. En 1965 pas a la Universidad de Friburgo. De 1969 a 1976 ense misionologa en la Facultad, de Teologa de Lucerna. (Direccin: Missionshaus Bethlehem, CH-6405 Immensee, Suiza).
WALTER HOLLENWEGER

Naci en 1946 en Barkhausen/Porta. Estudi teologa y ciencias sociales. Es doctor en teologa y profesor asistente en el Seminario de Teologa Pastoral de la Universidad de Mnster. Ha escrito sobre historia y teora de la teologa prctica, as como sobre problemas actuales relativos a la Iglesia y a la pastoral. (Direccin: Liebigweg lia, D-4400 Mnster, Alemania Occ).
DURAISAMY AMALORPAVADASS

Naci en 1927 en Amberes (Blgica). Estudi en las Universidades de Zurich y Basilea. En 1966 se doctor en teologa. En el Consejo Ecumnico de las Iglesias ha dirigido el departamento de problemas de la predicacin. Desde 1971 es profesor de misionologa en la Universidad de Birmingham. Entre sus publicaciones mencionaremos Handbuch der Pjingstbewegung, 10 vols. (Universidad de Yale 1965-1967); Enthusiastisches Christentum. Die Ffingstbewegung in Geschichte und Gegenwart (Zurich 1969; hay traduccin espaola: Buenos Aires 21976); Die Pfingstkirchen (Stuttgart 1971); Evangelisation gestern und heute (Stuttgart 1973); Glaube, Geist und Geister (Francfort 1975). (Direccin: The University of Birmingham, Department of Theology, P. O. Box 363, Birmingham B15 2TT, Inglaterra).
YVES RAGUIN SJ

Naci en la India en 1932 y se orden sacerdote en 1959. De 1962 a 1965 estudi en el Instituto Catlico de Pars, donde se doctor en teologa y se gradu en catequtica. En 1967 fund el Centro Nacional de la India de Escritura, Catequtica y Liturgia (Bangalore), del que es director. Es tambin secretario de la Comisin Episcopal de Liturgia, Catequesis y Estudios Bblicos. Es fundador y director de Thozhan y Word & Worship. Ha publicado numerosos artculos en diversas revistas nacionales y extranjeras. (Direccin: National Biblical, Catechetical and Liturgical Centre, B. P. 577, Bangalore 560005, India).
MARCELLO ZAGO

Naci en 1912 en Santa Catalina de Fierbois (Francia). En 1930 ingres en la Compaa de Jess. Estudi teologa en Lyon y en el Instituto Catlico de Pars, y chino en Pars y en la Universidad de Harvard. Ms tarde se traslad a China, donde trabaj en un proyecto de diccionarios bilinges. De 1959 a 1964 ense historia de China en la Universidad Nacional de Saign y filosofa budista en la Universidad Catlica de Dalat. Desde 1964 dirige el Instituto Ricci de Estudios Chinos (Taipeh). Es profesor de religiones no cristianas (budismo y taosmo) en la Facultad de Teologa de la Universidad Catlica (Fujen), en el Instituto Pastoral de Asia Oriental (Manila) y en el Instituto de Espiritualidad de Asia Oriental (Fujen). Se ha especializado en las religiones de China y en problemas de espiritualidad. Entre sus publicaciones destacan: Chemins de la Contemplaron (Pars 1970; trad. espaola: Caminos de contemplacin, Madrid 1971); / am seding you: Spirituality of the Missioner (Manila 1973); Bouddhisme/Christianisme (Pars 1973); L'Esprit sur le Monde (Pars 1975; trad. espaola: Espritu, hombre, mundo, Madrid, 1976). (Direccin: Ricci Institute, Hangchow Nan-Lu, Sect. 1, Lae, 71, n. 9, Taipei. 100, Taiwan, Repblica de China).

Naci en Treviso (Italia) el 9 de agosto de 1932. De 1959 a 1966 y de 1970 a 1975 trabaj como misionero en Laos. Es doctor en misionologa por la Universidad Gregoriana. En 1976 fue nombrado profesor de dicha disciplina en la Universidad de Letrn. Desde 1972 es consultor del Secretariado para los no creyentes y, desde 1964, asistente general para las misiones de la Congregacin de los Oblatos de Mara Inmaculada. Entre sus publicaciones sobresalen Rites et Crmonies en milieu bouddhiste lao (Roma 1972); Semi del Vangelo (Bolonia 1976). (Direccin: Curia Generalitia Missionariorum Oblatorum B. M. V. Immaculatae, Via Aurelia 290, 1-00165 Roma, Italia).
FERNANDO CASTILLO

Naci en 1943 en Santiago de Chile. Estudi teologa y sociologa en Santiago, Mnster y Sussex. Fue docente de ambas disciplinas en la Universidad Catlica de Chile. Promocin en teologa en 1976 con una disertacin sobre El problema de la praxis en la Teologa de la liberacin. Diversas publicaciones sobre ideologa y teologa de la liberacin. (Direccin: Grevener Str. 478, D-44 Mnster Alemania Occ).

Colaboradores de este nmero

TAMAS NYIRI

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Naci en 1920 en Igal (Hungra). Estudi filosofa, ciencias naturales y teologa en Perusa, Budapest y Viena, donde alcanz el grado de doctor en teologa en 1947. Es profesor ordinario en la Academia de Teologa Catlica de Budapest y delegado hngaro en el Secretariado para los no creyentes. Pertenece al comit de redaccin de la revista catlica Vigilia. Entre sus publicaciones mencionaremos A keresztny ember kldetse a vilgban (Misin del cristiano en el mundo, Budapest 21969); Antropologiai vzlatok (Ensayos sobre antropologa, Budapest 1972); A filozfiai gondolkods fejlbdse (La evolucin del pensamiento filosfico, Budapest 21977). Es codirector de Teolgiai vkonyv 1975 (Anuario teolgico 1975) y ha publicado numerosos artculos en distintos idiomas. (Direccin: Seregly kos 7, H-1037 Budapest, Hungra).

sobre Teilhard y Camus en la Universidad Gregoriana y otra sobre religin primitiva en la de Oxford. Ha realizado trabajos de investigacin para las conferencias episcopales de Nigeria y Etiopa. Aport uno de los Essays presented to Sir Edward Evans-Pritchard: Zande Themes (Oxford 1972). Colabora habitualmente en revistas eclesisticas africanas. Pro Mundi Vita, centro internacional de investigacin de Bruselas, ha publicado su estudio African Tbeology y un boletn sobre religin popular, Let the People Be. (Direccin: 6, ru de la Limite, B-1030 Bruxelles, Blgica).

HENRI MAURIER

PIERRE TALEC

Naci en 1933 en Levallois Perret (Francia) y se orden sacerdote en 1961. Desde 1973 es director del Centro Jean-Bart, organismo que tiene a su cargo en Pars la pastoral de los sacramentos. Ha publicado artculos sobre pastoral y catequtica en Esprit, Okapi, Vie Chrtienne y otras revistas. Entre sus publicaciones destacan Initiation la mission (Pars 1965); Les choses de la foi. Croire a l'essentiel (Pars 1973), as como los poemas L'Espace d'un moment (Pars 1972) y Oiseaux d't (Pars 1975). (Direccin: 5, ru Emilio Castelar, 75012 Pars, Francia).
PAUL LFFLER

Naci en 1921 en Angers (Francia). Se orden sacerdote en 1948 y es Padre Blanco. Ense filosofa en diversos seminarios y, durante diez aos, trabaj como misionero en el Alto Volta. Desde 1970 dirige el Seminario de Pastoral Africana en el Instituto Internacional Lumen Vitae de Bruselas. Entre sus publicaciones destacan Essai d'une thologie du paganisme (1965); Religin et dveloppement, traditions africaines et catchse (Pars 1965; trad. espaola: Religin y desarrollo, Madrid 1966), as como numerosos artculos en diversas revistas. (Direccin: 69, ru du Prvt, 1050 Bruxelles, Blgica).

Naci en 1931 en Lodz (Polonia). Est casado y tiene tres hijos. Es telogo evanglico y tiene el doctorado en patrologa. De 1961 a 1968 fue director de la comisin para la misin y la evangelizacin, del Consejo Ecumnico de las Iglesias. De 1969 a 1974 ense misionologa y ecumenismo en la Facultad de Teologa del Prximo Oriente (Beirut). En la actualidad es primer director de estudios en la Academia de Misionologa de la Universidad de Hamburgo y redactor jefe de la revista misional. Ha publicado varios artculos sobre temas de misionologa en distintas revistas. (Direccin: Missionsakademie an der Universit't Hamburg, Rupertistrasse 67, D-2 Hamburg 52, Alemania Oca).
MICHAEL SINGLETON

Naci en 1939 e hizo sus estudios con los Padres Blancos en Irlanda, Holanda y frica del Norte. Ordenado sacerdote en 1962, hizo una tesis
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