UNIVERSITATEA DIN BUCURETI

DEPARTAMENT-CATEDRA UNESCO
PENTRU SCHIMBURI INTERCULTURALE I INTERRELIGIOASE

MASTER
Comunicare intercultural n contextul integrrii europene


LUCRARE DE DISERTAIE
mile Durkheim-dialogul tiin-religie


Profesor coordonator: Prof. Univ. Dr. Ilie Bdescu
Masterand: Elena Nistor



Bucureti
- iunie 2004 -



CUPRINS


MOTIVAIE / 3

I. APARIIA I EVOLUIA IDEII DE SOCIETATE / 5
II. PREMISELE SECOLULUI AL XIX-LEA / 13

III. SOCIOLOGIA APARIIE I EVOLUIE / 16

IV. MILE DURKHEIM / 20

V. DURKHEIM I STUDIILE SALE PRIVIND FORMELE
RELIGIOASE PRIMARE / 233

VI. PERSPECTIVA LUI DURKHEIM ASUPRA DIALOGULUI
TIIN RELIGIE: EECUL ACESTUI DIALOG / 333
VI.1. ANOMIA / 33
VI. 2. DIALOGUL TIIN RELIGIE / 36

VII. POZIIA TEOLOGIEI ORTODOXE ASUPRA DIALOGULUI
TIIN RELIGIE / 50

CONCLUZII / 54






MOTIVAIE

Fr doar i poate secolul XXI este un secol al interferenelor n toate formele de
manifestare ale spiritului uman. Avem de-a face cu o nou reprezentare a lumii ce tinde s-i
impun autonomia n mentalitatea cultural actual. Sub astfel de auspicii pare s fi aprut i
curajosul dialog dintre religie i tiin
1
, un dialog considerat pn nu de mult un demers euat
din start. Structurile gnoseologice contemporane par, aadar, s susin un alt mod de a privi
lumea, la un nivel mai degrab integrator dect unitarist
2
, s elimine clieele unei lumi
muribunde i s impun hermeneutica nelegtoare a confluenelor. ntr-un astfel de peisaj nu
mai avem de-a face cu perspectiva reducionist a preeminenelor, ci cu o atitudine, pe ct este
posibil, onest, eliberat de stratul grosier al ideilor preconcepute, al prejudecilor. Astzi
lumea academic nu va mai aborda subiecte de tipul creaie evoluie de pe poziii radical
opuse, structurate dialectic dar strine de tot ce nseamn adevratul spirit al dialecticii, ci din
perspectiva dialogului deschis, liber, fundamentat pe criterii comune, practice.
S fie aceast viziune un produs al secolului n care trim? Cu siguran, nu. Exist o
bogat literatur pe marginea acestui subiect, astfel nct s ne dm seama de vechimea lui. De

1
Dintre numeroasele documente n domeniu trebuie s amintim ncercarea, spunem noi, reuit a editurii Eonul Dogmatic, care n
colaborarea cu Academia Romn i fundaia John Tempelton a iniiat un interesant dialog pe aceast tem. Aciunea s-a
concretizat prin publicarea unor materiale interdisciplinare de mare interes tiinific i teologic. Merit, astfel reinut cartea
tiin i Religie antagonism sau complementaritate, coordonat de ctre profesorii Magda Stavinschi i Basarab Nicolescu, Ed.
Eonul Dogmatic, Bucureti 2002, 311 pagini.
2
Diferena dintre integrator i unitarist, cu acceptarea ofertei culturale a primului element este rezultatul unei foarte vechi
modaliti de a relaiona realitile cu care venim n contact, postulat n Evul Mediu Trziu i dus pn la ultimele ei consecine
de ctre Renatere i Umanism. Unitarismul este reprezentat de intenia credinei instituionalizate de a se impune ca singur
realitate valabil i viabil ntr-o lume a nelinitii i a fricii. De la unitatea contient de credin se trece la diferite forme de
unitarism, forat, steril de cele mai multe ori i chiar dramatic. Sunt cunoscute episoadele nereuite ale ncercrilor de unire dintre
Rsritul Bizantin i Apusul Roman n sinoade precum Lyon sau Ferarra Florena sau, cazurile uniaiei din Transilvania sau
Ucraina. Dei prezentate ca evenimete istorice, toate aceste momente reprezint tot attea etape de maxim ncordare spiritual,
de cutare a identitii acordate sine qua non prin aderarea la o form de religiozitate (n cazul nostru la catolicism, protestantism
sau ortodoxie). Sensul integrator al epocii actuale nu este dect mutarea perspectivelor i echilibrarea polaritilor. Omul
secolului XXI nu mai poate fi de acord cu o hermeneutic medieval sau renascentist. El vrea o gndire eliberat i eliberatoare,
deschis, chiar dac uneori deschiderea este fr perspective, nclinat mai mult spre opiuni i mai puin spre soluii. O astfel de
manifestare a spiritului nu poate fi dect benefic atta vreme ct bunul sim i onestitatea domnesc ntr-un dialog de tipul tiin
religie.
cele mai multe ori abordarea este realizat din prisma raportului tiinelor reale (matematic,
fizic, biologie, chimie etc.), atitudine ce implic pericolul aceluiai unitarism ngust de care
vorbeam mai sus. Teme de tipul crerii lumii, despre energie, distribuirea i manifestarea ei
par s-l situeze pe cercettorul actual al religiei pe un teren n care exprimarea devine
deficitar. Este foarte grea realizarea unui limbaj comun religiei i tiinei, fr prioriti, pur
i simplu natural. n chip logic subiectul capt un caracter disociant: pe de o parte avem
credinciosul rigid, uneori ignorant, pe cel ce triete anacronic, cu dou secole n urm, iar pe
de alt parte putem privi savantul, cercettorul sigur pe adevrul su demonstrat, demonstrabil
i demonstrator. Astfel petrecndu-se lucrurile, un dialog real nu este posibil. Vor fi mereu
voci care s critice pe una sau pe cealalt dintre pri. De aceea discuia a trecut pe trmul
interdisciplinaritii. Savantul i teologul nva n primul rnd s se neleag apoi s
acioneze n modul cel mai just cu putin.
Abordarea sociologic i antropologic a problemei este una ct se poate de binevenit
mai ales c vorbim despre unul dintre pionierii sociologiei, mile Durkheim. Savantul francez
nu putea trece cu vedere n expunerea sa un astfel de subiect. Elementele exacte i gsesc
aplicabilitatea n ceea ce omul, ca fiin social, simte, acioneaz i produce. ntr-un fel
soluionarea acestui dialog poate oferi cheia pentru aflarea celor mai profunde mecanisme ale
societii, ale naturii ei intime.
Pentru c civilizaia actual tinde spre o societate unit, ni se pare necesar cunoaterea
i cercetarea structurilor sale fundamentale aa cum le-a intuit Durkheim. Printre acestea
dialogul tiin religie poate juca un rol hotrtor n perceperea, crearea i aderarea la o
structur social comun, neartificial, fireasc.





I. APARIIA I EVOLUIA IDEII DE SOCIETATE

Pentru a discuta relaia dintre tiin i religie din punct de vedere sociologic trebuie s
abordm ntr-o prim etap problema societii , a comunitii. Societate presupune anumite
caracteristici bine stabilite . Cu alte cuvinte, pentru a analiza raportul tiin-religie din
perspectiv sociologic trebuie s trecem de la stadiul de individ la cel de societate. Durkheim
consider c n om exist 1. o contiina personal (strile, fenomenele care-l privesc doar pe
el ca individ) i 2. o contiin colectiv (conine elementele comune societii n mijlocul
creia triete). Termenul de sociologie provine din cuvntul latinesc socius care nseamn
social sau societate i cuvntul grecesc logos care semnific tiina. Scopul acesteia este de
a explica i de a nelege structura i funcionarea realitii sociale.
Din diferitele definiii date societii putem contura caracteristicile definitorii ale
acesteia. n Dicionarul de sociologie definiia va evidenia ideea unui fond comun, unei
culturi mprtite de ctre toi membrii unei societi, subliniind existena unor elemente ce i
unesc i a unor elemente ce i separ: n general, un grup de oameni care mprtesc o
cultur comun, ocup o anumit suprafa teritorial i simt c alctuiesc o entitate unit i
distinct
3
.
Dincolo de multitudinea definiiilor date societii, nu putem susine c aceast problem
este rezolvat. Termenul de societate cunoate mai multe interpretri: n viaa cotidian,
termenul de societate este folosit ca i cum s-ar referi ntr-o manier neproblematic la ceva ce
exist undeva i dincolo de subiectul individual: vorbim de societate francez, societate
capitalist i de societate ca fiind ceva ce trimite la un anumit fenomen social observat
4
.
De asemeni, Dicionarul de Filozofie accentueaz legtura ce se creeaz ntre membrii
unei comuniti pe baza existenei unor norme ce reglementeaz viaa unei comuniti: Un
grup de persoane unite printr-un set distinct i sistematic de relaii normative, prin care

3
A- Z, Dicionar de sociologie, trad. Sergiu Bltescu, Florin Iacob, Liviu erbnescu, Cristian Toader, Ed. Univers
Enciclopedic, Bucureti 2003, p. 280.
4
Ibidem p. 1.
aciunile unora sunt percepute ca implicnd anumite reacii caracteristice din partea
celorlali
5
.
Ideea de societate i are punctul de plecare n Grecia antic. Filozofii timpului i expun
prerile vizavi de societate, aduc diverse critici societii contemporane lor i chiar i
imagineaz o societate ideal ( Platon n Republica).
6
Ideile, teoriile anticilor greci n legtur
cu realitile sociale vor constitui baza a ceea ce numim astzi sociologie. n elaborarea unei
teorii, n analiza unui fapt trebuie s se in seama de contextul social. Problema societii nu
s-a pus, nu a aprut n secolul XIX, odat cu A. Comte, ci ea a existat, sub diverse forme, din
cele mai vechi timpuri. Grecii vechi, cel mai cult popor din antichitate, nu au cunoscut i
situat natura n sens de totalitate de fenomene legate ele prin raporturi de cauzalitate necesar,
ci s-au preocupat mult de ordinea i sensul ei n toate fenomenele.
7

n operele marilor filozofi ai lumii antice gsim nu lucrri sociologice, ci o filozofie
social. Platon imagineaz o societate ideal n Republica, iar n Legile stabilete noi criterii
n guvernarea unui stat. Dac n Statul ideal nu-i nevoie de lege, ci legea e scris n sufletul
fiecruia, va fi, ns, nevoie de o norm n acest al doilea Stat, unde nu mai sunt filozofii
desvrii la crm, va fi nevoie de o frn impersonal, egal pentru toi, ca s stvileasc i
s mpiedice abuzul, necumptarea, violena i nedreptatea la care, prin firea lor, cei chemai
s conduc un ntreg social sunt, din pcate, aa de adesea nclinai.
8
Dei Platon nlocuiete
filozofii, locul pe care-l deineau acetia n Republica prin legi, el pstreaz rolul raiunii; ea
rmne suveran n cetate. Legile, normele constituie, de fapt, aplicarea dreptei raiuni.

5
Simon Blackburn, Dicionar de filozofie, trad. Ctlina Iricinschi, Laurian Sabin Kertesz, Liliana Torres, Mihaela Czobor, Ed.
Univers Enciclopedic, Bucureti 1999, p. 371.
6
Ilie Bdescu, Istoria sociologiei. Perioada marilor sisteme, Ed. Porto Franco, Galai 1994, p. 28 Atena lui Platon, interesat
de restabilirea ordinii distruse de rzboaie, revoluii etc., a impus cutarea unui model de societate bazat pe comunitate,
autoritate, ierarhie, sacru etc. Sistemul n care s-a ncorporat acest model a fost sociologia lui Platon i Aristotel.
7
Petre Andei, Sociologie general, Ed. Polirom, Iai 1997.
8
Platon, Legile, pp. 12 13.
Este evident faptul c societatea reprezint un fenomen complex prin problemele pe care
le implic. Unul dintre elementele ei definitorii l constituie norma, regula. Ea este cea care
reglementeaz viaa dintr-o comunitate.
9
Aristotel, discipol al lui Platon, enun c principala caracteristic a omului este aceea de
a tri n societate, de a fi membru al unei societi; omul este o fiin social. Continund
tradiia filozofilor greci de a reflecta n operele lor la problemele sociale existente, Aristotel
neag posibilitatea existenei unei societi ideale. Viaa social are un scop al su i posed
un mecanism propriu de autoreglare.
Sfinii Prini vor prelua o parte dintre conceptele enunate de ctre filozofii antici i le
vor transpune n spirit cretin: Sfntul Vasile cel Mare vede ca motivaie pentru aceast
manifestare caritabil a omului n cadrul comunitii bisericeti i nevoia fireasc a acestuia,
ca persoan, de via comunitar
10
.
Faza ulterioar n teoretizrile despre om i societate o va constitui lucrarea Fericitului
Augustin (354 430) De Civitate Dei. El concepe existena a dou ceti: cetatea
pmnteasc i cetatea lui Dumnezeu. Prima cetate cuprinde oamenii care sunt guvernai de
ru, de pcat, iar n a doua cetate sunt cei care se bucur de dragostea lui Dumnezeu. Autorul
acestei opere propune contemporanilor o detaare ct mai mare de cetatea pmnteasc. De
Civitate Dei va avea o influen foarte mare asupra gndirii lui Carol cel Mare n perioada
Evului Mediu. Fericitul Augustin ofer un alt model de ornduire a socialului astfel nct s se
afle ntr-un raport permanent cu divinitatea. El este cel care scrie primul sistem de filozofie a
istoriei cu caracter religios cretin, n care ncearc s explice originea statului, valoarea sa i

9
Horia Roman Patapievici, Omul recent, Ed. Humanitas, Bucureti 2003: regulile au aprut atunci cnd membrii comunitilor
mici au observat c discernmntul facultatea cheie a echilibrului moral nu este ereditar i nici nu poate fi transmis n mod
automat urmailor (adic uniform, mecanic i n fiecare caz), prin educaia nemijlocit a vieuirii mpreun. Membrii
comunitilor mici au fcut reguli pentru a corecta neajunsul originar al oricrei tradiii : acela c, dei este format de
discernmnt i dei l poate uneori transmite, nu-l poate ntotdeauna (adic n mod uniform, mecanic i n fiecare caz) nici crea,
nici mcar forma. De ndat ns ce, prin eficacitatea regulilor de ordonare a convieuirii, comunitile au putut deveni comuniti
mari, membrii acestora s-au ptruns de certitudinea comod c totul trebuie pus n seama regulilor i c nimic nu trebuie s mai
scape normativitii decretate., p. 218.
10
Teodor Nikolau, Teologie i Cultur, trad. Ioan Vasile Leb, Ioana Velica, Adina Paraschiv, Vasile Cristescu, Ed. Limes, Cluj
2001, p. 73.
s deduc, n acelai timp, chiar necesitatea unei organizri religioase a lui []. n lucrarea sa,
De Civitate Dei, Fericitul Augustin formuleaz clar ideea filozofic ce este principiul
constitutiv al vieii sociale dup dnsul.
11

Trebuie s subliniem c teologii cretini preiau principii enunate n Antichitate cu privire
la structura societii, conducerea ei i, de multe ori, la rolul divinitii ntr-o comunitate. Din
acest punct de vedere putem vorbi de o continuitate. Att filozofii greci, ct i filozofii cretini
vor milita pentru dreptate, pace social, iubire fa de cel de lng noi, existena unei fore mai
presus de fora pe care o reprezint societatea. Sociologia greac, roman, cretin au toate o
idee comun: ideea unei fore transcedentale, distribuit n lume, responsabil de ordinea ei i,
prin regimul ei istoric, de dezordinea lumii []. Filozofii cretini resuscit n felul lor aceleai
idei (sanctitatea, autoritatea, comunitatea ca cetate a lui Dumnezeu la Sfntul Augustin
etc.).
12

n orice oper sau teorie putem recunoate realitatea social de la acea dat. Nu putem
vorbi de o gndire pur ca izvor al ideilor
13
. Acest fapt este cu att mai important dac ne
gndim c att cugetarea filozofic, ct i cea teologic au ca scop explicarea i armonizarea
elementelor care alctuiesc o societate.
O alt figur marcant n decursul istoriei, care ncearc s mbine problemele existente
n societate, reglementnd viaa membrilor societii, att ca indivizi ct i ca persoane, ca fii
ai lui Dumnezeu este mpratul Iustinian cel Mare (482 565). Fiind mprat ncepnd din
527, el este exponentul unui sistem de guvernare teocratic. Numele su este legat de gigantica
oper Corpus Juris Civilis, n care este reunit dreptul bizantin i cel occidental, medieval,
oferind astfel societii normele pentru existena i evoluia ei. Justinian i-a dedicat ntreaga

11
Petre Andrei,op. cit., p. 50.
12
Ilie Bdescu, op. cit., p. 28.
13
Petre Andrei, op. cit. : Desigur c tot ceea ce se petrece n societate se rsfrnge i asupra gndirii filozofice i tiinifice, cci
orict de mult s-ar susine existena gndirii pure ca izvor al ideilor i construciilor filozofice, nu se poate tgdui c n
structura acestei gndiri chiar intr, ca element fundamental, socialul. p. 37.
via nfptuirii pe pmnt a unui ideal: un Dumnezeu unic i mare, o Biseric unic i mare,
un Imperiu unic i mare, un Suveran unic i mare.
14
Urmtoarea oper pe linia Fericitului Augustin i a lucrrii De Civitate Dei, este cea a lui
Toma de Aquino Summa Theologica. Ea va avea, de asemenea, influene de ordin cultural,
social, politic, asupra societii n ntreaga ei complexitate. n Summa Theologica este
legitimat proprietatea, este justificat munca, autorul ndemnnd la corectitudine.
n Evul Mediu, datorit subordonrii, mult prea mari, religiosului, nu avem o perioad
prea bun pentru afirmarea unor teorii sau idei specifice sociologiei. Aceast etap se
caracterizeaz prin interesul fa de religie i filozofie, fa de separarea care se accentueaz
ntre acestea. Confruntarea medieval dintre filozofie i credin s-a derulat ntr-un context
cultural almalgamat, srac n documente autentice, fr tradiii directe i fr construcii
nsemnate.
15
Nu putem stabili cu exactitate momentul n care tiina i religia ajung s fie n
conflict: opunerea brutal a raiunii filozofilor fa de credina teologilor, scenariu excesiv,
motenit dintr-o situaie mult anterioar Evului Mediu, marcat n decursul ultimelor secole
ale Antichitii trzii prin ciocnirea efectiv dintre filozofia greac, nc vie n acea perioad,
i teologia Sfinilor Prini, aflat pe atunci n faza de expansiune
16
.
ntre secolele XV XVIII avem o epoc n care marile descoperiri geografice, precum i
avntul pe care l va cunoate societatea, vor marca ruptura de Evul Mediu. Personalitile
acestei etape, fie teologi, fie oameni de tiin, abordeaz n lucrrile lor problema societii.
Este o perioad de renatere a principiilor i a idealurilor, mai ales n domeniul politic i
social: apare ideea de stat ca putere suveran aflat deasupra societii. Abia n Renatere i
n epoca clasic oamenii vor nceta treptat s gndeasc ordinea societii prin referin la un
principiu divin, care i transcende. Din aceast ruptur se nasc primele teorii ale contractului

14
S. B. Daskov, mprai bizantini, trad. Viorica i Dorin Onofrei, Ed. Enciclopedic, Bucureti 1999, p. 89.
15
Alain de Libera, Gndirea Evului Mediu, trad. Mihaela i Ion Zgrdu, Ed. Amarcord, Timioara, 2000, p. 86.
16
Ibidem, p. 85.
social, teorii care confer un caracter formal constituirii societii ca produs pur al aciunii
oamenilor.
17
Aceast separare dintre tiin i religie nu va rmne fr urmri la nivelul individului.
Omul este o persoan care triete ntr-o societate, are nevoie i se folosete de descoperirile
tiinei, dar este de natur divin i, ca urmare, trebuie s se afirme n raport cu ea. Dup
refuzul sau reprimarea nelegerii teologice cretine medievale, de la Renatere ncoace, omul
european e un animal n cutarea unei definiii.
18

Istoria societii arat o reluare permanent a vechilor principii referitoare la om,
comunitate, stat, divinitate i transpuse ntr-un mod care s asigure evoluia ei. Omul este ntr-
o permanent cutare a unei stri de mai bine.
19
El ncepe s gndeasc societatea, existena
sa, divinitatea, ntr-o alt modalitate, ntr-o manier autonom. Reluate de metafizicile
raionaliste ale Iluminismului clasicist , vechile definiii antice (animal raional i muritor,
animal social etc.) au coexistat concurenial cu reprezentrile arhaice i gnostice (omul ca
microcosmos i microtheos, ca scnteie de divinitate, czut n materie etc), relansate n
alchimie, magie i ezoterisme i dezvoltate speculativ de metafizicile idealiste romantice ca i
de ideologiile nscute n secolul al XIX lea n urma rsturnrii acestora: marxismul,
existenialismul, istorismul etc.
20
Auguste Comte este considerat printele sociologiei, cel care i d definiia de tiin a
societii. Conform acestuia, tiina parcurge trei stadii: teologic, metafizic i pozitiv. El a

17
Ilie Bdescu, op. cit., p. 12.
18
Panayotis Nellas, op. cit., p. 6.
19
H. R. Patapievici, op. cit., pp. 137 138 : Idealul clasic al omului era remarcabil, condiiile de via ale acestui tip de om erau
mai degrab precare, iar societatea era plin de excluziuni. Tipul uman dominant, cel care a fcut cultur, legislaie i civilizaie,
era unitar, ierarhic, contemplativ i resemnat.
Idealul cretin al omului era remarcabil ; dar condiiile de via ale acestui tip de om erau adesea mizerabile, iar societatea era
plin de inegaliti (unele rezonabile, altele inacceptabile). Tipul uman dominant, cel care a fcut cultur, legislaie i civilizaie,
era complex, ierarhic, contradictoriu, iscoditor i nelinitit.
Idealul uman al modernitii clasice era remarcabil ; pentru prima oar n istorie, condiiile de via ale omului modern s-au putut
mbunti ntr-o manier imposibil de imaginat nainte, iar societatea, n ansamblul ei, a putut formula sperana de a atinge un
nivel de trai mereu mai ridicat. Tipul uman dominant, cel care a fcut cultur, legislaie i civilizaie, era complex, egalitar,
contradictoriu, tiinific i nelinitit.
[]omul modernitii recente este banal omul satisfcut de abundena tuturor produselor tehnic imaginabile []. Tipul uman
dominant, care face azi cultur, legislaie i civilizaie este simplu, nivelat, timorat, tehnologic i relativist.
20
Panayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit, trad. Diac. Prof. Ioan Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu 1994, p. 6.
conceput societatea ca un organism ce are la baz ordinea dependent de existena comunitii
de idei mprtit de toi membrii si. Ideile lui Comte au avut o influen foarte mare asupra
lui Spencer i Durkheim.
Indivizii, cei care compun societatea, trebuie s se supun normelor deja existente i s
colaboreze n vederea atingerii anumitor scopuri comune. Nu se poate, deci, vorbi de via
social dect acolo unde avem o comunitate psihic i interese economice comune. Nu este de
ajuns ns att, cci nici un fel de grupare omeneasc nu este posibil dac nu se respect
anumite reguli de conduit, care regleaz raporturile dintre oameni, i dac nu exist o
autoritate, care s aib putere de a sanciona abaterea de la aceste reguli.
21
Societatea este
vzut deci ca o comunitate n care indivizii se caracterizeaz prin aceleai manifestri
spirituale i prin scopuri economice comune. Conduita lor este reglementat prin nsi
existena n cadrul societii.
Tradiia constituie, de asemenea, un element important ntr-o comunitate. Ea are un
caracter normator pe de o parte membrii unei comuniti respect i i conduc viaa sau
anumite activiti conform tradiiei iar pe de alt parte are un caracter unificator: ei
recunosc i se recunosc prin apartenena la aceeai tradiie. Tradiia are caracteristic faptul c
tipizeaz, adic produce anumite calapoade, dup care oamenii acioneaz i se manifest. Ea
asigura astfel durata sau conservarea unei societi.
22

Societatea nu este un dat, ci o form care poate cunoate o perioad de evoluie sau
involuie. mile Durkheim a identificat principalele tipuri de structuri sociale: hoarda
(reprezint simpla alturare de indivizi); clanul, societi polisegmentale (simple i complexe)
i unitile sociale. De remarcat faptul c dimensiunea societilor este direct proporional cu
stadiul lor de evoluie. Ea este n aceeai msur creatoare de bunuri materiale sau spirituale.
tiina, religia, dreptul sau economia sunt creaiile societii, iar instituiile sociale sunt cele
care redau mentalitatea vremii respective.

21
Petre Andrei, op. cit., p. 63.
22
Ibidem, p. 280.
Omul i poate depi condiia de individ prin raportarea sa, pe de o parte la lumea
nconjurtoare, iar pe de alt parte, la ceea ce l transcende. Dac prin existena sa corporal el
este parte din natur, prin dimensiunea lui spiritual se ridic deasupra ei. Prin cultur omul se
ridic la nivelul de creator, depind astfel limitele sale umane.
23
Omul capt astfel o alt
dimensiune: jocul existenei umane se desfoar, deci, n cadrul unui triunghi fundamental:
Dumnezeu om lume
24
.
Vorbind despre societate, nu putem s nu amintim despre teoriile sociologice privitoare la
ea. Dou dintre cele mai cunoscute afirmaii n acest sens sunt: legea imitaiei i legea
opoziiei. Prima l are ca autor pe Gabriel Tarde care afirm c societatea este un produs al
psihologiei individuale. Potrivit acestuia, societatea ia natere n urma gruprii mai multor
indivizi foarte diferii ns unul de altul. Indivizii acetia, diferii unii de alii i strini, au
ns n ei puterea i trebuina de imitaie, prin care dnii pot nltura ceea ce i separ i i
nstrineaz, producndu-se un proces de omogenizare a lor.
25
Ceea ce imit indivizii unii de
la alii sunt credina i voina: Procesul de transmitere a credinelor i dorinelor de la un
individ la altul sau de la un popor la altul constituie imitaia
26
.
A doua teorie, cea a opoziiei, susine c societatea este un tot psihic pe care nu-l putem
reduce la un individ. n opoziie sunt lucrurile care se pot neutraliza unul pe altul, ajungnd
n cele din urm la un echilibru.
27
Legea opoziiei reprezint o faz intermediar ntre imitaie
i adaptare - consider Gabriel Tarde. El nu ia n considerare n teoria sa importana societii
i caracterul supraindividual. Pe de alt parte, Comte consider c etapele din evoluia
societii sunt identice cu cele din evoluia inteligenei. Cu alte cuvinte, diferitele mutaii din
cadrul societii sunt manifestri exterioare ale schimbrilor ce au loc la nivel individual

23
Panayotis Nellas, op. cit.: fr a putea depi radical lumea, situndu-se transcendent ei, ca zeii, dar i fr a se putea acomoda
definitiv la imanena pur a lumii, ca animalele, omul subzist precar n intervalul dintre o animalitate inacceptabil ca atare pn
la capt i o divinitate inaccesibil i neasumabil nici ea n mod definitiv, pe cont propriu. Pentru a-i face suportabil
supravieuirea n acest interval, omul i-a creat o supranatur uman sui-generis: cultura, pp. 6-7.
24
Ibidem, p. 7.
25
Petre Andrei, op. cit., p. 244.
26
Petre Andrei, op. cit., p. 244.
27
Petre Andrei, op. cit., p. 246.
II. PREMISELE SECOLULUI AL XIX- LEA

Este important s discutm n ce context apare aceast nou tiin sau, mai bine spus, n
ce cadru istoric economic - social sociologia ajunge s fie clar definit ca tiin distinct, cu
un obiect de studiu clar stabilit. Dei problema sociologic s-a pus i n secolele precedente,
n secolul al XIX-lea a avut loc o serie important de transformri ce au reclamat formularea
acestei noi tiine. Tranziia de la tiina i gndirea medieval la cea de la nceputurile epocii
moderne nu a fost doar o tranziie de idei i argumente; nsei idealurile tiinei s-au schimbat.
Ele indic imaginea pe care i-o face o comunitate tiinific despre cum ar trebui s arate
tiina n cazul n care ar fi vreodat finalizat; ele exprim criteriile ultime de raionalitate ale
vremii lor.
28
Vorbind despre secolul al XIX-lea, unii istorici l consider drept unul lung. Potrivit
acestora, el este cuprins ntre 1787 (Revoluia francez) pn n 1914 (declanarea primului
rzboi mondial). n 1787 s-au pus bazele unei noi ere. Secolul al XIX-lea se caracterizeaz
prin puternice transformri la nivel politic i social care au determinat, au cerut o adaptare a
tiinelor la spiritul veacului. Secolul al XIX -lea a fost, din punctul nostru de vedere, secolul
unei uriae reacii i spiritele mari ale acestui veac au fost spirite reacionare, cele mai
reacionare spirite din cte vor fi izvodit cultura european modern.
29
Odat cu Revoluia francez omul capt un alt statut, fiindu-i recunoscute anumite
drepturi. El devine cetean, avnd dreptul de a participa i a se implica n viaa politic.
Constrngerile clasei sociale nu mai sunt aa de puternice. Sigurana c are anumite drepturi
prin Constituie i d siguran n aciune, ndrzneal. Principiul luminismului - ndrznete
s te foloseti de propria-i raiune - a inaugurat cultura tiinific modern.
30

28
Amos Funkenstein, Teologie i imaginaie tiinific, Ed. Humanitas, Bucureti 1998, p. 32.
29
Ilie Bdescu, op. cit., p. 7.
30
HansGeorg Gadamer, Elogiul teoriei.Motenirea Europei, trad. Octavian Nicolae i Val. Panaitescu, Ed. Polirom, Iai 1999, p.
7.
Un factor covritor n schimbarea mentalitilor secolului al XIX-lea l constituie
industrializarea. Aceast perioad este cunoscut prin amploarea pe care o ia economia. Stilul
de via se modific, oamenii ncepnd s vad altfel poziia lor n societate i relaiile cu
ceilali. Omul secolului al XIX-lea este din ce n ce mai ancorat ntr-un stil de via tot mai
industrializat. Dac filozofii iluminiti ai secolului al XIX-lea reclamau i proclamau
maturitatea spiritual a omului, micrile revoluionare i reformatoare de la sfritul secolului
lor i nceputul celui urmtor considerau c omul e liber n msura n care e subiect
economic.
31
Dei secolul XIX este cunoscut n istorie drept unul al secularizrii, el se caracterizeaz i
printr-o nflorire a credinei oamenilor n miracole (apariii ale Fecioarei Maria, dezvoltarea
cultului inimii lui Iisus). Cercettorii acestei perioade au remarcat faptul c acum asistm la un
interes foarte mare fa de religii, de tradiii. Sacrul i manifestrile lui vor constitui puncte de
plecare n studiile vremii. n ciuda raionalismului su, secolul al XIX-lea are o neobinuit
nelegere pentru religii, pentru tradiii, pentru sacru, pentru profunzimile psihologice, neatinse
i intangibile n raport cu timpul istoric, avndu-i deci propria sa temporalitate care este
departe de a fi ireversibil.
32
Secolul al XIX-lea este unul al schimbrilor, al convieuirilor antagonice, al antinomiilor.
Omul acestei epoci este nevoit s fac fa unor mari schimbri: pe de o parte, era nevoit s
accepte s nceap o alt viat (alte locuri de munc, alte locuine), pe de alt parte,
dezvoltarea economic reprezenta un stimul n aspiraiile sale. Secolul al XIX-lea este un
secol al emigrrilor: de la sat la ora, dinspre Est spre Vest, din Europa n America. Este un
secol antinomian, religios i tiinific, realist i mesianic, optimist i bntuit de nihilism
(ncepe acum marele curent al nihilismului european), ncreztor n Progres i antipozitivist,
pariind pe ideea revoluiei i reacionar n profunzime, antimedieval i copleit de impulsul

31
Ute Frevort, Heinz Gerhard Haupt, Omul sec. XIX, trad. Ion Mircea, Ed. Polirom, Iai 2002, p. 8.
32
Ilie Bdescu, op. cit., p. 12.
spre redescoperirea medievalismului.
33
Nu mai puin important este faptul c aceasta este
perioada de afirmare a unei noi clase, burghezia. Europa avea nevoie de noi idei care s
reformeze noua ornduire social. Era necesar o armonizare ntre dezvoltarea industrial i
noile cerine sociale.
34
Doctrinele socialiste aprute n secolul al XIX-lea constituie o reacie la problemele
aprute n rile europene, concretiznd astfel ideea de a oferi o soluie. Socialismul i are
originea n trei ri: Germania, care prin Reform a dat lumii libertatea spiritual, Frana, care
a nzestrat-o cu libertate politic prin Revoluie, Anglia, care desvrete opera de eliberare,
aducnd pe lume egalitatea social
35
.
Socialismul apare ca o doctrin de reconstruire a unei societi aflate ntr-o economie de
pia. Vrnd s ofere mai multe explicaii asupra a ceea ce apruse sub numele de socialism,
E. Durkheim scrie n lucrarea sa, Le socialisme: Socialismul nu este o tiin, o sociologie n
miniatur, ci un strigt de durere i uneori de mnie, scos de oameni care simt acut criza
noastr colectiv
36
. Socialismul apare pe fondul dezvoltrii industriale din secolul al XIX-lea
i al dezvoltrii proletariatului. Din perspectiv teoretic, primul care a nsufleit ideile
socialiste a fost aristocratul francez Saint-Simon cu lucrarea sa Le Nouveau Christianisme
n care susinea clasa muncitoare. Doctrinele socialiste au dorit s ofere un nou tip de societate
din care s lipseasc divinul.






33
Ilie Bdescu, op. cit., p. 13.
34
Ibidem., p.13 : Secolul deci este evoluionist i antievoluionist, revoluionar i reacionar, raionalist i nonraionalist,
deterministic i refractar la ideea deterministic a cauzalitii liniare, ateu i religios, modern i tradiionalist etc. i pe amndou
prile, de fiecare dat cu aceeai maxim intensitate, nu pur i simplu printr-un amestec de atribute morale .
35
Moise Hesse, La triarchie europeene, 1841, apud. Michel Lallement, Istoria ideilor sociologice, trad. Marius Conceatu, Ed.
Antet, Bucureti, p. 42.
36
Michel Lallement, op. cit., p. 43.
III. SOCIOLOGIA APARIIE I EVOLUIE

Din cele prezentate anterior am putut observa c preocuparea fa de transformrile
survenite n interiorul comunitilor a constituit o preocupare permanent pentru oamenii de
tiin. n toate timpurile, problemele sociale s-au impus cu destul acuitate, dar cercetarea
sociologic sistematic a vieii sociale este un produs al timpurilor noi i aparine n special
Europei occidentale. De cnd societatea i cultura pe care o produce ea au fost privite ca
realiti supuse legilor pe baza unei cauzaliti empirice, s-a nscut tiina sociologiei.
37
Pn la decretarea ei ca tiin independent, sociologia a fost prezent mpreun cu alte
tiine, cel mai adesea ns, cu filozofia. Michel Lallement n Istoria ideilor sociologice afirm
despre sociologie c i fixeaz apariia ntr-un moment de tensiune social: Oarecum
surprinztor, tocmai la intersecia dintre epoca Luminilor i critica tradiionalist, dintre
revoluiile politice i mutaiile industriale se cuvine s situm naterea sociologiei
38
.
Montesquieu este considerat precursorul sociologiei. El propune cercetarea i cunoaterea
societilor pornind de la tiin. Se arat interesat de legile existente ntr-o societate, de
spiritul acestor legi care organizeaz viaa social. Montesquieu observ c variabilitatea
acestor legi este determinat de o serie de factori: forma de guvernare, religie, demografie,
situaie economic. Ulterior, J.J. Rousseau va propune n Contractul social (1762) un nou
contract social n care individul trebuie s cedeze drepturile sale suveranului, el devenind
astfel cetean, avnd libertate civil. n acest caz, legile sunt de ctre toi i pentru toi,
respectndu-se astfel voina social.
39
n sociologia secolului al XIX-lea au existat trei tipare
intelectuale:
40
1. tipul intelectual- reprezentat de Saint-Simon, Comte, care promiteau mari reforme;

37
Petre Andrei, op. cit., p. 39.
38
Michel Lallement, op. cit., p. 26.
39
J.J. Rousseau, Contractul social, p. 31, apud. Michel Lallement, op. cit., p. 98.
40
Ilie Bdescu, op. cit., p. 104.
2. un alt tip intelectual foarte apropiat de primul i reprezentat de Le Play care are o
activitate bazat pe statistici sociale;
3. tipul ideologic- reprezentat de Marx;
Schimbrile politice i dezvoltarea fr precedent a economiei n ansamblu au avut o
influen covritoare n noile mutaii din domeniul social. Mai mult sau mai puin realiste,
teoriile care apar sunt o dovad a faptului c societatea, studierea ei este absolut necesar.
Dup tulburrile politice de la sfritul secolului al XVIII-lea, revoluia industrial a avut ca
efect i orientarea gndirii spre reorganizarea general a ierarhiilor sociale. Acest proiect
constructivist a inspirat, n secolul al XIX -lea, tot felul de speculaii, unele influenate de
utopie, ca n cazul lui Saint-Simon i mai ales C. Fourier, altele susinute de o filozofie a
istoriei de tipul celei formulate n 1836 de Comte, n legea celor trei stadii. Intenia lui Marx
de a instaura o societate fr clase reliefeaz aceeai intenie de ansamblu. In extremis, acestei
abordri globale a socialului i putem aduga lucrrile lui Durkheim, M. Weber i V.
Pareto
41
. Principalele obiective ale acestora erau o ct mai bun nelegere a relaiilor sociale,
a legilor care guverneaz societatea precum i nelegerea mecanismului social.
La nceput sociologia a avut o funcie intelectual: aceea de a asigura ordinea i
raionalitatea n societate. Ea analizeaz legtura dintre individ i societate. n Istoria
sociologiei. Perioada marilor sisteme, autorul realizeaz tabloul epocilor din istoria
sociologiei:
1. epoca raiunii:- raionalismul analitic i istoric al lui Montesquieu;
- contractualismul;
2. epoca mesianic- mesianismul utopic;
- mesianismul pozitiv;
3. epoca criticist Tocqueville;
4. epoca clasic - Durkheim, Marx, Pareto, Weber;

41
A Z, Dicionar de sociologie, Larousse, p. 277.
Primul care d curs cerinei sociale de a oferi un sistem, o nou interpretare i soluie
problemelor contemporane, introducnd i termenul de sociologie, a fost Auguste Comte
(1789-1857). El viza prin sistemul su categorial o reform social. Comte a avut o influen
covritoare asupra sociologilor de dup el, inclusiv asupra lui mile Durkheim. n
construirea sistemului, el pornete de la tiinele naturii, dezvoltnd o filozofie pozitiv - in
sensul unei abordri pozitive. n primul su eseu, The Crises of Industrial Civilization, Comte
explica instabilitatea Europei prin faptul c ea reprezint produsul unei tranziii ntrerupte i,
prin urmare, incomplete ntre structurile sociale de tip teologic sau militar i cele de tip
tiinific-industrial
42
. Aceast perioad de tranziie este numit de el stadiul metafizic,
depirea ei intr n sarcinile sociologiei. Datorit evoluiei economice, ntre comunitatea
moral i societatea istoric se produce o sciziune deoarece prima are la baz fora spiritual,
iar a doua fora temporal.
n secolul al XIX-lea multe lucrri sociologice evoluioniste vor pleca de la Legea celor
trei stadii. n lucrarea sa, Comte marcheaz trei perioade, stadii, n evoluia umanitii:
teologic, metafizic i pozitiv. Prima faz, cea teologic, era guvernat de puterea clerului, a
preoilor; n faza metafizic, filozofii erau cei care deineau puterea iar faza pozitiv, cea
existent n societatea modern, este condus de industriali
43
.
Pozitivismul lui Comte ncearc s rezolve problemele sociale prin respectarea a dou
reguli: observarea faptelor n afara oricrei judeci de valoare i enunarea legilor.
44
Comte
este convins c prin mbinarea ordinii i progresului, pozitivismul se ridic deasupra teologiei

42
A Z, Dicionar de sociologie, Oxford, p. 116.
43
tefan Buzrnescu, Istoria doctrinelor sociologice, Ed. Didactic i Pedagogic, Bucureti 1995, p. 18 n faza teologic,
puterea speculativ o deineau preoii, iar puterea activ militarii. n faza metafizic, filozofii aveau prerogativele culturale ale
puterii speculative, n timp ce oamenii legii (magistraii) deineau puterea activ. n faza pozitiv, specific societii moderne,
savanii se manifest n sfera speculativ (teoretic), n timp ce adevrata putere activ o reprezint cei care aplic tiina n
practic, denumii de Auguste Comte cu numele de industriali. Acetia, prin aportul lor la ridicarea nivelului de civilizaie,
contribuie la relevarea importanei educaiei intelectuale n viaa societii, ctre tiin i ctre modalitile de aplicare practic a
ei .
44
A Z, Dicionar de sociologie, Oxford, pp. 436-437 : Astzi, pozitivismul desemneaz aderarea la o viziune empirist privind
natura tiinei i proiectul unei abordri tiinifice, dup modelul empirist, a studiului vieii sociale. n cazul tiinelor sociale,
aceasta nseamn de cele mai multe ori :modelarea metodelor tiinelor sociale dup cele din tiinele naturii ; ncercarea de a
descoperi legile sociale similare regularitilor cu caracter de lege descoperite de tiinele naturii ; insistena n a despri faptele i
valorile. Pe aceeai linie cu ingineria social a lui Comte se situeaz, de asemenea, legtura strns dintre cunoaterea empiric
produs prin aceste metode i problemele de strategie politic sau industrial .
i revoluiei. Cum anume? Cldind o societate unit, o religie a umanitii, care s consolideze
i s amelioreze temeliile societii (adic religia, familia, limbajul, proprietatea) este definit
astfel misiunea sociologiei, disciplin care se hrnete din experiena metodei tiinifice n
domeniul observrii i enunrii legilor relative la fenomenele sociale
45
.
Datorit problemelor care apar odat cu noua industrializare, odat cu apariia noii clase
sociale (proletariatul), clasele care conduc ncearc s cunoasc tot mai bine aceast societate
pentru a face fa noilor probleme. n lucrarea Curs de filozofie pozitiv, Comte stabilete
obiectivele cercetrii: viaa economic, diviziunea muncii, ideile dominante ale vremii, religia,
structura familiei, limbajul i formele de individualitate. El ndeamn la o cercetare bazat pe
observaie sistematic i pe experiment. Aceast filozofie pozitiv, potrivit lui Comte,
condiioneaz dezvoltarea societii umane.
46
Curentul pozitivist iniiat de Auguste Comte a fost urmat, din perspectiva cronologic a
ideilor, de organicism: teorie iniiat de Herbert Spencer i care va domina ntregul secol XIX.
Organicismul evoluionist definete geneza i rolul legilor care guverneaz evoluia social
plecnd, nu de la aspectele spirituale, ci de la datele concrete oferite de antropologie, biologie,
istorie, moral, psihologie i cosmologie.
47
Din punctul de vedere al lui Spencer, societatea
reprezint nivelul cel mai complex de existen a organismului viu. El anticipeaz
darwinismul social. Din punct de vedere structural, societatea a parcurs dou etape:
1. etapa militar n care exist diferite constrngeri pentru realizarea unui deziderat;
- ntre indivizi exist o solidaritate forat;
2. etapa industrial se impune o nou scar de valori n care primeaz economicul;
- coeziunea social are un caracter voluntar;
- modelul de societate industrial este Anglia victorian


45
Michel Lallement, op. cit., p. 36.
46
A Z, Dicionar de sociologie, Oxford, p. 436, Faza anarhic i revoluionar prin care trecuse de puin vreme Frana a fost
rezultatul anarhiei intelectuale. Disputele indisolubile asupra ntrebrilor metafizice, precum dreptul divin i suveranitatea
poporului, trebuiau acum s lase locul unei tiine pozitive societii .
47
tefan Buzrnescu, op. cit., p. 26.
IV. MILE DURKHEIM

Nscut ntr-o familie de evrei tradiionaliti la Epinal n 1858, mile Durkheim primete
o educaie profund religioas. n ciuda acestui fapt, el nu se arat interesat de teologie, alegnd
s-i dea dou bacalaureate: n litere i tiine. Cu toate acestea, educaia religioas i va pune
amprenta deoarece Durkheim, dovedind un mare respect pentru lege, pune accent pe unitatea
social, susine egalitatea tuturor n faa legii etc. n perioada petrecut ca elev al colii
normale superioare, el este influenat de doi dintre profesorii si: mile Boutroux i Fustel de
Coulanges. De asemenea, Durkheim s-a artat interesat de filozofia lui Kant, unele teme
kantiene revenind n lucrarea Formele elementare ale vieii religioase care constituie o
ncercare de sistematizare. Dei se remarcase printr-o carier strlucit ca profesor i
cercettor, lui Durkheim i s-a oferit abia dup cincisprezece ani un post la Paris, unii
interpretnd c a fost, de fapt, o victim a antisemitismului din acea vreme.
ntreaga sa activitate are ca punct comun ncercarea de a convinge oamenii de tiin de
legitimitatea acestei noi discipline, sociologia. Ea trebuie studiat n cadrul tiinelor sociale.
48

Opera sa nu poate fi discutat n afara epocii: la acea vreme, Frana se confrunta cu mari
probleme sociale, cu micri muncitoreti de mare amploare. Durkheim ncearc s pledeze
pentru o moral tiinific, n sensul c tiina are capacitatea de a ndruma comportamentul
uman. El urmrete relaia eu-societate . Durkheim a ncercat s aduc ceva nou n sociologie,
s se distaneze de Comte. n calitate de profesor la Sorbona, el strnge n jurul su un grup de
colaboratori care l vor susine n aciunile sale. Dintre acetia face parte i Marcel Mauss.
Alturi de ei va fonda n 1896 L Annee sociologique. Creaia lui tiinific este foarte bogat,
ea incluznd, pe lng numeroase articole i recenzii, patru lucrri fundamentale: Despre

48
mile Durkheim, Sociologie et sciences sociales n Revue Philosophique, 1903, nr. 5, p. 465: A separa sociologia de tiinele
sociale nseamn a o separa sau cel puin a o ndeprta de realitate, adic a o face s nu mai fie dect o filozofie formal i vag,
a-i retrage astfel caracterele pozitive, distinctive ale oricrei tiine pozitive.

diviziunea muncii sociale (1893), Regulile metodei sociologice (1895), Sinuciderea (1897) i
Formele elementare ale vieii religioase (1912).
Durkheim este considerat fondatorul tiinei sociologice, el fiind primul care contureaz
graniele acestui nou domeniu. S-a artat interesat de felul cum rezist societile n timp, el
cutnd astfel elemente care s justifice existena unei societi. Ceea ce conteaz ntr-o
societate nu este individul, ci grupul. Ea exercit asupra individului anumite constrngeri.
n prima sa lucrare, Despre diviziunea muncii sociale, Durkheim susine c aceast
diviziune a muncii este necesar deoarece ea poate genera solidaritatea social. Cu alte
cuvinte, pe lng efectele economice benefice, diviziunea muncii produce i efecte morale,
sociologice. n cercetrile sale n acest domeniu, Durkheim distinge dou tipuri istorice de
solidaritate social: I. societile primitive care au la baz o solidaritate mecanic i II.
societile industriale sau superioare care au ca fundament o solidaritate de tip organic. Dac
n primul tip de societate solidaritatea dintre contiina individual i cea colectiv se
realizeaz n virtutea unei asemnri, n societatea dezvoltat solidaritatea deriv tocmai din
faptul c fiecare individ are un rol al su (diviziunea muncii devine factor de coeziune
social). n societile primitive exista un stil de via mprtit de ctre toi membrii
comunitii, aceeai credin, aceleai ritualuri, dimensiunea fundamental a acestui tip de
solidaritate fiind contiina colectiv. n societile evoluate, contiina colectiv este nlocuit
de contiina individualitii.
Exist ns i cazuri de anomie cnd diviziunea muncii nu produce solidaritate social:
Este ndeosebi cazul situaiilor de anomie, stare care apare n diverse mprejurri, cum ar fi
nepotrivirea funciilor ntre ele (falimente n momente de criz economic). Ruptura anomic
se produce n clipa n care contiina comun a indivizilor este sfrmat prin introducerea
unor baraje opace ntre ei
49
. Durkheim subliniaz faptul c dezvoltarea economic, tiina nu
rspund unor nevoi morale ale omului: ntruct nu este nimic n civilizaie care s aib
caracter moral, ea este moral indiferent sau neutr. Dac deci diviziunea muncii n-ar avea

49
M. Lallement, op. cit. p. 97.
alt rol dect pe acela de a face civilizaia posibil, ar nsemna c ea particip la aceeai
neutralitate moral
50
.
Aceast problem a solidaritii sociale este determinat n primul rnd de faptele
istorice, de dezechilibrul care domnea n societate. Toi marii sociologi ai acestui veac au
ncercat ca prin studiile lor s serveasc societatea.
n Regulile metodei sociologice, Durkheim afirm c sociologia, ca tiin, poate fi
caracterizat mai bine prin observaie, prin studiul faptelor sociale dect prin teorie abstract.
n planul teoretic el introduce raionalismul tiinific i metoda experimental pentru studierea
faptelor sociale. Prin stabilirea i impunerea acestor reguli, Durkheim i sporete sociologiei
statutul de tiin cu o metod exact de cercetare. El propune cercetarea faptelor sociale din
afar: fenomenele sociale trebuie studiate din exterior asemenea celorlalte fapte din natur
tocmai pentru c formeaz un regn natural n prelungirea lumii vii
51
. Acest interes deosebit
fa de problema faptelor sociale se datoreaz caracterului complex al socialului. Durkheim
intuiete c umanitatea se manifest prin trecerea de la un stadiu dat, natural, la unul creat,
numit prin generalizare-societate (care presupune existena culturii): Omul nu poate iei din
natur dect crendu-i o alt lume de unde s o domine; aceast lume este societatea
52
.
Lucrarea Despre sinucidere ncearc s sublinieze c, de fapt, ceea ce este mai personal
n aciunile individului este determinat tot de societate, deci sinuciderea devine un fapt
social. Durkheim se afl n permanen n cutarea perseverent a bazelor morale i sociale
ale societii industriale aflate n zorii ei
53
. Autorul consider c acest act este precedat de
moartea fiinei sociale din om: regresiunea socialitii prin sinuciderea anomic,
dezagregarea socialitii n sinuciderea anomic i moartea transmutat, n cazul sinuciderii

50
E. Durkheim, Diviziunea muncii. trad. Cristel Pantelimon, Ed. Albatros, Bucureti, p. 160.
51
Camille Tarot, De la Durkheim la Mauss, inventarea simbolicului, trad. Mihaela i Ion Zgrdu, Ed. Amarcord, Timioara
2001.
52
Idem., pp. 381, 619.
53
Dicionar de sociologie, Oxford, p. 196.
altruiste
54
. Cercetnd acest fenomen al sinuciderii, Durkheim demonstreaz c individul este
dominat de o realitate moral care l depete: realitatea colectiv
55
.

V. DURKHEIM I STUDIILE SALE PRIVIND FORMELE
RELIGIOASE PRIMARE

n secolul al XIX-lea asistm la o redimensionare a religiei, a tradiiei, prin marii
sociologi ai timpului - Comte, Weber, Durkheim n spiritul naionalist al vremii: De la
raionalistul Durkheim la nonraionalistul Pareto, toi aceti corifei ai noului spirit tiinific
ndrznesc s revalorizeze rolul Religiei, al Miturilor, al Tradiiilor etc
56
. Toi aceti
nceptori de drum au ncercat ca prin studiile lor s dea alte valene religiei: Marx consider
c religia este apanajul clasei conductoare, Weber vede religia ca pe un posibil punct de
plecare n formarea unor etici sociale (capitalismul este nscut dintr-o experien religioas),
iar Durkheim ncearc s demonstreze c tradiia este factorul care-i unete pe membrii unei
societi, religia ajungnd s fie identificat cu nsi societatea. Toi marii sociologi ai
acestui secol, de la A. Comte la M. Weber i chiar K. Marx, recupereaz funcia religiilor,
dup momentul strict negator al secolului al XVIII- lea.
57
Principala lucrare n care Durkheim trateaz problema religiei dintr-o perspectiv
sociologic o constituie ultima sa carte, Formele elementare ale vieii religioase, aprut n
1912. Aceasta cuprinde rezultatul studiilor efectuate n Australia. Lucrarea n discuie poate fi
studiat sub trei aspecte: 1.ea conine o analiz detaliat a sistemului de clan i a totemismului
din Australia; 2.cuprinde o teorie a esenei religiei care rzbate din studiul asupra
totemismului australian i 3. ofer o interpretare sociologic formulelor de gndire uman, o
introducere n sociologia cunoaterii. Teoria sociologic asupra cunoaterii are trei etape: A.

54
Ilie Bdescu, Noologia- cunoaterea ordinii spirituale a lumii. Sistem de sociologie noologic, ed. Valahia, 2001, p. 299.
55
E. Durkheim, Le suicide, ed. Nouvelle, 1930, p. IX.
56
Ilie Bdescu, op. cit., p. 12.
57
Ibidem, p. 12.
formele primitive ale clasificrii sunt strns legate de reprezentrile religioase. Astfel, exist
mprirea ntre sacru i profan (dualitatea lumii). Societile umane sunt grupri logice de
indivizi care gndesc lumea prin imaginea societii; B. experiena vieii comune, trirea ntr-
o comunitate nate ideea de for. Societatea confer omului un statut superior, acela de
individ .
58
Durkheim identific o religie superioar prin ea nsi, fr un Dumnezeu transcendent.
El i motiveaz alegerea de a se concentra asupra triburilor australiene prin faptul c aici a
gsit un mare grad de omogenitate n rndul societilor: Omogenitatea lor este att de mare,
nct cadrele organizrii sociale nu numai c sunt aceleai, dar au nume identice sau
echivalente la multe triburi, situate uneori foarte departe unele de altele
59
. Durkheim a
identificat forme elementare de manifestri religioase la triburile aborigenilor de aici. Scopul
declarat era acela de a gsi bazele universale i cu adevrat omeneti ale vieii religioase.
Primul care a reunit primele documente i informaii cu privire la totemism i l studiaz ca
religie i ca instituie juridic a fost Frazer n lucrarea Totemism, publicat n 1877.
Substana empiric a argumentrilor lui Durkheim o constituie studierea formelor
religioase cele mai simple identificate n totemismul australian. Totemismul, potrivit
sociologului, conine principalele trsturi care se regsesc i n religiile evoluate, cum ar fi
cretinismul: Putem afirma despre un sistem religios c este cel mai simplu dintre cele
observate, atunci cnd ndeplinete urmtoarele dou condiii: a) se ntlnete n acele societi
a cror organizare nu este ntrecut n simplitate de o alta i b) poate fi explicat fr a se
recurge la elemente mprumutate de la o religie anterioar
60
. Sociologul francez
argumenteaz studiul su prin faptul c nu putem nelege religiile mai evoluate dect
analiznd modul n care acestea au evoluat de-a lungul istoriei. Doar identificnd fiecare
element constitutiv al actualei religii i studiind contextul n care a aprut, putem explica

58
Raymond Aron, Les etapes de la pansee sociologique, Ed. Gallimard, 1967 p. 358: Cest la societe qui donne aux hommes la
conception dune force superieure a celle des individus.
59
E. Durkheim, Formele elementare ale vieii religioase, trad. Magda Jeanrenaud i Silviu Lupescu, stud. introd. Gilles Ferreol,
Ed. Polirom, Iai 1995, p. 96.
60
Ibidem, p. 15.
formele religioase actuale. Simplitatea religiilor i a societilor primare ne ajut s nelegem
natura lor, ceea ce le-a cauzat precum i ceea ce lea urmat. n studiul su, Durkheim se
bazeaz pe dou teze filozofice: doctrina empirist i doctrina apriorist n care categoriile au
o logic anterioar experienei.
Religia reprezint pentru studierea societii din perspectiva lui Durkheim un
fenomen de o importan covritoare, un fapt social: reprezentrile religioase sunt
reprezentri colective care exprim realiti colective; riturile sunt moduri de a aciona care
nu iau natere dect n snul unor grupuri i care sunt destinate s suscite, s ntrein sau s
refac anumite stri mentale ale acestor grupuri
61
. Ea i are originile n nevoile sociale.
Ideile despre religie, sentimentele religioase sunt o expresie a unor sentimente sociale
preexistente. Convingerile religioase, nsoite i de ritualuri adecvate, conduc la o disciplin
religioas, moral. Religia devine izvorul atitudinilor de bunvoin, altruiste, fcndu-l pe om
dependent de o putere dincolo de el.
62

Pe parcursul lucrrii sale Formele elementare ale vieii religioase, Durkheim mparte
lumea n sacru i profan . Noiunea de sacru este major n analiza i definirea
comportamentului social. Separaia clar ntre sacru i profan nu nseamn c aceste dou
sfere nu pot comunica. Existena lor este sursa autoritii n societate. Toate credinele
religioase cunoscute, fie ele simple sau complexe, prezint o aceeai caracteristic: ele
presupun o clasificare a lucrurilor, reale sau ideale, pe care i le reprezint oamenii, n dou
clase opuse, denumite n general prin doi termeni distinci, traducnd destul de bine cuvintele
profan i sacru. mprirea lumii n dou domenii, unul coninnd tot ceea ce este sacru, iar
cellalt tot ceea ce este profan, constituie trstura distinctiv a gndirii religioase; credinele,
miturile, dogmele, legendele sunt fie reprezentri, fie sisteme de reprezentri exprimnd
natura lucrurilor sacre, nsuirile i puterile care le sunt atribuite, evoluia lor, raporturile

61
E. Durkheim, op. cit., p. 52.
62
E. Durkheim, La science positive de la morale en Allemagne n Revue Philosiphique, vol. 24, 1887, pp. 116, 120: Religion
() is the source of altruistic attitudes which have the effect of restraining egoism, of inclining man toward sacrifice and
disinterestedness thus attaching him to something other than himself, making him dependent upon superiorpowers which
symbolize the ideal.
dintre ele sau dintre ele i lucrurile profane.
63
La rndul su, sacrul este mprit n pur i
impur. Sacrul i profanul sunt dou realiti care exist n mod implicit; odat ce admitem
existena unuia, deducem i prezena celuilalt.
64
Dac Weber considera religia un stimulent pentru activitatea economic a omului, pentru
dezvoltarea material a societii, Durkheim vede religia ca pe un factor integrator i
unificator n societate. Pentru el reprezentrile religioase sunt de fapt reprezentri ale
colectivitii; nu ideea de religie este cea care primeaz, nu ea se impune, ci religia membrilor
comunitii. Esena religiei o constituie comunitatea credincioilor, sentimentul comun de
credin. Ideea de contiin colectiv este definitorie pentru Durkheim i sistemul su; ea
reprezint partea comun a membrilor unei comuniti. nc din prima lucrare el stabilete
ceea ce presupune aceast contiin colectiv: ansamblul credinelor i sentimentelor
comune mediei membrilor aceleiai societi, care formeaz un sistem determinat cu via
proprie
65
. Pentru autorul Formelor elementare ale vieii religioase religia nu are un caracter
supranatural; ea nu reprezint expresia liber i contient a relaiei omului cu Dumnezeu, ci
constituie mai mult un liant social.
66
Dumnezeu este vzut ca i creator al obiectelor sacre, dar
i ca legtur n biseric (ntre practicile ritualice).
n acest punct ns, Durkheim a exagerat legtura dintre manifestrile sociale comune i
religie, punnd semnul egalitii ntre ele: Pe el, similitudinea dintre legtura social i
legtura cu Dumnezeu l-a derutat att de mult, nct a enunat ipoteza deplinei identiti ntre
contiina social i contiina religioas, ntre societate i contiina dumnezeirii. El a
observat c, pe msur ce intensitatea contiinei comune se accentueaz n contiina
individual, individul devine tot mai religios, contiina colectiv ea nsi se transform, n

63
Ibidem, p. 45.
64
E.Durkheim, Formele elementare ale vieii religioase, p. 48, Lucrul sacru este ndeosebi acela pe care profanul nu trebuie i
nu poate s-l ating fr a fi pedepsit. Fr ndoial c interdicia nu face imposibil comunicarea dintre cele dou lumi, ntruct,
dac profanul nu ar putea intra n relaie cu sacrul, acesta nu ar mai servi la nimic.
65
Idem, Despre diviziunea muncii sociale, p. 105.
66
Anthony Giddens, mile Durkheim, Ed. Viking Press, New York 1978, p. 88: The idea that religion can be defined as
necessarily relating to supernatural beings of gods is reject. I suggest that religious belifs express the character of the social
totality.
locul acela n contiin religioas. n legtura omului cu Dumnezeu se cuprinde toat
experiena lui social pentru c aceast legtur este matricea oricrei interaciuni concrete,
ceea ce atest caracterul originar, latent al acestei legturi scufundate n abisalitatea fiinei
neafirmate a noului nscut, ca rdcin pur a sociabilitii sale poteniale
67
.
Principalul mod de organizare a societii studiate n Australia este clanul. Trsturile
acestuia sunt: legturile create ntre membrii acelei comuniti, avnd acelai nume, i
existena totemului care comport aceleai caracteristici pentru toi cei din clan. Clasa
lucrurilor ce servesc la circumscrierea clanului se numete totem. Totemul clanului este i al
fiecruia dintre membrii si.
68
Totemismul este strns legat de organizarea indivizilor sub
form de clan. Acelai lucru se poate spune i despre clan; unitatea lui este dat de
mprtirea aceluiai totem. Atitudinea membrilor clanului vizavi de acest blazon am putea-o
caracteriza ca fiind complex: ei nu resimt doar team fa de fiinele sacre sau reprezentrile
lor, ci manifest i respect. De obicei, totemul este ales dintre lucrurile nconjurtoare omului:
animale sau plante. El este mai mult dect un nume, existnd proprieti specifice fiecrui clan
pentru totemul su, presupune nite ritualuri deosebite i face legtura dintre sacru i profan;
raportndu-se la el, obiectele se clasific n sacre sau profane. Membrilor clanului le este
interzis s omoare sau s mnnce animalul sau planta cu valoare de totem. El este emblema
clanului, fiind inscripionat i pe alte obiecte ale clanului, chiar i pe corp.
Totemul reprezint modalitatea prin care oamenii iau parte la sacru. El concentreaz
valorile spirituale ale comunitii: Veneraia pe care oamenii o resimt fa de totem deriv de
fapt din respectul pe care l acord valorilor sociale de baz. n religie, obiectul adorrii este,
de fapt, societatea nsi
69
. Cu toate acestea, ntre totem i reprezentarea sa grafic nu exist o
legtur foarte mare. El este doar expresia necesitii de a avea o materializare a
sentimentelor religioase. De asemenea nu putem vorbi de o real legtur ntre individ i
animalul ales ca totem, Durkheim identificnd originea i sensul miturilor: primitivul a

67
Ilie Bdescu, Noologia, p. 46.
68
E. Durkheim, Formele elementare ale vieii religioase, p. 102.
69
Anthony Giddens, Sociologie, ed. All, Bucureti 2000, p. 477.
conceput mituri care, fr ndoial, nu explic nimic, ci doar deplaseaz problema, atenund
astfel dificultatea logic. Variantele lor difer n detalii, dar sunt construite toate conform
aceluiai plan: obiectivul lor este s demonstreze c ntre om i animalul totemic exist
legturi de genealogie, de rudenie, i c prin aceste legturi de origine, reprezentate n chip
diferit, se poate explica natura lor comun
70
. Totemismul poate fi rezumat ca fiind o religie
n care fora impersonal se propag prin diferite obiecte n lume. Autorul Formelor
elementare ale vieii religioase sugereaz c marele merit al religiilor primare este acela de a
fi dat colectivitii primul simbol unificator. Acest lucru a fost posibil pentru c religia este o
realitate a gndirii colective. Societatea este cea care creeaz lucruri sacre i le promoveaz.
Durkheim menioneaz c religia nu se rezum doar la starea de credin, ea avnd i
forme de manifestare prin activiti rituale. Formele religioase sunt mprite de autor n dou
clase fundamentale: rituri i credine; riturile sunt modaliti de manifestare, de aciune, iar
credinele sunt stri de opinie
71
. Prin rituri se impun anumite reguli de conduit care
reglementeaz atitudinea omului att vizavi de sacru, ct i fa de profan. n aceste momente
se creeaz solidaritatea de grup.
72
Religia apare n momentul n care indivizii s-au organizat ca
un ntreg, ca o comunitate. El arat c aproape toate sferele vieii sociale sunt ptrunse de
problema religiei. Indiferent dac se accept sau nu, ea influeneaz comportamentul
indivizilor n societatea primitiv: Religia nu este doar o serie de sentimente i activiti; n
realitate ea condiioneaz modurile de gndire ale indivizilor din culturile tradiionale
73
.
Dezvoltarea de orice natur presupune o antrenare a tuturor forelor individului. n studiul su,
Durkheim surprinde c sufletul, spiritul sau divinitatea nu joac un rol important. Sufletul nou
nscutului nu este ceva special, creat, ci este sufletul unuia dintre membrii mori ai clanului.

70
E. Durkheim, op. cit., pp. 129 130.
71
Ibidem, p. 45.
72
Ibidem, p. 478: Ceremonialurile au menirea de a-i scoate pe indivizi din preocuprile vieii sociale profane, ducndu-i n sfere
mai elevate, unde se simt n contact cu fore superioare. Aceste fore superioare, atribuite totemurilor, influenelor divine sau
zeilor, sunt n realitate expresia influenei colectivitii asupra individului.
73
Ibidem, p. 478.
Religia, ceremonialele religioase reprezint o surs de inovaie n comunitate sub
presiunea membrilor ei. Cultul, credina i riturile sunt inseparabile. n formele primare de
societate, unde coeziunea social este foarte important, ritualurile din cadrul colectivitii
sunt fundamentale pentru existena i dezvoltarea grupului. Durkheim face diferena ntre
riturile pozitive i riturile negative; cele din urm sunt cele care limiteaz relaia dintre sacru
i profan. El ajunge la urmtoarea definiie dat religiei: O religie este un sistem unitar de
credine i practici relative la lucruri sacre, adic separate, interzise, credine i practici care
unesc ntr-o aceeai comunitate moral, numit Biseric, pe toi cei care ader la ea. Cel de-al
doilea element al definiiei nu este mai puin important dect primul; cci, artnd c ideea de
religie este inseparabil de aceea de Biseric, rezult i faptul c religia trebuie s fie un lucru
eminamente colectiv
74
.
n studiile sale, Durkheim face distincia magie religie: n timp ce magia are un caracter
individual, izolator, religia are un caracter social, unificator. Religia, spre deosebire de magie,
nu implic doar credine i ritualuri, ci i o Biseric. Dac individul este legat toat viaa de
divinitate prin religie, nu acelai lucru se ntmpl i n cazul magiei. Contactul cu aceast
form, magia, este accidental: ntre magician i individul care-l consult, ca i ntre indivizi,
nu exist legturi durabile, care s-i fac pe membri ai unui aceluiai grup spiritual,
comparabil cu acela format din credincioii unui aceluiai zeu, din practicanii unui aceluiai
cult
75
.
Formele elementare ale vieii religioase reprezint o etap important n studierea operei
lui Mauss i a lui Levi Strauss. Problema se pune dac studiile lui pe triburile din Australia
sunt relevante n demonstrarea originii religiei i pot demonstra evoluia ei. Criticile aduse lui
Durkheim cu referire la studiile sale asupra fenomenelor religioase vin din dou tabere: 1.
dintr-o direcie conservatoare i religioas din partea teologilor contemporani lui sau din
partea partizanilor sacrului ( Mircea Eliade sau Rudolf Otto) care susin c Durkheim nu a

74
E. Durkheim,op. cit., p. 54.
75
Ibidem, p. 52.
surprins esena fenomenelor religioase, iar teoria sa este simplist din cauza metodei
pozitiviste i a unui apriori sociologist. Religia este fie un fapt supranatural, fie un fapt
psihologic inerent naturii umane, i numai n al doilea rnd un fapt social
76
2. critica laic,
antireligioas l acuz pe Durkheim c a acordat o importan prea mare religiei.
77
Prin
Formele elementare ale vieii religioase Durkheim ncearc s iniieze un dialog att cu liber
cugettorii, ct i cu liber credincioii.
Durkheim se distaneaz nc de la nceput de teoriile marxiste, subliniind importana
religiei, el stabilind primatul religiei n plan sociologic: Religia este cel mai primitiv dintre
fenomenele sociale. Din ea au ieit, prin transformri succesive, toate celelalte manifestri ale
vieii colective, drept, moral, art, tiin forme politice etc. n principiu totul este religios
78
.
Sociologul francez este un spirit integrator care a asimilat gndirea celor de dinaintea lui, de
unde se pot vedea , uneori, influene. El a asimilat opera contemporanilor, inclusiv pe cea a
lui Karl Marx, ceea ce explic poate de ce opera sa a fost descris, dup caz, drept idealist,
realist, pozitivist sau evoluionist. ntr-adevr, convingerile sale intelectuale i personale
reflect aceste concepii care lucru ciudat i devin proprii.
79
Prin Formele elementare ale vieii religioase Durkheim ncearc s iniieze un dialog
att cu cei care manifestau o atitudine de indiferen, de ignoran fa de religie, liber-
cugettorii, ct i cu cei care susineau ntr-un fel radical primatul religiei, liber-credincioii.
Ceea ce i cer eu liber-cugettorului este s se aeze n faa religiei cu starea de spirit a
credinciosului. Doar cu aceast condiie poate spera s o neleag. S o simt aa cum o simte
credinciosul, cci de fapt ea nu este dect ceea ce este pentru acesta din urm. Astfel, cine nu
aduce n studiul religiei un fel de sentiment religios, nu poate vorbi despre ea! Ar fi ca un orb
care vorbete despre culori. Or, pentru credincios, religia nu constituie n esen doar o ipotez

76
Camille Tarot, op. cit. p. 164.
77
Ibidem, p. 164: Cum aceast micare devine adesea din ce n ce mai materialist i mai marxist de-a lungul secolului XX, n
Frana cel puin, interesul lui Durkheim pentru religie a fost adesea atribuit unei probleme de personalitate, unei urme depite de
spiritualism sau de filozofia burghez.
78
Antonio Labriola, Essai sur la conception materialiste de l histoire, n Revue philosophique, XLIV, 1897, p. 645, apud.
Camille Tarot, op. cit., p. 165.
79
A- Z, Dicionar de sociologie, Oxford, p. 196.
plauzibil sau seductoare despre om ori despre sistemul lui, cci nu poate renuna la ea fr
s se simt c pierde ceva din el nsui, fr ca dintr-o asemenea renunare s rezulte o
depreciere, o diminuare a vitalitii lui, ca un fel de scdere a temperaturii lui morale.
80
Adresndu-se liber-credincioilor, Durkheim se refer la atitudinea de autosuficien a
acestora n ceea ce privete sentimentul religios: n cazul n care credei c posedai adevrul
religios n forma lui definitiv, atunci nelegerea devine imposibil, iar prezena mea aici nu
ar avea nici un sens
81
.
Durkheim subliniaz importana manifestrii unei atitudini deschise n discutarea
fenomenului religios; studierea problemei religiei presupune mai nti o lupt cu tine nsui:
dac eti dispus s accepi s porneti cu mintea i sufletul deschise i dac eti dispus s
accepi un rezultat la care nu te-ai fi putut atepta. Nu poate exista o interpretare a religiei
care s fie funciar nereligioas; o interpretare nereligioas a religiei ar fi o interpretare ce ar
nega faptul care trebuie explicat. Nimic nu e mai contrar metodei tiinifice. Putem s
nelegem acest fapt n mod diferit, putem chiar s reuim s-l nelegem, dar nu putem s l
negm.
82
ntre forma religiei i forma societii exist o strns legtur. Omul nu poate tri fr
sau n afara societii; societatea are n acelai timp un caracter universal i particular - ca i n
religie exist o manifestare religioas universal i una la nivelul persoanei, individual.
Durkheim pune accent ns pe aspectul social al religiei, astfel el nglobnd i individul.
Pentru Durkheim, la captul parcursului su, religia e ancorat n acel loc unde
universalitatea naturii, prezent n specie i exprimndu-se i prin universalitatea socialului
(nu exist om fr societate i nici societate fr religie), se depete n complexitatea
superioar a unui ordin nou, complexitate ce se pltete aparent prin pierderea universalei
identiti naturale, dar care face posibil inepuizabila bogie a particularitilor sociale i

80
mile Durkheim, L avenir de religion, n Le sentiment religieux a l heure actuelle, Vrin 1914, p. 97, apud. M. Lallement, op.
cit., p. 170.
81
Ibidem, p. 170.
82
Ibidem, p. 170.
religioase ale societilor reale.
83
Singura realitate gndit de sociologul francez este
societatea; dar i aceasta trebuie s-i reafirme uneori sentimentele colective i va face acest
lucru prin manifestri religioase. Religia este, pe de o parte, un mod de aciune, iar pe de alt
parte, un mod de a gndi; ea reflect natura, relaiile dintr-o comunitate i le explic.
Una dintre principalele probleme care se ridic pn acum n studiul lui Durkheim asupra
formelor religioase este ignorarea diferenei dintre individ i persoan. Sociologul francez nu
concepe, nu ia n calcul posibilitatea ridicrii omului peste nivelul de individ, de membru al
societii: la Durkheim, de fapt, calitatea primordial a acestuia este tocmai aceea de a fi parte
constituant a societii. Din perspectiva religioas, omul tocmai prin nlarea sa peste
nivelul comunitii se manifest ca persoan, ncearc s se autodepeasc att n plan social,
ct i n plan spiritual. Bineneles c i comunitatea are rolul su, dar individul nu se afirm
doar prin apartenena la comunitate, ci i prin ceea ce este el, prin individualizarea sa. Poate c
asta ar fi i marea deosebire dintre religie i sociologie: n timp ce prima se apleac mai ales
asupra fiecrei persoane n parte, contnd att capacitatea sa de a relaiona cu ceilali, cu
semenii, ct i relaia sa personal cu divinitatea, n sociologie, obiectul de studiu l
constituie societatea, individul ca membru al societii i manifestrile lui n cadrul acesteia.
Durkheim recunoate originea social a religiei, argumentnd c actele religioase sunt, de
fapt, modaliti prin care individul i manifest solidaritatea fa de grup, prin care el i
dovedete apartenena la acesta. Cu alte cuvinte, religia este o surs de coeziune social. Pe
lng rolul unificator al ei, religia constituie i un factor de ridicare a nivelului moralitii ntr-
o societate.






83
Camille Tarot, op. cit., p. 173.
VI. PERSPECTIVA LUI DURKHEIM ASUPRA DIALOGULUI
TIIN RELIGIE. EECUL ACESTUI DIALOG: ANOMIA

VI.1. ANOMIA

n prima parte a carierei sale, Durkheim a fost preocupat de temele kantiene, n timp ce n
a doua parte s-a concentrat asupra originii imperativelor morale n societate. n majoritatea
lucrrilor sale care trateaz problema religiei este prezent termenul de supranatural care
include existena ideii de secularizare: doar admind separaia dintre lumea empiric i lumea
de dincolo, poate duce la recunoaterea ideii de supranatural.
84
Religia conine dou componente eseniale: pe de o parte este sursa ideilor morale, iar pe
de alt parte, ea constituie o modalitate de a concepe i nelege lumea. Idealurile morale
individuale reprezint rezultatul primei idei, iar cel de-al doilea concept devine sfer de
activitate pentru tiin.
84
Odat cu dezvoltarea societilor moderne, Durkheim identific o scdere a influenei
religiei. tiina, explicaiile tiinifice nlocuiesc tot mai des interpretrile religioase de pn
acum. Manifestrile religioase specifice societilor mai puin evoluate sunt pe cale de
dispariie. Cu toate acestea, i acum exist forme modificate de etalare a sentimentului
religios. Totui, el spune c ntr-un anumit sens () religia probabil c va continua s existe.
Chiar i coeziunea societilor moderne depinde de ritualuri care le reafirm valorile; ne
putem atepta ca noile activiti ceremoniale n curs de apariie s le nlocuiasc pe cele vechi.
Durkheim nu precizeaz care pot fi acestea, dar probabil c s-a gndit la celebrarea valorilor
umaniste i politice, cum ar fi libertatea, egalitatea i cooperarea social.
85
Anthony Giddens
identific posibile noi manifestri religioase ca o prelungire a celor subliniate de Durkheim:

84
Ibidem, p. 106: Scientific thought introduces features that are largely absent from religious cosmologies, including systematic
empirical method and a critical spirit, but the concepts elaborated in science have their origin in religious representations and
evolve from them in direct line of continuity. Is so far as religion concerns conduct and its moral basis, science cannot replace it.
But the critical and rationalist spirit that becomes central to science also inevitably pervades the general area of morality. From
the present day onward, faith no longer exercises the same hegemony as formerly over the system of ideas that we can continue to
call religion. A rival power rises up before it which, being born of it, ever after submits it to its criticism and control.
85
Anthony Giddens, Sociologie, p. 479.
simbolurile statale (steagurile, stemele) sunt nsoite adesea de o manifestare adecvat i care
fac parte din viaa civil.
Dac societile primitive erau reunite printr-o contiin comun creat de religie, prin
ritualuri restaurndu-se unitatea grupului, n societatea modern cultura i contiina colectiv
sunt mult diferite. Aceste diferene sunt cauzate, pe de o parte, de diviziunea muncii, iar pe de
alt parte de fenomenul de secularizare. Aceast dezvoltare, aceast diviziune a muncii a
eliminat aproape total sentimentul de auto-suficien din perspectiva nevoilor sociale, dnd
natere, n societatea modern, unei stri paradoxale: n acelai timp exist specializarea
fiecruia pe un anumit domeniu dar, n acelai timp, el este dependent de cellalt, de
specializarea celuilalt.
Secularizarea este vzut ca o slbire att a sentimentelor religioase, ct i a ncrederii n
religie. Problema pe care o ridic Durkheim este: ce va nlocui religia, cine va lua locul ei (n
sensul solidaritii sociale prezente n societile primitive) n societatea modern. El susine
c locul solidaritii sociale va fi luat de un nou tip de solidaritate, numit solidaritate organic
(prin analogie cu biologia): n societatea modern indivizii sunt mult mai evoluai i, n acelai
timp, mult difereniai.
Durkheim, prin studiile sale ofer o definire riguroas a termenul anomie n baza studiilor
sale despre sinucidere. Acest termen pleac de la a, care nseamn fr, o negare, i de la
nomos care nseamn norm. Cu alte cuvinte, anomia reprezint starea, situaia n care lipsete
norma, regula. La Durkheim ns, acest termen are legtur direct cu situaia moral dintr-o
societate. El observ c fenomenul sinuciderii, deci o manifestare a anomiei, este mai des
ntlnit n perioade cu o situaie economic mai proast dect ntr-o etap de prosperitate
economic. Cu alte cuvinte, moralitatea este mai ridicat ntr-o societate cu probleme
economice dect ntr-una cu o evoluie bun material: Anomia are legtur direct cu
slbirea puterii morale a unei societi (ori a unor cazuri sociale ale acesteia). Iar, ntre puterea
moral i celelalte puteri ale societii nu este o legtur direct proporional, cci, vremuri de
cretere brusc a prosperitii economice (deci a puterii economice), de regul, provoac
scderea puterii morale a societii, adic a ordinii. Lucrul acesta l precizeaz Durkheim n
mod rspicat
86
.
Nuannd aceast problem, sociologul francez ajunge la concluzia c moralitatea se
diminueaz ori de cte ori n societate se creeaz perturbri, fie pozitive, fie negative. Am
putea spune c anomia reprezint perioada de tranziie de la o etap la alta, perioada de
armonizare a lor. Omului i ia timp pn se acomodeaz cu o nou stare; n aceste momente se
produce o scdere a moralitii care are efecte negative pentru un anumit segment social:
ntotdeauna cnd structura social sufer modificri importante, datorit, fie unei dezvoltri
suplimentare, fie unui cataclism neateptat, omul i ia viaa cu mai mult uurin
87
.
ntr-o prim faz a studiului, anomia reprezint tulburarea unui echilibru din societate, o
schimbare pozitiv sau negativ n comunitate. Altdat Durkheim revine asupra acestui
termen i afirm c numai acele schimbri brute, care afecteaz sntatea medie a unei
societi sunt surse de anomie
88
. Restrngnd sfera anomiei, ea apare ca tot ceea ce este
dezechilibrare dintre forele noastre interioare (dorine, pasiuni, sensibilitate etc.) i forele
exterioare (cantitatea de bunuri economice, respectabilitate, aprecierea, puterea, influena,
privilegiul, prestigiul etc.). n orice moment ar trebui, deci, ca ntre plcerea aciunii i
nelinitea dureroas care o nsoete s existe o balan favorabil celei dinti. Anomia este,
n acest plan, starea care rstoarn o asemenea balan, o face neplcut, lipsit de sens,
dureroas, absurd chiar
89
. Pentru a se evita acest lucru trebuie s existe o norm la care
indivizii s se raporteze i, n acelai timp, aceasta s reprezinte o autoritate moral. Ea are
rolul de a limita aciunile membrilor societii pentru a preveni situaia anomic (! individul
este lipsit de libertate !).
Anomia este semnul unei schimbri n societate sau al slbirii puterii morale sau al altei
autoriti care este capabil s impun anumite limite pentru membrii societii. Starea de

86
Ilie Bdescu, Istoria sociologiei. Perioada marilor sisteme, p. 288.
87
mile Durkheim, Despre sinucidere, Ed. Humanitas, Bucureti 1993, p. 197.
88
Ibidem, p. 198.
89
Idem.p. 289.
dezechilibru apare atunci cnd influena societii nu se mai resimte asupra individului.
Anomia este intervalul n care regulile tradiionale i pierd autoritatea i nu au aprut nc
reguli noi pentru disciplinarea aspectelor interioare i exterioare ale omului i grupurilor
sociale.
90
Durkheim face o comparaie ntre societile primitive, unde contiina colectiv era
cea care reprezenta fora social i societile moderne n care munca ia locul contiinei
colective. n ambele cazuri, atunci cnd fora social scade n intensitate, apare fenomenul de
anomie. n societile moderne, avem de-a face cu legea progresului continuu al activitii
funcionale, astfel c orice cretere de activitate funcional ntr-o parte trebuie s se propage
n celelalte pri. Tot ceea ce blocheaz aceast propagare este surs de anomie.

VI. 2. DIALOGUL TIIN RELIGIE

mile Durkheim observ c ntr-o prim faz n viaa comunitii nu existau fenomene
care s fie luate drept supranaturale; cu alte cuvinte, ntre credin i evoluia tiinific nu
existau divergene. Noiunea de supranatural servete n general pentru caracterizarea a tot
ceea ce este religios (). Religia ar fi, aadar, un fel de speculaie despre tot ceea ce scap
tiinei i, mai general, gndirii independente. () sentimentul misterului nu a aprut dect
foarte trziu n istoria religiilor; el este cu totul strin nu numai popoarelor pe care le numim
primitive, dar chiar i tuturor celor care au atins un anumit grad de cultur intelectual.
91

Concepia lui Durkheim vizeaz nu esena religiei supranaturalul , ci modul ei de a fi
perceput. Situndu-se pe acest plan, el consider religiosul ca manifestare a firii ntrebtoare
umane, ca o form incipient tiinific. Astfel, tiina este o manifestare specific, aproape
ontologic a persoanei umane. Omul primitiv nu ncerca s explice i s interpreteze
fenomenele care depeau capacitatea lui de nelegere i le lua ca atare: tiina, i nu religia,
a artat oamenilor c lucrurile sunt complexe i dificil de neles
92
. Afirmaia sa este deosebit

90
Idem., p. 294.
91
E. Durkheim, op. cit., pp. 34 35.
92
Ibidem, p. 37.
de ndrznea afirmnd c tiina este, n mare msur, creatoarea mentalitii religioase.
Lucrurile greu de neles intr astfel n categoria specific a religiosului, dar nu ca realiti
incognoscibile, transcendente, ci ca realiti, nc, imposibil de neles. Evoluia religiei este,
astfel, n strns legtur cu capacitatea tiinei de a explica inexplicabilul, cu divinitatea.
Religia constituie singura legtur a omului cu divinitatea dar i prima manifestare a
relaiei lui cu lumea: orice religie este nu numai o disciplin spiritual, ci i un fel de tehnic,
permind omului s nfrunte lumea cu o ncredere mai mare
93
. Ea se contureaz pe msur
ce mentalitatea unei epoci i a unei societi capt o structur stabil, o capacitate de analiz
strict, cu parametrii bine stabilii, i se integreaz n memoria colectiv a societii. Modurile
de manifestare ale ei, ritualul, legenda, mitul, ader la aceast stare de fapt. Arnold Van Genep
spune c naraiunea de orice fel mitul, legenda, basmul, cntecul epic este un exerciiu al
memoriei colective, iar acest exerciiu se svrete la modul prezent, adic n faa unui public
avid de cunoatere i dup regulile stricte ale ritualului specific acestui mod de expunere. El
este astfel structurat, nct s mbine informaia minim, dar de interes general, de aceea
transpus n tipare convenionale, cu emoie i fantezie inventiv
94
.
Religia este cea care i-a dat omului primul imbold de a cerceta lumea nconjurtoare,
universul. Noiunea de fore naturale pare s derive din noiunea de fore religioase; s-ar
prea c ntre ele nu exist prpastia dintre raional i iraional.
95
n fapt, fenomenul religios a
incitat capacitatea uman de analiz, i-a incitat cunoaterea, dorina de comprehensiune. Un
fenomen religios poate deveni un fenomen natural, atunci cnd societatea identific
conformaia lui, dup cum i reversul este valabil: fenomenul natural, ntr-o foarte mare
msur, a fost la nceput identificat ca unul religios sau, mai bine zis, supranatural. Nu
persoana este cea care controleaz balana relaiei natural supranatural, ci societatea creia i

93
Ibidem, p. 178.
94
Arnold van Genep, Formarea Legendelor, trad. Lucia i Crina Ioana Berdan, Ed. Polirom, Iai 1997, p. 5.
95
Ibidem, p. 36.
aparine. Acceptarea lor este determinat de integrarea lor n categoria strilor totale ale
umaniti.i
96
Durkheim concepe persoana ca pe o realitate total diferit de cea teologic. Ea are
legtur cu elementul social i se explic prin acesta. () Noiunea de persoan este
produsul a dou categorii de factori. Unul este prin esena sa impersonal: principiul spiritual
care ntruchipeaz sufletul comunitii. El constituie nsi substana sufletelor individuale.
Or, el nu aparine nimnui n mod special. Face parte din patrimoniul colectiv: n i prin el are
loc comuniunea dintre contiine. Dar, pe de alt parte, ca s existe personaliti separate, este
necesar intervenia unui alt factor, care fragmenteaz acest principiu, difereniindu-l: cu alte
cuvinte, este necesar un factor de individuaie. Trupul joac acest rol. (). Rezult c, dac
toate contiinele angajate n trupuri se deschid ctre lume, adic spre lumea ideilor i a
sentimentelor care determin unitatea moral a grupului, ele nu-l vd sub acelai unghi;
fiecare l exprim n propria-i manier.
97
Dualismul conceptual care structureaz persoana i
faciliteaz lui Durkheim formularea cu privire la locul pe care-l are omul n societate i
structura cea mai important la care acesta ader. Att gndirea savantului, ct i cea a omului
religios se bazeaz pe o experien, pe observaie. Rezultatele au efect benefic asupra
comunitii. Ceea ce i difereniaz (pe savant de credincios) este metoda mult mai riguroas a
celui dinti.
Forele religioase se pot manifesta pozitiv sau negativ; pozitiv prin principiul totemic
dttor de ordine moral i fizic, i negativ, prin puterile negative, generatoare de dezordini i
dezechilibru ntr-o comunitate. Asupra acestor fore intervine vrjitorul. Este interesant c
evoluia religioas la Durkheim vizeaz nu sistemul n sine, ci percepia pe care societatea i-o
acord. Metoda sa este ntr-o mare msur holist. El pornete de la efecte pentru a observa

96
ntr-o manier foarte pertinent, Michel Meslin afirm c nici la Durkheim, nici la Levy-Bruhl nu exist o adevrat sociologie
religioas care s trateze despre religios ca despre un real obiect de studiu. Fenomenul religios pare la ei a fi precedat de o stare de
parareligie; analiza sa este nc prea legat de problema originii sentimentului religios. Dar nu se poate tgdui c ambii au
insistat cu temei asupra analizei strilor totale ale umanitii i c au cutat s-i desprind structurile fundamentale. Adevrata lor
descenden trebuie cutat n structuralism, mult mai mult dect ntr-o sociologie a religiilor pe care au vrut s-o ntemeieze.
tiina Religiilor, trad. Suzana Russo, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993, p. 69.
97
Ibidem, pp. 248 249.
cauzele, mai mult cauzele sunt definite prin efecte i nu invers. Libertatea de micare,
eliberat de orice structur dialectic standardizat, este mult mai mare i permite o
poziionare a persoanei mult mai practic i mai realist n raport cu produciile spiritului.
Problema unui dialog sau a unei puni ntre religie i tiin se pune tot mai acut n
societile moderne. Se ncearc stabilirea adevrului att de partea tiinei ct i de partea
religiei. de cele mai multe ori dezbaterile asupra religiei se nvrt n jurul chestiunii de a
ti dac ea poate sau nu poate fi conciliat cu tiina, adic dac, alturi de cunoaterea
tiinific ar mai rmne loc pentru o form de gndire specific religioas.
98
Prima problem
care se impune tratat este aceea dac se poate vorbi despre o gndire social religioas,
despre un opozant puternic fa de demersul tiinific. Aceast preocupare, mult mai pregnant
n Occident, a constituit subiectul multora dintre discuiile Conciliului II Vatican. Mediul n
care teologii i sociologii catolici poziioneaz acest dialog este cel al lumii secularizate,
postmoderne, dominat de un spirit autonomist, de multe ori deconstructiv. Sintetiznd etapele
unui posibil dialog tiin religie societate, Pierpaolo Donati enun patru contraargumente
mpotriva validitii unei gndiri sociale cretine ca ghid etic n societate i trei modaliti n
care comunitatea religioas cretin poate elimina distana ce o separ de spiritul epocii.
Astfel, trsturile ce i se imput gndirii sociale cretine sunt:
1. Anacronismul. Gndirea social cretin este anacronic ntruct e generat ntr-o
societate i ntr-o cultur (tradiia iudeo-cretin milenar i presupus arhaic) care nu
mai structureaz n mod caracteristic societatea prezent i viitoare.
99

2. Anistoricitatea. Gndirea social cretin e anistoric, ntruct se bazeaz pe premise
metafizice (nedemonstrabile, fixe i imobile, contrastnd cu faptele empirice i cu
impulsurile de emancipare i eliberare).
100


98
Ibidem, p. 381.
99
Pierpaolo Donati, tiinele sociale i gndirea cretin n faa societii contemporane n Ioan I. Ic Jr. i Germano Marani,
Gndirea social a Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu 2002, p. 322.
100
Ibidem, p. 322.
3. Statutul utopic i abstract. Gndirea social cretin e utopic i abstract , ntruct
principiile pe care le enun nu pot fi realizate, cum de fapt nu sunt realizate n nici un loc
anume.
101

4. Autoritarismul. Gndirea social cretin este autoritar din moment ce, impunnd
norme de tip arhaic i extern, incompatibile cu contiina modern, leag individul,
grupurile sociale i instituiile socio-politice i economice de constrngeri etice care nu
corespund nevoilor, dorinelor i opiunilor sociale ce apar i trebuie satisfcute n chip
necesar dac vrem s asigurm niveluri crescnde de progres.
102

Rspunsurile pe care societatea cretin ar trebui s le dea societii doresc integrarea
primeia n realitatea cotidian, dar nu iau n calcul coninutul sacru. Ele sunt mai degrab
eticizante dect profund teologice. Normele noului dialog dintre Biseric, lume i tiin sunt
structurate pe urmtoarele coordonate: a) recunoaterea autonomiei (chiar dac relative, adic
n propria lor ordine) a realitilor temporale, care privete n primul rnd domeniile n care
opiniile i contingena dein un loc particular; b) reevaluarea tiinelor umane, ndeosebi a
celor sociale i politice, ca avnd un aport de cunotine i indicaii practice indispensabile; c)
mprtirea aspiraiilor de emancipare i eliberare a omului din ornduiri sociale nedrepte i
care lezeaz demnitatea sa, respectiv n perspectiva unei justiii care respect drepturile
naturale ale omului
103
. Tipologia dialogului propus este una militantist, n mod nedrept
servil fa de spiritul instabil i contrariant al epocii.
Alta este poziia lui Durkheim fa de acest raport. El admite c toate credinele
religioase se ntemeiaz pe o credin specific a crui valoare administrativ ne este, ntr-un
anume sens inferioar experienelor tiinifice, fiind n acelai timp diferit
104
. Modul de
manifestare al credinei sau al spiritului religios este foarte bine definit prin categoriile
sacrului ca posibilitate de real manifestare a divinului i de participare a comunitii la

101
Ibidem, p. 322.
102
Ibidem, p. 322.
103
Ibidem, pp. 322 323.
104
Ibidem, p. 382.
aceast manifestare, n mod constant, prin cult particular sau comun. Cultul spune
Durkheim - nu este pur i simplu un sistem de semne prin care credina se traduce n exterior,
ci colecia de mijloace prin care ea se creeaz i se recreeaz periodic. Indiferent dac const
n acte materiale sau n operaiuni mentale, el este ntotdeauna eficient.
105
Eficiena sa este
determinat de realitatea divinului pe de o parte, iar de cealalt parte de capacitatea societii
de a se ralia la aceast micare n exterior, n forma sacrului sau supranaturalului. Justificarea
practicilor religioase este dat de o exercitare a ei asupra contiinelor, unindu-le,
determinndu-le i dndu-le posibilitatea de a se identifica. Adevrata justificare a practicilor
religioase nu se afl n scopurile aparent urmrite, ci n aciunea invizibil exercitat asupra
contiinelor, n modul n care afecteaz mentalul.
106
Durkheim abordeaz deja problema
contiinei colective ce va fi dezvoltat, ulterior, de Jung. Cultul trebuie s fie centrat n jurul
unor valori religioase reprezentative existenial pentru o anume societate. Doar aa el i poate
ndeplini, n cadrul larg al manifestrii religiosului, scopul: crearea unei civilizaii bine
determinate, stabile. Cultul se prezint ca un bun spiritual cu nalt implicaie emoional a
societii i a individului, astfel c el creeaz, ntr-o anumit msur, o mentalitate specific.
nsi civilizaia este constituit pe fundalul bunurilor spirituale pe care societatea le-a
asimilat, le cerceteaz i le percepe cu multitudinea instrumentelor sale. n sine, omul este, in
micro, suma tuturor acestor bunuri la care ader din diferite motive. Apartenena la ele l
transform n fiin social. Omul este alctuit din acest ansamblu de bunuri intelectuale, care
constituie civilizaia. Iar civilizaia este opera societii.
107
Am stabilit pe parcurs c toate categoriile fundamentale ale gndirii i, n consecin, ale
tiinei, au o origine religioas. () Putem, deci, afirma c aproape toate marile instituii
sociale s-au nscut din religie.
108
Durkheim nuaneaz i afirm (ntr-o not de subsol) c
singura form de activitate social care nu a fost asociat religiei este activitatea economic.

105
Ibidem, p. 382.
106
Ibidem, p. 330.
107
Ibidem, p. 383.
108
Ibidem, p. 383.
Dar sociologul francez poate fi combtut de teza lui Max Weber, conform creia evoluia
economic occidental a fost generat de spiritul religios protestant. Dac privim religia ca
simplu spaiu pe care contiina uman nu a reuit s-l asimileze, atunci relaia biseric (ca
spaiu n care se exercit religia i societatea religioas) i tiin este una de tip evolutiv. Pe
msur ce individul i explic fenomenele supranaturale religia se transform, intrnd n
categoria tiinific. Totui, contiina colectiv continu s-o perceap i s-o nregistreze ca
fiind, n continuare, religie. Atunci cnd inacceptarea evolurii religiosului spre tiinific
devine stabil putem considera c ntre cele dou realiti exist un conflict.
n caz contrar, este necesar ca principalele aspecte ale vieii colective s fi constituit
iniial doar diversele aspecte ale vieii religioase, este desigur necesar ca viaa religioas s
alctuiasc forma eminent i un fel de expresie prescurtat a vieii colective n ntregul su.
Dac religia a generat tot ce este esenial n societate, nseamn c ideea de societate constituie
sufletul religiei.
Forele religioase sunt, deci, fore umane, fore morale. Pentru c sentimentele colective
nu pot cpta contiin de sine dect dac se fixeaz pe obiectele exterioare, ele nsele nu s-au
putut construi dect s predea o parte din caracteristicile lucrurilor: au dobndit astzi un soi
de natur fizic; din acest punct de s-au amestecat cu viaa lumii materiale i s-a crezut c
aceasta putea fi explicat recurgndu-se la ele. (). n realitate, elementele eseniale din care
sunt alctuite sunt preluate de la contiin
109
. Durkheim coboar religia doar n zona
empiricului. Ea nu mai poate fi capabil de transcenden. Acelai lucru reiese i din
explicarea relaiei sacru profan. Pentru un cuvnt, lumii reale n care se scurge viaa sa
profan i se suprapune o alta care, ntr-un anume sens, nu exist dect n gndirea sa, dar
creia i atribuie, n raport cu cea dinti, un fel de demnitate mai nalt. Este, deci, dintr-o
dubl perspectiv, o lume ideal.
110


109
Ibidem, pp. 383 384.
110
Ibidem, p. 386.
O societate nu se poate nici crea, nici recrea fr a crea n acelai timp un ideal.
111

Idealul este n conformitate cu evoluia dinspre religie spre tiin. Disensiunile apar atunci
cnd abordarea religioas i cea tiinific nu mai sunt complementare. Conflictele, atunci
cnd izbucnesc, se produc nu ntre ideal i realitate, ci ntre idealuri diferite, ntre cel de ieri i
cel de azi, ntre cel care are de partea lui autoritatea tradiiei i cel care este doar pe cale de a
deveni.
112
Realitatea nu poate dect s adere la un ideal anume, n caz contrar s-ar nega pe
sine, s-ar autodistruge. Trebuie remarcat c metoda lui Durkheim exclude prezena spiritului
religios n om. El este doar o informaie pe care societatea i-o d individului odat ce acesta a
aderat la ea. Nu accept c sentimentul religios este sdit n sufletul omului i el l determin
pe acesta s tind ctre un ideal al mplinirii spirituale. Pentru sociologul francez toate au o
explicaie prin societate. Aceasta este primo movens. Nu numai c idealul colectiv exprimat
de religie nu se datoreaz nu se tie crei capaciti nnscute a individului, dar individul a
nvat s idealizeze la coala vieii colective. Asimilndu-i idealurile elaborate de societate a
devenit capabil s conceap idealul.
113
Relaia dintre ideal i sacru este una extrem de strns.
Sacrul reprezint o form a idealului n msura n care societatea este mai mult sau mai puin
nclinat spre religios. Dac sacrul, ca structur, este o categorie neperceptibil, nc, a
realului, el se plaseaz pe poziia unui scop de atins de ctre comunitatea religioas. Sacrul se
definete prin aceea c este supraadugat realului; ori idealul corespunde aceleiai definiii.
Unul nu poate fi explicat fr a-l explica pe cellalt.
114

n acelai timp societatea ideal nu este n afara societii reale; ea face parte din ea.
115

Operaia este logic: de vreme ce societatea concret este una structurat sacral, n mod
evident societatea ideal trebuie s fac parte din societatea uman care depinde de ea. Nu este
vorba despre o confuzie a celor dou nivele sociale, ci despre o privire n perspectiv.
Nerecunoaterea perspectivei duce la sciziune n cadrul societii i la distrugerea acesteia din

111
Ibidem, p. 386.
112
Ibidem, p. 387.
113
Ibidem, p. 387.
114
Ibidem, p. 386.
115
Ibidem, p. 387.
urm. n schimb, asumarea individual a acestui ideal este una generativ. Ea poate crea o alt
societate atunci cnd un individ devine prin puterea personalitii sale manifestare exemplar
a micrii spre ideal i de participare direct la acesta. El devine model, crend o nou
societate cu o nou perspectiv asupra sacrului i religiosului.
Idealul personal se desprinde astfel de idealul social, pe msur ce personalitatea
individual se dezvolt i devine o surs autonom de aciune.
116
Durkheim explic trecerea
sentimentului religios de la stadiul de colectivitate la cel de individ astfel: pe msur ns ce
indivizii s-au difereniat, iar valoarea persoanei a crescut, cultul corespunztor a ctigat i el
spaiu n ansamblul vieii religioase, nchizndu-se n acelai timp mai ermetic spre exterior.
Prin urmare, existena cultelor individuale nu contrazice i nici nu stnjenete explicaia
sociologic a religiei; cci forele religioase crora li se adreseaz nu sunt dect forme
individualizate ale forelor colective. Astfel, dei religia pare a se concentra n ntregime n
forul interior al individului, sursa vie care o alimenteaz se afl totui n societate.
117
n plan religios, Durkheim traseaz o linie precis ntre individ i persoan, optnd pentru
prima variant. El nu percepe fiina uman ca pe o persoan, ci ca pe un individ care i afirm
existena i capacitile doar n cadrul unei societi. Pentru a exista, el trebuie s adere la
structurile societii, s-i respecte regulile s o susin ori de cte ori este nevoie. Cu att mai
mult, cerina unei participri efective este cerut de o societate de tip religios. O filozofie se
poate elabora n tcerea meditaiei interioare, nu ns i o credin. Cci o credin este, nainte
de toate, cldur, via entuziast, exaltare a ntregii activiti mentale, nlare a individului
deasupra lui nsui. Cum ar putea el, fr s ias din sine nsui, s mbogeasc energiile pe
care le posed? Cum ar putea el s se depeasc doar prin propriile-i fore? Singurul focar de
cldur la care ne putem nclzi din punct de vedere moral este cel alctuit din societatea
semenilor notri; singurele fore morale care le pot sprijini i mbogi pe ale noastre sunt cele
oferite de ceilali. () n realitate, omul care nutrete o adevrat credin simte nevoia de

116
Ibidem, p. 397.
117
Ibidem, p. 388.
nestvilit de a o rspndi; pentru aceasta, el iese din izolarea sa, se apropie de ceilali, caut
s-i conving, i nflcrarea convingerilor crora le d natere o reconforteaz pe a sa. Dac
ar rmne izolat, ea s-ar ofili dendat.
118
Omul i manifest, astfel, condiia de creator nu
doar n plan empiric, ci i n plan spiritual. Adernd la o form religioas, el se transcende pe
sine, se mprtete celorlali tocmai pentru faptul c este contient de perfecionarea
evoluiei pe care o are sentimentului religios. Mitul lui hommo creator este, n esen, gndul
cel mare al omului de a transcende propria condiie de fptur a cuiva (i chiar situaia
periferic n univers), de a construi o lume dup chipul su, un paradis artificial n care s
domneasc exclusiv el.
119
Drama uman apare atunci cnd omul nu mai poate distinge ntre
ceea ce este transcendent i ceea ce el nsui a creat. Lucrurile au capacitatea de a regresa
comprehensiv, n sensul c ceea ce individul cunotea despre ele ntr-o anumit perioad, va
uita odat cu trecerea timpului. Structura ambigu determin pe om s se supun propriei
creaii, adic tiinei, confundnd inexorabil parametrii fundamentali ai existenei.
Pentru Durkheim, ns, aa cum am vzut, tiina i religia sunt evolutiv interdependente,
n sensul c ceea ce este religios trebuie s devin tiinific odat cu evoluia societii. O alt
problem pe care o ridic sistemul durkheimian este conceperea omului ca individ,
nedeterminat n sine i determinabil doar ntr-un mediu social. El nu este o persoan sau
atinge stadiul de persoan atunci cnd el nsui formeaz o societate. Devenind model, ideal,
el depete sfera determinrilor i se poate orienta n mod liber fa de vechea societate creia
i-a aparinut.
Idealul se schimb odat cu restructurarea societii. Noul nivel de percepie este cel care
determin relaiile inter-indivizi i raportarea lor la lucruri. Marile nfptuiri ale trecutului,
cele care-i entuziasmau pe predecesorii notri nu ne mai provoac acelai entuziasm, fie
pentru c am intrat n uzane ntr-o aa msur nct au devenit incontiente, fie pentru c ele
nu mai rspund aspiraiilor noastre actuale; i totui, nu a aprut nimic care s le

118
Ibidem, p. 389.
119
Doru Costache, De la modul paradiziac la mitul lui hommo creator, n Areopag, nr. II, Bucureti 1999, p. 25.
nlocuiasc.
120
Atunci cnd vechile structuri exemplare se nvechesc ele pot fi nlocuite de
altele noi doar n msura n care societatea nu le mai accept, nu mai are nevoie de ele. Aici
Durkheim greete vorbind despre o existen individual a omului n societate i nu de una
personal. Influena filozofiilor indiene se pare c i-a spus n aceast abordare o profund
amprent. Este, ns, explicabil de ce a pornit de la premize orientale, n detrimentul celor
occidentale, pe care, ca vieuitor al acestui spaiu, le cunotea mult mai bine: Occidentul
transform religia n etic, o izoleaz n manier deist, o restrnge sau o mparte, n funcie
de necesitile mundane ale societii i nu n funcie de nevoile spirituale ale comuniunii
ecleziale.
Pentru occidentali, structura suprem religioas este Biserica. Pentru orientali este
Treimea, ca unitate a persoanelor distincte i n acelai timp unite, dup prototipul creia se
formeaz, apoi Biserica. Realitatea nu poate fi formulat dup distincia unul multiplu.
Printele Stniloae, vorbind despre Sfnta Treime spune c Dumnezeu este n mod eminent
Unu i Trei sau, mai bine zis, dincolo de modul cum e la noi unu i trei. Cele trei subiecte sunt
att de interioare n unitatea Lor de fiin nedispersat, c nu pot fi n nici un fel desprite, ca
s poat fi numrate ca trei entiti cu o oarecare discontinuitate ntre ele
121
. Neavnd de-a
face cu o structur ce poate fi cuprins ntr-un sistem, modul oriental de a aborda religia este
mult mai profund i mai aproape de adevrul pe care vrea s-l transmit.
Pentru Durkheim realitile crora li se aplic speculaia religioas sunt tocmai cele care
vor servi ulterior savanilor drept obiecte de reflecie: natura, omul, societatea () religia se
strduiete s traduc aceste realiti ntr-un limbaj inteligibil, care nu se deosebete n esena
sa de cel al tiinei; n ambele cazuri se pune problema stabilirii legturilor dintre lucruri, a
relaiilor lor interne, a clasrii, sistematizrii lor
122
.
Spre deosebire de religie, tiina introduce n cercetrile ei o not critic. Mai mult, ea
ncearc s se fereasc de interpretri subiective. Gndirea tiinific nu reprezint dect o

120
Ibidem, p. 391.
121
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureti 1996, p. 211.
122
Ibidem, p. 392.
form mai desvrit dect gndirea religioas. Pare deci natural ca cea de a doua s se
retrag treptat din calea celei dinti pe msur ce devine mai apt de a-i ndeplini
misiunea.
123
Avndu-i obria n religie, tiina tinde a i se substitui n ceea ce privete funciile
cognitive i intelectuale. Cretinismul a consacrat definitiv aceast substituie n ordinea
fenomenelor materiale. Vznd n materie lucrul profan prin excelen, a abandonat lesne
cunoaterea ei unei discipline strine, traditit mundum hominum disputationi; astfel nct
tiinele naturii s-au putut ntemeia i au procedat n aa fel nct autoritatea lor s fie
recunoscut fr prea mari dificulti.
124
Datorit spiritului nchis al religiei, cea care va avea de ctigat va fi tiina. Cea din
urm barier va sfri prin a ceda i tiina va domni ca o stpn chiar i n aceast regiune
interzis.
125
tiina contest religiei nu dreptul la existen, ci dreptul de a dogmatiza asupra naturii
lucrurilor, tipul special de competen pe care i-l arog n cunoaterea omului i a lumii. n
realitate, ea nu se cunoate pe sine. Nu tie nici din ce este alctuit, nici cror nevoi le
rspunde. Ea nsi constituie un obiect de investigare pentru tiin; este cu att mai puin n
msur s hotrasc n ce-o privete! Dar, pe de alt parte, cum n afara realului cruia i se
dedic reflecia tiinific, nu exist un alt obiect specific asupra cruia s se concentreze
speculaia religioas, este evident c ea nu ar mai putea juca n viitor acelai rol ca n trecut.
Totui, pare menit s se transforme mai curnd dect s dispar.
126
tiina este fragmentar, incomplet; ea progreseaz lent i nu este niciodat ncheiat;
or, viaa nu poate atepta. Prin urmare, teoriile destinate a ntreine viaa, aciunea, sfresc
prin a o lua naintea tiinei, completnd-o prematur. Ele nu sunt posibile dect dac
exigenele practicii i necesitile vitale, aa cum le intuim, fr a le sesiza desluit,

123
Ibidem, P. 392.
124
ibidem, p. 393.
125
Ibidem, p. 393.
126
Ibidem, p. 393.
propulseaz gndirea dincolo de afirmaiile formulate de tiin. Astfel nct religiile, chiar i
cele mai raionale i mai laicizate, nu pot i nu vor putea vreodat s se lipseasc de un tip de
speculaie foarte special care, dei are acelai obiect ca tiina propriu-zis, nu este totui de
natur strict tiinific: intuiiile obscure ale senzaiei i sentimentului in adesea loc raiunii
logice.
127
Dendat ce autoritatea tiinei este un fapt stabilit, trebuie s se in seama de ea; sub
imperiul necesitii, ea poate fi depit, dar constituie totui punctul de plecare. Nu putem
afirma nimic din ceea ce ea neag, nu putem nega nimic din ceea ce ea afirm, nu putem
stabili nimic care s nu se sprijine, direct sau indirect pe principii mprumutate de la ea. Prin
urmare, legea nu mai exercit asupra sistemului de reprezentri, pe care le putem numi n
continuare religioase, hegemonia de odinioar. n faa sa prinde contur o for rival, nscut
din ea, care o supune de acum ncolo conturului i criticii ei. Totul ne ndreptete s afirmm
c respectivul control i va extinde aria i eficiena, influena sa viitoare devenind
nelimitat.
128
Demersul durkheimian poate fi neles numai prin perspectiva epocii n care i
dezvolt concepia. Dac procesul i evoluia tiinific tind s devin absolut necesare
existenei umane, atunci, n mod necesar ele trebuiesc integrate ntr-un astfel de mediu. Nu
putem afirma prezena, la nceputul secolului XX, realitaii unei tiinificiti, dup cum nu
putem spune c religia reprezint un factor esenial n viaa societii, aa cum ar fi fost
situaia, spre exemplu, n societatea medieval. Avem de-a face cu o perioad a tatonrilor, cu
o stare intermediar, n deriv, att spiritual ct i tiinific. Durkheim afirm ntr-o manier
extrem de onest faptul c nsi tiina, att de ludat, nu este capabil s surprind esena
vieii. n cazul su, lucrurile se complic pentru c societatea este cea care intr sub incidena
hermeneuticii sale. O fiin, n sine, poate fi definit cel mult din punct de vedere anatomic,
ns, ceea ce o face s fie recunoscut i, implicit, acceptat i neleas este apartenena ei la

127
Ibidem, p. 394.
128
Ibidem, p. 394.
societate. tiina i religia nu se mai situeaz pe poziii exclusiv antagonice, ci se completeaz,
se confirm reciproc.
n relaiile intersociale, liantul ce leag indivizii sunt conceptele comune la care ader.
Necesitatea lui rezid n poziia neutr pe care o are fa de orice form de determinare, fapt
care-i d un statut imuabil, n afara temporalitii. Conceptul se opune reprezentrilor
sensibile de orice fel senzaii, percepii sau imagini.
129
Conceptul pare a fi n afara
timpului i a devenirii; se sustrage oricrei agitaii; s-ar putea spune c este situat ntr-o alt
regiune a spiritului, mai senin i mai calm. Nu se mic de la sine, printr-o evoluie intern
i spontan; din contr, rezist schimbrii. Reprezint un mod de a gndi care, n fiecare clip
a timpului, este fix i cristalizat.
130
Relativ imuabil, conceptul este, n acelai timp, dac nu universal, cel puin
universalizabil. () conceptul este o reprezentare esenialmente impersonal; prin
intermediul su comunic inteligenele umane.
131
Conceptul exprim maniera n care
societatea n ansamblul ei i reprezint obiectele experienei. Noiunile corespunztoare
diverselor elemente ale limbii sunt reprezentri colective.
132
Chiar atunci cnd sunt
constituite dup toate regulile tiinei, conceptele i extrag ntreaga autoritate exclusiv din
valoarea lor obiectiv. Nu este suficient s fie adevrate pentru a fi crezute. Dac nu sunt n
armonie cu celelalte credine, cu celelalte opinii, ntr-un cuvnt cu ansamblul reprezentrilor
colective, atunci vor fi negate; nu vor fi acceptate i, prin urmare, vor fi ca i inexistente.
Fiind dup chipul lui Dumnezeu, omul este chemat s cunoasc lumea, s o vad cu
ochiul divinitii. Dac omul nu are o perspectiv teologic asupra descoperirii lumii, risc s
se limiteze la ea, nereuind s ntrevad dincolo de ceea ce l nconjoar. mile Durkheim, de
fapt, limiteaz capacitile fiiniale ale omului.

129
Ibidem, p. 395.
130
Ibidem, p. 396.
131
Ibidem, p. 396.
132
Ibidem, p. 397.
Descoperind raiunile lucrurilor tocmai pentru c ele corespund minii umane, potrivit
principiului antropic, i nu pentru c omul le impune n logica sa, cum se afirma n
kantianism, bunoar, omul a inventat arta i tehnica, prima ca imitare i nelegere a lumii (de
fapt, exercitarea vocaiei de a numi, da a recunoate realitatea) i cea din urm, ca replsmuire
a creaiei conform cu raiunile din fpturi, care ngduie modelarea lor, dar i cu ingeniozitatea
omului, care poate dezvolta potenialitile fpturilor n sensuri nebnuite.

VII. POZIIA TEOLOGIEI ORTODOXE ASUPRA DIALOGULUI
TIIN RELIGIE

Aa cum afirmam anterior, cea mai mare parte a societii secolului XXI tinde s
integreze religia n categoria structurilor anacronice, a rmielor unui trecut incapabil s mai
poat supravieui dinamismului prezent.
133
n mod paradoxal, ceea ce d o nebnuit
vivacitate religiei este tocmai situaia de conflict n care se afl. Nu putem afirma cu
certitudine dac acest conflict ine capul de afi al culturii postmoderne, dar, se poate observa
atenia de care se bucur, pasiunea cu care sunt tratate problemele acestui conflict, diferitele
soluii i evaluri.
tiina vine de pe poziia cenuresei, de pe poziia celei ce i-a creat cu foarte mare
greutate statutul, iar acum nu doar c i-l apr, dar dorete s-i impun dominaia asupra
ntregii existene. Ea se prezint ca singura realitate ce d criteriul adevrului, singura n stare
s rspund nevoilor omului. Religia, de cealalt parte, vine cu trecutul ei impresionant, att
pozitiv, ct i negativ, cu o istorie care n numeroase cazuri i-a artat capacitatea i fora.
Devreme ce ambele tabere sunt att de prestigioase, ce oare a cauzat o astfel de stare
conflictual?

133
Vezi supra, n. 98.
O foarte mare parte a teologilor acuz atitudinea dictatorial a tiinei contemporane de a
domina tot ceea ce nseamn spaiul cognitiv i, implicit, existenial.
134
n esen, nu avem de-
a face cu un conflict deschis cu mediul tiinific, ci cu modernitatea n care ortodoxiei i, de
altfel, ntregului cretinism, i se cere s adere nu printr-o atitudine de compromis, ci prin
opiune deschis, prin prezentarea ofertei spirituale deosebite pe care o poate aduce. De
cealalt parte, teologia prefer de foarte multe ori s se situeze n turnul de filde al dogmaticii
impasibile i s priveasc de acolo, cu orgoliul pe care i-l confer nlimea presupusei puteri
de decizie n cele spirituale ale societii. O astfel de poziionare este la fel de ambigu i chiar
mult mai periculoas dect prima. De multe ori ea creeaz o atmosfer ostil vechii
ecumeniciti pe care, paradoxal, chiar ea o ntemeiase, cantonndu-se mai degrab n formul
dect n etos, n regula strict dect n asumarea eclezial a realitii n care trim. n aparen,
Biserica este martirizat de spiritul modernitii
135
i, implicit, al tiinei, dar nu se ia n calcul
faptul c afirmaia aceasta aparine tocmai Bisericii. Avem de-a face cu un pesimism
autodistrugtor care macin din interior comunitatea cretin, mult mai profund i mai
puternic dect orice presupus atac al tiinei.
Poziia teologiei ortodoxe a depit metodologia disputelor, propunnd un dialog deschis,
fiecare de pe poziiile sale, sub egida nelegerii reciproce, a autoanalizrii i realismului de

134
Pr. Dr. Doru Costache, poate cel mai titrat teolog actual n ceea ce privete dialogul dintre teologie i tiin, afirm c ceea ce
caracterizeaz cultura modern este conflictul dintre tiin i teologie, o manifestare a rupturii proprie acestei culturi dintre
secular i religios. Aceast ruptur const n faptul c acum, n lumea secular, tiina pare singura cunoatere posibil, singura cu
pretenia obiectivitii n sfera public, religiei revenindu-i situaia modest de opiune privat, subiectiv, fr relevan privind
domeniul adevrului. Basarab Nicolescu i Magda Stavinschi (ed.), tiin i religie antagonism sau complementaritate?,
Ed.XXI: Eonul Dogmatic, Bucureti 2002, p. 279.
135
Pr. Ioan I. Ic Jr, analiznd cartea Pr. Constantin Coman, Ortodoxia sub presiunea istoriei, Ed. Bizantin, Bucureti 1995,
afirm: Presiunea istoriei se dovedete a fi de fapt presiunea modernitii care ar ncerca s asimileze Biserica Ortodox. Prin
secularizare, mondialism, sincretism, rsturnarea ierarhiilor valorice, atentate mpotriva firii, modernitatea urmrete s-i exporte
eecul total i n Estul Europei. Dup ce a reuit secularizarea Bisericii Occidentale, civilizaia occidental, civilizaie a
eudemonismului, a pcatului ridicat la rang de drept uman, a semeiei umane hrnite de progresul tehnic i tiinific, se ndreapt
acum cu nesa asupra ultimei metereze: Ortodoxia (pp. 7 8). Realizatorul se contamineaz de la tonul apocaliptic al clugrilor
athonii i i nsuete antioccidentalismul sistematic i existenialismul antiinstituional al filozofului ortodox Christos Yannaras
(pp. 35 42), pentru care i cretinismul occidental (catolic i protestant) actual n-ar mai fi dect o expresie sublimat a cderii
omului natural, o cdere din Evanghelie i Euharistie n metafizic i religios. Studiul apare n Gndirea social a Bisericii, pp.
544 547. Exist, desigur, n studiul printelui Ioan Ic Jr. i aprecieri pozitive asupra crii analizate, fapt ce denot c spiritul
ortodoxiei militantiste i automartirice nu este unul generalizat, ci doar o abordare exclusivist, prezent ndeosebi n ortodoxia
greac, cunoscut pentru reticenele ei fa de lumea i civilizaia occidental.
care Biserica ct i tiina au dat dovad.
136
O astfel de ncercare aparine printelui Dumitru
Popescu, care schieaz
137
un posibil dialog ntre teologie i cultur, ortodoxie i
contemporaneitate, Biseric i societate. Sunt atinse probleme puse de cultura tiinific i
filozofic modern, chestiuni sociale i morale. Teza central e aceea a necesitii de a depi
consecinele negative ale modernitii i ale culturii autonome ca i ale culturii secularizate
printr-o cultur post-modern, teonom, a transfigurrii i depirii dualismelor schizoide:
spirit trup, raiune iubire, transcendent imanent, tiin credin etc.
138
Depirea
acestor antagonisme critice ntr-un cretinism integral, care reprezint doctrina social
ortodox, ar exista potenial n teologia trinitar i a energiilor necreate, care implic o viziune
dinamic, extatic i comunional asupra cosmosului i omului. Regsit astzi tocmai de
fizica nou, n special cea cuantic, aceasta depete materialismul n direcia unei
cosmologii teonome care ar oferi acum un nou cadru favorabil dialogului dintre ortodoxie i
contemporaneitate, ntre teologie i tiin.
139
Lumea tiinei, departe de a elimina un atare dialog, s-a aplecat cu atenie asupra
soluiilor propuse mai sus, susinnd ea nsi posibilitatea unei comunicri oneste dar i
viabile ntre religie i tiin. n prefaa volumului Teologie i tiin, coordonatorii Basarab
Nicolescu i Magda Stavinschi, primul fizician, al doilea cercettor la Institutul Astronomic
din Bucureti, vorbesc chiar despre o nou disciplin, tiin i Religie. Ea traduce o
necesitate vital de dialog ntr-o lume fr busol, prins n vrtejul unei mondializri deseori
haotice, n care preocuprile spirituale trec mult n urma finalitilor economice. Fr un nou
umanism, reuind s dea o finalitate spiritual tehnotiinei dezlnuite, dar oarbe, este greu de
vzut cum specia noastr uman ar putea supravieui. n acest context, contribuia dialogului


137
Trei sunt crile care traseaz soluia printelui Dumitru Popescu la problema dialogului / conflictului religie tiin: Teologie
i Cultur, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1993, Ortodoxie i ontemporaneitate, Ed. Diogene, Bucureti, 1996, Hristos, Biseric,
societate, Ed. IBMBOR, Bucureti 1998.
138
Ibidem, p. 547.
139
Cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu (coord.), tiin i teologie. Preliminarii pentru un dialog, Ed. XXI: Eonul Dogmatic,
Bucureti 2001.
ntre tiina contemporan i teologia ortodox poate fi crucial.
140
O afirmaie de o asemenea
onestitate, venit din partea a doi oameni de o rigurozitate tiinific incontestabil, nu poate fi
trecut cu vederea de teologia actual, care de altfel, a i dat curs invitaiei la dialog.
Afirmaiile de mai sus ne determin s vorbim nu despre un conflict religie tiin, ci
despre un dialog, iar dilemele fac referire la metodologiile ce trebuie adoptate i la atitudinea
cu care fiecare dintre cele dou trebuie s intre n joc. Teologic vorbind, prima problem este
cea a tradiiei. Este, oare, Biserica n stare s renune la tradiia ei n favoarea modernitii sau,
mai bine spus, n ce msur tradiia Bisericii mai face parte din lumea n care trim. Soluia o
d chiar patriarhul teologiei ortodoxe romneti, printele Dumitru Stniloae. n prefaa
monumentalei sale dogmatici el afirm: teologia ortodox este tradiional, dar
tradiionalismul ei nu se confund nici cu simpla repetare a definiiilor dogmatice i nici nu
neputina de a mrturisi Adevrul n forme potrivite fiecrei epoci istorice pe care o strbate
Biserica. Tradiional nseamn doar conform cu Sfnta Scriptur, cu nvtura i trirea
duhovniceasc a Prinilor i Sfinilor Bisericii, cu pomenirea pn la sfritul veacurilor a
morii i nvierii lui Hristos n Sfnta Liturghie. De aceea, o teologie al crei tradiionalism ar
ncuraja retragerea din lume, mulumirea de sine n izolare sub pretextul nrobirii creaiei de
ctre puterile ntunericului nu poate fi cu adevrat tradiional, artndu-se nedemn de pilda
marilor dascli ai Bisericii
141
. O afirmaie de acest gen vine s rspund att acuzelor de
anacronism ct i exagerrilor pe care Biserica le-a ntreinut n snul ei. Structura eclezial nu
este una a enclavei, ci Biserica este nsi lumea sau lumea este i se mplinete n Biseric.
Caracterul ei nu este unul exclusivist, ci cumulativ, chemnd la participare fiecare mdular al
su, cu ridicrile i scderile sale.

140
Basarab Nicolescu, Magda Stavinschi, op. cit., p. 8.
141
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. I, ediia a II-a, Ed. IBMBOR, Bucureti 1996, p. 1.
Nu putem ncheia aceasta pledoarie a dialogului religie tiin i validitatea lui fr a
aminti opinia unuia dintre cei mai cunoscui matematicieni occidentali, Hendrik Barendregt
142
:
tiina este ndreptat ctre o ct mai bun cunoatere a modului n care funcioneaz lumea.
narmai cu aceast cunoatere, obinem ntr-o oarecare msur puterea de a controla situaiile.
Succesul tiinei ne ajut s ne rezolvm o parte din problemele existeniale, de altfel putem fi
tentai s credem c tiina ne poate rezolva toate problemele. Dar controlul unei situaii are
limitele sale. ntr-adevr, mpotriva contiinei noastre curate, ceva poate fi imposibil, prea
scump, interzis sau duntor mediului. Aceasta nseamn c n viaa noastr, spiritualitatea
religioas joac un rol important. Cei ce nu sunt de acord cu aa ceva cred c fericirea poate fi
cumprat, c societatea poate fi aranjat i c moartea este un eec medical. Acestea sunt,
desigur, concepii greite
143
.


CONCLUZII
La sfritul acestui studiu o precizare se impune cu necesitate: subiectul raportului religie
tiin aa cum este el neles de ctre mile Durkheim a fost evitat de mare majoritate a
cercettorilor. Lipsa de preocupare nu vine din structura neinteresant a concepiei
durkheimiene, dimpotriv. Structura complicat pe care o abordeaz, imprecizia termenilor
sociologici care la sfritul secolului al XIX-lea erau abia la nceputul precizrii lor precum i
identitatea nc neprecizat a studiilor sociologice au fost doar cteva dintre cauzele care au
pus un astfel de subiect n umbr. Mai mult, interesul asupra dialogului tiin religie, apare
cu eviden abia dup cel de-al doilea rzboi mondial, odat cu eliminarea clieelor militante
ale teologiei i cu ieirea din mediul de autosuficien al tiinei. Noile descoperiri din fizic,

142
Hendrik Barendregt este unul dintre cei mai titrai matematicieni ai Europei actuale, ef de Catedr n cadrul Foudation of
Mathematics and Computer Science Institute, Nijmegen (Olanda). Studiile sale au contribuit n mod deosebit la cercetrile asupra
teoremelor fundamentale ale algebrei, interaciunii programrilor funcionale i asupra neurotiinei.
143
Hendrik Barendregt, Vechea teorie a minii, n Basarab Nicolescu i Magda Stavinschi, op. cit., p. 214.
chimie, medicin, biologie, psihologie, precum i rentoarcerea Bisericii la tradiia autentic a
Prinilor au readus cercetrile lui Durkheim n prim plan.
Lund n considerare acestei precizri, planul nostru a urmrit o integrare n complicatul
sistem durkheimian, facilitat de prezentarea pe de o parte a evoluiei sociologice a termenului
de societate, iar pe de alt parte prin prezentarea vieii i activitii tiinifice a marelui savant.
Avnd un context precizat, ne-am aplecat asupra manierei de analiz a dialogului, asupra
elementelor sale eseniale i a conotaiilor pe care le capt. Dintru nceput trebuie s
recunoatem dificultatea unui astfel de demers. Fiind lipsit de sistematizare, textul ni se
descoper n foarte multe cazuri ca unul ce ine de fenomenologia religiei, amintind de Rudolf
Otto sau de aprecierile lui Auguste Compte i mai puin de textele pe care sociologi precum
Joachim Wach sau Max Weber le-au redat ulterior.
ncercnd o sintez a sensurilor pe care Durkheim le ofer dialogului tiin religie,
trebuie s precizm premizele de la care acesta pleac:
a. societatea este structura fundamental a umanitii;
b. n societatea primitiv binomul de baz este natural supranatural;
c. religia este o etap evolutiv a societii prin acceptarea ca tabu a supranaturalului;
d. tiina nseamn depirea nivelelor supranaturalului;
e. tiina este evoluia religiei.
Lund n considerare aceste premize, prerea noastr este aceea c nu se poate vorbi
despre un dialog real ntre tiin i religie, pe de o parte prin lipsa de stabilitate a celor dou
sisteme, iar pe de alt parte prin preeminena societii asupra persoanei. De altfel, Durkheim
opteaz pentru termenul de individ n detrimentul celui de persoan. Individul se determin
doar n mijlocul societii; religia lui este religia comunitii din care face parte nu prin
aderarea la ea, ci prin acceptarea unei cutume, prin posibilitatea redus a existenei doar n
cadrul unei contiine colective.
Abordarea religiei presupune abordarea tiinei i invers. Este de remarcat faptul c la
Durkheim nu exist o ierarhizare dup tipul superioritii. Religia este la fel de important ca
tiina; singurul criteriu este receptarea lor de ctre societate. Atunci cnd nivelurile de
supranatural sunt depite are loc trecerea de la un tip de societate la altul. Intervalul este
caracterizat de ctre Durkheim ca spaiu al anomiei.























BIBLIOGRAFIE

1. A Z, Dicionar de filozofie, Oxford, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureti 1999
2. A Z, Dicionar de sociologie, Larousse, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureti 2002
3. A Z, Dicionar de sociologie, Oxford, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureti 2000
4. A - Z, Dicionar de sociologie, trad. Sergiu Bltescu, Florin Iacob, Liviu erbnescu,
Cristian Toader, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureti 2003
5. Bdescu, Ilie, Noologia- cunoaterea ordinii spirituale a lumii. Sistem de sociologie
noologic, Ed. Valahia 2001
6. Bdescu, Ilie, Istoria sociologiei. Perioada marilor sisteme, Ed. Porto Franco, Galai
1994
7. Blackburn, Simon, Dicionar de filozofie, trad. Ctlina Iricinschi, Laurian Sabin
Kertesz, Liliana Torres, Mihaela Czobor, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureti 1999
8. Boudon, Raymond (coord.), Tratat de sociologie, Ed. Humanitas, Bucureti 1997
9. Brileanu, Traian, Teoria comunitii omeneti, Ed. Albatros Clusium, Cluj Napoca
2000
10. Buzrnescu, tefan, Istoria doctrinelor sociologice, Ed. Didactic i Pedagogic,
Bucureti 1995
11. Constantinescu, Virgil; Ungureanu, Ion, Teorii sociologice contemporane, Ed. Didactic
i Pedagogic, Bucureti 1985
12. Costache, Doru, De la modul paradiziac la mitul lui hommo creator, n Areopag, nr. II,
Bucureti 1999
13. Daskov, S. B. mprai bizantini, trad. Viorica i Dorin Onofrei, Ed. Enciclopedic,
Bucureti 1999
14. Davy, Georges, mile Durkheim Choix de texts avec Etude, Ed. Societe des Editions
Luis Michaud, Paris
15. Durkheim mile, Sociologie et sciences sociales n Revue Philosophique, 1903, nr. 5
16. Durkheim, mile, Diviziunea muncii. trad. Cristel Pantelimon, Ed. Albatros, Bucureti
17. Durkheim, mile, Despre sinucidere, Ed. Humanitas, Bucureti 1993
18. Durkheim, mile, Formele elementare ale vieii religioase, trad. Magda Jeanrenaud i
Silviu Lupescu, stud. introd. Gilles Ferreol, Ed. Polirom, Iai 1995
19. Durkheim, mile, L avenir de religion, n Le sentiment religieux a l heure actuelle,
Vrin 1914
20. Durkheim, mile, La science positive de la morale en Allemagne n Revue
Philosiphique, vol. 24, 1887
21. Durkheim, mile, Regulile metodei sociologice, Ed. tiinific i Enciclopedic,
Bucureti 1974
22. Eliade, Mircea, Sacrul i profanul, Ed. Humanitas, Bucureti 1992
23. Funkenstein, Amos, Teologie i imaginaie tiinific, Ed. Humanitas 1998
24. Gadamer, Hans Georg, Elogiul teoriei. Motenirea Europei, trad. Octavian Nicolae i
Val. Panaitescu, Ed. Polirom, Iai 1999
25. Genep, Arnold van, Formarea Legendelor, trad. Lucia i Crina Ioana Berdan, Ed.
Polirom, Iai 1997
26. Giddens, Anthony, mile Durkheim, Ed. Viking Press, New York 1978
27. Giddens, Anthony, Sociologie, Ed. All, Bucureti 2000
28. Heinz Ute Frevort; Haupt, Gerhard, Omul secolului XIX, trad. Ion Mircea, Ed. Polirom,
Iai 2002
29. Horga, Ioan, Europa secolului al XIX lea, Ed. Univers, Oradea 2000
30. Ic I. Ioan Jr.; Germano Marani, Gndirea social a Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu 2002
31. Labriola, Antonio, Essai sur la conception materialiste de l histoire, n Revue
phillosophique, XLIV, 1897
32. Libera, Alain de, Gndirea Evului Mediu, trad. Mihaela i Ion Zgrdu, Ed. Amarcord,
Timioara 2000
33. Meslin, Michel, tiina Religiilor, trad. Suzana Russo, Ed. Humanitas, Bucureti 1993
34. Michel, Lallement, Istoria sociologiei. De la origini pn la Weber.Ed. Antet, Bucureti
1997
35. Nicolescu, Basarab ; Stavinschi, Magda (coord.), tiin i Religie antagonism sau
complementaritate, Ed. Eonul Dogmatic, Bucureti 2002
36. Nikolau, Teodor, Teologie i Cultur, trad. Ioan Vasile Leb, Ioana Velica, Adina
Paraschiv, Vasile Cristescu, Ed. Limes, Cluj 2001
37. Nisbet, Robert, Makers of modern social science mile Durkheim, Ed. Prentice Hall,
New Jersey 1965
38. Panayotis, Nellas, Omul animal ndumnezeit, trad. Diac. Prof. Ioan Ic jr. Ed. Deisis,
Sibiu 1994
39. Patapievici, Horia Roman, Omul recent, Ed. Humanitas, Bucureti 2003
40. Petre, Andei, Sociologie general, Ed. Polirom, Iai 1997
41. Platon, Legile, trad. E. Bezdechi, stud. introd. tefan Bezdechi, Ed. Iri, Bucureti 1995
42. Popescu Dumitru, Pr. Prof. Dr. (coord.), tiin i teologie. Preliminarii pentru un
dialog, Ed. XXI: Eonul Dogmatic, Bucureti 2001
43. Popescu, Dumitru, Pr. Prof. Dr., Hristos, Biseric, societate, Ed. IBMBOR, Bucureti
1998
44. Popescu, Dumitru, Pr. Prof. Dr., Ortodoxie i Contemporaneitate, Ed. Diogene,
Bucureti 1996
45. Popescu, Dumitru, Pr. Prof. Dr., Teologie i Cultur, Ed. IBMBOR, Bucureti 1993
46. Raymond, Aron, Les etapes de la pansee sociologique, Ed. Gallimard 1967
47. Scase, Richard, Clasele sociale, Ed. DU Style, Bucureti 1998
48. Stniloae, Dumitru Pr. Prof. Dr, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. I, ediia a II-a, Ed.
IBMBOR, Bucureti 1996
49. Stniloae, Dumitru, Pr. Prof. Dr., Teologie Dogmatic Ortodox, vol. I, Ed. IBMBOR,
Bucureti 1996
50. Tarot, Camille, De la Durkheim la Mauss, inventarea simbolicului, trad. Mihaela i Ion
Zgrdu, Ed. Amarcord, Timioara 2001
51. Vander Zender James W., The social experience. An introduction to sociology, Ed.
Randon Hause, New York 1988