Alfonso Galindo, Impolitica Schmitt, Agamben

TEOLOGA POLTICA VERSUS COMUNITARISMOS IMPOLTICOS
1

Alfonso Galindo Hervs

Universidad de Murcia

Si no se espera todo o casi
todo, todava se espera algo
2
.

En este escrito analizo un tipo de comunidad que se pretende superadora de los dficits,
que son sus excesos, de la forma estatal moderna. Para ello, expongo los contornos de sta
sirvindome del concepto schmittiano de teologa poltica, e introduzco las tesis impolticas de
Georges Bataille y Giorgio Agamben como respuesta a esa poltica sublimada. Termino con una
valoracin crtica y una sugerencia interpretativa.

A. LA TEOLOGA POLTICA

1. Carl Schmitt: la teologa poltica moderna. La utilidad del concepto de teologa poltica para
iluminar algunas de las aporas de la poltica moderna va acompaada de su equivocidad.
Hay quienes han considerado plausible la idea de una teologa poltica en sentido
confesional. Entienden por tal la derivacin de concreciones jurdicas y polticas a partir de un
orden terico construido sobre unas verdades de fe. Pensemos en el telogo protestante Jrgen
Moltmann o en el catlico J. B. Metz. Subrayan la potencialidad liberadora de las ideas de
Cristo, considerando una desvirtuacin de las mismas el sustraerse a la crtica de la situacin

1
Res publica. Revista de Filosofa Poltica, 6, 2000, pgs. 37-55.
2
F. PESSOA, Libro del desasosiego, trad. ngel Crespo, Seix Barral, Barcelona, 1991, p. 121.

Biblioteca SAAVEDRA FAJARDO
de Pensamiento Poltico Hispnico
Alfonso Galindo Hervs,
Teologa poltica versus
comunitarismos impolticos.

poltica de una sociedad
3
.
En este escrito me separo de esta inteleccin de la teologa poltica (que denomino
confesional) para asumir otra cuya esencia podemos reconstruir a partir del uso que de ella
hizo Carl Schmitt. Este uso se circunscribe a la Modernidad, objeto del pensamiento schmittiano
a propsito del vaco de legitimidad que acaece en ella
4
. En Schmitt, no obstante, tampoco el
concepto de teologa poltica aparece exento de la ambigedad que le proporcionan los
heterogneos vnculos que adornan su pensamiento. El propio Moltmann seala acertadamente el
punto en el que un creyente (y Schmitt lo era) ya no podr seguirnos: la teologa poltica
presupone la absolutizacin de lo poltico, su elevacin a esfera (inmanente, relativa) de
salvacin (trascendente, absoluta)
5
.
En Schmitt, pese a todo, hay teologa poltica: tanto en su diagnstico de la modernidad
como en sus propuestas estrictamente polticas. Lo teolgico-poltico es un fenmeno moderno
y, por ello, presupone un mundo secularizado, inmanente, que exige una instancia que asuma el
rol que cumpla Dios, que lo represente tras su abandono: el Estado soberano. Schmitt fue
sensible a estas ideas, y las expuso de una forma que lo vincula con la ulterior historia conceptual
koselleckiana:

todos los conceptos sobresalientes de la moderna teora del Estado son
conceptos teolgicos secularizados. Lo cual es cierto no slo por razn de su

3
Cf. J. MOLTMANN, Teologa poltica. tica poltica, trad. Vctor A. Martnez de Lapera, Sgueme, Salamanca, 1987.
4
As lo ha expresado J. L. Villacaas: "La teologa poltica, como dej claro Carl Schmitt en su obra y en su posterior discusin
con E. Peterson y H. Blumenberg, es una categora especficamente moderna y slo puede surgir en un territorio en el que se
haya abandonado la religin como fundamento del orden poltico. Curiosamente, la teologa poltica surge en Europa tras las
guerras de religin y, ante todo por obra de Bodino, pues en ellas tiene lugar aquella neutralizacin de la religin como
fundamento del orden poltico. Por ello, la teologa poltica no pretende describir la forma en que una teologa construye
categoras polticas; antes bien, confiesa de alguna forma la muerte de Dios (...); ordena el universo ya inmanente de la poltica
como si en l alguien representara personalmente una trascendencia (...). La solucin propia de la teologa poltica consisti en
recoger los intentos de la metafsica moderna de pensar un Dios que no tuviera otras connotaciones que las estrictamente
compatibles con la razn, y transferir sus atributos a la definicin de un poder poltico soberano". J. L. VILLACAAS, Ramiro
de Maeztu y el ideal de la burguesa en Espaa, Espasa Calpe, Madrid, 2000, pp. 27s.
5
"La 'teologa poltica' por la que hemos preguntado no desea disolver la fe cristiana en la poltica, ni sustituir el cristianismo por
un humanismo (...). Si transformramos la religin en poltica (...), entonces la poltica tendra que ser nuestra religin. El Estado
o el partido se convertiran entonces en Leviatn, en dios mortal en la tierra (...). La divinizacin de la poltica es una supersticin
que los cristianos no pueden permitirse" (d., p. 51). Este prrafo describe lo que, para nosotros, s es teologa poltica.

2


desenvolvimiento histrico (...), sino tambin por razn de su estructura sistemtica
6
.

Respecto de la oferta poltica de Schmitt, sta no puede separarse del contexto que la vio
nacer: la convulsa repblica de Weimar. Sus crticas al romanticismo poltico y a su anlogo, el
liberalismo, cuyo individualismo cercenaba la posibilidad de una afirmacin de lo poltico que
cuajase en forma y representacin, as como su pesimismo acerca del vaciamiento de lo poltico
en la poca de la voluntad de neutralidad (acelerada por el proceso tecnificador) le condujo a la
postulacin de un Estado fuerte, de un poder superior que, mediante una decisin soberana,
hiciese emerger el orden (categora central en Schmitt) requerido para la normalidad del derecho.
Tal poder, concebido more hobbesiano (Hobbes, el gran decisionista, a juicio de Schmitt),
aumentara en absolutez en la medida en que creciese la discordia y el miedo en las almas de los
hombres, de suyo desunidos. Schmitt supo prever el desenlace, pero cuando lleg el momento
del mito, decidi pactar con l. Y ni su recurso a cierta teologa poltica que podramos
denominar confesional (esto es, su catolicismo, tan cuestionado), ni sus esperanzas en una
traduccin jurdica del mito (con el que pact anclado en la ingenuidad de su reconduccin a
derecho) impidieron que ste, presentado en sociedad en 1933, desatase toda la violencia que
portaba.
No obstante todo quedaba escrito. Y sern sus ideas hiper-estatistas, ya criticadas en su
momento por Lwith y Heller (y nuestro Ramiro de Maeztu) por su posible deslizamiento (que
no es tal, pero ste no es lugar para entrar en este tema) hacia formas de irracionalismo romantik,
las preferidas por autores como Agamben cuando tengan que describir el poder estatal al que
pretenden hacer frente.

2. Una poltica con fundamento y rol teolgicos. La tesis que afirma el carcter sublimado de la
poltica moderna, o sea, su rol de sustituta de las garanta divina, permite superar el impasse que
el problema alcanz en el debate Schmitt-Blumenberg. Aun asumiendo, contra Schmitt, el mero

6
C. SCHMITT, Teologa poltica (TP), Cultura Espaola, Madrid, 1941, pp. 72ss.

3


uso situacional de categoras teolgicas en la Modernidad, es preciso explicar la necesidad del
mismo, que no es otra que la situacin, teolgica ella misma, de sublimacin del propio ethos
que torna preciso un concepto teolgico de soberana
7
. La razn cartesiana, presa de la nostalgia
de sentido, pretende reconstruir un orden salvfico, legtimo. Orden forzosamente subjetivo e
inmanente y, por ello, necesitado de sublimar. El desenvolvimiento de estos procesos genera
algunas patologas definidoras de la accin social moderna. Jos Luis Villacaas ha analizado las
vinculaciones entre la formacin moderna de lites y el desarrollo de un individuo afn al que
reclama la teologa poltica. Las lites, configuradas en torno a una vocatio secularizada, generan
esferas de accin con un ethos propio funcionalmente anlogo a los mecanismos de obtencin de
salvacin de los virtuosi medievales. La forma de la promesa de salvacin se presenta como
absoluta en cada lite que, por ello, reclama el monopolio de la ordenacin poltica. La afinidad
de estas lites con la distincin amigo-enemigo se explica por la dinmica de competencia que
genera el carcter sublimado del propio ethos. La aspiracin al monopolio del sentido exige la
presencia del Estado Moderno, pacificador. Schmitt denominar su rol de otra manera:
complexio oppositorum. Esta necesidad de complexio, de Orden, de una Gran Forma, es
teolgica en s misma
8
. Adems, es la dimensin teolgica de las esferas de accin lo que exige
igualmente un poder neutralizador absoluto, tambin teolgico en su concepcin, que
progresivamente se autopotencia, hasta imponerse como centro nico de sentido (ya porque
reclame para s todas las esferas de accin, ya porque las destruya). En el caso de Schmitt, y para
aumento del desconcierto, se hace compatible la sugerencia de un decisionismo more hobbesiano
con el recurso a la autoridad del catolicismo romano como base legitimadora de la legalidad.
En cualquier caso, el carcter teolgico de esa necesidad de sublimacin de la accin
guiada por normas racionales, posibilitada por la intrnseca politicidad de lo teolgico
9
y

7
Un desarrollo de esta tesis en J. L. VILLACAAS, Crtica de la teologa poltica, en M. CRUZ (comp.), Los filsofos y la
poltica, FCE, Madrid, 1999, p. 157.
8
No as la Decisin soberana que hace emerger el orden posibilitante de la vida de lo jurdico, que es mstica. Cf. a este respecto:
M. CACCIARI, Derecho y justicia. Ensayo sobre las dimensiones teolgicas y msticas de la poltica moderna, en Anales de la
Ctedra Francisco Surez, Universidad de Granada, n. 30, 1990.

4
9
Massimo Cacciari ha sealado que la posibilidad de una teologa poltica precisa de la intrnseca politicidad de lo teolgico. Lo
teolgico supone la racionalizacin del dato revelado y la deduccin de una normatividad para la accin a partir del mismo: "lo
Teo-lgico ordena aquello que por su naturaleza irrumpe como irracionalizable e imprevisible; organiza el Evento". De esta


conducente al Soberano estatal, se opera con la conversin de dichas normas en procedimiento
jurdico. El escrito schmittiano que mejor refleja estos procesos es Die Sichbarkeit der Kirche
10
.
En l se afirma esa necesidad (porque el hombre no est solo, porque el mundo es bueno en s
mismo) de visualizacin de la Idea, de traduccin jurdica del mito, en una palabra: la necesidad
sacramental, junto con el rol legitimante de la Iglesia:

el trnsito al estado fsico que lo religioso experimenta en lo eclesial, como el amor en
el matrimonio, la concentracin de lo pneumtico en lo jurdico, se ajusta al ritmo del
surgimiento de lo visible desde lo divino invisible. Sin embargo, conserva siempre su
unidad, del mismo modo que Dios es siempre uno (V, p. 16).

El anterior anclaje de Schmitt en el dualismo gnstico deja paso ahora a la adopcin de
una actitud ms catlica. La diferencia amigo-enemigo, esencial a un mundo que ha
abandonado a Dios, puede reconducirse hacia la unidad mediante la mediacin jurdica y la
representacin. Adems, el mundo es bueno. Schmitt asume en este caso las consecuencias del
dogma de la encarnacin. No cabe la huida, tan romntica, a la privacidad como esfera de
salvacin: el hombre o est solo o est en el mundo; pues cuando de verdad est solo no est en
el mundo, ya no es hombre, y mientras es hombre, en este mundo, no est solo. nicamente Dios
est solo (p. 12). El ansia de inmediatez no es humana sino, antes bien, signo de la deificacin
del propio ego, y destruccin de toda posible comunidad.
Por su parte, el cristianismo catlico halla aqu un nuevo argumento: al dotar de
legitimidad la legalidad humana impide la reduccin del hombre a esclavo ya que, al obedecer,
obedece a Dios:

el cristiano, al acatar la autoridad por su origen divino, lmite y fundamento de la
misma, es a Dios a quien obedece, y no a la autoridad. Esa es la nica revolucin

manera, la politicidad o, lo que es lo mismo, la dimensin de inmanencia, se desprende naturalmente de la Revelacin. Cf. M.
CACCIARI, o. c., p. 57.

5
10
C. SCHMITT, Die Sichbarkeit der Kirche. Eine scholastische Erwgung. Trad. castellana de R. Garca Pastor: La visibilidad
de la Iglesia. Una reflexin escolstica (en adelante, V), en Daimon (13), 1996, pp. 11-18.


concebible en el mbito de la historia universal, la nica que merece el calificativo de
autnticamente grande: el Cristianismo, con su reconocimiento de la autoridad mundana
ha dotado a sta de un nuevo fundamento (V, p. 13).

Muy al contrario, cuando Agamben nos hable de los efectos del derecho en la vida
humana, su referente ltimo ser Benjamin. De esta forma, ninguna legalidad podr jams
adquirir legitimidad. Esto define su extremada voluntad anti-teolgicopoltica. Para l, la
solucin ser justamente evitar esa parcelacin del individuo. Veremos posteriormente de qu
forma se logra esto: haciendo que el individuo y la comunidad se mantengan totales, es decir,
que no sufran la parcelacin que opera la forma estatal. Y esto mediante su estabilizacin en la
potencia, como el Bartleby de Melville.
La intencin de Schmitt, sin embargo, es poltica (en su sentido propositivo). Cabe una
reconduccin del mito a la teologa. Se precisa un soberano que decida la situacin paradisaca
utpica -que es la de la normalidad de la ley y la del tiempo lineal- mediante la decisin sobre la
excepcin y el sealamiento del enemigo pblico. Slo en un representante segn la forma de
complexio oppositorum, es decir, que encarne lo invisible, se torna legtima la facticidad de la
norma. Pero tal racionalizacin estatal refleja una apora anloga a la de la voluntad de Absoluto
que espera ser colmada desde la accin. Como ha subrayado Cacciari: de un lado, parece abolir
cualquier trascendencia capaz de distinguir sub specie aeterni violencia legtima y violencia
ilegtima (...); de otro, sin embargo, para legitimarse todava debe apelar a la verdad de sus
normas
11
. Una norma tan slo humana carece de legitimidad absoluta y no puede reclamar
obediencia absoluta. Tal aspiracin es teolgica y aportica. Tambin Schmitt fue consciente de
ello y la denunci (TP, p. 90), tal vez equilibrando as su dimensin teolgico-poltica (quiz
nunca totalmente pura).

3. El problema de la soberana en el Estado moderno. Aunque la expresin fue usada con

11
d., p. 64s.

6


anterioridad, Schmitt introdujo el concepto de teologa poltica a propsito de su reflexin sobre
la soberana en la Modernidad. Politische Theologie comienza definiendo el poder soberano a
partir de la decisin sobre el estado de excepcin (TP, p. 35). Se concreta el problema de la
soberana como problema de la forma jurdica y de la decisin (TP, p. 49) para, ms adelante,
delimitarlo como el problema del significado del sujeto soberano as como de la distancia de su
decisin respecto del contenido de la misma (TP, p. 72). En el fondo, el problema no es otro que
el de la legitimidad del Estado para la decisin ltima sobre el derecho, o sea, para una decisin
constitutiva, formante. De ah que la cuestin de la teologa poltica se decante como problema
de la necesidad de una Forma poltica que armonice los intereses contrapuestos, ya que la
sociedad moderna carece de una homogeneidad cultural orientadora. Tal Forma es pensada teo-
lgicamente: como Autoridad legtima, como complexio oppositorum
12
. Segn Cacciari, no
puede ser de otra manera, ya que la voluntad de legitimidad as como la concepcin escatolgica
de la historia que le acompaa son ellas mismas teolgicas. Y aqu hallamos de nuevo la
contradiccin definidora de las tensiones del proyecto teolgico-poltico moderno: el Estado,
aunque deducido racionalmente, tiene pretensin absoluta. Incluso Schmitt advierte que una
soberana estatal construida no puede alumbrar una Forma poltica (de ah la preeminencia del
catolicismo). En este sentido, el carcter de la soberana estatal debe presentarse como
esencialmente utpico; su fundamento, irrepresentable.

4. Del Leviatn al Estado total. El primer modelo de soberano teolgico-poltico lo ofrece el
Leviatn de Hobbes. En l, como en ningn otro, se visualiza la vocacin de poder supremo
neutralizante del conflicto que ha conducido a la configuracin del Estado total.
Roberto Esposito ha analizado el Leviatn a partir de la liquidacin que conlleva de la
comunidad humana
13
. sta implica un munus, un don obligatorio. Los miembros tienen en

12
Cf. C. SCHMITT, (1923). Catolicismo y forma poltica, trad. Carlos R. Miguel, Tecnos, Madrid, 2000: examinada desde la
idea poltica del Catolicismo, la esencia de la complexio oppositorum catlica radica en una especfica superioridad formal sobre
la materia de la vida humana como hasta ahora no ha conocido ningn imperio, p. 10.
13
R. ESPOSITO, Communitas. Origine e destino della comunit, Einaudi, Torino, 1998, pp. XIVss.

7


comn una deuda; estn unidos por un deber que los priva de ser dueos de s (alter fuerza a salir
de s). De ah que la comunidad no pueda pensarse como corporacin de individuos, sino como
su exposicin, munus de s mismo. La filosofa poltica moderna habra respondido a tal munus
desde la categora de inmunizacin. En este sentido, communitas (que exige el munus
vinculante) se opone a immunitas (que implica la dispensatio). El proyecto moderno inmunizara
de todo munera y de la ley de convivencia asociada. El individuo deviene absoluto al ser
liberado de la deuda que le vincula a alter, amenazando su identidad. Hobbes habra llevado esta
lgica a su extrema consecuencia terica al declarar que lo que los hombres tienen en comn es
la capacidad de matarse mutuamente. De ah que haya que inmunizarse mediante el contrato, que
diluye la fuerza atractiva del originario vivir en comn. Leviatn disuelve todo vnculo distinto
del intercambio proteccin-obediencia
14
. Lo sacrificado es la relacin entre los hombres, o sea,
los hombres mismos, en funcin de su supervivencia.
Schmitt participa de este proyecto teolgico-poltico, cuyo punto de partida es el
conflicto amigo-enemigo que reclama un Soberano absoluto, en la medida en que considera
inevitable tal conflicto (legitimado mediante el mito de la violencia originaria). Su distincin es
comprensible finalmente a partir de la promesa moderna de salvacin individual mediante la
accin racional, que conlleva la lucha y la necesidad de un Pacificador. Que su apuesta por un
Dios (Nacin) que instaurase un efectivo monotesmo acabara sirviendo a la poltica nazi, es
ndice de la vinculacin estructural entre neutralizacin y definicin de un enemigo total que
reclama un poder total.

5. La antropologa de la teologa poltica. El modelo de Estado propio de la teologa poltica
reclama un modelo de hombre, a la par que lo produce. En concreto, la teologa poltica moderna
supone un individuo dominado por el miedo, ya que slo ste torna necesaria la existencia de un

14
"Los hombres no encuentran placer, sino, muy al contrario, un gran sufrimiento, al convivir con otros all donde no hay un
poder superior capaz de atemorizarlos a todos". Th. HOBBES, Leviatn (en adelante, L), trad. Carlos Mellizo, Alianza Editorial,
Madrid, p. 114.

8


poder absoluto que lo exorcice
15
.
Canetti ofrece la clave de Hobbes cuando afirma que en l odio y amor tienen el mismo
elemento de origen: el miedo a morir. El instinto de supervivencia no es sino su modo
afirmativo. Su rol es central ya que se muestra su carcter fundativo: es el origen de la poltica y
de la legitimidad estatal. Por ello, constituye el presupuesto antropolgico y el sostn del pacto.
Con ste, el miedo anrquico del estado de naturaleza deviene miedo comn, institucional,
exteriorizado. El Estado no lo elimina, sino que se funda en l y lo hace motor de su
funcionamiento; de ah que porte la violencia:

esta clase de dominio o soberana [se refiere Hobbes a la efectuada por
adquisicin] difiere de la soberana por institucin en esto: que los hombres que eligen a
su soberano, lo hacen porque tienen miedo unos de otros, y no de quien es instituido; en
este segundo caso, se someten a aquel a quien temen. Pero tanto en un caso como en el
otro, lo hacen por miedo, cosa que debe ser tenida en cuenta por quienes consideran
invlidos aquellos pactos que tienen su origen en el temor a la muerte o a la violencia, lo
cual, de ser cierto, nadie, en ningn tipo de Estado, podra ser obligado a obedecer (L, p.
179).

El principio antropolgico bsico de Hobbes es que los hombres se relacionan en la
violencia y el miedo mutuo. La razn metafsica est en la dialctica entre poder y supervivencia
que analiz Canetti: la muerte atemoriza porque implica la prdida del poder que sirve a la
vida
16
. Y la solucin hobbesiana es radical: la funcin estatal neutralizadora del conflicto exige
la disociacin entre los hombres, ya que slo separndose evitan el contacto mortal. La paradoja

15
J. L. VILLACAAS, Crtica de la teologa poltica, o. c., p. 161.
16
Cf. E. CANETTI, Masa y poder, Alianza/Muchnik, Madrid, 1997, pp. 221ss.

9


es que se asocian artificialmente evitando la comunidad; suprimiendo la relacin peligrosa
mediante autorizacin de un Tercero con quien relacionarse sin hacerlo entre s
17
.
No es preciso afirmar que el miedo sea un dato originario que mueva al sacrificio (del
deseo, la libertad). Podemos identificar mltiples causas del miedo moderno: la ingobernabilidad
de la tcnica, la consciencia de estar arrojados a un mundo infinito y abandonado por Dios, la
debilitacin barroca del sistema de certezas objetivas, etc. Pero por debajo de la enumeracin se
deja ver la raz ltima de tales manifestaciones: el mantenimiento de una promesa salvfica
personal que, ahora, debe construirse desde la subjetividad y en lucha con el deseo de
afianzamiento de alter. El imparable aumento de deseo que hay en el hombre hace necesario
asegurarse individualistamente el poder, lo que aumenta el miedo y la necesidad de neutralizarlo.

B. LOS COMUNITARISMOS IMPOLTICOS

Voy a presentar sucintamente la tesis de un autor cuya obra puede comprenderse, en gran
medida, como una crtica de la teologa poltica moderna. En ellos hallamos unos elementos que
nos permiten definir un tipo ideal, comunitarismo impoltico, til para la delimitacin de un
pensamiento caracterizable a partir de dos elementos: la denuncia de la vinculacin
(esencialmente teolgico-poltica) entre derecho y Justicia y la propuesta de una forma poltica,
comunidad, que sortea las aporas anteriormente sealadas por su carcter potencial e
irrepresentabilidad.

17
Esta idea es desarrollada en R. ESPOSITO, Communitas, o. c., pp. 5ss.

10


El autor es Giorgio Agamben. Su Homo sacer
18
contiene dos ideas centrales: que la
relacin poltica originaria es el bando (exclusin) sobre la vida, y no el pacto o un tipo de
pertenencia y que el poder soberano produce la nuda vida como elemento poltico originario,
siendo la poltica occidental biopoltica y su paradigma, el campo de concentracin, no la ciudad.
A partir de aqu, nos propone pensar una poltica libre del bando soberano (HS, p. 238). Que la
concrete como poltica no estatal, que trascienda incluso los cuestionamientos ms impolticos
de la relacin entre derecho y justicia, que proponga la primaca de la posibilidad sobre la
violencia de la accin, que su modelo de relacin entre las singularidades sea el amor o, en
definitiva, que su comunidad eluda todo tipo de representacin y condicin de pertenencia, son
circunstancias que permiten, con las reservas necesarias, adjetivar su pensamiento de impoltico.

1. Contra la teologa poltica. Puede considerarse uno de los rasgos del pensamiento impoltico
la irrepresentabilidad (del bien, de la comunidad). sta no equivale a despolitizacin, sino a
rechazo de la valoracin teolgica de lo poltico, o sea, de su sublimacin a esfera salvfica. Tal
caracterstica va asociada a la defensa del origen y esencia violentos del derecho y el Estado
19
.
Esta mirada antisublimadora de la poltica subyace al planteamiento de Agamben. Desde
el cuestionamiento de las pretensiones de Verdad y Justicia que porta el orden jurdico o la
renuncia a perfeccionar la ratio moderna (antes bien, el hacerla culpable), hasta sus vnculos con
el Zur Kritik der Gewalt benjaminiano (HS, p. 84) o la visin de la poltica del tercer Reich como
desenlace de nuestra tradicin metafsica, que se prolonga en nuestra metrpoli (HS, pp. 159,
207s.).
La tesis de Agamben sobre la poltica moderna y la filosofa que la acompaa es que su
sentido y consecuencias histricas se iluminan tomando como eje hermenutico la reduccin de

18
G. AGAMBEN, HOMO SACER. El poder soberano y la nuda vida (HS), trad. A. Gimeno, Pre-Textos, Valencia, 1998.
19
Estas tesis pueden hallarse en el pensamiento teolgico ms crtico para con el poder (Pablo, Agustn de Hipona, Pascal o
Barth), as como en su versin secularizada (Maquiavelo) que, contemporneamente, adopta la estrategia de una bsqueda no
exenta de diferencias de equilibrio entre teologa poltica y despolitizacin (desde Weber y Arendt hasta Canetti, Benjamin o
Bataille).

11


la vida humana (que considera bajo el prisma benjaminiano de su bondad natural) a mera vida
abandonada susceptible y necesitada de ser formada por la poltica (HS, pp. 9-23). Considera
que las implicaciones de la vida en la poltica constituyen el ncleo originario y oculto del poder
soberano en la Modernidad (HS, p. 16). En coherencia consigo, la poltica moderna llega a su
extremo en el campo de concentracin, lugar en el que se produce masivamente nuda vida
abandonada
20
. sta es la vida del homo sacer (HS, p. 18). Totalitarismo y sociedad de masas slo
son diferenciados por Agamben por su forma de resolver el mismo problema: cmo politizar la
zo.
El autor vincula su diagnstico de la poltica moderna con una presentacin de las tesis
schmittianas acerca de la soberana. Son sus vnculos con las visiones ms impolticas acerca del
origen violento y sin fundamento de todo ordenamiento jurdico lo que explica que acuda a quien
mejor ha expuesto el origen del Estado a partir de la decisin excepcional. El concepto
schmittiano de soberana le resulta idneo para ilustrar la esencia del vnculo poltico originario:
inclusin de la vida mediante su exclusin, es decir, excepcin de la vida. La vida es implicada
en el derecho slo como excepcin. Y soberano es el umbral en el que la vida est dentro y fuera
de la ley (excepcin). La decisin soberana renueva ese umbral, amplindose hasta ocupar hoy
cada vez ms el primer plano (HS, p. 54). De aqu que considere nuestro mundo un gigantesco
campo de concentracin (HS, p. 223).

20
La poltica convertida en biopoltica legitima y exige una poltica de dominio total. sta se refleja ejemplarmente en el campo
de concentracin, "nomos" de lo moderno y matriz oculta del actual espacio poltico (HS, p. 215). En el campo, hecho y derecho
son indiscernibles, careciendo de sentido la pregunta por la legalidad. Es el ms absoluto espacio biopoltico realizado, donde el
poder se enfrenta sin mediaciones a la nuda vida. Hay campo cada vez que esto ocurre.

12


2. La idea de comunidad impoltica. La crtica a la teologa poltica, esto es, a toda
representacin que se pretenda representacin de La comunidad, adquiere en los impolticos la
forma propositiva de postulacin de otra comunidad, presencia de la ausencia de comunidad. En
este sentido, el talante mstico de la crtica impoltica a la valoracin teolgica de la accin no
equivale a quietismo, sino que desemboca en la propuesta de una forma poltica. Cacciari se ha
fijado en ello: la crtica de lo Mstico acta, de un lado, como fuerza potente en el interior de la
de-construccin del derecho (...), y del otro, como idea del posible desgarramiento del terreno
del derecho, de lo teolgico, del progreso, de su terreno en cuanto tal -como idea de la decisin.
Por todos estos motivos, la oposicin mstica a la teologa poltica no puede ser confundida con
doctrinas quietistas de abandono de lo profano o con resignados desengaos respecto de su
vanidad
21
. Quisiera destacar aqu la confusin que, desde el extremo opuesto, traslucen las tesis
que identifican el comunitarismo de los impolticos con el comunitarismo, absolutamente
poltico, de quienes proponen como horizonte legitimante de todo orden el anclaje en
comunidades particulares, cerradas e inmanentes (a lo Tnnies, McIntyre, etc.).
La virtud de tal comunidad impoltica es que recuerda permanentemente la
intraducibilidad del valor, que cuestiona todo intento de valoracin esencial de los
procedimientos, siempre conducente a la produccin de una comunidad identificada consigo
misma, plena, totalitaria. Pero ello afirmando la existencia de un Afuera (llmese como se llame)
irrepresentable, impoltico, que presiona a la formas democrticas. La comunidad, la comn
referencia a la Justicia, a la Idea, permanece, pero slo en su irrepresentabilidad e
impracticabilidad poltica, es decir, en su definicin impoltica: como comunidad ausente,
inoperante (Nancy), inavouable (Blanchot); como testigo y recordatorio de finitud e
incompletud
22
.

2. 1. La comunidad de Bataille. Los antecedentes inmediatos del diseo de comunidad impoltica

21
M. CACCIARI, o. c., p. 69.
22
Un desarrollo de esta idea en R. ESPOSITO, Confines de lo poltico, trad. Pedro L. Ladrn de Guevara, Trotta, Madrid, 1996.
p. 56.

13


se hallan en Bataille. En concreto, en su defensa impoltica de la inaccin (para que el hombre se
mantenga total, con posibilidad) y de un modelo de comunidad superadora de la forma estatal
(sociedad acfala)
23
.
La clave nos la ofrece el concepto de experiencia interior. Se trata de una experiencia
imposible -slo se expresa en su imposibilidad- por llevar al sujeto fuera de s; por ello no cabe
un sujeto de la misma, que queda disuelto. Y tal disolucin es la comunidad. La experiencia
coincide con la comunidad en tanto impresentabilidad del sujeto a s mismo: el sujeto falta a s,
es sujeto de una carencia. Su vida individual coincide con los lmites que lo separan de alter, por
ello teme perderlos. Pero tambin lo desea por la nostalgia del estado precedente, y sucesivo, de
no-ser-individual. De ah la contradiccin entre deseo y vida: la vida es deseo de comunidad,
pero ste niega la vida. Ni siquiera en la propia muerte es experimentable la comunidad, ya que
es inaccesible. Slo la muerte del otro me saca de m: no por ser experimentable, sino por ser la
imposibilidad que compartimos como experiencia extrema.
Esta comunidad trasciende la forma estatal. Una comunidad producida, poltica, descansa
en criterios de identidad, necesariamente excluyentes. Como dice A. Campillo, se trata ms bien
de una "comunidad del corazn"
24
. Tal caracterizacin refleja un eco de la marginalidad que la
poltica, y la accin en general, presenta en la crtica impoltica. La comunidad de Bataille no es
una unin para actuar. Y ello porque no exorciza la muerte: es comunidad de muerte. La muerte
la libera de la inmanencia a s misma, no con una trascendencia sustancialista, sino por ser el
medio por el que la finitud constituye a quienes la componen permaneciendo diferentes. Y como
la muerte no es reconocible ni apropiable, la comunidad es la imposible comparticin (que no
une, aleja) de la imposibilidad de morir. Nada de ella es representable, de ah su impoliticidad.

2. 2. Agamben: la comunidad que viene. Bataille localiza el sentido del munus comunitario en el
don de s al que el sujeto se siente arrastrado. Frente a la conservatio vitae, ve el culmen de la

23
Cf. G. BATAILLE, El Estado y el problema del fascismo, Pre-Textos, Valencia, 1993.
24
A. CAMPILLO, "Georges Bataille: la comunidad infinita", en G. BATAILLE, o. c., p. 20.

14


vida en el exceso que la acerca a la muerte; busca la comunidad en el contagio provocado por la
rotura de los lmites individuales. Este contagio ms fuerte que la inmunizacin es la comunidad.
Ello significa que el munus comunitario es la vida, el abandono de toda identidad no por una
identidad comn, sino por una comn ausencia de identidad.
Podemos acercarnos a la propuesta agambeniana de una comunidad que se sustraiga a la
biopoltica de matriz hobbesiana y a su bando sobre la vida, presentando su crtica a Bataille. El
problema es cmo superar la inmunizacin de la vida sin sacrificarla. Y esto porque, a juicio de
Agamben, la vida finita no precisa ser sacrificada para mostrar su sentido. Su propuesta poltica
pretende una total superacin del sacrificio inmunizador que define al Estado hobbesiano, pero
tambin del batailleano, aunque no posea carcter dialctico. Su deseo de una poltica no estatal
se comprende a la luz de su comentario de la Ereignis heideggeriana y la superacin del Estado y
de la historia.
La comunidad que viene
25
nos ofrece el boceto de un individuo y una comunidad que
superan el bando configurando una poltica no basada en la voluntad de moldear la vida. Se trata
del reino de las singularidades cualsea, una comunidad absolutamente irrepresentable que
Agamben considera esbozada en la Badaliya de Massignon. En sta, cada ser es en-el-lugar-del-
otro, siendo por ello el tener lugar de cada singular espacio comn, vaco y dispuesto a recibir a
Cristo. La comunidad formada por cualseidades posibilita un espacio de hospitalidad que se
define como lugar mismo del amor, esto es, de la experiencia del tener-lugar de una
singularidad cualsea (CQV, p. 21).
Cmo pueda concretarse polticamente tal comunidad es algo que explcitamente se
pregunta Agamben (CQV, p. 54). Y la primera respuesta es negativa: esa comunidad es opuesta e
incompatible con la forma estatal. Y ello porque las singularidades cualsea hacen comunidad
(se co-pertenecen) sin condiciones de pertenencia representables, sin reivindicar una identidad
(CQV, p. 14). Y esto, como ocurre con el hombre cualquiera de Blanchot, constituye la mayor
amenaza para el Estado (CQV, pp. 54s). La irrepresentabilidad de la comunidad, de la misma
manera que la del singular, sirve a la liquidacin del continuum teolgico en que consiste el

25
G. AGAMBEN, La comunidad que viene (CQV), trad. M. Latorre y J. L. Villacaas, Pre-Textos, Valencia, 1996.

15


tiempo homogneo del derecho. Es irrepresentable y, por tanto, no producible, ya que la
produccin de salvacin es teolgica y la comunidad se sustrae a lo teolgico. De ah que su
aparicin sea excepcional, escndalo imprevisible e indicacin de la posible Justicia.
La insistencia en la necesaria ausencia de criterios de identidad se solapa con la nica
referencia positiva que define a la comunidad que viene: Humanidad
26
. Una identidad que
define al Estado como su opuesto y cuyo rasgo esencial es dado a priori: el propio ser comn
(CQV, p. 55). La irrepresentable Humanidad constituye un sujeto previo y abierto que el Estado
parcela violentamente. En ocasiones se manifiesta (Tienanmen). Agamben parece considerar
suficiente la ausencia de condiciones como rasgo suyo (CQV, p. 42).

3. La antropologa de las comunidades impolticas. Si anteriormente vimos cmo Schmitt
localizaba en el individualismo el origen de muchas de las aporas de la poltica moderna, se
comprende que los autores vinculables a lo impoltico hayan cuestionado la nocin de sujeto
27
y
la de accin
28
. Si el pensamiento afirmador de la poltica hasta el extremo de lo teolgico-
poltico slo tiene sentido sobre una antropologa pesimista, el paralelismo inverso no es
totalmente pertinente en el caso de las tesis impolticas (s, en cambio, en el romanticismo
poltico y en el anarquismo). Ms que una antropologa optimista, subyace al modelo
agambeniano una voluntad de afirmacin de la finitud que hace del asimiento de la misma (y es
imposible no recordar en este punto a Heidegger), del aferrar el propio as, que es mera potencia,
nada-en-acto, el lugar de toda redencin posible para el hombre o, lo que es lo mismo, el nico

26
CQV, p. 54. Esta idea de una comunidad identificable como Humanidad (aqullos cuya nuda vida es puesta en permanente
estado de excepcin por la poltica), irrepresentable y no-actuante pero que, sin embargo, constituye el expediente para una
poltica superadora de la forma estatal, parece cercana a la idea de comunidad barroca que inspirara a Benjamin su crtica al mito.
27
Pensemos en Canetti, que ve la realidad como teolgico-poltica merced a la propia estructura de la subjetividad, que hace que
sobrevivir implique ser vencedor. De aqu su propuesta impoltica de comprensin del sujeto como impotencia. O en Weil, cuya
apuesta por el vaciamiento del sujeto se concreta en la nocin de descreacin: anonadamiento del yo.
28
Para los impolticos, la obra humana es mtica por su tendencia irrenunciable al Cumplimiento, por su ausencia de consciencia
del lmite. En este sentido, la renuncia a los frutos de la accin que Weil propone a su hroe; la visin de la fe como vaco (no
colmable por la obra) que interrumpe el mito de la subjetividad, presente en el comentario barthiano a la Carta a los Romanos; o
la accin pasiva que Bataille prioriza en Nietzsche frente a la voluntad de poder, entre otros muchos testimonios, reflejan esa
visin, tpicamente impoltica, que ve en la inaccin la manera privilegiada de sustraerse a los mecanismos teolgico-polticos.

16


expediente vlido para la construccin de una poltica que no acabe en teologa poltica: la de
una comunidad potencial.
En Agamben, el aludido cuestionamiento de las nociones de sujeto y accin es observable
en su elogio de la Ereignis heideggeriana (CQV, p. 54), que exige del hombre la renuncia a la
accin porque pospone la experiencia del vaco como lugar de advenimiento del ser. O en la
propuesta de un singular ontolgicamente definido desde la potencialidad (CQV, p. 31). Su
objetivo es una visin del sujeto sustrado a toda soberana. De ah su elogio a Melville
29
, o la
referencia a la batailleana soberana del instante, que entiende como modo de existencia de la
potencia, el modo propio de las singularidades. La forma inherente a la potencia y a la
posibilidad es el cualsea, la cualquieridad (CQV, p. 26). El ser singular procede de ser tal cual
es, de tener lugar, al margen de propiedades (CQV, p. 10). Un ser cuya esencia es slo su ser as,
su no-ser-de-otra-manera, es una existencia pura, una pura exposicin (CQV, p. 65s.). Por ello no
es representable, insertable en la complexio, ya que lo lo constituye una decisin, la de aferrar su
as. Y la decisin rompe la continuidad del tiempo teolgico-poltico. De ah que esta nocin de
singular excluya la posibilidad de un orden inmanente de salvacin (teologa poltica), que
siempre ser irrupcin imprevisible.
En definitiva, la alternativa agambeniana a la promesa moderna de felicidad
individualista consiste en asumir la impropiedad que se es como identidad, en asumir la
singularidad de una cualquieridad. A esto denomina experiencia tica. Si la accin carece de
potencial redentor (como pretende su concepcin teolgico-mtica), la nica felicidad posible
para el hombre pasar por ser tal cual es, por asumir la propia deuda (CQV, p. 31) y existir la
(propia) posibilidad (generando una potencial relacin: una no-relacin; CQV, p. 32, 66). Esta
singularidad perfecta en su cualquieridad puede amar (CQV, p. 74), verdadera y nica actitud
tica, ya que implica un contemplar y un querer que prescinde de las propiedades del objeto
(CQV, p. 10).

29
Cf. a este propsito su Bartleby o de la contingencia, en H. MELVILLE, G. DELEUZE, G. AGAMBEN, J. L. PARDO,
Preferira no hacerlo, Pre-Textos, Valencia, 2000, pp. 93-137.

17


C. CONCLUSIONES
Queda claro el reconocimiento de la funcionalidad del pensamiento impoltico de cara a
sealar la permanente inadecuacin entre derecho y justicia. Igualmente, es manifiesta la
ausencia de voluntad sustancialista en la coherente llamada de atencin sobre la realidad
irrepresentable de otra comunidad. De ah la problematicidad del gesto (comn a Agamben y a
Blanchot) por el que sealan espontneas emergencias de esa otra comunidad. En cualquier
caso, la comunidad impoltica no es una alternativa (en sentido poltico) a la forma estatal. De
ah su potencialidad crtica para con la tentacin teolgico-poltica que incuba nuestra
concepcin de los procedimientos; de ah su cuestionamiento permanentemente del mito (sin el
que, sin embargo, no podemos vivir). No obstante, quisiera acabar destacando algunos de sus
aspectos que considero problemticos, as como ciertas posibilidades interpretativas que se
vislumbran en el tipo impoltico.

1. Con la crtica de la teologa poltica en su acepcin hobbesiano-moderna, Agamben continua
una tradicin explcita en Nietzsche, que sustrae a la poltica todo valor y la ve como mera
violencia organizada. Tal quiebra de la relacin entre derecho y justicia se halla igualmente en
autores como Broch, Canetti, Weil, Benjamin o Derrida. Es la que hallamos desde el inicio de
Quel che resta di Auschwitz
30
. O tras las referencias al Benjamin ms impoltico.
Massimo Cacciari ha subrayado la esencia mstica de esta denuncia del derecho que lo
vincula esencialmente a la violencia. La actitud mstica, constituida por la presencia inmediata de
lo divino en el alma, torna sin valor la accin para as romper la secuencia benjaminiana mito-
teologa-derecho, donde la violencia mtica es racionalizada teolgicamente como condicin de
posibilidad de su secularizacin jurdica. A esta violencia slo opone, y esto define a los
pensadores impolticos, una Justicia totalmente Otra que detenga su eterno repetirse. La afinidad
que, en consonancia con Schmitt, Heidegger, Benjamin o Weil, descubre Cacciari entre teologa

30
G. AGAMBEN, Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, trad. A. Gimeno, Pre-Textos, Valencia, 2000, p. 16.

18


y derecho se completa con la existente entre mstica y justicia, opuesta a ella. La Justicia es
irreductible a la violencia mtica en cuya repeticin consiste el derecho. ste, ntimamente
teolgico, aparece destinado a producir salvacin. Y esto es lo que resulta inadmisible para la
mirada impoltica, que rechaza toda teologa poltica. Frente a la estabilidad proporcionada por el
orden jurdico, la idea impoltico-mstica de Justicia afirma la posibilidad de la discontinuidad
31
.
Los impolticos rasgos de una comunidad como la agambeniana pueden vincularse a los
de la comunidad de santos de la Reforma, en la que el amor torna sin valor los signos y la sola
fides arruina toda pretensin de justificacin mediante obras, establecindose un abismo entre
justicia y derecho
32
. La dulzura de la z (HS, p. 21), el irrepresentable amor de las
singularidades, la accin pasiva que rehuye toda finalidad, la permanente disponibilidad para ser
sustituido porque ha desaparecido toda huella de identidad, el carcter esencialmente por venir
de toda justicia y de la comunidad misma, etc., constituyen rasgos de una comunidad demasiado
invisible e imprevisible para quienes no deseamos ser convertidos sino contar con las mnimas
certezas materiales que nos persuadan para una decisin, as como con los medios que permitan
justificarnos o responsabilizarnos por las opciones tomadas.
Que Agamben caracterice el origen y fundamentos de la poltica sin acudir al
republicanismo calvinista
33
o a Kant, sino sirvindose de Foucault, Benjamin y Schmitt, es
demasiado elocuente. Su inters -que es el de Adorno y Horkheimer tanto como el de Foucault-
es describir la historia como continuidad y destino: el producido por la biopoltica totalitaria, el

31
As lo sintetiza Cacciari: para lo Mstico ningn mtodo, ningn procedimiento intramundano puede asegurar la redencin.
sta no es pro-ducible, no pertenece al pro-greso (...). Pero la Palabra justa (la idea de Justicia) que lo Mstico custodia no est de
hecho simplemente custodiada en una inmediata indiferencia respecto de la historia, en un inmediato rechazo del mundo. En
cuanto crtica del orden del derecho (crtica que apunta a deconstruirlo desde dentro), la idea de Justicia hace saltar el continuum
de su duracin y de su retorno (...); afirma la posibilidad (...) de un momento mesinico que rompe en pedazos la indiferente
cadena de los movimientos homogneos y vacos. M. CACCIARI, o. c., p. 68s. Cf., sobre el tiempo afn a la decisin, M.
CACCIARI, Cruzialit del tempo, Napoli, 1980.
32
Cf. A. RIVERA, Desconstruccin y teologa poltica. Una mirada republicana sobre lo mesinico, en Res Publica, 2, 1998,
pp. 201-222.
33
El mismo Rivera, en Republicanismo calvinista (Res Publica, Murcia, 1999), presenta la obra de Calvino como origen del
republicanismo moderno. Su comprensin de la autonoma entre las esferas atemporal o teolgica y temporal o institucional, as
como su defensa de la importancia de sta ltima, hacen que Calvino, aun consciente del abismo que separa las reglas humanas
de la justicia divina, constituya una referencia indispensable a la que acudir para una fundamentacin del valor del derecho y las
instituciones que no acabe en teologa poltica.

19


de la normalizacin de la vida. A su juicio, la vida en las sociedades democrticas resulta
idntica a la de los textos nazis sobre la vida que no merece vivir (HS, pp. 172ss), idntica a la
magnficamente descrita por Primo Levi en, por ejemplo, Si esto es un hombre. Todo recurso a
una renovacin de algunos de entre los ideales modernos est vedado, pues todos son vistos
como repuesta mtica (bajo forma narcisista: inmunizacin del miedo) que asume el presupuesto
de la culpabilidad y necesidad de sometimiento de la vida. Tal desvinculacin respecto de
cualquier contexto social que avale la funcin del derecho, parece demasiado mstica. Cmo
explicar, si no por un talante hiperterico, que juzga lo real visible desde lo ideal invisible, la
renuncia a las mediaciones. Nosotros, ms rortyanos, podemos conceder parte de razn a Calvino
en su fundamentacin del valor del derecho y las instituciones: aunque imperfectos, resultan
tiles para la paz entre los hombres imperfectos
34
.

2. Se ha sealado que los presupuestos antropolgicos optimistas de estas comunidades, as
como su talante mstico pueden conducir a una despolitizacin que acabe en su extremo opuesto:
la sobrepolitizacin. En este sentido, podemos continuar con la referencia schmittiana y
mencionar su crtica al romanticismo poltico. No seramos justos, no obstante, si pretendisemos
un fcil establecimiento de paralelismos entre el ideal tipo que he pretendido sugerir y el
politische romantik que analiza Schmitt. ste es ajeno a todo inters poltico, adems de
individualista y narcisista.
La crtica agambeniana a la soberana extiende a todo ordenamiento poltico el esquema
biopoltico: toda normatividad reproduce el bando. Pero no hay otra forma de escapar a l ms
que una genrica existencia en la potencia (HS, p. 83). El rechazo a confeccionar

34
Cf. A. RIVERA, art. cit., p. 220. Richard Rorty ha defendido una justificacin pragmatista de los hbitos, procedimientos y
valores de las democracias liberales, que hace de la conveniencia y utilidad experimentada por los hombres poseedores de dichos
hbitos el ms slido fundamento de su "verdad", ms all de fundamentacin metafsica o reconstruccin trascendental alguna.
Para una exposicin de su argumentacin, cf. R. RORTY, Objetividad, relativismo y verdad, Paids, Barcelona, 1996.

20


procedimientos de regulacin y acceso a la accin social (y esto es la poltica), nos deja en
manos del bando soberano. Contra tal poder, Agamben slo opone la existencia potencial de la
singularidad cualsea que ha aferrado su nada, la posible emergencia (necesariamente
espontnea) de la Humanidad sin rostro. Los procedimientos no interesan porque se ha
renunciado a la accin y a la poltica, porque se prefiere imaginar lo que se podra ser antes que
lo que se puede ser
35
.
Igualmente, la tesis de la irrepresentabilidad de la Justicia o la Comunidad quiz reclame
implcitamente, aunque sea al modo de una kantiana idea regulativa, la posibilidad -al menos, la
pensabilidad- de una Justicia y una Comunidad tales (aunque no practicables). La melancola y
el pesimismo que genera entonces la ausencia de signos mundanos que hablen del objeto
sublimado puede dejar paso, bien a la afirmacin del yo del caballero kierkegaardiano, bien a la
negatividad anarquista. Ambas cercanos a la apolitia, propicia para el crecimiento de una
hiperpolitizacin totalitaria. Quiz sea este posible rasgo lo que confiere a algunos escritos
agambenianos y blanchotianos cierta textura teolgica (al menos en el sentido lvinasiano
apuntado por Steiner al inicio de Presencias reales: como presencia de una ausencia y lamento
por ella).

3. La comunidad impoltica agambeniana puede delimitarse a partir de cuatro rasgos: se trata de
una comunidad imprevisible e im-practicable y, por ello, inestable e inesencial (CQV, p. 18).
Pero, simultneamente, esperable, o sea, de emergencia posible y, hasta cierto punto, constatable.
La inestabilidad la constituye; es estable en su esencial inestabilidad e inapropiabilidad. En
segundo lugar, los miembros carecen de identidad, son un mero vaco-para-su-permanente-
sustitucin (CQV, pp. 9, 17ss, 20s); una funcin del fenmeno del proferir, su existencia es
puramente lingstica (CQV, pp. 13s, 45ss), exposicin pura. Y la comunidad es el experimentar
la permanente posibilidad que se es (CQV, p. 31s), la propia esencia lingstica (CQV, pp. 52s).
Los miembros carecen de identidad representable, como tampoco su-ser-comn que, por ello,
35
Cf., para un anlisis de Foucault que abunda en esta direccin: J. L. VILLACAAS, Historia de la filosofa contempornea,
Akal, Madrid, 1997, pp. 295-302.

21


amenaza al Estado (CQV, pp. 21, 54s). Sin condiciones de pertenencia, slo pueden definirse por
la pertenencia misma, por su-ser-pertenecientes, por su-esconderse-en la-pertenencia (CQV, pp.
10, 14). Tal pertenencia, im-practicable, es absoluta, o sea, no referible a procedimiento o
identidad que la produzcan, sino slo a su espontaneidad. Esta pertenencia define igualmente a la
comunidad. Lo tercero: en la comunidad se diluye la distincin publico-privado o universal-
particular, resultando indiferentes lo comn y lo propio, que se alternan e identifican en la
prctica del pertenecer (CQV, pp. 9, 13, 18s). Por ltimo, la comunicacin entre los singulares y
su in-diferencia a identidad alguna los dispersa a la par que los hace amables (CQV, p. 18); su
comunicacin no conoce lo incomunicable (CQV, p. 42).
A pesar de las crticas de Agamben a la vaciedad de la sociedad del espectculo (CQV,
pp. 33-35), observo cierta afinidad entre los rasgos expuestos y algunos que definen la situacin
conversacional que tiene lugar en la red. La estabilidad de su emergencia pende del
intermediario; es, pues, inestable, reducida a instantes de ser-en-comn; pero se da. La
pertenencia a la misma constituye al individuo que, reducido a su-ser-perteneciente, a su-ser-
conversacional, carece de identidad (sustituida por un falso nombre): chateador es cualquiera,
cualsea; y la propia situacin conversacional es annima, irrepresentable (de ah que amenace
al Estado). En ella se confunden publicidad y privacidad, de ah su atractivo. No hay secretos en
la red. Pero no porque permita la conquista de la verdad: es bsqueda sin fin que deja abierta
toda posibilidad, que las multiplica y las expone. Comunidad forzosamente sustrada a la
presencia y a su metafsica
36
.
Queda para la discusin la idoneidad de esta lectura.

36
Para una aproximacin al tema de la red que hace alusiones a Agamben, cf. J. L. BREA, Sobre la red. (Algunos pensamientos
sueltos), en http://aleph-arts.org. Cf. tambin E. GREBLO, Comunit virtuali, Aut Aut, 289-290, 1999.

22

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