«L’anthropologie ne peut être principe de l’étude de l’Homme ; ce sont au
contraire les activités relationnelles humaines […] qui peuvent être prises pour
Gilbert Simondon è uno dei riferimenti immanca-
bili di Gilles Deleuze. La sua opera, oggetto di una
recente riscoperta, è di respiro enciclopedico: po-
tremmo dire che si tratta di un filosofo della
scienza, ma forse è più corretto affermare che si
tratta di un pensatore “classico” (nel senso in cui
anche Deleuze si definiva tale) che ha voluto porre
il problema filosofico per eccellenza – quello del-
l’essere – all’altezza delle acquisizioni della scienza
contemporanea. La domanda chiave della filosofia
-che cos’è l’essere? può forse tradursi all’interno
della concettualità di Simondon nella domanda -
che cos’è un processo di individuazione? appor-
tando, di conseguenza, una radicale riforma del
modo di concepire l’individualità a tutti i livelli: fi-
sico, chimico, biologico, psichico e collettivo. In
questo breve scritto forniremo solo alcuni elementi
utili a comprendere come Simondon, nel corso
della sua ricerca, arrivi ad affrontare anche il pro-
blema dell’ “individuazione umana” (espressione
già di per sé, come vedremo, altamente problema-
tica) sempre e soltanto a partire dal problema più
generale dell’individuazione dell’essere. Perciò sa-
rebbe tanto inutile cercare nel testo di Simondon
una filosofia dell’uomo, quanto risulta invece illu-
minante il suo pensiero nel tentativo di avvicinarsi
ad una comprensione
non “essenzialista”
di quel campo
misto di
forze re-
golari e di
eccezioni
incal-
cola-
b i l i
40
principe d’une anthropologie à édifier»
G. Simondon, L’individuation, p. 297
che potremmo provvisoriamente
chiamare “l’umano”. Tra i
diversi approcci che si
possono tentare
alla questione, ab-
biamo scelto di
partire dal modo
in cui Simondon
tratta il problema
della relazione tra
l’uomo e l’animale in
Deux leçons sur l’animal et l’homme1. É qui che Si-
mondon traccia una breve storia dell’operazione fi-
losofica che ha portato a costruire il concetto di
“animale” in relazione oppositiva a quello di
“uomo”, ma è anche qui che egli apre invece alla
propria concezione dell’ “individuazione umana”
per comprendere a fondo la quale si richiederebbe
l’introduzione di alcuni concetti, che generalmente
Simondon costruisce attorno a termini derivati
dalle scienze fisiche, la cui complessità non può es-
sere costretta entro lo spazio del presente lavoro2.
1
G. SIMONDON, Deux leçons sur l’animal et l’homme, Paris, El-
lipses, 2004. Il testo contiene la trascrizione della registrazione
delle due lezioni introduttive di un corso da tenuto da Simon-
don nell’anno accademico 1963-64 all’Università di Poitiers.
Per entrare davvero nel gioco della concettualità operante al-
2
l’interno del pensiero di Simondon, sarebbe necessario avere
presente almeno i concetti di Préindividuel, Métastabilité, Ré-
sonance interne, Information, Transduction, e le coppie con-
cettuali Sujet/Individu, Interindividuel/Transindividuel. Il che
è ovviamente qui impossibile. Neppure spiegheremo il signifi-
cato del termine “Transindividuel”, per la comprensione del
quale il presente scritto funge – appunto – solo da introduzione.
Rimandiamo comunque, quali “guide” alla lettura (anche poli-
tica) del pensiero di Simondon, a M. COMBES, Simondon. Indi-
vidu et collectivité, pour une philosophie du transindividuel,
Paris, P.U.F., 1999, o al più recente lavoro in due volumi di J.-
H. BARTHÉLÉMY, Penser la connaissance et la technique après
Simondon, e Penser l’individuation: Simondon et la philoso-
phie de la nature, Paris, L’Harmattan, 2005.
 Perciò tente-
remo un’al-
tra strada:
dopo aver ri-
percorso le due
pagine folgoranti in cui Simondon
traccia una genesi del concetto filo-
sofico di “animalità” e ne delinea gli effetti, gette-
remo uno sguardo su come il concetto di “istinto”
sia stato modellato nelle scienze dell’uomo quale
strumento eminente per la costruzione di un’an-
tropologia del tutto funzionale alla neutralizza-
zione di quanto vi è di aleatorio, singolare e
imprevedibile nell’umano, nell’animale e - se-
guendo Simondon davvero fino in fondo - nel-
l’essere stesso. Lasceremo infine aperta una
finestra sulle possibili conseguenze di or-
dine politico della decostruzione di una
tale antropologia.
Ecco dunque, in breve, l’argo-
mentazione di Simondon. Già
nel pensiero antico vi è una
chiara gerarchizzazione del
rapporto uomo-animale, che
però rimane sempre pensato
sullo sfondo dell’unica physis
entro la quale l’uno e l’altro
sono inscritti: c’è differenza di na-
tura tra uomo e animale come tra animale e pianta,
ma si tratta di una differenza gerarchica tra esseri
che appartengono alla stesso continuum, tra i quali
non c’è perciò una vera eterogeneità ontologica.
Soltanto a partire dall’introduzione di un principio
di ordine trascendente - l’anima del pensiero cri-
stiano - si inizia una radicale separazione teorica
dell’uomo dall’animale che culmina nel concetto
cartesiano di res cogitans. Dun-
que nella modernità
la ragione non è più
soltanto una fa-
coltà il cui
esercizio è
ciò che dif-
ferenzia
l’uomo
dagli altri
esseri appartenenti alla stessa natura, ma - quanto
l’anima per il pensiero cristiano - è segno di una
differenza ontologica costitutiva: l’uomo, perlo-
meno nella sua attività “spirituale”, viene conside-
rato come portatore o partecipe di una “altra
natura”, gerarchicamente superiore rispetto a
quella che invece accomuna ogni altro essere, vi-
vente e non vivente. Da questo momento in poi
“l’animalità” potrà essere pensata sempre e sol-
tanto in opposizione differenziale rispetto ad un
uomo qualificato dal possesso di un’anima-ra-
gione, fino a fare dell’animale «une espèce d’être
de raison, c’est-a-dire un être fictif qui est avant
tout ce qui n’est pas l’homme
[…] une espèce de contretype de
la réalité humaine idéalement
constituée»3. Con questa duplice
operazione di riduzione scom-
pare la possibilità di individuare
il piano specifico dello psichico
nell’animale quanto nell’uomo:
nell’animale in quanto riconse-
gnato al puro “vitale” privo di
pensiero, nell’uomo in quanto
assegnato alla metafisica o
alla teologia. Ma il problema
centrale, secondo Simondon,
non sta tanto nel modo in cui - all’interno del pen-
siero cristiano prima e moderno poi - viene carat-
terizzata e fissata su un supporto trascendente
(un’altra “natura”, direttamente o indirettamente
divina) l’essenza razionale dell’uomo, quanto piut-
tosto nell’esito storico di una tale considerazione
“essenzialista” dell’animalità. Infatti i secoli XIX e
XX rovesciano il razionalismo meccanicista non per
dire «que l’animal est un être raisonnable et un
être qui a une intériorité, un être qui a une affecti-
vité, un être qui est conscient et qui par conséquent
a une âme», ma per affermare paradossalmente
3
Deux leçons cit., p. 61. Si tratterà insomma nient’altro che di
un’immagine derivata, secondo Simondon buona soltanto per il
pensiero classificatorio: per problemi (come ad es. quelli delle
forme di vita di incerta collocazione tra il vegetale e l’animale o
della difficile qualificazione dei primati rispetto all’uomo) che
sorgono e cadono assieme alla pretesa “essenzialista” che le
classificazioni astratte operanti nelle scienze della natura ab-
biano fondamento nella realtà.
41
 che «le contenu même de la réalité que
vous mettiez dans la notion d’animalité,
ce contenu-là permet de caractériser
l’homme»4. Quell’antica operazione
epistemologica di inversione sembra
allora arrivare a proiettare i propri
effetti paradossali sopra la ricerca
scientifica contemporanea: proprio
quando, nell’orizzonte della causalità
sistemica post-meccanicista, questa si dichiara
svincolata da ogni presupposto metafisico, la con-
cezione cristiano-moderna dell’animale continua
ad abitare i presupposti di ogni ricerca sull’uomo,
poiché «se trouve être généralisée et universalisée
au point de permettre de penser les conduites hu-
maines elles-mêmes»5. Insomma, anche eliminato
il riferimento alla trascendenza e riassorbito lo stu-
dio dell’uomo nell’ambito delle scienze naturali, il
problema ereditato non è affatto dissolto ma sedi-
mentato: in questo modo infatti, credendo di poter
cogliere - liberi da presupposti metafisici - l’uomo
nella sua concretezza, si finisce piuttosto per stu-
diarlo come animale “astratto”, cioè definito dal-
l’appartenenza specifica (dunque dalla
configurazione genetica e dai pattern comporta-
mentali da essa determinati) e dal principio del-
l’adattamento alle condizioni ambientali,
dissolvendo la questione della singolarità del desi-
derio in un’articolata analisi dei bisogni6.
4
Ivi, p. 62.
5
Ivi, p. 61.
6
Qui ci sembra il caso di evocare almeno due traiettorie nelle
quali questa riflessione ha un seguito: G. DELEUZE – F. GUAT-
TARI, Capitalisme et Schizophrénie, tome 2: Mille Plateaux,
Paris, Minuit, 1980, dove il debito simondoniano è evidente ed
esplicito (sulla questione del “divenir-animale” si veda in parti-
colare il cap. 10); e J. Derrida che se pure, come afferma Stie-
gler, «n’ait jamais cru bon de lire Simondon» (B. STIEGLER,
Mécréance et Discredit, Paris, Galilée, 2006, p. 45), imposta
tuttavia la questione in modo molto simile: «Il me semble que
la manière dont la philosophie, dans son ensemble, et en parti-
culier depuis Descartes, a traité la question dite de “L’animal”,
est un signe majeur du logocentrisme […] Il s’agit là d’une tra-
dition qui ne fut pas homogène, certes, mais hégémonique, et a
tenu d’ailleurs le discours de l’hégémonie. Or ce qui résiste à
cette tradition prévalente, c’est tout simplement qu’il y a des vi-
vants, des animaux, et dont certains ne relèvent de ce que ce
grand discours sur l’Animal prétend leur prêter ou leur recon-
naître. L’homme en est un, et irréductiblement singulier, certes,
on le sait, mais il n’y a pas l’Homme versus l’Animal».
42
L’operazione concettuale di Simondon
consiste nel sezionare il concetto co-
mune di istinto ricavandone da una
parte il concetto di “tendenza” bio-
logico-culturale e dall’altra quello di
un “istinto” questa volta tutto pen-
sato in termini di singolarità. Ed è
proprio in questo senso che l’uso im-
proprio del concetto di “istinto” da
parte delle scienze umane gli appare invece fun-
zionale al mantenimento di quel
modello astratto dell’anima-
lità che permette l’inscrizione
e la progressiva riduzione
dell’ambito dell’ ”umano” -
come denuncerà proprio in
quegli anni Foucault - alla
“giusta misura” delle prati-
che di potere.7 Ma seguiamo
il testo di Simondon. Nella
sua opera fondamentale L’indi-
viduation à la lumière des no-
tions de forme et d’information
dedica gran parte del capitolo
“Insuffisance de la notion de
forme spécifique : no-
tion d’individu pur ;
caractère non uni-
voque de la notion
J. DERRIDA – E. ROUDINESCO, De quoi demain… Dialogue, Paris,
Flammarion, 2001, p. 108. Qui come altrove Derrida riporta tale
questione alla discussione del problema della fondazione dei di-
ritti umani. Cfr. Ivi, p. 307, riportate in nota dallo stesso Der-
rida, le indicazioni bibliografiche riguardanti lo sviluppo di
questa tematica nella sua opera.
7
Cfr. In particolare M. FOUCAULT, Les mots et les choses, Paris,
Gallimard, 1966. Simondon è, tra l’altro, impegnato nell’ambi-
zioso progetto di produrre un’assiomatizzazione funzionale alla
costruzione di una “teoria unificata” delle scienze umane, simile
a quanto – a suo parere – sta avvenendo nel campo delle scienze
“dure”, come dichiara in una conferenza del 1960: «Il existait
une physique et une chimie séparées: il existe maintenant une
physico-chimie, et nous voyons les correlations entre physique
et chimie devenir de plus en plus fortes. N’y aurait-il pas dans
les deux extrêmes, c’est-à-dire entre la théorie des groupes, qui
est la sociologie, et la théorie de l’individu, qui est la psycholo-
gie, à rechercher un moyen terme qui serait précisément le cen-
tre actif et commun d’une axiomatisation possible ?» in G.
SIMONDON, L’individuation à la lumière des notions de forme
et d’information, Grenoble, Millon, 2005, p. 533.
d’individu”8 all’analisi dei concetti di “tendenza” e
“istinto”, che definiscono, nell’individuo vivente,
«deux fonctions qui pourraient ne pas être repré-
sentées ensemble dans l’être», due funzioni che,
differenziate nelle forme di vita meno complesse,
negli animali superiori esercitano una funzione
contemporanea e paradossale, per nulla integrata:
«A l’alternance du stade individuel et de la colonie
fait place, chez les espèces supérieures, la simulta-
néité de la vie individuelle et de la société, ce qui
complique l’individu, en mettant
en lui un double faisceau de
fonctions individuelles (in-
tinct) et sociales (ten-
dances)». A et de singularité instinc-
Simondon risulta
relativamente
semplice caratte-
rizzare le “tendenze”
degli esseri viventi in
relazione alle categorie classiche di adattamento e
integrazione sistemica: «étant du continue et par
conséquent du stable, sont intégrables à la vie com-
munautaire, et constituent même un moyen d’in-
tégration de l’individu», ma quando si trova invece
a dover definire gli istinti, non può farlo che quali-
ficandoli in modo complementare alle tendenze,
cioè come “discontinui”, “instabili ” e “non inte-
grabili dalla vita comunitaria”. Ciò che qui inte-
ressa a Simondon non è certo costituire una dualità
di principi complementari che definiscano una
volta per tutte la sfera del vivente-psichico, quanto
piuttosto cogliere “un’operazione di individua-
zione” (qui l’individuazione biologica) come pro-
cesso mai unitario e mai compiuto, attraverso gli
altri processi di individuazione che essa incrocia e
attraverso la descrizione delle tensioni che conti-
nuano a persistere nell’individuo concepito come
esito parziale di quei processi9. Per fare ciò, segue
il suo metodo consueto: indica dei poli estremi, pu-
8
Per non appesantire il testo si è scelto di non riportare alcun
riferimento per tutte le citazioni che, in seguito, si riferiranno a
tale capitolo. Cfr. L’individuation cit., pp. 167-171.
9
Operazione conoscitiva analoga (“analogia” è un altro termine
chiave in Simondon che qui non spiegheremo) a quella che
varrà, naturalmente, come valeva per l’individuazione fisica e
chimica, anche per quella psichica e collettiva.
ramente teorici, entro i quali costruisce un campo
di forze che ha la funzione di rendere conto delle
stratificazioni dell’essere al livello in cui si trova di
volta in volta in gioco. Qui Simondon tratta dell’in-
dividuo in quanto risultante da un processo di in-
dividuazione biologica e incrociante un possibile
processo di individuazione psichica, quindi di un
uomo o di un animale superiore: «une analyse psy-
chique doit tenir compte du caractère complémen-
taire des tendances et des instincts dans l’être que
nous nommons individu et
qui est, dans toutes les
espèces individuées, un
mixte de continuité vitale
tive, transcommunitaire».
Ed è proprio qui che Simon-
don punta sulla netta diffe-
renziazione della nozione di
“istinto” da quella di “tendenza”
per denunciare il modo in cui «les communaités
humaines édifient tout un système de défense
contre les pulsions instinctives, en cherchant à dé-
finir les tendances et les instincts en termes uni-
voques, comme s’il étaient de même nature». Ma
perché le comunità umane devono neutralizzare gli
istinti, e in che cosa consiste questo “sistema di di-
fesa” delle comunità nei confronti degli istinti? Si
tratta evidentemente di un tema già abbondante-
mente noto in ambito antropologico e che Simon-
don stesso riprende in altri luoghi,10 si tratta cioè
di rilevare come i comportamenti rituali all’interno
di una comunità abbiano la funzione di costruire il
legame sociale e il senso di appartenenza/esclu-
sione che caratterizza la comunità, riconducen-
done i comportamenti dei membri ad attività
codificate e riconoscibili di adesione o di trasgres-
sione parziale che non ne possano intaccare
l’equilibrio omeostatico. Ma ciò che Si-
10
Costituendo l’opposizione: comunità-interindividuale/so-
cietà-transindividuale. Cfr. L’individuation cit., pp. 243-245.
43
 mondon ci porta ad ipotizzare è ben
altro: forse l’antropologia stessa fa
parte di questo insieme di rituali pro-
piziatori per mezzo dei quali le comunità
costruiscono il legame sociale, perché di-
sconosce l’aspetto paradossale del vi-
vente-psichico (e dell’uomo) e tenta
di costruire la visione della vita co-
mune espungendo da essa l’elemento
aleatorio che invece ne è costitutivo,
proprio quello che qui Simondon in-
troduce attraverso la nozione di
“istinto”: «il faut reconnaître l’aspect
de dualité de l’individu, et caractéri-
ser par sa fonctionnalité transcommu-
nitaire cette existence des pulsions instinctives».
Gli istinti (sempre al plurale, perché non si tratta
propriamente di una “categoria”, ma del nome co-
mune che indica ciò che risulta non categorizzabile
in maniera continua) infatti «se manifestent géné-
ralement par leur caractère de conséquence sans
prémisses», «peuvent même être en apparence dé-
vitalisants, parce que il ne font partie de la conti-
nuité quotidienne de l’existence», costituiscono ciò
che sfugge non solo ogni controllo comunitario, ma
anche ogni possibile previsione.
É chiaro allora come la costruzione di un’antropo-
logia che riduca gli istinti a semplici variazioni sul
tema delle diffuse tendenze omeostatiche interne
a una comunità, è un’operazione epistemologica
che costituisce un esorcismo irrinunciabile rispetto
a istinti che sono l’aspetto visibile, nel comporta-
mento del vivente, di una aleatorietà la cui pre-
senza costitutiva in ogni ordine dell’essere
impedisce la chiusura definitiva di qualunque pro-
cesso di individuazione, anche comunitario. Ecco
che allora una filosofia vitalista antropocentrica -
incapace di vedere l’aleatorietà inquietante, pro-
pria dell’essere stesso, all’opera anche nell’indivi-
duazione “umana” - bisognosa di un’immagine
confortante dell’essenza dell’uomo, non può che
tentare di schiacciare il concetto di istinto su quello
di tendenza: «Ce n’est pas le vitalisme proprement
dit qui a conduit à confondre les instincts et les ten-
dances, mais un vitalisme fondé sur une inspection
partielle de la vie, et qui valorise les formes les plus
44
proches de l’espèce humaine, en con-
stituant un anthropocentrisme de fait,
plus encore qu’un vitalisme propre-
ment dit». E poiché il desiderio ses-
suale è punto di particolare intensità
dell’intersezione dei piani biologico e
psichico, non è un caso che proprio al suo carat-
tere esemplare faccia riferimento Simondon, riba-
dendo la necessità di differenziare la
nozione di istinto da quella di ten-
denza, per non lasciar scomparire
dall’orizzonte della scienza l’elemento
propriamente singolare e aleatorio
dell’individuazione che costitutiva-
mente eccede la determinante speci-
fica e culturale dei bisogni: «c’est là qu’est l’erreur
[…] les manifestations de l’instinct sexuel sont par
exemple traitées comme le témoignage de l’exi-
stence d’une tendance, et on vient alors à parler
d’un besoin sexuel ; le développement de certaines
sociétés incite peut-être à confondre besoins et ten-
dances dans l’individu, car l’hyperadaptation à la
vie communautaire peut se traduire par l’inhibi-
tion des instincts au profit des tendances». Per Si-
mondon è fondamentale preservare l’ambito
dell’aleatorio, cioè del “desiderio” 11, dalla sua ridu-
11
Il termine desiderio, qui utilizzato come indicatore dell’ele-
mento singolare costitutivo della soggettività e irriducibile al
gioco, per quanto complesso, complesso dei bisogni, è di deri-
vazione lacaniana. Simondon non ne fa uso. È da notare però
come Simondon ricorra spesso al termine “pulsione”, evocando
la pulsione di morte freudiana nella sua versione ortodossa. La
sua critica a Freud verte principalmente sulla seguente argo-
mentazione: la “dottrina di Freud”, non distinguendo netta-
mente gli istinti dalle tendenze, «laisse subsister l’idée que
l’individu peut aboutir à une intégration complète par l’inté-
gration du surmoi, comme si l’être pouvait découvrir une condi-
tion d’unité absolue dans le passage à l’acte des ses virtualités»
L’individuation cit., p. 170. Probabilmente Simondon non si in-
teressava al lavoro in corso da parte di Lacan sul concetto freu-
diano di “pulsione di morte”, che forse non muoveva in una
direzione tanto differente, in particolare nei suoi Seminari dal
VII all’XI. La critica della psicanalisi freudiana (presente in par-
ticolare ne L’individuation cit., pp. 167 segg. e pp. 307 segg.), i
riferimenti a Jung e l’elaborazione della nozione di “subconscio
emotivo”, sono comunque - nell’opera di Simondon - questioni
molto complesse che meriterebbero senz’altro un lavoro ap-
profondito. L’abbozzo di un tale lavoro si può trovare in P. CHA-
BOT, La philosophie de Simondon, Paris Vrin, 2003, pp.
107-123; B. ASPE, «La pathologie au lieu du transindividuel» (in
Aa.Vv., Gilbert Simondon: une pensée opérative, ed. J. Roux,
Univ. Saint-Etienne, Saint-Etienne, 2002); J. GARELLI, «La re-
mise en cause de l’inconscient freudien par Merleau-Ponty et
Simondon, selon deux notes inédites de Merleau-Ponty» (in
Aa.Vv., Chiasmi International, n°7 : “Merleau-Ponty. Vie et In-
dividuation”, Vrin / Mimesis / Memphis U.P., 2005).
zione a campo di indagine che, pur nella sua com-
plessità, risulti interamente riconducibile all’ar-
ticolazione di linee di tendenza: ciò che
rischierebbe di fare dell’indagine psicolo-
gica un’analisi dei bisogni in perfetta
congruenza con il “trend”, appunto,
di un’economia di mercato che con-
cepisce l’uomo quale «individu, qui
est incorporé à la communauté
par les besoins nutritifs, défensifs,
et par ce qui fait de lui un con-
sommateur et un utilisateur».
É dunque perché il filtro ancora
attivo del pensiero filosofico cri-
stiano e moderno non ci permette
di pensare “l’animalità”, che oggi risulta così diffi-
cile pensare adeguatamente “l’umano”? Questa
sembra essere in effetti la risposta di Simondon:
«C’est-à-dire que c’est par une universalisation de
l’animal que la réalité humaine se trouve recou-
verte»12. La sua filosofia ci promette invece di pen-
sare l’uomo non più sotto la condizione del
pensiero cristiano-mo-
derno dell’animalità:
non più, insomma,
per mezzo di
un’astra-
zione co-
struita in
opposizione ad un’altra
astrazione. Ma per poterlo fare occorre produrre
un discorso capace di seguire i processi costitutivi
della realtà a tutti i livelli, non considerando i sin-
goli “individui” - dal fotone agli animali superiori -
in quanto appartenenti a generi e specie, ma come
momenti di quelli che Simondon chiama “processi
di individuazione” di volta in volta singolari e irri-
petibili: ciò in cui consiste precisamente, a nostro
parere, l’ispirazione fondamentale del suo lavoro.
Nella filosofia di Simondon non è mai distillata
un’essenza, tantomeno dell’umano; ci sono invece
processi di individuazione che costituiscono l’es-
sere in tutte le sue modalità: fisica, chimica, biolo-
12
Deux leçons cit., p. 61.
gica, psichica, sociale. I confini tra i diversi domini
sono fluidi ma sempre legati a
condizioni strutturali ed evene-
menziali. In questo monismo
fatto di relazioni e di processi
strutturati ma discontinui non è
mai unitaria la collocazione di un “in-
dividuo” (fisico, chimico, biologico, psi-
chico, sociale) all’interno di un dominio, e
questo vale anche per l’ambito dell’umano:
né un’essenza né una conformazione gene-
tica possono garantire l’appartenenza a
qualcosa che non è dato che come strato,
legato ad altri, e in sé teso dal duplice ope-
rare di tendenze omeostatiche e di istinti de-
strutturanti. Se qualcosa può servire a
caratterizzare l’ambito dell’umano in questa pro-
spettiva apertamente antiumanistica, è soltanto la
capacità dell’individuo, la possibilità ad esso sem-
pre strutturale (in quanto solo parzialmente costi-
tuito), di accedere ad un’individuazione collettiva
ulteriore
rispetto a quella - ritenuta
“originaria” e stabile - tutta in-
terna alla comunità di appartenenza13. Tale possi-
bilità non è connaturata ad alcuna essenza, né in
alcun modo destinale, ma legata ad una decisione
sempre singolare e costitutiva, che, parte inte-
grante della storia del soggetto nei suoi effetti in-
calcolabili, ci appare più che mai il caso di
connotare politicamente nominandola - in opposi-
zione ad ogni tentativo di rintracciarne le cause
negli ordinari bisogni che si presumono “umani” -
desiderio.
In altro luogo lo studio della funzione “disadattiva” dell’emo-
13
zione, consentirà a Simondon di sottolineare in modo esplicito
la funzione politica dell’istinto, in quanto spinta sempre ulte-
riore rispetto alla semplice funzione di adattamento all’origi-
naria comunità di appartenenza. Simondon conclude così il suo
discorso: «Elle [l’émotion] est une mise en question de l’être en
tant qu’individuel, parce qu’elle est pouvoir de susciter une in-
dividuation du collectif qui recouvrira et attachera l’être indivi-
dué». L’individuation cit., p. 314.
45