toques

PATROCNIO

APOIO

Revista Toques dAngola n

3 nti-racismo

Editorial

Que grande satisfao! Mais um nmero da Toques, e sobre um tema fundamental, luta maior, contra o racismo, ainda hoje insucientemente debatido, na mdia, na universidade ou nas ruas. Cabe ir direto ao ponto: a desigualdade racial continua a ser o mais srio obstculo ascenso social dos afro-descendentes no Brasil. Antenados nessa realidade, os textos desta edio chegam para se somar s vozes que proclamam ser mais do que hora de dar passos decididos rumo a uma democracia racial digna deste nome, como nunca tivemos. Sem perder tempo, do Congresso Nacional, em entrevista exclusiva, o senador Paulo Paim nos d uma viso de dentro do Estatuto da Igualdade Racial, um projeto de sua autoria que pretende dar amparo legal luta antiracista. a batalha na arena poltica e jurdica, das regras do jogo, da qual no se pode descuidar. Ainda nessa rea, Krin Arajo reporta sobre o projeto de cotas recentemente apresentado pelo governo federal. E a caminhada continua. De volta base, fonte de tudo, surge a contundncia hip-hop de Wellington Ges, do Posse Fora Ativa, que percorre o dia-a-dia em uma comunidade onde os negros so maioria. esse mesmo cotidiano, alis, que inspira a pertinente anlise de Cidinha da Silva em defesa das aes armativas. Da, tambm, canta a fora adolescente de Roberta, do Nzinga So Paulo, com um tocante poema. H muito mais, como a incurso de Bruna Zagatto ao mundo quilombola e a reexo perspicaz de Alex Ratts, (re)desenhando o corpo negro no espao urbano. E por falar nisso, nunca perdendo a vontade de ver o mundo de pernas para o ar, o Contramestre Poloca encara de frente uma antolgica entrevista com o mestre Joo Grande, uma das maiores referncias da Capoeira Angola na atualidade.

n dic e
Expediente

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A Capoeira Angola e a Luta Anti-racismo Reexes sobre as diversas geraes presentes no Grupo Nzinga Entrevista - Senador Paulo Paim Leis da Igualdade Debate Racial em torno das Cotas nas Universidades Pblicas Brasileiras Corpo e Cabea nas Palavras da historiadora ativista Beatriz Nascimento Com a palavra, a Periferia III Congresso Nacional de Pesquisadores Negros: Intelectualidade e Compromisso Poltico Mulheres Quilombolas - Resistncia Permanente Televiso, Escola e Racismo A Linha do Corpo Negro desenhando o Espao Entrevista - Mestre Joo Grande Capoeiras do Passado e de Hoje Socialidade no Grupo Nzinga - DF Ser ou no Ser Negro.

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Bom Proveito!

Editoria Haroldo Guimares, Cidinha da Silva Editoria Adjunta Paula Barreto, Dnis Rodrigues, Gabriel Limaverde Edio de Arte Renata Homem Projeto Grco e Diagramao Adriana Shibata Arte da 1, 2, 3 e 4 capas: Renata Homem Colaboradoras e Colaboradores Paula Cristina da Silva Barreto (Contramestre Paulinha), Paulo Barreto (Contramestre Poloca), Cidinha da Silva, Wellington Ges, Alex Ratts, Swai Roger Teodoro, Lia Maria dos Santos, Ana Luiza, Karin Teixeira Arajo, Rosane Borges, Bruna Pastro Zagatto, Maisa Sobelman, Daniel Leite, Maria Caroline Veloso , Dlia Rosenthal, Roberta de Moura. Tiragem desta edio 1000 exemplares ISSN 1679-8481

Toques dAngola uma publicao do Instituto Nzinga de Estudos da Capoeira Angola e de Tradies Educativas Banto no Brasil INCAB, do qual parte o Grupo Nzinga de Capoeira Angola. Destina-se divulgao e discusso das questes que interessam no s aos capoeiristas angoleiros, mas a toda a comunidade sintonizada com as africanidades, no Brasil e na frica. Contatos: www.nzinga.org.br So Paulo: Cidinha da Silva Telefones:(11)3502-2126 e-mail: institutonzinga@uol.com.br Salvador: Paula Barreto Telefones:(71)346-5215 / 9989-2923 e-mail: paulacbarr@uol.com.br Braslia: Haroldo Guimares Telefones:(61)327-9265 / 8112-8766 e-mail: harry2@uol.com.br

e a Luta Anti-Racismo
Por Paula Cristina da Silva Barreto

sabido que a capoeira, apesar de ser hoje amplamente conhecida e praticada, no apenas no Brasil, mas em dezenas de outros pases, j foi severamente reprimida, chegando a ser considerada crime. As prises, degredos e outras punies contra os capoeiras esto bem documentadas na literatura que trata da capoeira no sculo XIX, especialmente no Rio de Janeiro. Tais aes no foram isoladas, mas parte da poltica adotada durante a Primeira Repblica visando desafricanizar as ruas, e que estava informada por concepes depreciativas a respeito dos costumes e manifestaes culturais associadas aos africanos e seus descendentes. Levando em conta estes fatos, no seria errneo armar que o que tem sido chamado, atualmente, de novo racismo ou racismo cultural na Europa j tem longa existncia no Brasil, e atingiu de maneira especialmente violenta os praticantes e admiradores da capoeira. No sculo XX, a capoeira deixou de ser crime, foi alada condio de esporte nacional, foi considerada como uma prtica de cultura fsica que se prestava preparao dos quadros da represso no perodo da ditadura militar, e se tornou produto de exportao e exibio com a expanso da indstria do turismo. Mas as transformaes que ocorreram na capoeira no pararam por a. Nos anos de 1980 e 1990, as vibraes da onda de redemocratizao que cresceu no Brasil zeram (re)percutir tambm as cordas dos berimbaus de tantos grupos de capoeira que participaram ativamente desse processo. Uma breve meno histria recente da Capoeira Angola nos d uma boa mostra do movimento gerado pelos dilogos de corpos que gritaram pedindo, mais uma vez, nada mais que liberdade. Vicente Ferreira Pastinha, o Mestre Pastinha, se tornou conhecido como grande capoeirista, recebendo

em sua academia pessoas ilustres, como Jorge Amado e Caryb. Apesar disso, sua morte, no dia 13 de novembro de 1981, em Salvador, depois de sofrer com a misria e a falta de reconhecimento por parte das autoridades responsveis pela gesto da cultura, emblemtica da situao da maioria dos antigos mestres naquele momento. No perodo que se seguiu, a visibilidade da Capoeira Angola era to pequena que se dizia que ela era coisa do passado. Nesse contexto, falar de capoeira signicava fazer referncia apenas Capoeira Regional, estilo ecltico que surgiu como luta regional baiana associado ao nome do Mestre Bimba, e que se tornou amplamente conhecido e praticado. No incio da dcada de 1980, a criao do Grupo de Capoeira Angola Pelourinho (GCAP) no Rio de Janeiro e, posteriormente, na Bahia prenunciava uma mudana profunda de cenrio. Fundado por Pedro Moraes Trindade, o Mestre Moraes, o GCAP implementou um conjunto de aes voltadas para a revalorizao da Capoeira Angola e para o reconhecimento da importncia de mestres antigos e ilustres, como o prprio Mestre Pastinha. Com um discurso que armava as razes africanas da capoeira e denunciava as injustias sofridas por tantos capoeiristas e afrodescendentes, este grupo foi precursor de um movimento que se tornou amplo e diversicado. Atravs da realizao de eventos em homenagem ao Mestre Pastinha, o GCAP conseguiu reunir antigos praticantes da Capoeira Angola e atrair novos admiradores e interessados em se iniciar neste jogo tradicional. O formato destes eventos inovava posto que criava pontes entre os praticantes da Capoeira Angola e outros segmentos da sociedade como: lideranas religiosas, especialmente, ligadas aos Candombls de Angola; organizaes anti-racistas do chamado movimento negro; organizaes envolvidas com outras formas de produo cultural negra; intelectuais e acadmicos; gestores governamentais, especialmente da rea cultural. Em alguns anos, estes eventos ganharam propores

cedida por www.ride-shot.com

ACapoeira Angola

M. Pastinha com o famoso CECA - Centro Esportivo de Capoeira Angola - Pelourinho 1963

Outro aspecto que merece destaque est relacionado incorporao da preocupao com a questo de gnero, em um espao historicamente construdo como masculino. Emergiram temas como a mulher na capoeira e a aluso a lideranas femininas importantes na histria africana como a Rainha Nzinga. Alm disso, a partir da dcada de 1990, as primeiras mulheres receberam os ttulos de Contramestre e Mestre, reetindo o reconhecimento por parte de seus Mestres e da comunidade em geral. Por m, a partir da segunda metade dos anos 1990, surgiram grupos liderados por mulheres, como o Grupo Nzinga de Capoeira Angola, e comearam a ser realizados eventos tratando, especicamente, da questo de gnero, no apenas no Brasil, mas tambm nos Estados Unidos e Europa. A esta altura, cabe fazer referncia ao fato de que a reorganizao e crescimento dos grupos de Capoeira Angola que teve incio no Rio de Janeiro e Salvador, alcanou outras cidades brasileiras, e ganhou contornos internacionais com a criao de grupos e a realizao de eventos tambm em cidades de outros pases, como Estados Unidos, Alemanha, Itlia, Espanha, Frana e Portugal. A insero da Capoeira

maiores, assumindo um carter nacional e internacional, e comearam a ser realizados tambm por outros grupos de Capoeira Angola que foram sendo criados, principalmente, durante a dcada de 1990. Tais eventos foram se rmando como parte importante de um calendrio regular de atividades que, ao mesmo tempo, ajudava a constituir a nova comunidade dos angoleiros. Um aspecto importante do discurso e das aes implementadas pelos grupos de Capoeira Angola criados nesse perodo diz respeito denncia do racismo no Brasil. Os eventos promovidos em memria do Mestre Pastinha, realizados na data do seu falecimento (13 de novembro), logo se tornaram parte da agenda de comemoraes e reexes em torno do Dia Nacional da Conscincia Negra (20 de novembro). Mais do que uma coincidncia de datas, tal aproximao revela um processo de crescente politizao no universo da Capoeira Angola, sintonizado com o que ocorria de maneira mais geral na cena cultural negra da Bahia. Por essa via, os indivduos que participavam dos grupos de Capoeira Angola, bem como de outros grupos culturais, encontraram formas de participao poltica fora dos canais tradicionais da poltica formal. E vale destacar que, no caso da Capoeira Angola, a armao do compromisso com a luta anti-racista ocorreu sem que modelos separatistas fossem adotados, com os grupos se mantendo abertos participao de quaisquer indivduos anados com estes ideais, e interessados em aprender e defender a Capoeira Angola.

reproduo capa do cd Capoeira Angola from Salvador Brazil , GCAP , 1995

Reexo sobre
as diversas geraes presentes no
Angola nos uxos globais da cultura negra , atualmente, uma realidade, refazendo percursos que atravessam o Atlntico, assim como zeram em condies bem distintas os navios negreiros do passado. Como resultado das mltiplas transformaes por que passou a Capoeira Angola nas ltimas dcadas, aqui rapidamente mencionadas, chama a ateno o fato de que a comunidade da Capoeira Angola se formou sem construir laos de dependncia em relao ao Estado e atravessando as fronteiras nacionais, o que ajudou a constituir o que j foi referido como a dispora da capoeira no mundo. Esta se tornou uma comunidade muito heterognea, incluindo pessoas de origens tnicas e raciais, classes sociais, nacionalidades, gneros, idades e orientaes sexuais distintas, e este tem sido o pano de fundo para as construes identitrias dos angoleiros e angoleiras. Portanto, armar-se como angoleiro(a) hoje implica lidar com tal diversidade, afastando qualquer ideal de pureza e homogeneidade. As contribuies do movimento recente dos angoleiros e angoleiras so inmeras e no se limitam cultura negra e sociedade brasileira, mas tm alcance global. Entre estas, vale destacar as seguintes: A produo de outros modelos de esttica negra e de usos do corpo negro, que se contrapem super exposio e comercializao incentivada pela indstria do entretenimento e do turismo; A implementao de aes de incluso social notadamente nas reas de cultura e educao para a cidadania, tendo como pblico alvo crianas, adolescentes, estudantes, jovens, portadores de decincia, etc.. A produo cultural negra em geral. Como smbolo de uma brasilidade mais negra, multicultural, a Capoeira Angola tambm est presente, assim como a Capoeira Regional, no artesanato, nas artes plsticas, dana, msica (discograa), udio-visual (vdeos, lmes, fotograas), literatura (livros, revistas), meios digitais (home pages), moda (street/sport wear ), etc.. Apesar destas e de tantas outras contribuies, a Capoeira Angola ainda espera pela implementao de uma poltica pblica anti-racista e multicultural, desenhada para a capoeira em geral. Neste momento, quando se discute a adoo de polticas compensatrias no ensino superior, e at no mercado de trabalho, necessrio ampliar esse debate de modo a incluir as expresses culturais negras, como a capoeira, que foram objeto de mecanismos formais e informais de represso. E esta continua enfrentando repetidas tentativas de normatizao, como as propostas que prevem a exigncia de diploma de nvel superior para o ensino da
foto: Renata Homem

Grupo Nzinga
Por Dlia Rosenthal

C.M Poloca, C.M Janja e C.M Paulinha (So Paulo, 2003)

capoeira. O desenho e a adoo de uma tal poltica, como foi anunciado recentemente pelo Ministro da Cultura, Gilberto Gil, viria a atender no apenas aos anseios da comunidade de angoleiros e angoleiras, mas tambm s sugestes de organismos internacionais, como o Programa das Naes Unidas para o Desenvolvimento (PNUD), que no seu relatrio sobre o ndice de Desenvolvimento Humano 2004 destaca a existncia de uma relao direta entre diversidade cultural e resoluo de con itos nas sociedades contemporneas.

PAULA BARRETO, Contramestre Paulinha, doutora em sociologia, professora da UFBa e coordenadora do INCAB em Salvador.

bservar as diferentes geraes presentes no Grupo Nzinga me faz pensar: Quais so os tempos do corpo? Em que medida a Capoeira Angola pode atuar como instrumento de conscientizao das diferentes necessidades que cada idade do corpo anseia? Pelo que pude observar neste tempo de convvio no grupo, em cada um dos subgrupos (crianas, adultos e senhoras) a capoeira atua de uma forma diferente no sentido de estruturao. Nas crianas ela se d por uma moldagem daquilo que est disperso pela idade e que vem na forma de integrao a um grupo com direitos e deveres, que so seguidos de determinadas regras objetivas ou subjetivas. Ou seja, a disciplina especca que faz parte da Capoeira Angola, que no caso destas crianas atua muito positivamente. visvel o crescimento interno de cada uma dentro de suas potencialidades pessoais. Ajustam o que lhes sobra e buscam o que lhes falta de uma forma ldica e natural, alm do indiscutvel aprendizado na vivncia de grupo. No caso das senhoras, em minha opinio, a estruturao se d pelo resgate de um corpo que muitas vezes foi abandonado pelo cotidiano em seu tempo desatento e muitas vezes viciado de movimentao. Durante os treinos, a movimentao tradicional sofre uma reapropiao livre, no sentido da dana e do encontro com a espiritualidade. Aqui, ao invs da moldagem presente nas crianas, o que se d, um amolecimento de estruturas enrijecidas pela vida. A importncia disso para elas mesmas se revela no compromisso e na preparao destas mulheres para o dia e o momento do treino de capoeira.
DLIA ROSENTHAL artista plstica e integrante do Grupo Nzinga-SP

foto-montagem R.H

ENTREVISTA
SENADOR PAULO PAIM
reproduo - www.cidadesdobrasil.com.br

TA - Percebemos um forte direcionamento do Estatuto para as necessidades das comunidades quilombolas. Esta uma questo central? PP - Sem dvida. Uma coisa proclamar direitos. Outra coisa efetivamente usufruir desses direitos na prtica. O Art. 68 das Disposies Constitucionais Transitrias, que assegura s comunidades remanescentes de quilombos a propriedade denitiva de suas terras, precisa ser cumprido. Anal, a Constituio foi promulgada em 5 de outubro de 1988. TA - E quanto s questes de gnero? O estatuto prev polticas voltadas especicamente para as mulheres negras?

Por Swai, Lia e Ana Luiza

T
Senador Paulo Paim

oques dAngola - A quem se destina o Estatuto da Igualdade Racial? Qual a necessidade de se legislar para este segmento em especial? Senador Paulo Paim - O Estatuto da Igualdade racial rene um conjunto de polticas em benefcio dos afro-brasileiros, negros e pardos. As desigualdades raciais, que decorrem de prticas de discriminao racial, precisam ser atacadas com polticas focalizadas. O Estatuto surge dessa necessidade. TA - Porque o nome de Estatuto da Igualdade Racial e no, por exemplo, o de Estatuto do Negro? PP - A inteno fazer uma aluso ao quadro de desigualdades entre negros e brancos. No me oponho, contudo, a que uma emenda de plenrio altere o nome para Estatuto do Negro. O fato importante que o artigo primeiro do Estatuto deixa claro que ele se destina aos afro-brasileiros. TA - Entre os pontos mais sensveis do Estatuto est a poltica de cotas para negros nas universidades. Qual a importncia desta medida e como est sendo recebida pelos congressistas? PP - Precisamos ampliar o nmero de estudantes negros em nossas universidades. Ainda no perodo da escravido, havia uma ou outra exceo, como na Faculdade de Medicina da Bahia em 1872. A Engenharia do Rio contou com os Rebouas desde sua fase inicial de planejamento. A Politcnica da USP surgiu pelos esforos de Teodoro Sampaio. So muitos os exemplos que precisamos trazer memria para que no se pense que os negros s entram na Universidade pelas cotas. No verdade isso. As cotas so necessrias para ampliar essa participao alm dos 2% que j conquistamos. O projeto do senador Jos Sarney, aprovado no Senado, foi incorporado ao Estatuto. Esse me parece um ponto hoje de menor conito, em razo dos avanos realizados nas universidades federais. TA - Qual a importncia das religies afro-brasileiras serem contempladas pelo Estatuto? Como a Bancada Evanglica reage a estas propostas? PP - H, infelizmente, manifestaes de intolerncia contra as religies de matriz africana em diversas regies do Brasil. O captulo III do Estatuto para assegurar a liberdade de conscincia e de crena dos afro-brasileiros. No sei se h oposio. O Estatuto foi aprovado por unanimidade na Comisso Especial, no incio de dezembro de 2002.

PP - Falta um captulo especco sobre a mulher negra e ele est sendo providenciado, para uma emenda de plenrio, pela Articulao Nacional de Mulheres Negras. TA - Existe uma determinao especca sobre a Capoeira no Estatuto. Qual a importncia desta determinao? PP - H um captulo sobre cultura, h uma outra referncia no captulo que dene os objetivos do Fundo de Promoo da Igualdade Racial. Mas, veja, esse projeto uma construo do Movimento Negro e est aberto ainda para sugestes que permitam aperfeio-lo. Temos que mobilizar e construir emendas que atendam essas justas expectativas que vocs levantam. TA - A diferenciao entre Capoeira Angola e Capoeira Regional est reconhecida no cumprimento desta determinao? PP - No, mas nada impede, se uma demanda do movimento social, que venha a constar do Estatuto. A matria est em fase de debate, o que signica sempre a possibilidade de acordos e aperfeioamentos. TA - Qual a previso para a aprovao do Estatuto no Congresso Nacional? PP - O Estatuto est na Mesa do Plenrio. Vai depender de presso. TA - Existe a possibilidade das determinaes do Estatuto da Igualdade Racial serem veiculadas pelos meios de comunicao, como uma forma de divulgar os direitos da populao negra? PP - H um importante captulo sobre os meios de comunicao. Inclusive com aluso valorizao da herana cultural afro-brasileira, o que inclui a capoeira, obviamente. Queremos assegurar a presena, a visibilidade de negros e pardos em toda a programao. Mas tambm queremos assegurar a participao dos nossos nos servios de consultoria, conceituao, produo e realizao de lmes, programas e peas publicitrias.
Detalhe, foto Jos Cruz, Agncia Senado

SWAI ROGER TEODORO CLEAVER historiador e integrante do Nzinga-DF. LIA MARIA DOS SANTOS estudante de Artes Plsticas na UnB e integrante do EnegreSer - Coletivo Negro na Unb. ANA LUIZA FLAUZINA mestranda de Direito na UnB e integrante do EnegreSer - Coletivo Negro na Unb.

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Leis da Igualdade
Por Krin Teixeira Arajo

etaforizados pelo movimento negro como o World Trade Center da discusso racial, os diversos projetos recentes de cotas para negros em instituies de ensino e no mercado de trabalho do Brasil signicam, para aqueles que defendem sua implementao, a oportunidade de enfrentamento da ao velada do racismo e da discriminao racial na sociedade brasileira, na medida em que as cotas constituem uma ao direta de combate s desigualdades produzidas por eles. Para um pas construdo sob a gide do mito da democracia racial, as cotas tornaram-se uma forma eciente de trazer tona questes silenciadas e oprimidas, que so determinantes em relao aos nossos referenciais culturais, morais, polticos e identitrios. Muitas vezes o debate sobre as cotas ensejou uma resistncia relacionada aos princpios da meritocracia, que pressupe a necessidade do mrito para o ingresso ao ensino superior, determinado atravs do vestibular. Preocupaes acerca da queda da qualidade do ensino explicitavam a reproduo de ideologias racistas, rearmando-se a crena de que vivemos sob um regime de relaes raciais harmoniosas, fundamentadas na miscigenao brasileira e de que a pobreza o real problema da nossa populao. No sou racista e sempre tive amigos negros. No obstante, lembro-me de que a apresentao de um projeto de cotas para negros na UnB desencadeava prontamente a pergunta: Por que no para pobres? No decorrer de 2002, ano de eleies presidenciais e o ltimo da presidncia de Fernando Henrique Cardoso, o debate sobre relaes raciais ganhou espaos na mdia. O acirramento da discusso teve como centro as polticas compensatrias e aes armativas para negros. Nesse ano, o governo colocou em pauta a implementao de

cotas para negros no funcionalismo pblico. Para entender essa postura, preciso lembrar que de 31 de agosto a 7 de setembro de 2001 foi realizada a III Conferncia Mundial de Combate ao Racismo, Discriminao Racial, Xenofobia e Intolerncia Correlata, em Durban, frica do Sul. A delegao brasileira era constituda de cerca de quatrocentos delegados. Essa participao veio corroborar posies do Governo Federal que j vinham sendo sinalizadas desde 1996. Durante os dois ltimos anos, a discusso ganhou novos contornos, respondendo aos questionamentos da sociedade, da mdia e dos prprios legisladores e demais interessados neste tema. O centro do debate se deslocou, ento, de cotas para estudantes negros, para cotas para estudantes de escola pblicas. Em 20 de maio de 2004 foi apresentado Cmara dos Deputados o projeto de lei 3.627, de autoria do ministro da Educao, Tarso Genro, que institui o Sistema Especial de Reserva de Vagas para estudantes egressos de escolas pblicas, em especial negros e indgenas, nas instituies pblicas federais de educao superior. Anal, como armou o prprio ministro Genro, o Brasil signatrio da Conveno Internacional Sobre a Eliminao de todas as Formas de Discriminao Racial da Organizao das Naes Unidas desde 1967, mas somente na ltima dcada do sculo XX comeou a preparar mecanismos para efetivar os compromissos assumidos. Para ele, o atraso por si s j justica a iniciativa de polticas de aes armativas no mbito da educao. Considerando a existncia de projetos anteriores que ainda tramitam no Congresso com semelhante objetivo, o ministro da Educao argumentou que nem sempre esses projetos consideram as experincias vividas pela sociedade civil, ou mesmo as polticas desenvolvidas pelo Poder Executivo ao longo dos ltimos anos. Construdo com a participao de representantes de vrios setores da sociedade civil organizada, como reitores

de universidades, entidades de classe dos docentes, representao dos estudantes e entidades que desenvolvem cursos preparatrios para vestibulares entre negros e carentes, o projeto procura suscitar uma adoo racional da poltica de cotas, distribuindo-as proporcionalmente pela composio tnico racial das unidades federativas. Combinando critrios de incluso por razes especcas de etnia com critrios universais de renda para acesso ao ensino pblico superior, o projeto prev o benefcio dos estudantes de menor poder aquisitivo, indicado indiretamente pela permanncia no sistema pblico de ensino. Essa combinao tambm subsidiria para hiptese das cotas para negros e membros de comunidades indgenas no serem preenchidas por insucincias circunstanciais, como falta de contingente de estudantes negros. Ao prever a distribuio proporcional das cotas, a proposta esbarra de novo na complexa identicao tnica, objeto de muitos debates na ltima inscrio de candidatos ao vestibular da Universidade de Braslia. A composio tnica a ser considerada institucional, baseada em dados do IBGE. Vale ainda ressaltar a proposio, no dia 31 de maro de 2003, do Estatuto da Igualdade Racial na Cmara dos Deputados, como forma de instrumentalizar o Estado para a adoo de novas medidas de aes armativas pblicas. Com resolues inditas para a insero da populao negra nos cargos do poder pblico, o governo comea a desenvolver uma legislao que pode auxiliar na regulamentao de aes armativas. Dentre outros pontos, o estatuto prev a classicao racial em documentos pessoais, a incorporao da disciplina Histria Geral da frica e do Negro no Brasil nos currculos de ensino fundamental e mdio, cotas de 20% para negros em cargos comissionados, em propagandas publicitrias, em empresas com mais de 20 empregados, em concurso pblico, cursos de graduao e programas de crdito educativos. Entretanto, o projeto de lei que prope o estatuto ainda continua em tramitao, apensado ao projeto de lei do senador Jos Sarney, que institui aes armativas em prol da populao brasileira afrodescendente. J o projeto do Ministro Genro suscitou a apresentao de emendas solicitando a incluso da categoria pardo entre os benecirios do sistema, em acordo com os dados do ltimo Censo, salientando-se que no texto original do projeto j constava a categoria pardo. Adicionalmente, prope-se a separao entre as reservas de vagas tnicas e de estudantes provenientes de escolas pblicas e a preferncia pela PNAD como fonte de dados para formulao dos parmetros para a garantia

da proporcionalidade tnica. A preocupao garantir a contemporaneidade dos dados, considerando o registro anual do dado raa/cor da populao. O ponto sensvel do projeto : quem atribuir a identidade tnica desses estudantes? Se considerarmos a dinmica parlamentar brasileira e os grupos participantes na formulao do projeto, no podemos ignorar, por exemplo, a ao de representantes de cursos pr-vestibulares que tentam remediar a angustia de sua clientela, majoritariamente branca, que se v ameaada pela ascendncia educacional do outro, o afro-descendente, o negro. No obstante, notrio que esse racismo manifesto em aes veladas muito mais caro sociedade brasileira do que combater as desigualdades geradas por um sistema injusto e segregacionista. Com um desfecho no mnimo irnico e contrariando a evidncia emprica dos ltimos estudos estatsticos do prprio governo, a promoo da igualdade est agora focada na populao pobre e no mais na populao afro-descendente, baseada na premissa de que se a grande maioria da populao pobre do pas tambm uma populao negra, dar tudo certo no nal. As instituies tero 240 dias a partir da data de aprovao para aplicar a lei e dez anos para avaliar e rever a eccia do sistema.

KRIN TEIXEIRA ARAJO antroploga e integrante do Nzinga DF

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em torno das Cotas nas

ODebate Racial
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Universidades Pblicas Brasileiras

Por Cidinha da Silva

debate sobre as aes armativas (AA), no Brasil, tomou propores globais, a partir das propostas apresentadas pelo governo brasileiro durante a III Conferncia Mundial Contra o Racismo (III CMCR), ocorrida na cidade de Durban, frica do Sul, de 30 de agosto a 07 de setembro de 2001. Importa salientar que os Movimentos Negro (MN) e de Mulheres Negras (MMN) desempenharam papel fundamental no processo de negociao e presso sobre o Governo Federal para que medidas1 de combate s desigualdades raciais fossem adotadas antes mesmo da Conferncia. O IBGE2 e o IPEA3, principais rgos responsveis pela produo e anlise dos indicadores socioeconmicos brasileiros, posicionaram-se quanto premncia da adoo de polticas de AA no pas, para produzir condies de eqidade para a populao negra. De 1999, data da implementao do Projeto Gerao XXI4, primeiro projeto a se auto-denominar como ao armativa no Brasil, at 2001, ano da III CMCR, o debate sobre as AA migrou da defesa do universalismo do acesso a oportunidades e da igualdade formal, como direito constitucional garantido a todos/as, para o problema metodolgico de denio da pessoa negra. Instalou-se o dilema da suposta impossibilidade de denir quem negro/a no Brasil (num contexto de garantia de direitos) e tambm uma polarizao ideolgica entre ser a favor ou contrrio/a s cotas. Nesse nterim, as ltimas pesquisas do IPEA e do IBGE conrmaram as desigualdades entre pessoas negras e brancas, com destaque para as reas da educao e do trabalho. Assim, as primeiras medidas discutidas em mbito nacional foram as cotas numricas e no a necessidade de que os diversos atores e atrizes polticos promovessem aes e polticas destinadas a combater o racismo e corrigir seus efeitos prolongados e tenazes. Em larga medida, adotou-se este caminho devido s propostas governamentais anteriormente mencionadas. Nesse debate, a expresso cotas numricas foi e continua sendo confundida com ao armativa. Isto um equvoco, em algumas situaes deliberado, em outras, fruto de ignorncia. As cotas so apenas um aspecto ou possibilidade da ao armativa que, em muitos casos, tm um efeito pedaggico e poltico importante, posto que foram o reconhecimento do problema da desigualdade e a implementao de uma ao concreta que garanta direitos (ao trabalho, educao, promoo prossional) para as pessoas em situao de inferioridade social.

Um exemplo do impacto simblico da presena negra propiciada pelas cotas o ensino universitrio no Brasil. De dezembro de 2001 (UERJ) a setembro de 2004, dez universidades pblicas, das quais, seis estaduais (UERJ, UNEB, UEMS, UNICAMP, UEGO E UEMG) e quatro federais (UnB, UFAL, UFPR e UFBA) adotaram medidas para promover a entrada de estudantes negros/a em seus cursos de graduao. Entretanto, no so polticas exclusivas para negros/as, sendo contemplados tambm portadores/as de decincia fsica, indgenas e estudantes oriundos/as de escolas pblicas. Embora em todos os casos o mote para as polticas de AA tenham sido as reivindicaes das organizaes negras, apoiadas por outros/as prossionais comprometidos/as com os estudos sobre relaes raciais e superao das desigualdades, sua concepo responde resistncia atvica das instituies do pas em fazer a discusso dura sobre a assimetria socioeconmica vivenciada pela populao negra. Dessa forma, os agentes institucionais decidiram que, outros grupos excludos deveriam ser contemplados. Ainda que compreendamos que estes grupos tambm meream tratamento diferenciado, pelos debates que acompanhamos, esta deciso parece ter sido tomada mais por diculdade de pensar a questo racial negra em profundidade, do que por real solidariedade aos demais grupos em questo. A maior parte das polticas de AA implementadas pelas universidades pblicas brasileiras restringe-se denio de percentuais ou cotas para negros/as (20% das vagas, predominantemente), para egressos/as de escolas pblicas (20% das vagas, o mais das vezes) e para indgenas (5% das vagas), agregando-se em alguns casos os portadores de decincia fsica (UEMG, por exemplo). A poltica de AA da UNICAMP congura-se como exceo, haja vista que no determina cotas para os/as benecirios/as. O mecanismo adotado a pontuao diferenciada para quem vem de escola pblica (30 pontos de frente) e para quem se auto-declara negro/a (40 pontos extras). Outra caracterstica importante das polticas de AA em vigor a preocupao central com o estabelecimento de mecanismos que garantam o acesso de setores sociais tradicionalmente ausentes das universidades, sem, no entanto, propor estratgias subseqentes para garantir a permanncia e o sucesso dessas pessoas na vida acadmica. Duas excees conhecidas so a UnB e a UFBA, que apresentam programas complementares ao estabelecimento das cotas. A Universidade foi o primeiro espao educacional para o qual MN e o MMN apresentaram suas propostas de AA, por trs motivos prioritrios, a saber: (1) quando o Governo se manifestou sobre as AA em 2001, falou em

cotas para negros/as nas universidades e ento, colocou o bode na sala, ou seja, estabeleceu o tema na agenda poltica; adicionalmente, (2) o dcit de negros/as nessas instituies brutal5. Finalmente, (3) a importncia estratgica da universidade na formao dos quadros de direo do pas, para alm da produo do conhecimento. Caracteriza ainda o debate sobre as AA, a escolha das denominaes de pertencimento racial dos/as benecirios/as, a saber: pretos e pardos, negros e pardos, afro-descendentes e negros. Este aspecto tem sido motivo de muitas crticas, baseadas na improbabilidade de uma classicao racial precisa no pas. Reconhecemos que o sistema de classicao racial do Brasil complexo, mas temos certeza de que ele no obstculo para a adoo de cotas e outras aes armativas de enfrentamento das desigualdades raciais. Somos um povo inventivo e competente para tambm criar um sistema complexo de resposta s idiossincrasias do racismo brasileiro, que quer nos aprisionar em denies esttico-cromticas. A pessoa negra aquela que se identica como negra, e/ou, que assim tratada e, no Brasil, todos sabem como se tratam os pretos6.

CIDINHA DA SILVA historiadora, organizadora de Aes Afirmativas em Educao: experincias brasileiras (Summus/Selo Negro, 2003); co-editora da Toques dAngola e integrante do Nzinga SP. NOTAS 1 As propostas do Governo brasileiro substancialmente diagnosticavam as desigualdades raciais e propunham cotas para negros/as nas universidades e no servio pblico, a exemplo do que j fizera o Ministrio do Desenvolvimento Agrrio / INCRA, por meio da Portaria n.33 de 08/03/01 que apresentava como objetivos estratgicos: formular e implementar polticas pblicas que visem a democratizao das relaes sociais no ambiente de trabalho, independentemente do sexo, cor, raa e etnia dos atores envolvidos, e junto aos beneficirios e beneficirias da reforma agrria e da agricultura familiar, inclusive em comunidades remanescentes de quilombos. 2 Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica 3 Instituto de Pesquisa Econmica Aplicada 4 O Projeto Gerao XXI uma ao afirmativa fundamentada e dirigida na perspectiva do desenvolvimento humano sustentvel que, por meio de uma proposta politico-pedaggica inovadora, toma 21 jovens negros/as como sujeitos de direitos, produz condies de aprendizado e de desenvolvimento de talentos, acesso a novas linguagens e tecnologias, amplia as possibilidades de equidade nas condies econmicas, sociais e culturais, contribuindo para o aperfeioamento e fortalecimento da construo democrtica no Brasil. O projeto desenvolvido por Geleds Instituto da Mulher Negra, em parceria com a Fundao BankBoston . Aps 5 anos de desenvolvimento apresenta resultados substantivos, tais como o ingresso de 20 integrantes em universidades de reconhecido grau de excelncia na cidade de So Paulo, em cursos predominantemente da rea de Exatas (Matemtica, Arquitetura, Engenharias de Produo e Mecatrnica e Computao), na qual a participao da populao negra costuma ser nfima. 5 Segundo estudo do IPEA, menos de 2% de estudantes negros/ as esto matriculados/as nas universidades pblicas e privadas do pas e, dentre estas pessoas, apenas 15,7% concluem os cursos. Ver HENRIQUES, Ricardo. Desigualdade Racial no Brasil: evoluo das condies de vida na dcada de 90. Rio de Janeiro: IPEA, Texto para Discusso 807, julho de 2001. 6 Verso da msica Haiti de Gilberto Gil e Caetano Veloso (1995).

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Corpoecabea
nas palavras da historiadora ativista

Beatriz Nascimento
Por Alex Ratts

Uma das obras mais conhecidas de Beatriz Nascimento consiste na autoria e narrao dos textos do lme Ori, dirigido pela sociloga e cineasta de origem judaica Raquel Gerber (Angra Filmes, 1989, 90min). Essa pelcula documenta os movimentos negros brasileiros entre 1977 e 1988, passando pela relao entre Brasil e frica, tendo o quilombo como idia central e apresentando, dentre seus os condutores, parte da histria pessoal de Beatriz. O ttulo do lme utiliza uma palavra iorub, lngua utilizada na religio dos orixs, que signica cabea ou centro e que um ponto chave de ligao do ser humano com o mundo espiritual. dessa obra que extramos os textos falados de Beatriz:
Ori signica uma insero em um novo estgio da vida, em uma nova vida, um novo encontro. Ele se estabelece enquanto rito e s por aqueles que sabem fazer com que uma cabea se articule consigo mesma e se complete com o seu passado, com o seu presente, com o seu futuro, com a sua origem e com o seu momento.

uponho que esse artigo ser lido por pessoas negras, brancas e de outras etnias. O sujeito que est em foco e o que escreve so negros. Os temas so relativos cultura africana e afro-brasileira. Penso, ento, nesse curto texto como um jogo de espelhos, em que a trajetria e as idias de Beatriz Nascimento nos faam pensar em como nos posicionamos diante da trajetria e do pensamento dos afro-descendentes em terras brasileiras, mais especicamente no que diz respeito construo do corpo e da cabea para alm das aparncias e das imagens estereotipadas. Beatriz Nascimento Maria Beatriz Nascimento nasceu em Sergipe em 1942. Migrou com a famlia para o Rio de Janeiro, onde cursou e se graduou em Histria pela Universidade Federal do Rio de Janeiro, aos 29 anos. Tornou-se estudiosa do tema quilombo, aliando estudos de toponmia (nomes de lugares), pesquisa de campo, alm da comparao entre frica e Brasil. H registros seus em jornais e revistas como Maioria Falante, Folha de So Paulo e Isto Senhor e publicou artigos em peridicos acadmicos como Revista de Cultura Vozes, Estudos Afro-Asiticos e Revista do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional. Beatriz Nascimento estabeleceu vnculos com os movimentos negros e procurou continuar sua carreira acadmica com um projeto de pesquisa intitulado Sistemas alternativos organizados pelos negros: dos quilombos s favelas, apresentado no Curso de Ps-Graduao em Histria do Brasil da Universidade Federal Fluminense. Ela realizou pelo menos uma viagem frica com a inteno de fazer a viagem de volta quele continente, tendo em mente o sentido de liberdade das(os) africanas(os) que foram escravizadas(os), incluindo a construo dos quilombos. Por mais de 20 anos, Beatriz proferiu palestras e conferncias, escreveu artigos (referenciados na bibliograa deste texto) e poemas, que conguram uma obra que precisa ser re-conhecida. Em 28 de janeiro de 1995 ela foi assassinada, defendendo uma amiga frente a um marido violento. Naquele perodo estava cursando mestrado na UFRJ, com orientao do comuniclogo negro Muniz Sodr. Cabea e corpo negros

imagens da escravido no nos deixam esquecer, mas tambm dos fragmentos de alegria do olhar cuidadoso para a pele escura, do toque suave no cabelo enrolado ou crespo, no movimento corporal que muitos antepassados zeram no trabalho, na arte, na vida. Um golpe de cabea, um jeito de corpo para escapar dos esteretipos, dos preconceitos e do racismo explcito. Um jeito de corpo para entrar nos lugares onde negros no entram ou ainda so minoria desigual. A cabea sintetiza tudo isso. Rosto e cabelo so marcas da raa social e poltica que nos diferencia. Cabea intelecto, memria, pensamento. Cada um tem o direito de fazer essa viagem de volta. Olhar-se no espelho da raa e reconstruir sua identidade e seu corpo, pensando na sua trajetria e nas rotas do povo ao qual se sente vinculado. Beatriz um de nossos cones nessa hora.

A pessoa que se inicia no candombl e faz a cabea, refaz o percurso que Beatriz indica:
Ento toda dinmica desse nome mtico, oculto, que o Ori, se projeta a partir das diferenas, do rompimento numa outra unidade. Na unidade primordial que a cabea, o ncleo. O rito de iniciao um rito de passagem, de uma idade para outra, de um momento pra outro, de um saber pra outro, de um poder atuar para outro poder atuar.

As mulheres e os homens africanos viveram uma travessia de separao da terra de origem, a frica. Nas Amricas, passaram por outros deslocamentos como a fuga para os quilombos e a migrao do campo para a cidade ou para os grandes centros urbanos. O principal documento dessas travessias, foradas ou no, o corpo. No somente o corpo como aparncia cor da pele, textura do cabelo, feies do rosto pela qual negras e negros so identicados e discriminados:
Entre luzes e som, s encontro, meu corpo, a ti. Velho companheiro das iluses de caar a fera. Corpo de repente aprisionado pelo destino dos homens de fora. Corpo/mapa de um pas longnquo que busca outras fronteiras, que limitam a conquista de mim. Quilombo mtico que me faa contedo da sombra das palavras. Contornos irrecuperveis que minhas mos tentam alcanar.

O corpo tambm pontuado de signicados. o corpo que ocupa os espaos e deles se apropria. Um lugar ou uma manifestao de maioria negra um lugar de negros ou uma festa de negros. Estes no constituem apenas encontros corporais. Trata-se de reencontros de uma imagem com outras imagens no espelho: com negros, com brancos, com pessoas de outras cores e compleies fsicas e com outras histrias. O corpo igualmente memria. Da dor que as

ALEX RATTS antroplogo e gegrafo, professor do Instituto de Estudos Scio-Ambientais da Universidade Federal de Gois e coordenador acadmico do projeto Passagem do Meio: qualificao de alunos/as negros/as para pesquisa acadmica na UFG. BIBLIOGRAFIA NASCIMENTO, Beatriz (1974) Por uma histria do homem negro. Revista de Cultura Vozes. 68(1), pp. 41-45. (1974) Negro e racismo. Revista de Cultura Vozes. 68 (7), pp. 65-68. (1977) Nossa democracia racial. Revista Isto. 23/11/1977, pp. 48-49. (1982) Kilombo e memria comunitria: um estudo de caso. In: Estudos Afro-Asiticos 6-7. Rio de Janeiro, CEAA/UCAM, pp. 259-265. (1985) O conceito de quilombo e a resistncia cultural negra. Afrodispora Nos. 6-7, pp. 41-49. (1990) A mulher negra e o amor. Jornal Maioria Falante. Fev maro/1990, p. 3.

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Com a palavra,

a Periferia
Por Welington Lopes Ges

ocalizadas a aproximadamente uma hora e meia do centro da cidade de So Paulo, casas amontoadas, favelas ou conjuntos habitacionais, habitados por pessoas exploradas. Exploradas por trabalharem oito ou mais horas por dia (isso , quando tm emprego) e receberem pouco. Pouco que no d nem para comer direito. Direitos que so violados a cada sala de aula fechada. Fechadas so as alternativas de um outro tipo de vida. Vidas que enchem os presdios. Presdios nos quais grande parte dos presos so pretos. Pretos vtimas de racismo conseqente da escravido. Escravido parte de um sistema de acumulao de excedente. Excedente de vidas desperdiadas, que no chegam aos 25 anos. Anos de resistncia e luta dentro da periferia. Periferia marginalizada e esquecida... dessa realidade que jovens pretos(as) da periferia descrevem o seu cotidiano e se expressam todos eles. Inspirados por uma realidade nada agradvel e que reetida pelo movimento hip-hop. O movimento surge em meados da dcada de 1980, um perodo muito conturbado pelo qual passava o Brasil, caracterizado pelo nal da ditadura militar, movimento por eleies diretas, grande discusso pelos diretos das crianas e dos adolescentes e um movimento negro muito atuante. Feito por pretos(as), moradores(as) da periferia, o movimento hip-hop, atravs dos seus quatro elementos (rap, break, grate e discotecagem), logo assume uma postura crtica e viso ampla da sociedade, denunciando a violncia policial, a desigualdade social, o tratamento recebido pela populao preta tanto nos espaos pblicos como nos privados, marcas visveis do racismo no Brasil. Dentre os quarto elementos que compem o movimento, sem dvida alguma destacamos a importncia do rap. Com um estilo prprio, batidas pesadas, o ritmo um pouco acelerado e uma levada contundente e discursiva, o

rap assume uma postura ofensiva no combate ao racismo, por meio de letras crticas e inquietantes, mostrando o lado podre da sociedade e suas contradies. O movimento hip-hop tambm trouxe uma grande contribuio na parte organizacional da juventude preta da periferia. Surgem as posses de hip-hop. D-se o nome de posse unio de vrios grupos do rap, grateiros, dj s e b-boys, com o objetivo de realizar trabalhos comunitrios, organizar debates, ocinas e seminrios com o intuito de discutir problemas e possveis solues para o povo preto, proporcionando uma reexo crtica da situao real, alm da denncia direta da violncia que gerada por um sistema que valoriza as coisas e no as pessoas. Outro tipo de organizao so os ncleos culturais existentes em algumas regies da cidade, especicamente nas periferias. Esses ncleos passaram a desenvolver trabalhos no s dentro do hip-hop, com diversos temas que contemplam a preveno s DSTs/AIDS, direitos humanos, Estatuto da Criana e do Adolescente, gnero e raa. Esto envolvidos tambm com os movimentos sociais, mostrando assim que o hip-hop pode ir alm da simples descrio do cotidiano. Outra contribuio importante do hip-hop no pas se deu no processo de desvelar o mito da democracia racial, mostrando a real situao do negro na sociedade brasileira e as desigualdades enfrentadas. Alm disso, o hip-hop trouxe tambm a discusso sobre a auto-estima e a autovalorizao da juventude preta, ao resgatar a histria dos afro-descendentes e algumas referncias do movimento negro, tanto no Brasil, como em outras partes do mundo. Eis um pouco da experincia do hip-hop no Brasil, sempre problematizando e incomodando as elites, expressando as contradies, relatando a desigualdade social e racial, dando voz aos que no a tm, resgatando-os(as) da estria de medo a que esto expostos nas escolas.

WELINGTON LOPES GES, rapper, membro da Posse Fora Ativa, estudante de Cincias Sociais e integrante do projeto de ao afirmativa Afro-ascendentes/Geleds. ILUSTRAO R.H

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I Congresso Nacional II
dePesquisadores Negros:
intelectualidade e compromisso poltico
Por Rosane da Silva Borges

ste ano foi realizado, no perodo de 6 a 10 de setembro, mais um Congresso Brasileiro de Pesquisadores Negros (CBPN). A sede deste III Congresso foi So Lus do Maranho, cidade dos tambores de Mina e crioula, cidade de muro baixo, onde a cultura popular, orquestrada pela populao negra, desenha uma sionomia singular Ilha. Sob o guarda-chuva das Aes Armativas e Educao, tema do Encontro, o CBPN se props a apresentar e avaliar a pesquisa cientca a partir de um olhar racial, seguindo a trilha de encontros anteriores1. As conferncias, os painis, os grupos de trabalho (GTs), as ocinas e outras modalidades deste III CBPN foram pensados para exercerem esta tarefa sob a rubrica de uma discusso em voga: polticas de discriminao positiva. Foram 14 grupos de trabalho (GTs), 19 mesas redondas (MRs), 11 mini-cursos (MCs), 13 ocinas (OF), 17 psteres, 5 sesses de vdeo que traduziram a tnica das reexes contemporneas no campo das relaes raciais. O Congresso chamou para si a responsabilidade de reetir sobre as Aes Armativas como medida indispensvel para que se construa um projeto de incluso que, efetivamente, atinja a populao negra. A conferncia de abertura, Intelectualidade Negra e a Pesquisa Cientca, foi feita pela intelectual e expressiva militante do movimento negro Maria de Lourdes Siqueira (UFBA e Il-Ayi). O tema de abertura deu o tom do que seria mais uma verso do encontro: o momento em que pesquisadoras e pesquisadores negros de todo o pas ao todo 800 inscritos/as trocam experincias, partilham um modus operandi de se fazer cincia, demarcam o campo das relaes raciais nas fronteiras rgidas da Academia. Durante cinco dias, psiclogos(as), mdicos(as), bilogos(as), historiadores(as), cientistas

sociais, jornalistas, publicitrios(as), antroplogos(as), pedagogos(as), lsofos(as), e tantos outros prossionais apresentam temas e trabalhos variados num universo demasiadamente amplo, mas que convergem para uma questo, a questo racial. A instalao e continuidade do Congresso representa um outro (novo?) tempo discursivo: em um setor em que tradicionalmente o negro no esteve presente como sujeito do conhecimento, pesquisadoras e pesquisadores negros mostram sua cara e alargam o leque de nossas mltiplas habilidades. Alis, a realizao dos Congressos coroa um esforo coletivo, principalmente da militncia negra, de ver a populao negra representada em diversas reas da vida social, principalmente naquelas em que a nossa presena mitigada. Ao reunir um nmero expressivo de pesquisadoras e pesquisadores negros, esses Congressos vm dando visibilidade a uma formao intelectual negra consciente de seu lugar de sujeito do conhecimento. Embora tenhamos um patrimnio que nos orgulha (Maria Firmina dos Reis, escritora, dona do primeiro romance abolicionista brasileiro, Andr Rebouas, Manoel Querino, Maria Carolina de Jesus, Milton Santos, Jos do Patrocnio e tantos outros), ser pesquisador(a) negro(a) algo que vem sendo decantado em perodos recentes, a tal ponto da histria do negro na Academia chegar a ser dividida, esquematicamente, em trs fases. Para Borges Pereira, a primeira fase caracterizada pela absoluta falta de dilogo entre Academia e relaes raciais. No dizer de Arthur Ramos, vivia-se a conspirao do silncio. A segunda, pelo estabelecimento de um dilogo cuja iniciativa coube aos estudiosos. Este fase teve incio com Florestan Fernandes e Roger Bastide na dcada de 1950 em So Paulo. Finalmente, a terceira e atual fase em que acadmicos e militantes procuram situar-se simetricamente uns em relao aos outros. Estes(as) pesquisadores(as) mostram que sujeito

e objeto, no mais das vezes, no precisam ser entidades separadas como rege a lgica cartesiana. A separao sujeito versus objeto foi, durante muito tempo, o n grdio das cincias. Boaventura de Sousa Santos nos diz que a cincia moderna consagrou o homem enquanto sujeito epistmico, mas expulsou-o enquanto sujeito emprico. Expulso pela porta, o homem, enquanto categoria de anlise, retorna pela janela. A intelectualidade negra vem mostrando que podemos falar de ns mesmos como de qualquer outra coisa de forma criativa, sem impasses de ordem disciplinar/ metodolgica. Subvertemos o mito da neutralidade cientca e provamos que possvel falar da histria, falando de si prprio. Transitamos, sem constrangimentos, nas fronteiras da Academia e da militncia. Llia Gonzalez muito nos ensinou em relao a isso: intelectual e ativista do movimento negro, Llia soube exemplarmente conjugar a teoria e a prtica poltica. Foi expoente tanto na militncia quanto na Universidade, onde graduou-se em Histria, Geograa e Filosoa. Foi professora de algumas instituies de ensino superior no Rio de Janeiro, chegando, inclusive, a ser diretora do Departamento de Sociologia da Pontifcia da Universidade Catlica do Rio de Janeiro PUC nos anos 90. Entre outras coisas, foi membro do Instituto de Pesquisa das Culturas Negras IPCN, uma das fundadoras e membro da comisso executiva nacional do Movimento Negro Unicado, o MNU, entre 1978 e 1982, participou do Grmio Recreativo de Arte Negra e Escola de Samba Quilombo e foi co-autora com Candeia do enredo Noventa Anos de Abolio em 1979, por essa agremiao. Era uma leitora dedicada dos aportes psicanalticos lacanianos. Assim como em Llia e tantos outros(as) intelectuais, muitos trabalhos e pesquisas desenvolvidos pelos pesquisadores presentes no III CBPN se colocam na visada da resposta a uma necessidade: trazer a lume vozes silenciadas, propiciar a escuta de tantas outras, tecer relatos at ento interditos. Esse silenciamento e interdio so um desao que vem sendo enfrentado pelo(a) intelectual negro(a) de forma eticamente responsvel e politicamente engajada. Nesses cinco dias intensivos de fecundos debates e reexes, os(as) intelectuais negros (as) puderam, mais uma vez, raticar que viemos para car e manchar as paredes do universo com as nossas mos, que alm de fazer (os nossos antepassados que o digam) so tambm potentes instrumentos na edicao do saber.

ROSANE BORGES jornalista, integrante de Geleds Instituto da Mulher Negra, doutoranda e pesquisadora do Ncleo de Jornalismo e Linguagem da Escola de Comunicaes e Artes, USP . REFERNCIAS BASTIDE, Roger. O Candombl da Bahia: rito nag. So Paulo: Nacional, 1961. FERNANDES, Florestan. Integrao do Negro na Sociedade de Classes. So Paulo: Edusp, 1965. GONZALES, Llia. The Unified Black Movement. Em: FONTAINE, Pierre-Michel (org.). Race, Class and Power in Brazil. Los Angeles: Center for Afro-American Studies, University of California, 1985. PEREIRA, Joo Baptista Borges. A Faculdade e a Questo Racial Brasileira. Informe FFLCH USP . So Paulo, v. 1. n. 11, 2000. RAMOS, Arthur. O Negro Brasileiro. Rio de Janeiro: Graphia, 5 ed., 2001 (1 ed 1934). REIS, Maria Firmina dos. rsula. Belo Horizonte: Editora PUC Minas, 2004 (publicado originalmente em 1859). SANTOS, Boaventura de Sousa. Um Discurso sobe as Cincias. Porto: Afrontamento, 1999. NOTAS 1 Alm dos dois primeiros Congressos em Recife (2000) e So Carlos-SP (2002), foram realizados, ainda, nos ltimos anos, o Senun Seminrio Nacional de Universitrios Negros, em 1993 na cidade de Salvador, e o Encontro de Docentes, Pesquisadores e Ps-Graduandos Negros das universidades paulistas em Marlia-SP , em 1999.

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MULHERES

QUILOMBOLAS,
RESISTNCIA PERMANENTE
Por Bruna Pastro Zagatto

No entanto, essas mesmas comunidades tm que se relacionar com o resto do mundo, onde vigoram valores universais sobre o papel das mulheres na sociedade. H uma grande quantidade de quilombos em que as relaes de gnero se assemelham muito situao do meio rural em geral. Por vezes, a aparente vivncia de igualdade entre homens e mulheres no ambiente de trabalho esconde uma grande opresso das mulheres nos espaos domstico e poltico. Luta pela sobrevivncia

identidade quilombola1, da forma como entendida hoje, muito recente. H vinte anos no se falava de quilombola enquanto um povo nico, tampouco havia reconhecimento da existncia dessa populao. Falavase de comunidades negras rurais, mas no se atribua o termo quilombola, que insere uma dimenso histrica ao contextualizar os habitantes dessas comunidades dentro de uma experincia social, poltica e econmica especca, caracterizada pela explorao da fora de trabalho negra e pela violncia. A fuga de milhares de mulheres e homens negros escravizados para lugares de difcil acesso, do Brasil colonial at o sculo XIX, manteve algumas comunidades isoladas at hoje. Prevalece no imaginrio de muitas pessoas que os quilombos se extinguiram com o m da escravido. Na realidade, eles se mantiveram por vrios sculos, misturando a sobrevivncia no mundo passado e atual com as culturas e formas de vida afro-descendentes. Quilombos de mulheres Dentro dos quilombos, as mulheres se tornaram importantes lideranas comunitrias. No passado, muitas resistiram bravamente s buscas dos donos de escravos e, na atualidade, continuam resistindo s presses dos donos de terras, especuladores, industriais. Como exemplo, citamos os quilombos Campinho da Independncia, em Parati, Rio de Janeiro (GUSMO, 1995), e Conceio das Crioulas, em Salgueiro, Pernambuco (ARRAES, 2004), ambos fundados por mulheres. As famlias tradicionais descendem delas e suas histrias so sempre resgatadas pelos membros da comunidade, de forma a conrmar a constituio e o pertencimento ao grupo. A participao de todos na construo da prpria histria o que lhes confere fora e legitimidade para lutar pela titulao do territrio, passado de gerao em gerao.

No s nesses, mas em vrios outros quilombos do Brasil, as mulheres guardam a histria oral das comunidades, principalmente as mais velhas, que em alguns quilombos do Maranho atuam e so chamadas de gris2. Elas sabem falar de seus antepassados africanos, da formao do quilombo ao qual pertencem, dos grandes acontecimentos do passado. Como educadoras, orientadoras, ou contadoras de histrias, repassam para todos, adultos e crianas, um pouco de sua sabedoria. Como parteiras ou rezadeiras, so tambm elas que dominam o conhecimento das prticas curativas e do uso das plantas medicinais. Como mes de santo, mantm a educao e a religiosidade de matriz africana, que prezam pela coeso da famlia biolgica e religiosa. Alm dessas funes, as mulheres realizam outras tarefas, como o cultivo da roa, a criao de animais, o cuidado com os lhos e a produo de artesanato. Elas so fora de trabalho ativa e permanente, realizando as tarefas domsticas e tambm dividindo com os homens os demais trabalhos. Esta situao revela a sutileza das relaes de gnero nas comunidades quilombolas, onde o homem pode ser considerado chefe de casa no plano ideolgico (isto , na esfera pblica o homem o centro da autoridade familiar e comunitria), mas no conjunto de atividades, cabe s mulheres o exerccio efetivo da chea. Uma hiptese que a aparente subordinao das mulheres seja parte do modelo construdo de fora, a partir do sistema. Neste caso, pode estar no olhar de quem chega de fora, mas tambm na interao das comunidades com a sociedade do entorno e suas regras. Algumas mulheres do quilombo Marambaia, Rio de Janeiro (ARRUTI, 2004), cuja principal atividade econmica a pesca, descreveram que as tarefas a serem realizadas nas comunidades so divididas de forma semelhante entre os sexos. Homens e mulheres vo pescar juntos e o trabalho domstico tambm repartido. O cotidiano desse quilombo nos revela uma experincia diferente no que se refere diviso sexual do trabalho, que pode nos trazer reexes sobre a possibilidade de vivncias de igualdade de gnero na atualidade.

Em muitas comunidades as possibilidades de emprego so muito restritas e os governos at hoje pouco agiram para reverter esse quadro. Algumas se encontram num profundo grau de pobreza, o que faz com que vrias pessoas (principalmente os homens jovens) migrem em busca de trabalho, sobretudo nas grandes capitais. Nesses casos, ainda que muitas mulheres insistam em permanecer e lutar pela comunidade, outras tentam melhorar suas condies de vida longe dos quilombos e acabam se empregando na cidade como diaristas, cozinheiras e trabalhadoras domsticas. Ali, o racismo restringe as j poucas oportunidades, diminuindo ainda mais as chances das mulheres negras quilombolas construrem uma vida melhor. No passado, muitos homens abandonaram os quilombos porque no acreditaram que eles pudessem continuar existindo com dignidade. As mulheres caram, resistiram e lutaram em dobro pela manuteno das comunidades. Diante das poucas fontes de renda, muitas quilombolas de todo o Brasil tomaram a iniciativa de buscar novas formas de sustentao dos quilombos, por meio do artesanato, principalmente. Acreditando que a mudana possvel, atravs da educao e da organizao, as mulheres participam em peso das atividades e decises para o bem de todos. As produes de artesanato (bolsas, bonecas, tecidos, cestos, gamelas de barro, redes, doces...), feitas a partir de matrias primas locais (mais baratas e acessveis), se tornaram alternativas para que as pessoas permanecessem nas comunidades. As atividades produtivas coletivas tambm fortaleceram a unio entre as mulheres, proporcionando momentos de troca de idias e articulao, alm de favorecer a manuteno das atividades tradicionais (passadas de me/pai para lha/ o, que valorizam a auto-estima do quilombo e reetem a identidade da comunidade). Organizar para mudar As primeiras associaes quilombolas se formaram com objetivo de organizar a luta pela titulao das terras. Esse um tema que mobiliza homens e mulheres e os une na

luta contra os fazendeiros e posseiros pelo direito territorial dos quilombos. Se quisermos estabelecer uma analogia com as organizaes indgenas nesse campo, vericamos que os homens so os mais envolvidos na luta pela terra. No movimento quilombola, por sua vez, percebemos que as mulheres esto bastante envolvidas nos processos de titulao, gesto do territrio e desenvolvimento local. A partir disso, algumas pessoas (na maioria mulheres) preocupadas com o futuro dos quilombos, apostaram na revalorizao do artesanato. Em diversos lugares surgiram projetos de artess que, pelo enfraquecimento da agricultura, buscaram novas atividades produtivas como fonte de renda coletiva. Algumas dessas aes deram origem a projetos que mais tarde contaram com a parceria de organizaes governamentais e no governamentais, alm do apoio de agncias internacionais. Em localidades como Conceio das Crioulas (PE) e Ivaporanduva (Vale do Ribeira, SP) importantes iniciativas partiram das mulheres, principalmente na elaborao de projetos de etno-desenvolvimento e manejo sustentvel, assim como na luta pelos direitos quilombolas e o acesso a uma educao diferenciada.
Foto: Bruna Pastro Zagatto

Mulheres quilombolas danando tambor de crioula

BRUNA ZAGATTO estudante de Cincias Sociais da USP e integrante do Nzinga-SP. Atualmente, desenvolve pesquisa de gnero em comunidades indgenas e quilombolas. REFERNCIAS ARRAES, Ticiano. Conceio das Crioulas. Disponvel em www. imaginariopernambucano.com.br/artigo_conceicaodascrioulas_ ticianoarraes.doc. Acessado em 9 de setembro de 2004. ARRUTI, Jos Maurcio P . A.. Notcia sobre o Processo de Reconhecimento Oficial da Comunidade Remanescente de Quilombo da Ilha de Marambaia. Artigo. Informe On-Line n 17, junho de 2004. Disponvel em www.antropologia.com.br/arti/colab/a17-jrruti.pdf. Acessado em 9 de setembro de 2004. GUSMO, Neusa M. Mendes de. Terras de pretos, terras de mulheres. Terra, mulher e raa num bairro rural negro. Ministrio da Cultura. Fundao Palmares, 1995. NOTAS 1 Hoje uma designao comum para os habitantes dos quilombos. 2 No oeste da frica, palavra que designa poeta, cantor(a), msico(a) e contador(a) de estrias ambulante, responsvel pela tradio oral de um grupo. Dicionrio Houaiss da lngua portuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001.

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TELEVISO,

ESCOLA E

RACISMO
Por Maisa Sobelman

ste pequeno artigo discorre acerca do poder dos meios de comunicao, particularmente a televiso, no estabelecimento de signicaes e hierarquias de valor na sociedade brasileira. Esta mdia no s estabelece valores sociais e modelos de comportamento, como tambm os critrios pelos quais tais valores passam a serem legitimados. A televiso, mediante seu discurso persuasivo e sua estratgia de legitimao pela repetio de imagens, passa a ser o aparelho social com maior poder no estabelecimento dos elementos do plano simblico da nossa sociedade. So padres de vida, modelos sociais estereotipados, signicaes. Entender o processo histrico que atribui este poder aos meios de comunicao na sociedade brasileira vislumbrar a gradativa perda de inuncia e centralidade da escola na produo de signicaes ao longo da formao educacional em nossa sociedade. O impacto da televiso em um pas sem tradio letrada como o Brasil avassalador. Por natureza, o processo reexivo da formao escolar, lento e seqencial, que gradativamente enriquece a conceituao das coisas, incompatvel com a velocidade da mensagem televisiva, de imagens produzidas em massa, nas quais informaes so passadas sem possibilidade de discusso ou contraposio de idias. Alm de massicar os debates pelo falso discurso de que a realidade assim como est sendo apresentada, a televiso tem o poder de introduzir na sociedade, de maneira quase hegemnica, o que lhe interessa, e no momento conveniente. o espetculo das imagens, a forma mais desenvolvida da sociedade fundada sobre a produo de mercadorias e dos fetiches mercadolgicos. O poder dos meios de comunicao na vida social banaliza o universo do vivido, apresentando pontos especcos, mas ocultando tantos outros. As atividades sociais so captadas pelo espetculo para seus prprios ns, marcando o processo de alienao social em que h a substituio da realidade pela imagem. A perda de capacidade critica sobre as informaes e contedos apresentados so a maior evidncia da alienao que a televiso provoca, de modo que ser algo gradativamente substitudo por ter algo. Escola Frente O Espetculo Das Imagens Compreender o processo de insero da mdia em nosso pas e seus mecanismos de valorizao e legitimao nos permite vislumbrar as razes pelas quais a educao escolar vem perdendo seu lugar formativo clssico. O fortalecimento do poder da instncia das imagens e a fragilidade do sistema

educacional diante do sucateamento de suas instituies compem o cenrio de nossa discusso. A televiso, atravs de seus mecanismos de linguagem altamente persuasivos, fala diretamente ao plano das paixes e dos desejos dos telespectadores (consumidores de informaes e produtos). A lgica de repetio de imagens, sem oposio de idias, sem neutralidade e que se realiza no inconsciente das pessoas, promove a legitimao de uma pseudo-realidade, que tende a ser acatada sem questionamento. A diculdade encontrada pela escola neste contexto tem como ponto de partida o fato de que as crianas ingressam na formao escolar j iniciadas pelas imagens, uma vez que j tiveram contato com este instrumento de comunicao desde seus primeiros anos de vida. Nessas condies, coloca-se a possibilidade de uma interveno no processo de formao que estimule capacidade compreenso crtica do mundo. Televiso E Racismo O enfrentamento das prticas de discriminao racial e o combate ao racimo chegam televiso como resultado do fortalecimento e conquistas dos prprios afrobrasileiros. Porm, cabe reconhecer que a questo racial apropriada pela lgica televisiva e passa a ser reproduzida como mais um modelo de representao social. Assim, o racismo, que para ser combatido necessita ser denido como sistema e ideologia, buscando estabelecer e enfrentar suas razes originais, abordado atravs do ocultamento de certos aspectos de sua manifestao e reproduo social. Transformado em coisa, e apresentado na forma de padres harmnicos de relao social, a televiso aborda o racismo de maneira quase invisvel. Do ponto de vista da mdia, as coisas existem (como e onde) a partir do momento em que ganham lugar na instncia da imagem. Neste sentido, as prticas sociais de rebaixamento dos negros so apresentadas com naturalidade, e as desigualdades raciais so neutralizadas, banalizadas e mitigadas na falsa realidade social apresentada pela televiso. Uma demanda dos movimentos negros o estabelecimento de cotas para atores e atrizes negros(as) na televiso. Dispositivo nesse sentido consta, por exemplo, do Estatuto da Igualdade Racial, proposto pelo senador Paul Paim (PT-RS). Trata-se de medida polmica por natureza, discutida tanto por aqueles que vem a um atentado liberdade de criao, quanto pelos que a defendem como ao compensatria para corrigir desigualdades raciais evidentes. Este debate muito amplo, mas no limite destas linhas cabe perguntar at que ponto a denio de cotas para negros e negras contribuir no combate discriminao racial? Anal, basta lembrar como a

teledramaturgia no Brasil sempre perpetuou o imaginrio escravista, atribuindo aos negros papeis de personagens subalternos. Ou seja, importa assegurar que a estes sejam destinados papis que propiciem uma exemplaridade social positiva e que se aborde a matriz africana sob nova luz. Enfrentando A Hegemonia Da Televiso inegvel que inmeras produes televisivas podem ser teis no processo educacional, assim como a mdia vem se apresentando como fundamental na construo de sadas que reduzam a excluso racial em nossa sociedade. Ampliar o debate acerca do papel da televiso no estabelecimento das signicaes e hierarquias de valor sociais ter a possibilidade de vislumbrar estratgias de aes que combatam sua hegemonia como aparelho de comunicao social. No caso da educao, preciso trabalhar com as crianas e adolescentes a capacidade crtica de ler as imagens televisivas, assim como cativ-los a falar sobre sua relao com a televiso. preciso que a escola oferea espao para discutir os meios de comunicao. Recusar o uso dos meios de comunicao na atividade educacional inconseqente e legitimador do autoritarismo do espetculo. importante saber trafegar pelas vsceras da instncia das imagens, conseguir dialogar racionalmente os diversos contedos com as crianas e adolescentes, para a livre formao de opinio destes. No tocante questo racial, fundamental ter a clareza de que nenhum processo cultural de superao do racismo, do combate aos esteretipos e da discriminao se realizar sem a inuncia dos meios de comunicao. Porm, preciso enfrentar as distores dos meios de comunicao, sobretudo a televiso e sua teledramaturgia, no tocante a esta questo, buscando estratgias que dialoguem com estes contedos, como forma de enfrentar a invisibilidade e a suposta cordialidade do racismo no Brasil. Para tanto, a televiso e seus realizadores precisam assumir suas responsabilidades enquanto poderoso aparelho de veiculao dos contedos culturais e sociais. Mas como poder acontecer isto, considerando que ela no est prioritariamente voltada integrao social e poltica, mas, sobretudo ao mercado? Como cativar sua tica e responsabilidade social? Est posto um dos maiores desaos da sociedade brasileira neste sculo XXI.

MAISA SOBELMAN estudante de Geografia da USP e integrante do Nzinga-SP .

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Alinha
O

desenhando o espa espao

Por Alex Ratts

do corpo negro

Ento, a prpria subjetividade e a dos demais esbarram no dado ostensivo da corporeidade cuja avaliao, no entanto, preconceituosa (SANTOS, 2002: 159-160).

fala ao corpo que desenha o espao. A todo lugar e momento os dois se fazem perguntas que to cedo iro se calar.

A relao entre corpo e espao ca ntida nos ambientes pblicos, sobretudo urbanos:

espao no desenhando apenas pelas formas arquitetnicas e paisagsticas. Ns seres humanos tambm o moldamos, imprimimos nossa marca e somos, de certo modo, inuenciados pelo espao. Nossas divises sociais tornam-se, por vezes, divises espaciais. Numa sociedade racializada e de passado escravista a corporeidade assume uma importncia fundamental. Rua E Arruaa No Brasil colonial e imperial o corpo que foi explorado, exposto, amarrado, aoitado, mutilado e perseguido era sobretudo o negro, sem que se negue, obviamente, a dominao que se realizou sobre o corpo indgena. O corpo dos africanos e das africanas que portava marcas de etnias, como escaricaes e penteados, passou por processos de desconstruo e reconstruo que envolvem ritos, ritmos e outras prticas culturais que se reconguraram em terras brasileiras (ARAJO, 2000). Encontros de mulheres negras e homens negros em espaos pblicos que foram classicados de profanos (o que aos olhos do colonizador pode incluir o que sagrado para africanos, africanas e seus descendentes), receberam marcas negativas. Na ordem espacial brasileira, a rua vista como o lugar da malandragem e da marginalidade, como tambm o local de guras como os moleques de rua e as negras de ganho. Viajantes, cronistas e literatos no titubearam em assinalar a correlao entre essa suposta desordem e a presena da gente de cor (DAMATTA, 1999: 55-57). A partir de variados mecanismos, o corpo negro continuou a ser rotulado e discriminado no Brasil ps-abolio, como ocorreu com encontros pblicos de grupos negros alm do carnaval e da religio. Alguns territrios negros constitudos no espao branco se zeram a partir de prticas culturais que so pronunciadas prticas corporais negras, a exemplo da capoeira e do break.

Como armei acima, a construo espacial se d tambm atravs do corpo, ou seja, temos territrios pensados imagem do corpo e este concebido como uma poro de espao, com suas fronteiras, centros vitais, defesas e fraquezas (AUG, 1994: 59). A corporalidade se constitui nesse duplo movimento do exterior para o interior do corpo, sendo uma forma de estar e intervir no mundo:
Investimentos coletivos e individuais entrecruzam-se na territorialidade corporal. (...) Deslocando-se num territrio para conquistar, trabalhar ou celebrar (danando, por exemplo), o corpo humano a possibilidade silenciosa, mas ativa, de qualquer movimento de construo do mundo (SODR, 2000: 457).

ALEX RATTS antroplogo e gegrafo, grafo, professor do Instituto de Estudos Scio-Ambientais cio-Ambientais da Universidade Federal de Gois Goi e coordenador acadmico do projeto Passagem do Meio: qualificao qualifica de alunos/as negros/as para pesquisa acadmica na UFG. REFERNCIAS ARAJO, Emanoel. Negro de corpo e alma. In: ARAJO, Emanoel (Org.) Negro de corpo e alma. So Paulo: Fundao Bienal de So Paulo, pp. 42-55, 2000. AUG, Marc. No-lugares: introduo a uma antropologia da supermodernidade. Campinas, Papirus, 1994. CARNEIRO, Sueli. Dor da cor. Braslia: Correio Braziliense, 17/05/2002. CARLOS, Ana Fani Alessandri. Definir o lugar? In: CARLOS, A. F. A.. O lugar no/do mundo. So Paulo: Hucitec, pp. 19-26, 1996. DAMATTA, Roberto. A casa e a rua: espao, cidadania, mulher e morte no Brasil. So Paulo: Rocco, 1999 [1984]. INOCNCIO, Nelson Ode. Representao visual do corpo afrodescendente. In: PANTOJA, Selma (Org.). Entre fricas e Brasis. So Paulo: Marco Zero, pp. 191-208, 2001. MATSUMOTO, Roberta K.. Capoeiras angola e regional: duas formas de entendimento e de integrao. In: PANTOJA, Selma (Org.). Entre fricas e Brasis. So Paulo: Marco Zero, pp. 135-150, 2001. SANTOS, Milton. Ser negro no Brasil hoje. In: SANTOS, Milton. O pas distorcido. So Paulo: Publifolha, pp. 157-161, 2002. SODR, Muniz. Corporalidade e liturgia negra. In: ARAJO, Emanoel (Org.). Negro de corpo e alma. So Paulo: Fundao Bienal de So Paulo, pp. 456-457, 2000. TAVARES, Jlio. Educao atravs do corpo: a representao do corpo nas populaes afro-americanas. In: ARAJO, Emanoel (Org.). Negro de corpo e alma. So Paulo: Fundao Bienal de So Paulo, pp. 476-478, 2000. TRAVASSOS, Sonia Duarte. Negros de todas as cores: capoeira e mobilidade social. In: BACELAR, Jeferson e CAROSO, Carlos (Orgs.). Brasil, um pas de negros? Rio de Janeiro: Pallas, pp. 261-271, 1999.2 7 1 , 1999. NOTA Texto de Beatriz Nascimento para o filme Ori. Direo: Raquel Gerber. So Paulo, Angra Filmes, 1989.
1

No campo da cultura e, por extenso, da corporeidade negra uma grande mudana se processou em vrios planos, sobretudo ao longo do sculo XX. O que africano passou a compor o que ou o que se transmudou em afro-brasileiro, a exemplo da umbanda. Prticas culturais associadas diretamente a grupos negros foram apropriadas por segmentos brancos, a exemplo do samba e da capoeira (TRAVASSOS, 1999; MATSUMOTO, 2001). O que tnico passou a compor ou tende a ser diludo no que nacional. Por sua vez, o tnico tambm se recria. A Linha De Cor E A Linha Do Corpo O gegrafo Milton Santos prope a corporeidade como um elo intermedirio entre a individualidade e a cidadania no Brasil:

Costuma-se dizer que uma diferena entre os Estados Unidos e o Brasil que l existe uma linha de cor e aqui no. Em si mesma, essa distino pouco mais do que alegrica, pois no podemos aqui inventar essa famosa linha de cor. Mas a verdade que, no caso brasileiro, o corpo da pessoa tambm se impe como uma marca visvel e freqente privilegiar a aparncia como condio primeira de objetivao e de julgamento, criando uma linha demarcatria, que identica e separa, a despeito das pretenses de individualidade e de cidadania do outro.

O corpo e seus acessos, o corpo e seus limites, o corpo fora e dentro de seu meio ambiente cultural, o corpo como mecanismo de recalque ou como forma libertria. Anal, o que o corpo afro-descendente para os vrios segmentos da sociedade brasileira? preciso que olhemos para este corpo no apenas como um territrio que demarca bem a diferena racial, um termmetro que indica as tenses cotidianas resultantes das desigualdades geradas pelo racismo. Este corpo tambm se constitui em conjunto de signos (INOCNCIO, 2001:192).

Da cabea aos ps, repleta de signos, a imagem no espelho

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ILUSTRAES R.H

Como o homem percebe seu mundo? atravs de seu corpo, de seus sentidos que ele constri e se apropria do espao e do mundo. O lugar a poro do espao aproprivel para a vida apropriada atravs do corpo dos sentidos dos passos de seus moradores, o bairro, a praa, a rua (...) (CARLOS, 1996:20) .

Ser negro em um pas mestio e que louva a mestiagem para muitos indivduos um processo doloroso. A dor da cor pode ser a dor do corpo. Identicarse como negro e no mais como pardo, sair da ambivalncia racial (CARNEIRO, 2002), passar igualmente por uma ressignicao corporal. olhar para o corpo negro histrico que se espacializa. A corporeidade negra est presente na sociedade brasileira como marca de distino. O corpo negro que se liberta, dentre outras maneiras, pela dana portador da memria e da vontade de cidadania: A memria so contedos de um continente, de uma vida, da sua histrias, do seu passado. Como se o corpo fosse o documento. E no toa, para o negro, que a dana um fundamento de libertao. Como o negro no pode estar liberto enquanto ele no esquecer o cativeiro. No esquecer, no gesto, que ele no mais um cativo1. No campo das prticas corporais nos relacionamos com o espao de maneira diferenciada e desigual. Numa cidade, por exemplo, muitos andam os pedestres e correm. Vrios tm impedimentos fsicos para o deslocamento. Alguns se escondem, outros esto expostos nas caladas. Vrios demarcam territrios pela identidade visual, pela esttica corporal, pela msica, pela linguagem, pela cultura. Poucos protestam, poucos danam. Tendo em vista a relao corpo e espao, podemos indagar: Quais as correlaes entre raa, corporeidade e cidadania que faz uma pessoa que pratica a capoeira, vivencia candombl ou participa do movimento hip-hop, sendo ela negra, branca, mestia ou de outra etnia? Qual o vnculo que se estabelece entre corporeidade, memria e raa para essa mesma pessoa? Ou seja, estando envolvida em uma prtica cultural historicamente africana ou afrodescendente, em que espelho racial ela se v? Estendendo o rol de perguntas: Qual a imagem do corpo negro que temos? Corpos negros imemoriais, mticos, africanos? Corpos negros brasileiros ldicos e sensuais? Corpos negros expostos nas cidades brasileiras, quase sem mstica e sem ludicidade, trabalhando, morando, dormindo e se deslocando em condies aviltantes? Corpos negros ausentes dos espaos centrais da sociedade brasileira? Na memria corporal (TAVARES, 2000) ou na difcil construo da cidadania, a linha do corpo negro continua desenhando o espao. Fio da memria. Fio da identidade. Espelho:

ENTREVISTA JOO GRANDE

MESTRE
REENCONTRA COMUNIDADE ANGOLEIRA EM SALVADOR
Por Contramestre Poloca

Ponta de Areia, Itaparica, quarta-feira, 1 de setembro de 2004.

Mestre Jao Grande, Salvador, 2004

xpressar em palavras as emoes sentidas nesses ltimos quinze dias de agosto, durante a passagem do Mestre Joo Grande por Salvador, pode parecer difcil se a gente escolher demais as palavras, mas se, por outro lado, deixarmos a simplicidade e a sinceridade guiar nossos sentimentos, a tarefa se torna fcil. Ele simples dentro da sua inocente profundidade e na preciso do seu movimento. Recebe-lo em nosso espao, como se nos abenoasse com o seu Ngunzo (fora) e batizasse o nosso terreiro com sua mandinga. Para quem no sabe, Joo Grande um dos mais respeitados capoeiristas da atualidade. Discpulo direto do Mestre Pastinha, referncia maior da capoeira angola, tem seu trabalho e sabedoria reconhecidos por todas as linhagens da capoeira, no mundo todo. Nos EUA, onde reside e ensina desde 1990, j foi agraciado com um ttulo de doutor honoris causa (Universidade de Upsala) e outro do governo norteamericano (National Heritage Fellowship in the Folk & Traditional Arts), em homenagem relevante contribuio diversidade cultural daquele pas. Tive o privilgio de estar com ele em situaes pblicas e outras mais pessoais. Ele chegou dia 12, e logo fez questo de reencontrar guras da capoeiragem baiana, como os Mestres Joo Pequeno, Moraes e Ren. No domingo, dia 15, aproveitando uma brecha em sua agenda, l estava ele no Grupo Nzinga. Fizemos uma pequena roda, intimista. Foi muita Vibrao Positiva. De l seguimos para o terreiro de candombl Tanuri Junsara (nao Angola), para a festa do inquice Tempo. Foi um momento de puro encantamento. Na quarta feira, 18, foi meu aniversrio, mas a roda de comemorao seria no dia seguinte. Pedi ao Mestre que me desse de presente de aniversrio a sua presena naquela roda. Parecia impossvel, mas eu tenho sorte e ganhei o meu presente. Essa roda foi muito bonita e alegre. Contou tambm com as presenas ilustres do Mestre Valmir (FICA) e do Contramestre Boca do Rio (Zimba), de Cris (Acanne), Marco Aurlio, Janaina, Linda e outros. No dia 20, recebeu da Associao Brasileira de Capoeira Angola (ABCA) o ttulo de Embaixador da Capoeira Angola em Nova Iorque. O Mestre Gildo Alnete chorou neste momento solene e tambm quando mostrou a bengala, a camiseta da CECA (Centro Esportivo de Capoeira Angola) e o pano desenhado e pintado pelo Mestre Pastinha. Fui convidado pelo homenageado para fazer o seu nico jogo naquela noite. Tremenda honra. Senti nele o desejo de impregnar-se com as coisas da terra, com as coisas do cotidiano das pessoas, da religio, do sotaque baiano, das coisas simples da vida. Na semana que se seguiu, o mestre foi desfrutar da tranqilidade de seu belo retiro na Ilha de Itaparica, onde pude realizar a entrevista que se segue.

P- Como foi que o sr. conheceu a Capoeira Angola? JG-Foi o corta-capim! Foi o seguinte: passou dois meninos de mais ou menos 19 anos, passou assim na rua e zeram o corta capim. Tinha dois senhores na porta de uma bodega. A Chico falou pra Pedro: - Pedro, isso a dana de ngo nag. Passa na pessoa ali e a pessoa cai. O senhor que falou cou e o que ouviu foi embora. Eu quei ali escutando toda a conversa deles. Eu sou muito curioso. Eu tinha 10 anos nesse dia. Depois eu perguntei ao que cou: - O que dana nag? E ele: - No sei, o pessoal que veio da frica, que trabalha no engenho de cana. E sa procurando o que era corta-capim. Andei por a e trabalhei em fazenda de gado como ajudante de vaqueiro, de lavrador plantando feijo, mangal, arroz, caf, cacau, tudo. Trabalhei como ajudante de tropeiro. Procurei o que era corta-capim e ningum me informou. Em 1953 eu j tava com 20 anos e vim morar em Salvador, na rua Amparo do Toror, n19. Morei ali um ano trabalhando de graxeiro, em casa de famlia: varrendo casa, lavando prato, fazendo compra na rua, tudo.
P- Que famlia era essa?

JG- O homem se chamava Edgar e a mulher se chamava Julia. Trabalhei ali um ano. Depois fui trabalhar com um espanhol na Av. Vasco da Gama, num deposito de cachaa. Morei no quartinho dos fundos. Levava cachaa, vinagre. Quando um dia, tava passando na ponte que ligava o Toror ao Garcia, e ali tinha a invaso Roa do Lobo. Cheguei l e encontrei Joo Pequeno, Barbosa, Gordo, Cobrinha Verde, Tiburcinho, Manoel Carregador. E eu via os trs paus dos berimbaus. Eu perguntei a Barbosa e a Joo Pequeno: - O que isso? E eles: - Isso capoeira! Na hora que eu tava perguntando, um homem fez o corta-capim e a eu me lembrei de quando tinha 10 anos. Perguntei onde era que se aprendia e Joo Pequeno disse que me levava l em Brotas, onde Seu Pastinha dava aulas. Tinha 20 anos. L, Joo Pequeno falou: - Seu Pastinha, aqui tem um rapaz que t querendo aprender capoeira. Ele disse: - Senta a. Como que voc se chama? - Eu me chamo Joo. - O que que voc faz? - Bom, eu pratico esse negcio de bola, pratico o negcio de... . Seu Pastinha disse:- deixa tudo que isso no presta. Siga a capoeira que voc vai crescer na capoeira. Eu pensei: - Este homem sabe de nada.... (risos). Eu paguei 20 mil ris na hora e sentei. A chegaram os antigos: Trara, Waldemar, Totonho de Mar, Livino, Daniel. O pessoal todo da velha guarda. A Seu Pastinha foi jogar.... Depois que ele jogou que eu acreditei no jogo dele. Eu pensei: - Esse velho sabe das coisas. Ele me disse: - Venha treinar aqui na tera feira. Pastinha me treinava, Joo Pequeno me treinava. Um dia o mestre quis se mudar para um lugar maior e ai um estivador arranjou um casaro na ladeira do Pelourinho, n19. Treinava na tera, quinta e no domingo era a roda. Aos poucos, os outros capoeiristas mais antigos passaram a freqentar o casaro.

CM Paulinha, M. Jao Grande e C.M Poloca

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P - Mestre, qual o capoeirista antigo que mais lhe impressionou

jogando capoeira? E na atualidade?

JG - Dos antigos, todos eles. E dos mais novos, de 1950 para c, eu gostava de ver os alunos de Waldemar: Diogo, Chita, Evanir. Tinha Virgilio. P - O barraco do Mestre Waldemar era freqentado por
grandes capoeiristas. No livro de Frede Abreu O Barraco do Mestre Valdemar contado que os que iam para l armados tinham que deixar as armas na entrada com pessoas de conana do Mestre. O senhor presenciou essa cena tambm?

que o mundo deu, que o mundo d; i menino bom; i cabeceiro; i mandingueiro. A capoeira t perdendo a raiz por causa dessas coisas. Os pandeiros querem tocar mais alto que o atabaque, sem respeitar a hierarquia dos instrumentos. O ritmo t muito rpido. Faz o jogo acelerar e perde toda a beleza do jogo. O jogo s bonito quando voc joga em cima do berimbau. Eu jogava muito bonito quando Valdemar tocava o berimbau. P - Hoje muito poucos Mestres chamam a dupla de
capoeiristas no p do berimbau. O que o senhor acha disso?

P - Tudo que o senhor aprendeu de capoeira, foi tomando aula JG - O mestre Cobrinha Verde me treinava de manh, na academia dele l no Chame-chame. Eu ia pra l dia de domingo de manh. Praticava a capoeira l de manh. Era eu, o nado Gato Preto, Didi, Bom Cabrito, Rege de Santo Amaro... P - Quer dizer ento que o senhor bebeu nessas duas fontes? JG - Isso. A eu cava com Cobrinha Verde at meio dia. Ia pra casa e comia uma farinha. Seguia pro Mestre Pastinha umas 2 horas da tarde. L eu comia carne. Trara tambm me deu coisa. Valdemar me deu, nado Livino me deu e Noronha me deu, todos em palavras. P - O senhor tambm ia l no Barraco de Mestre Waldemar? JG - Ia sempre. A coisa pegava fogo. Misericrdia! S tinha cobra criada ali. Era Evanir, Tat, Bom Cabelo, Chita Macrio, Sete Molas, Zacarias. Todos eram cobras criadssimas. Quando eu tava com trs meses de capoeira e me jogaram fora da roda l no barraco. Antnio Cabeceiro era perverso como qu. Eu tava jogando com Evanir. O jogo pegando com Evanir e ele a comprou o jogo sem eu ver, exatamente na hora em que eu dei uma meia lua de costas sem olhar, ele a me jogou fora da roda, no meio da rua. Nem vi. Me sujei todo e tive que ir embora. No outro domingo fui de novo. Fui ver como que Evanir jogava. Olhei primeiro e fui jogar com ele de novo. Ele entrou e eu dei uma rasteira nele, ele se saiu e devolveu a rasteira e eu pisei na perna dele que rasgou a cala de cima em baixo. Ele a cou maluco de l pra c e depois... priii apitaram para parar a roda. L tinha apito.
com Seu Pastinha ou o senhor teve aulas com outro mestre?

P - E quem que apitava, era o mestre Waldemar? JG - No, um velho que tinha l. Ele apitava para parar ou para comear. A teve uma roda na Conceio da Praia, dia 8 de dezembro. Chegou a turma de Waldemar, tinha uns 10 l. Eu s andava com Deus e meu Santo. Eu entrei e logo Bom Cabelo comprou. Eu dei uma meia lua nele e ele deu uma meia lua em mim e eu sa e dei a cabeada nele e ele encaixou de leve o joelho no meu queixo. Fechei o jogo e fui ajeitando, ajeitando e quando ele facilitou toquei a cabea nele. A Evanir comprou o jogo. J tinha a divida do barraco e a ns enrolamos (fazer rol), p p p...rolamos c, rolamos l... Eu usava sapato esporte, sem cadaro. Mestre Pastinha sempre me dizia que quando entrasse, fechasse a guarda com os dois braos protegendo a barriga e o peito. Ento, ele entrou na tesoura. Eu tirei um dos braos da guarda para ajeitar o sapato que tava quase saindo do p, nesta hora Evanir virou rpido e acertou com o bico de seu p o meu rosto, numa chapa de frente, um pouco abaixo do olho. Feriu o meu rosto, mas o jogo continuou. Mestre Bugalho estava no berimbau com um charuto aceso no canto da boca. S tocava So Bento Grande acelerado. Joguei pra c e pra l a tombei e ele caiu pra l e a parou o berimbau. Parou a bateria. A eu fui botar sal no olho, limpei tudo. Eu e Evanir camos de mal durante um ano. Sem se falar. Quando eu ia pro carnaval, s vezes cava por perto da Cantina da Lua, no meio da rua. Eu fui subindo e me falaram que Natividade, aluno de Pastinha, tava apanhando de Evanir na roda. Eu fui l. Ele me viu, parou e perguntou: - Quem vai jogar? Quem quiser jogar comigo pode vir? Ficou desaando. Deixei ele recomear o jogo e a eu fui l e comprei o jogo com ele. A foi pau! Ele jogava em baixo, no subia. Fazia tudo em baixo. Jogamos duas horas de relgio, no pau. A depois do jogo a gente se cumprimentou e acabou o mal estar e camos amigos.

JG - Vi muitas vezes isso. Eu ia para jogar com Chita, Macrio, Diogo, esses eram bons! Virgilio tambm era muito bom. Tinha um Cobrinha l que... deu um a e do a que ele deu panhou Joo Pequeno na rasteira. nado. Na academia de Pastinha eu comprei o jogo com ele e ele quis fazer isso comigo tambm e eu joguei ele fora. O pai dele a comprou o jogo comigo. Ele era lho de Espinho Remoso. Os trs juntos: Cobrinha, Espinho Remoso e Diogo estavam l. Jogamos e ele num me achou e nem eu achei ele. Foi um jogo duro que no teve vencedor. P - O senhor nota alguma diferena da capoeira antigamente
e a de hoje?

JG - verdade. No chamam no. s vezes um t pisando na roupa do outro e mesmo assim o berimbau no chama. Qualquer pancadinha no jogo, chama-se no p do berimbau, faz apertar a mo do camarado e sai no jogo de novo. Pode at no se dizer nada, mas tem que chamar. Temos que puxar pelo valor da tradio. P - Como para o senhor, ensinar Cultura Negra para os
americanos?

JG - Muita diferena! No jogo, no canto, no ritmo. Hoje em dia quase no se canta ladainha. s vezes uma s na abertura da roda e acabou. Na chula existem alguns versos que no devem ser esquecidos: i volta do mundo,

JG - Ah! Eu me sinto muito satisfeito. Muito bem. Capoeira para todo o mundo. para homem, menino e mulher. para preto, vermelho, azul e amarelo. T no nosso sangue. Tem gente que diz: a capoeira para preto... No. para quem quiser aprender. A gente j nasce com a capoeira no corpo: o branco, o preto, o vermelho, o azul. O lho de Risadinha (aluna do Mestre) louro e de olhos azuis e tudo, cinco anos e j t jogando capoeira legal. Joga com todo o mundo l.

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P - E os americanos? Eles do muito valor capoeira? JG - Do muito valor capoeira. Principalmente as mulheres. Elas se dedicam muito. Os homens treinam tambm, mas no mais que as mulheres. Na Europa, quando tem um encontro, vai tanta mulher e todas com seus berimbaus. P - Por que o senhor no forma contramestres ou treinel em
seu grupo?

capoeira. Qual o grau de responsabilidade que teve o GCAP no seu retorno?

relacionadas aos afro-americanos?

JG - Bom, ele deu fora pra botar os mestres velhos para c de novo. Aqueles encontros e ocinas com os velhos antigos zeram crescer a capoeira. Me incentivou a deixar os shows noturnos do Moenda. P - O senhor acha mais fcil ou mais difcil ensinar capoeira
angola nos Estados Unidos?

JG - Por que no chegou o tempo ainda... P - O senhor lembra de quantas mulheres jogando capoeira
antigamente?

JG - Eu vi uma mulher jogar, foi uma sergipana em 1952. Jogou com Joel, aluno do nado Daniel. Era uma mulher baixinha, de cala e jogava legal. P - Depois da sua experincia de dar aulas na CECA
(Centro Esportivo de Capoeira Angola) e no GCAP (Grupo de Capoeira Angola Pelourinho), onde mais ensinou capoeira aqui na Bahia?

JG - Pra mim a mesma coisa. Tanto faz aqui como l. Voc viu a no encontro que vim trabalhar? Inscreveram 200 pessoas e quantas pessoas tinha l? Poucas. E era tudo de graa. Ningum foi l. Se fosse l na Europa certamente encheria. P - O senhor tambm grande fonte das msicas da capoeira.
Tanto , que as principais msicas cantadas nas rodas de angola emanam da sua fonte. O senhor faz essas musicas?

JG - Tem muitos l. Eles participam nas aulas, vo l. Eles me ajudam. Fazem atividade no colgio e me chamam pra ir dar palestra pra eles l. L tem uma turma que me convidou para fazer uma apresentao num show l e o nosso grupo tinha muito branco. Ns fomos e eles no falaram nada comigo no, mas falaram com outros l: - Ah! O mestre trouxe um bocado de branco pra aqui e tal. Depois me chamaram de novo e eu disse que no podia ir. Dei uma desculpa, para no ter que ouvir algum me pedir para no levar os brancos do grupo. Teve tambm a minha participao em um lme h trs meses atrs, com elenco formado s por negros. um lme famoso que vai sair por agora. Com um artista muito famoso. Vai sair agora nos cinemas. Foi rodado no Harlem. Fizemos uma roda no meio do frio. Ele queria s que eu cantasse e tocasse berimbau. Alguns alunos meus jogaram. P - Como foi a sua mudana para Nova Iorque? JG - Bom, a nossa ida foi Daniel Dawson que arranjou. Levou eu, Moraes, Cobra Mansa, N e Lua de Bob para o Festival de Arte Negra de Atlanta. Da eu no voltei mais, j quei direto l. Isso foi em 1990. P O que que Gato Preto tem haver com essa historia? JG Ele tinha um espao l no Harlem. Ele dava aula l. E eu quei morando na casa dele. Eu dava aula domingo. P Depois do Harlem, o senhor foi pra onde? Foi pra Manhattan? JG - Sa de Gato. Abri um espao l na 69 Street em Manhattan. Risadinha j estava me acompanhando. Fui pagando o aluguel devagarzinho e fui crescendo ali. Abri um salo pra dana ao lado do da capoeira. Eu o alugava. Depois me mudei de novo, l mesmo. J tem cinco anos que estou nesse endereo e acabei de renovar o contrato por mais cinco anos. P- Mestre Joo Grande, a beno e muito obrigado pela entrevista.

JG - s vezes eu lembro de alguma... mas crio a maioria.

que cantamos. O que o senhor pode nos falar sobre isso?

JG - Quando eu sa do GCAP, em 87, depois de ter cado trs anos l, dei aulas nas Docas, numa parceria com o Liceu de Artes e Ofcios onde ensinava a 70 jovens. Para isso acontecer contei com a ajuda de Frede Abreu, Mestre Itapoan e Csar Barbieri. Ensinei tambm no Teatro Miguel Santana. P - O Senhor cou pelo menos cinco anos afastado da

P - Ns temos sempre uma preocupao muito grande com o JG - Acho que tem que tomar cuidado com fundamento da musica. Eu no t falando mal, mas tem mestre antigo a que s canta Samba de Roda na roda de capoeira. T saindo da tradio. P - L em Nova Iorque o senhor tem contato com pessoas
que atuam em organizaes que trabalhem com questes

PAULO BARRETO arte-educador e coordenador do Nzinga em Salvador.

Poloca e Jao Grande

FOTOS: arquivo Nzinga Salvador

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Capoeiras do Passado Hoje

e de
Por Daniel Leite

uando nos voltamos para o que j ocorreu e tentamos compreender fenmenos do passado, esbarramos numa problemtica que : Como entender o percurso histrico se vivemos e, inevitavelmente, estamos submersos na maneira de pensar do presente? Procurando uma resposta a esta pergunta que voltei minha ateno para um trabalho sobre a histria da capoeira que z em 2002, quando conclua o Ensino Mdio. Essa indagao citada acima, curiosamente, coincide com a prpria problemtica da monograa. O ttulo do trabalho: A apropriao dos elementos do ambiente pela capoeira , um tanto pretensioso, diga-se de passagem, por si s j expressa os objetivos que eu pretendia alcanar. O ambiente citado refere-se ao espao de convvio dos capoeiristas, o qual transmutou-se diversas vezes durante o perodo histrico observado, entre os sculos XVI e XX, no territrio do atual Brasil. Dessa forma, o enfoque do trabalho recaa sobre as variaes ambientais1 e sua inuncia sobre as variaes do universo capoeirstico. Como se relacionaram e se relacionam essas duas entidades. S depois que eu j havia me afundado nessa questo que fui perceber como se tratava de um assunto com muito pouca documentao histrica e, o que pior, eu havia escolhido um recorte temporal enorme (de praticamente 400 anos, sem contar as consideraes sobre o meio africano e os primeiros 100 anos de Brasil colonial). E assim conclu o trabalho como ele necessariamente teria que ser: panormico. Mas havia uma certa intencionalidade por trs dessa opo aparentemente equivocada. Nas gravuras dos viajantes (Rugendas, Debret) que estiveram no Brasil no sc. XIX (a exemplo do encontrado em Danse de la Guerre e em O Tocador de Berimbau) conseguimos uma espcie de documento das capoeiras do passado. H tambm outras fontes preciosas como os documentos policiais2 . Nesses documentos h

indcios de que manifestaes de uma cultura africana, semelhante capoeira que conhecemos hoje, ocorriam em diversos locais do litoral brasileiro, pelo menos em Salvador, no Recife e no Rio de Janeiro. Bem, num pas com dimenses to grandes como o Brasil, difcil acreditarmos que existisse, no sc. XIX, um canal para o intercmbio cultural de um grupo to violentamente oprimido como o dos africanos. Como ento explicar a presena simultnea da capoeira em todos esses plos? H uma tese de que, junto com os milhes de africanos trazidos ao Brasil pelo comrcio escravista, veio a capoeira, como uma espcie de arqutipo inconsciente africano que viria a brotar quando estivessem no continente americano. Independente de concordar ou discordar da tese, ela injetou em mim uma idia que a existncia de capoeiras antigas diferentes uma da outra em diversos locais do Brasil onde houve utilizao de mo-de-obra africana escravizada. Conforme o lugar onde a mesma se estabelecesse, haveria variaes decorrentes das inuncias ambientais sofridas pelos praticantes. Estas capoeiras do passado teriam desaparecido conforme se foi acirrando a represso aos seus praticantes3. E apenas em Salvador a resistncia capoeirista manteve-se viva para depois, com a descriminalizao da prtica e com a diminuio da represso, recolonizar o Brasil. Foi apoiando-me nesta tese que desenvolvi um interesse por descobrir como eram estas capoeiras do passado e foi esta a intencionalidade por trs da opo de utilizar um recorte histrico grande. H indcios da existncia de uma capoeira que foi erradicada do Brasil e apagada da histria, sobre a qual no resta nada. Como, por exemplo, a capoeira de Pernambuco, que, ao se combinar com as bandas de rua, teria sido uma das fontes criadoras da dana do Frevo 4. Relembrando, a ambio do trabalho era por conhecer o percurso das variaes capoeirsticas a partir do percurso das variaes ambientais. Contudo, esse determinismo das caractersticas da capoeira por seu pertencimento a um ou a outro ambiente no parece ser sucientemente forte

para estabelecer como eram as capoeiras do passado. Ento, ao invs de tentar conhecer as capoeiras do passado pelas condies ambientais do passado, decidi por uma outra metodologia dedutiva: se havia alguma caracterstica fundamental que se mantivesse por toda a histria da capoeira, ela devia ter estado presente no universo da capoeira do passado. Tentar utilizar os conhecimentos sistematizados sobre as variaes da capoeira e projet-los sobre a capoeira que eu desejava conhecer. Acontece que no fcil encontrar as denies essenciais das coisas e eu, em meu esforo, acabei reconhecendo a enorme questo em que me havia colocado sem saber a resposta. Qual(is) seria(m) a(s) caracterstica(s) fundamental(is) da capoeira ao longo de sua histria? Num levantamento rpido, poderamos citar vrias como: a resistncia contra o preconceito racial, a resistncia marcial que ela oferece, a conexo com a cosmoviso africana, a musicalidade, a malemolncia, o desao, a ritualidade, etc.. Mas esta chuva de idias (que poderiam ainda se estender muito mais) bastante vaga e seria preciso muito esforo para que algum desse como sistematizadas todas as caractersticas da capoeira. Na verdade, este esforo por conceituar to precisamente as coisas no condiz com o aprendizado da capoeira, pois, entre outras diferenas entre a cincia e a capoeira, esta se vale igualmente da prtica e da teoria. Logo, compreender as caractersticas de um objeto no seria simples assim, como enumera-las. necessrio viv-lo para aprend-lo. a que o estudante encontra o discpulo de capoeira e fui obrigado a compreender que a resposta da questo principal do trabalho talvez nem seja possvel de se encontrar, e, para preencher essa lacuna, muitos anos de prtica da capoeira ainda ho de ser completados, se

que um dia poderei dizer quais so as caractersticas fundamentais da capoeira. O resultado do trabalho, para minha surpresa, valeu mais como processo de aprendizado do que como produto de conhecimento. Algumas questes como aquelas sobre as caractersticas das capoeiras do passado permanecem insolveis, tanto pela deteriorao de documentos histricos quanto pela diculdade citada acima, ou seja, como entender as capoeiras do passado sem ter tido a experincia de viv-las? Mas por outro lado, quanto mais nos esforamos nesse sentido de compreender, ainda que seja uma busca inalcanvel, mais aprendemos e nesse caminho pretendo continuar trilhando mesmo que o destino nunca chegue.

DANIEL LEITE integrante do Nzinga-SP REFERNCIAS RUGENDAS, Jos Maurcio. Viagem Pitoresca atravs do Brasil. So Paulo: Itatiaia, 1979. DEBRET, B.B.. Viagem pitoresca e histrica ao Brasil. So Paulo: Livraria Martins, s.d.. REIS, Letcia Vidor de Souza. O mundo de pernas pro ar. So Paulo: Publisher Brasil, 1997. NOTAS 1 As distines, por exemplo, entre um ambiente rural, onde os africanos eram obrigados, legalmente, a trabalhar para seus donos, como no Brasil colonial, e um ambiente urbano onde a prtica capoeirstica estava ligada marginalidade, muito embora j estivesse abolida a escravido, como no Rio de Janeiro do comeo do sc. XIX. 2 A esse respeito, Letcia Vidor de Souza Reis (1997) faz interessante anlise. 3 Em 1890 foi oficializada uma lei que criminalizava a prtica da capoeira, fato que serve de ilustrao para a perseguio que ela sofreu. 4 Hoje em dia suponho que os grupos de capoeira de Pernambuco tenham sido reavivados por mestres e professores baianos.

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Socialidade no grupo

Nzinga-D F

da cultura negra, da questo racial. Essa dinmica representada pelos integrantes do grupo, no seu cotidiano, de forma alegre e entusiasmada, envolvidos pela socialidade existente nos ncleos do Nzinga.
Memria e socialidade

Por Maria Caroline Veloso

Para um angoleiro minimamente comprometido com seu grupo, a Capoeira proporciona uma importante vivncia em comunidade. E no apenas aquela restrita aos seus companheiros dirios, mas famlia da Angola. Entre os irmos nzingueiros, espalhados entre So Paulo, Salvador e Braslia, sempre que possvel acontece um intercmbio de experincias. So eventos que unem os trs ncleos ou visitas das nossas mestras e do nosso mestre e dos prprios discpulos casa de seus familiares. A vivncia do grupo Nzinga-DF constri um lugar praticado2 de Braslia, um espao de socialidade. Segundo Michel Maffesoli (1996), o estilo de vida determina a relao com a alteridade. Para este estudioso do cotidiano, a sociabilidade refere-se s ritualizaes, polidez e civilidade, entretanto, pensar em socialidade aponta para aspectos mais complexos, tais como: a memria coletiva, o simblico e o imaginrio social. O comprometimento percebido na comunidade do Nzinga-DF no o da obrigatoriedade, mas da amizade e do interesse, de saber mais, de pesquisar as razes do imaginrio angoleiro. As identidades que perpassam neste intuito, certamente, so inuenciadas pelo esprito renovador e ao mesmo tempo solitrio de Braslia. A noo de lugar praticado do historiador Michel De Certeau cabe perfeitamente no quadro dessa cidade no conjunto de espaos conguradores de identidade que a compem que apresenta um desao aos seus cidados de descobrimento do outro e do eu, em uma verso integradora mas anacrnica de tantos estilos que formam sua sociedade. Tal qual, o Nzinga mais jovem tem na sua formao descendentes ou oriundos da Bahia, da Paraba,

do Maranho, de Minas, do Gois, do Rio Grande do Sul e de outros tantos estados, assim forjando um cadinho de experincias e procuras religiosas, musicais e histricas.
Conguraes identitrias no Nzinga

ugar praticado

A identidade do Grupo Nzinga nos seus trs ncleos fortemente atravessada pela musicalidade. Re ro-me, mais especicamente, s letras (discursos musicais) que povoam os treinos e rodas, sempre marcadas pela tnica da resistncia. Trata-se de um repertrio no qual os discursos veiculados expressam, em sua complexidade de signicados, um amplo leque de a rmaes e/ou insurgncias que abriga questes identitrias e nelas a con rmao da negritude, a rejeio de esteretipos das representaes femininas, vetores polticos, tematizaes loscas, vida espiritual, prticas mandingueiras e a prpria celebrao da sincopa e da musicalidade sempre vinculadas ao corpo. Importa observar que em tais prticas a espontaneidade das selees constitui uma caracterstica. A experincia no s uma soma de situaes individuais, mas um acmulo de dados coletivos. Para Maffesoli, so efetivos os nexos entre a experincia e a tradio e destas com a afetividade que se constri no experimentar em comum (p. 121). O cotidiano de treinos e rodas ou dos projetos e seminrios que movimentam o dia-a-dia do Nzinga repleto de signicaes buscadas pelos integrantes dos seus ncleos. Ainda citando Maffesoli, o que essencial o estar-junto suscitado pela identicao (p. 329). Na fala de uma das coordenadoras do Nzinga, a contramestre Paulinha, em entrevista dada a esta autora em abril de 2003, pode-se ver que a Capoeira um conjunto integrado e que movimentao corporal se unem o toque dos instrumentos, o canto e tambm a discusso de temas associados ao universo da Capoeira,

Entre ladainhas, chulas e corridos ouve-se o discurso do angoleiro de valor. Esse angoleiro faz parte de uma famlia que respeita o indivduo e o todo, o eu e o outro. Cada integrante de um grupo comprometido com as tradies angoleiras repensa a Histria e se percebe nela. Nas canes de uma roda de Capoeira Angola aparecem as falas de alegria e de lamento sob uma perspectiva que articula passado, presente e futuro. De acordo com Homi Bhabha (1998:p.352),
O ritmo das Canes de Lamento pode s vezes ser rpido como passado projetivo outras vezes pode ser lento como o entre-tempo. O que crucial nessa viso de futuro a crena de que no devemos simplesmente mudar as narrativas de nossas histrias, mas transformar nossa noo do que signica viver, do que signica ser, em outros tempos e espaos diferentes, tanto humanos quanto histricos.

A metfora cunhada por Bhabha parece atravessar o tema deste artigo. O grupo Nzinga-DF um espao de articulao de temporalidades, preocupado com a memria, mas sem engess-la, ciente de que o hoje aponta para o amanh. As pessoas partilham um entendimento de que existe uma Histria, mas que ela deve ser lembrada articulando presente, passado e futuro, inserindo o papel de importncia de cada integrante nessa busca. evidente que, como personagem de Braslia, esse grupo recebe inuncia de todos os ventos que sopram no pas. s heranas de cada angoleiro se unem as lembranas marcadas no esprito pelos amigos que esto distantes, mas ligados por um lao forte. De fato, em tais grupos celebra-se o que Maffesoli (1996: p.269) chama a misteriosa alquimia da socialidade.

MARIA CAROLINE VELOSO historiadora e integrante do Nzinga - DF. REFERNCIAS: BHABHA, Homi K.. O local da cultura. Coleo Humanitas. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1998. DE CERTEAU, Michel. A inveno do cotidiano. 1. A arte de fazer. Petrpolis, RJ: Vozes, 1994. MAFFESOLI, Michel. No fundo das aparncias. Petrpolis, RJ: Vozes, 1996. VELOSO, Maria Caroline. Capoeira Angola e o grupo Nzinga: Configuraes identitrias e socialidade de um lugar praticado na cidade nova (Braslia tempo presente). Departamento de Histria, UnB, 2003. NOTAS 1 Este artigo inspirado na monografia final de graduao em Histria da autora. 2 Para De Certeau (1994), o espao um lugar praticado. Em outras palavras, atores sociais ao animarem um lugar a ele conferem a condio de lugar praticado. FOTOS: acervo Nzinga DF

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Ser

ou no

ser NEGRO
Por Roberta de Moura

Ser ou no ser negro, Eis a questo? Ser ou no ser branco, Questo respondida... Dia 20 de novembro, Dia da Conscincia Negra. Dias restantes, dias de discriminao do negro. Meu pai e minha me so brancos, mas nasci negro. Todos perguntam se sou adotado ou se fui roubado; Ningum tem a simplicidade de perguntar se os Meus avs so negros Meu pai e minha me so brancos, nasci branco. Todos dizem parabns, que beb mais lindo! Ser ou no ser negro, paro e penso... eis a questo... Cresci, fui para a escola, me comparam com Saci; Se eu fosse branco com certeza me comparariam Com o Pedrinho, porque essa diferena? Anos depois fui procurar trabalho, foi feita outra Comparao, Sinto muito a vaga foi ocupada! A questo foi feita... Ser ou no ser negro?!? Talvez se eu fosse branco a questo no existiria... No tive culpa de nascer negro, tive culpa de nascer Num pas de brancos. Mas a questo que eles no sabem, que graas a Esses negros o pas foi feito. Ser ou no ser negro... No existe mais a questo, ela foi respondida...

Ser negro com muito orgulho!!!!

ROBERTA DE MOURA, 16 anos, integrante do Grupo Nzinga - SP , projeto Ginga Muleeke.

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