AQUINO - Escritos Políticos PDF

ESCRITOS POLTICOS DE SANTO TOMS DE
AQUINO
1
Coleo
CLSSICOS DO PENSAMENTO POLTICO
Volumes Publicados
4. TRATADO SOBRE A CLEMNCIA Sneca
A CONJURAO DE CATILINA / A GUERRA DE JUGURTA Salstio
6. ESCRITOS POLTICOS DE SANTO TOMS DE AQUINO Santo Toms de
Aquino
7. SOBRE O PODER ECLESISTICO Egdio Romano
8. SOBRE O PODER RGIO E PAPAL Joo Quidort
9. BREVILQUIO SOBRE O PRINCIPADO TIRNICO Guilherme de
Ockham
10. DEFENSOR MENOR Marslio e Pdua
TRATADO SOBRE O REGIME E O GOVERNO DA CIDADE DE FLORENA
Savonarola
13. DE CIVE Thomas Hobbe
14. SEGUNDO TRATADO SOBRE GOVERNO CIVIL John Locke
15. DISCURSO SOBRE ECONOMIA POLTICA E O CONTRATO SOCIAL
J.J. Rousseau
16. OS DIREITOS DO HOMEM Thomas Paine
19. ESCRITOS POLTICOS San Martn
22. SOBRE A LIBERDADE Stuart Mill
23. REFLEXES SOBRE A VIOLNCIA Georges Sorel
24. MANIFESTO DO PARTIDO COMUNISTA K. Marx e F. Engels
26. O ABOLICIONISMO Joaquim Nabuco
29. A REVOLUO RUSSA Rosa Luxemburgo
30. PARLAMENTO E GOVERNO NA ALEMANHA REORDENADA Max
Weber
33. O CONCEITO DO POLTICO Carl Schimitt
40. O SOCIALISMO HUMANISTA Che Guevara
Prximos Lanamentos
12. O PRNCIPE Maquiavel
17. A TEORIA DO DIREITO / PAZ PERPTUA Immanuel Kant
21. SOBRE A CAPACIDADE POLTICA DAS CLASSES TRABALHADORAS P.J. Proudhon
27. FACUNDO Sarmiento
31. SOBRE O ESTADO/ O ESTADO E A REVOLUO Lnin
35. O CONCEITO DA REVOLUO PASSIVA A. Gramsci
Toms, de Aquino, Santo, 1225?-1274.
Escritos polticos de Santo Toms de Aquino / Toms de Aquino ;
traduo de Francisco Benjamin de Souza Neto Petrpolis, RJ : Vozes, 1995.
(Clssicos do pensamento poltico)
ISBN 85.326.1523-6
1. Poltica 2. Toms, de Aquino, Santo, 1225?-1274 I. Ttulo. II. Srie.
95-3861 CDD-189.4
ndices para catlogo sistemtico:
1. Tomismo : Filosofia medieval 189.4
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
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Santo Toms de Aquino
ESCRITOS POLTICOS
DE SANTO TOMS DE
AQUINO
Traduo de Francisco Benjamin de Souza Neto
3
1995, Editora Vozes Ltda.
Rua Frei Lus, 100
25689-900 Petrpolis, RJ
Brasil
CONSELHO EDITORIAL
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Reviso final: Francisco Benjamin de Souza Neto
Diagramao: Rosangela Loureno
Superviso grfica: Valderes Rodrigues
ISBN 85.326.1523-6
Este livro foi composto e impresso pela Editora Vozes Ltda. em abril de 1997.
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SUMRIO
Introduo, 7
Questes sobre a lei na Suma de Teologia, 33
Do reino ou do governo dos prncipes ao Rei
de Chipre, 123
5
6
INTRODUO
O exame e a exposio do pensamento poltico de Santo
Toms de Aquino, mais ainda do que ocorre quando tal pen-
samento versa sobre temas como o ente e o ser, a alma, a
natureza e o cosmos, as questes de Lgica e de Filosofia do
saber e da cincia, requer do leitor a cautela consistente em
este no procurar encontrar no texto examinado o que o
mesmo no pretendeu oferecer-lhe. Igualmente, no cabe
atribuir a suas teses aquele valor definitivo e universal que se
presume ser alcanado no interior da Philosophia perennis
1
,
o que equivale a dizer que no se lhe deve atribuir qualquer
imediata aplicao ao tempo presente. Esta observao pream-
bular tanto mais necessria quanto por toda parte renasce e
se fortalece um culto da sabedoria dos antigos, entre os quais,
mais do que outrora, cabvel incluir os medievais, culto este
nem sempre criterioso, porque nem sempre instrudo por uma
verdadeira cincia da sabedoria cuja latria se proclama.
Feitas as observaes acima, passemos a uma breve intro-
duo ao pensamento poltico de nosso autor. Principiemos
por dizer que, em sua obra, podem ser encontrados conceitos
e juzos concernentes esfera das relaes polticas, como
certamente ocorre, salvo acidente, com todo autor para o qual
1. Jamais a Idade Mdia se valeu deste conceito.
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a existncia presente do homem no despojada de qualquer
razo ou significado. Resta precisar onde e sob que formas
deparamos com um pensamento poltico em Toms de Aquino.
A primeira observao a se fazer que, em sua obra, no
encontramos nenhum tratado sistemtico de Filosofia Poltica.
O Opsculo De Regno, que por vezes julgado tal, alm de
no considerar todas as formas ou regimes de governo, mas
apenas a monarquia ou reino, no foi concludo. Incompleta
tambm a exposio sobre a Poltica de Aristteles, ainda
que esta possa em parte completar-se mediante recurso
exposio sobre a tica. Alm disso, por mais completa que
se possa considerar a adeso de Toms de Aquino Filosofia
de Aristteles, cabe sempre reconhecer nestes ltimos escritos
seu carter de leitura, lectio. H, enfim, a Suma de Teologia:
nesta, na primeira parte da segunda parte, as questes 90 a 97,
ditas questes sobre a lei, abordam temas de poltica de forma
concisa mas precisa quanto aos princpios. So elas enrique-
cidas pela resposta ao artigo primeiro da questo 105 desta
mesma diviso da Suma. Como se pode observar, as fontes de
que dispomos so obra do leitor, expositor e comentarista, ou
do telogo. Isto no obsta que a filosofia encontre a um lugar,
mas impe ao leitor moderno certa cautela em identificar as
articulaes de um discurso filosfico. O que aqui se procura
mostrar que, a despeito desta dificuldade, a questo pol-
tica resolvida por Toms de Aquino em escala filosfica,
cabendo teologia situ-la no horizonte que lhe prprio e
pronunciar-se sobre problemas que possa originar. Tambm
isto dever ser aqui abordado.
Uma leitura atenta dos escritos aqui brevemente aprecia-
dos sugeriu, primeiro, e, depois, recomendou a opo de
reproduzir nesta introduo o movimento de conjunto das
referidas questes da Suma de Teologia. A justificativa desta
opo h de se produzir no curso do presente texto. Antecipe-
mos apenas, aqui, que ela parte do fato de, na Suma, Toms
de Aquino ser certamente o responsvel por tudo o que dito
em cada resposta e de ser a que, de forma mais abrangente
e mais sistematicamente articulada, so estudados a poltica e
o poltico. A primeira observao a que d ensejo a leitura da
questo XC da referida parte da Suma de Teologia que o
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subjectum, o assunto de que se trata continua a ser Deus,
agora visualizado como princpio exterior que move o homem
ao bem, instruindo-o mediante a lei e auxiliando-o mediante
a graa. Donde a abordagem da lei, que se estende at a questo
CVIII, fazer-se em perspectiva teolgica e na medida em que
isto interessa a um conhecimento menos imperfeito de Deus.
Todavia, to logo a leitura se prolonga e percorre o artigo
primeiro, desde a formulao da pergunta a ateno atrada
pela importncia que o autor atribui razo na determinao
da essncia da lei: sendo esta certa regra e medida dos atos e
sendo a razo regra e medida dos atos humanos, na qualidade
de primeiro princpio destes, pois cabe-lhe ordenar para o fim,
primeiro princpio tanscendente de toda ao, importa con-
cluir ser a lei algo pertinente razo. Pode-se afirmar, pois,
que, dito isto, atribui-se razo a dignidade de mediadora
imanente de toda legislao, sem detrimento de seu primeiro
princpio transcendente, Deus. Este prestgio da razo ainda
reforado no artigo primeiro, quando da resposta segunda
sentena, ao se estabelecer certo paralelismo entre a razo
prtica, qual cabe instaurar a lei, e a razo especulativa.
Reconhecido tal lugar razo, toda a questo XC se
desdobra com homogeneidade. Regida pelo Sumo Bem, como
fim ltimo, toda lei ordena para o bem comum em nome da
sujeio de cada uma das partes ao todo ao qual pertence, qual
esta se aplica a cada homem, como parte de uma comunidade
perfeita: eis, em resumo, a tese do artigo segundo, defendida
com conciso, mas, tambm, com preciso de pormenor.
Impe-se, de imediato, a necessidade de determinar a que
razo cabe legislar. A resposta lapidar: ordenar para o bem
comum cabe a toda multido ou a algum a quem cabe gerir,
fazendo as vezes desta mesma multido. Este o cerne do artigo
terceiro. Pode-se dizer que esta meno da multitudo faz
emergir o sujeito originrio de toda legislao e da vida
poltica. O leitor naturalmente remetido ao plethos de que
fala Aristteles. Todavia, importa assinalar desde j que o
contexto em que Toms de Aquino utiliza a palavra confere-
lhe uma extenso maior, pois no se precisa, em nenhum
momento, explcita ou implicitamente, a distino entre a
multido e o demos. Haver ocasio de se retornar questo.
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Por enquanto, urge assinalar que a necessiade de dar a conhe-
cer a lei queles que ela h de regular faz com que a promul-
gao seja declarada algo que pertence razo de lei. o
que faz o artigo quarto, que conclui ser esta certa ordenao
da razo para o bem comum promulgada por aquele a quem
incumbe a gesto da comunidade. No nenhum excesso dizer
que, nesta questo, so enunciados os princpios gerais do
pensamento poltico de Toms de Aquino.
Uma vez enunciados estes princpios, a passagem divi-
so da lei, nas formas que concretamente assume, segue-se
imediatamente. A natureza da obra exige, de um lado, que se
leve em conta a ordem da graa, isto , da elevao Vida
Divina; mas, de outro, autoriza que o discurso se limite ao
mxime universal. Assim, o artigo primeiro, pressuposta a
providncia, divisa na prpria razo divina, isto , naquilo que
em Deus analogicamente corresponde razo, a lei eterna de
que todas as restantes formas de lei participam. Tal lei dita
eterna, o que permitir, adiante, chamar divina a lei que h de
regular as relaes entre Deus e o homem em vista de aquele
se haver revelado a este e o haver chamado a participar de sua
vida. Todavia, antes de falar desta lei, fundamenta Toms de
Aquino a necessidade e expe a especificidade da lei natural.
Ele o faz no artigo segundo e, mais uma vez, vale-se da
doutrina platnica da participao, da qual jamais abriu mo.
Todo ente participa de algum modo da lei eterna, em razo de
sua natureza, sendo cada ente dotado, neste sentido, de uma
lei natural, que para ele regra e medida e que, como certa
impresso da lei eterna, faz com que ele se incline para seus
prprios atos e fins. Esta participao ocorre de forma especi-
ficamente diferenciada e, no homem, criatura racional, se
eleva a uma verdadeira participao na providncia, na medi-
da em que cabe razo ser providente para o homem e os
demais entes. Esta participao o que se chama em sentido
pleno lex naturalis e vale-se de uma luz prpria razo que
a leva ao discernimento natural do bem.
A considerao da lei humana segue-se naturalmente da
lei natural. A sua razo de ser fundamentada no artigo
terceiro. Ditame da razo prtica, a lei humana decorre de o
procedimento desta guardar certo paralelismo com o da razo
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especulativa: assim como esta desce de certos princpios in-
demonstrveis, para produzir as concluses das diversas cin-
cias, assim tambm ocorre com a razo prtica. Com efeito,
assumindo como princpios os preceitos da lei natural, destes
faz derivar disposies mais particulares, as quais, em seu
conjunto, so chamadas de lei humana, respeitadas todas as
condies inerentes razo de lei. Na questo XCV o tema
ser tratado em pormenor, mas j na resposta terceira sen-
tena esclarece o autor que, por versar sobre obras a realizar,
as quais pertencem sempre esfera do singular e do contin-
gente, a razo prtica no procede com o rigor e a infalibili-
dade da razo especulativa na constituio das cincias
demonstrativas. Os restantes artigos da presente questo no
tm influxo direto na formulao do pensamento poltico de
Toms de Aquino, sendo, porm, de decisiva importncia para
a reconstituio de sua teologia da histria: o artigo quarto
fundamenta a necessidade de uma lei divina na vocao hu-
mana beatitude ou bem-aventurana, isto , ao bem consis-
tente na comunho com Deus, enquanto o artigo quinto
distingue a lei antiga da nova, como o imperfeito do perfeito,
j que a primeira ordena para o bem comum terreno e sensvel
e a segunda para o inteligvel e celeste. O artigo sexto trata de
uma questo particular, a lei da concupiscncia. Todavia, vale
a pena mencionar tais distines e precises em vista da
interpretao de conjunto do pensamento tomista.
A questo XCII estuda os efeitos da lei. O que nela se
estabelece, precisamente em razo de sua universalidade,
decisivo para a compreenso das relaes entre governantes e
cidados, relaes que vo ser posteriormente estabelecidas.
Eis por que o seu contedo merece ateno. O primeiro artigo
da questo responde afirmativamente pergunta: efeito da
lei fazer os homens bons? Todavia, a resposta matizada: toda
lei visa tornar bom o homem, tornando-o obediente quele que
governa nos termos por ela prescritos. Se ela visar o bem
comum, na medida em que for observada, torna ela bom
aquele que se lhe sujeita pura e simplesmente; se no, torna-o
bom apenas na medida em que lhe incute certa ordem. Lida
no horizonte da questo anterior, a tese a defendida ainda
mais relativizada: a perfeio suscitada por uma lei depende,
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de um lado, de sua adequao ao fim visado e, de outro, da
perfeio maior ou menor deste mesmo fim. Isto h de trans-
parecer nas solues que, adiante, ho de ser dadas s questes
propriamente polticas. O segundo artigo desta breve questo
limita-se a discriminar os atos da lei nos termos da tradio
romana de Graciano e Isidoro: ordenar, proibir, permitir e
punir.
Estudada a lei em sua essncia, em sua diversidade e em
seus efeitos, passa-se ao estudo de cada uma de suas diversas
formas e, como era de se esperar, principia-se por aquela de
que dependem as demais, a lei eterna. esta a razo suprema
inerente ao prprio Deus, determina-o o artigo primeiro da
questo XCIII, precisando que, assim como a razo da divina
sabedoria est para o universo como exemplar de seu ser,
assim tambm est para ele, enquanto movente primeiro de
toda sua moo ou ao e, a este ttulo, diz-se lei eterna.
Certamente, no Deus conhecido em sua essncia, exceto
pelos bem-aventurados, mas o , de algum modo, por sua
irradiao, o que assegura a vigncia da lei eterna no mbito
das criaturas inteligentes, ensina o artigo segundo, enquanto
o terceiro estabelece que, da mesma forma que todo o ente
participa do ser divino, da mesma maneira todo movente
recebe de Deus a moo primeira e, a este ttulo, tem nele sua
lei eterna. O artigo quarto esclarece que s o que inerente
essncia divina no est sujeito lei eterna, todo o restante,
necessrio ou contingente, sendo-lhe submisso, seja as criatu-
ras irracionais enquanto intrinsecamente determinadas por
Deus (artigo quinto), seja as racionais que, alm de comparti-
lharem o modo comum das anteriores, fazem-no tambm
mediante a via do conhecimento (artigo sexto).
A questo XCIV estuda em pormenor a Lei natural, tema
herdado da antiguidade clssica e legado modernidade. O
telogo principia por esclarecer em que sentido a lei no um
hbito: ela no o prpria e essencialmente, pois no aquilo
por que algum age, mas aquilo que a ao torna efetivo;
todavia, pode ela dizer-se hbito por estar na razo habitual-
mente, pois esta nem sempre a considera em ato (artigo
primeiro). Feito este primeiro esclarecimento, procede-se a
um segundo, tambm importante, para que no se labore em
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equvoco sobre o exato conceito de lei da natureza no doutor
de Aquino. No artigo segundo responde-se questo contm
a lei natural mltiplos ou um s preceito? nos termos seguin-
tes: retoma-se o paralelo entre a razo especulativa e a prtica:
assim como aquela parte do ente como o que primeiro se
concebe, formula o princpio de no contradio a partir da
oposio ente x no-ente, e deste deriva os demais princpios;
assim tambm a razo prtica parte do bem, que o que ela
primeiro concebe, nele funda o seu primeiro princpio, consi-
derada a oposio bem- mal, o bem deve ser posto em prtica
e procurado, o mal evitado, e deste deriva os demais princ-
pios ou leis. Esta derivao se perfaz segundo a trplice
inclinao do homem: a que tem em comum com todas as
substncias, a que tem em comum com os animais e a que tem
como prpria natureza da razo, como o conhecimento de
Deus e a vida em sociedade: desta inclinao derivam precei-
tos como evitar a ignorncia, no ofender aqueles com os quais
deve conviver e outros tais. O artigo terceiro contempla tam-
bm uma questo de ordem geral: estabelece que a lei natural
prescreve os atos de todas as virtudes, enquanto virtuosos, pois
pertence a tal lei tudo aquilo a que o homem se inclina segundo
a sua natureza. Todavia, considerados em si mesmos, isto ,
em suas espcies prprias, nem todos os atos das virtudes so
da lei da natureza, no sentido de esta inclinar para eles de
imediato, primo, pois so descobertos por pesquisa da razo.
Note-se: trata-se de princpios a no ser olvidados na conside-
rao das questes propriamente polticas.
O artigo IV da presente questo estabelece o que, na lei
da natureza, absolutamente idntico para todos e o que no
. A sua aplicao poltica, bem como a todas as formas da
ordem jurdica, manifesta. Expor a resposta dada por com-
pleto equivaleria a transcrev-la. prefervel remeter o leitor
mesma, assinalando o que nela deve ser objeto de especial
ateno. De incio, parte-se do paralelismo entre a razo
especulativa e a prtica, tal j fora exposto, para, em seguida,
assinalar-se a diferena entre o discurso de uma e de outra.
Versando sempre sobre o necessrio, a primeira, partindo de
premissas fundadas em princpios ou nestes consistentes, pode
chegar sem falha s mais extremas concluses. Pressupe-se,
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claro, que se trabalhe segundo todo rigor da lgica. No
ocorre o mesmo com a razo prtica. Trabalhando com o
contingente, ela sempre a mesma para todos quanto aos
primeiros princpios comuns, seja quanto ao conhecimento
destes, seja quanto retido da ao prescrita. J no que
concerne s concluses, tal identidade vale as mais das vezes,
mas pode falhar em uns poucos casos, quanto retido, por
fora de impedimentos particulares, mas mesmo quanto ao
conhecimento, pois a razo de alguns pode haver-se depravado
por fora da paixo, de um mau costume ou de um mau hbito
da natureza. Fiquem exemplos e precises maiores por conta
da leitura direta do texto. Assinale-se, porm, que tal tese sobre
a lei natural compreende uma diretriz para o poltico quanto
sua ao, que deve incluir certa pedagogia quando posta diante
de um costume contrrio mesma, mas arraigado e nem
sempre susceptvel de cirurgia, ao menos imediata.
Outro tema de importncia decisiva estudado pelo artigo
V: a mutabilidade da lei natural. A soluo dada pergunta
decorre sem bice maior dos princpios firmados no artigo
anterior. So dois os modos consoante os quais pode a lei
natural mudar: o acrscimo e a subtrao. O primeiro modo
sempre admissvel, desde que se vise utilidade da vida
humana. J o segundo inaplicvel aos primeiros princpios;
no que concerne, porm, s concluses prprias prximas
destes, estas permanecem vlidas quanto maioria dos casos,
comportando mutao em uns poucos, em razo de causas
particulares que impedem a sua observncia, como j se
estabelecera no artigo precedente. Trata-se, pois, de uma ex-
ceo na aplicao da lei e no da alterao ou abolio desta.
Eis o essencial da resposta dada neste artigo. Todavia,
oportuno chamar, aqui, a ateno para um exemplo dado na
resposta ao terceiro argumento contrrio tese do autor, seja
como ilustrao de seu pensamento, seja em razo do grande
interesse desta para esclarecer o que, para ele, e no
estabelecido na lei natural. Trata-se de uma citao de Isidoro
de Sevilha, segundo a qual a posse comum a todos e a igual
liberdade (de todos os homens) so de direito natural. Ora,
como tais preceitos foram mudados, entende o argumento que
se pode concluir pela mutabilidade da lei natural. Toms de
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Aquino responde, em defesa da tese de Isidoro, que algo pode
ser de direito natural de dois modos: um, quando a natureza
inclina para algo, como quando probe a injria; outro, quando
no induz o contrrio. Deste ltimo modo, natural estar o
homem nu, o mesmo ocorrendo com a posse comum e igual
liberdade, j que a distino das posses e a servido no so
induzidas pela natureza, mas pela razo do homem em vista
da utilidade da vida. So, portanto, como se dir na questo
seguinte, determinaes da lei humana, podendo ser mudadas
e mesmo abolidas. Coerente com isto, responde o autor
pergunta formulada no artigo VI: pode a lei da natureza ser
abolida do corao do homem? No que concerne aos primeiros
princpios, no pode ela ser abolida de modo universal, isto ,
ser supressa; pode-o, porm, a nvel de uma ao ou operao
particular por causa da concupiscncia ou outra paixo qual-
quer que impede a razo de aplicar o princpio. Quanto aos
demais preceitos, ditos secundrios, porque derivados, podem
ser estes apagados pelas ms persuases, como ocorre, de
resto, na esfera especulativa, bem como o podem tambm
pelos maus costumes e os hbitos corruptos.
A questo XCV examina a lei humana enquanto com-
preendida na diversidade das leis contemplada na questo
XCI. Principia ela, no artigo primeiro, por estabelecer no s
a utilidade, mas mesmo a necessidade de o homem promulgar
leis. Com efeito, assim como a natureza no dotou o homem
de todo o necessrio subsistncia, mas muito deixou
incumbncia da razo e das mos, assim tambm no que
concerne virtude, dotou-o de certa aptido, mas deixou a
perfeio nesta incumbncia de certa disciplina. Ora no
fcil ao homem aplicar-se a esta disciplina, pois a perfeio
na virtude consiste precipuamente na retrao perante os
deleites indevidos
1
. Ora, o homem, em especial quando jovem,
1. Santo Toms de Aquino no reconhece ao mal o estatuto ontolgico de algo em si.
Ao contrrio, ele uma privao e, como tal, parte do no ser. No h, pois, entre
os entes algo em si mau. Donde a referida retrao no poder consistir na recusa
sistemtica de um bem do qual decorre um deleite, mas na renncia a ele e ao deleite
dele decorrente, porque a condio do agente, o momento e o modo ou forma de sua
aquisio ou fruio no so os devidos ou a adeso a ele vem em detrimento de um
bem superior. Cf. a respeito, quanto ao fundamento metafsico desta tese Suma de
Teologia, I, q. 5, a. 2c.
15
experimenta inclinao mais ou menos acentuada para tais
deleites. Entre estes, a disposio natural, o costume ou, mais
ainda, o dom divino tornam tais aqueles que qualificam, que
o acesso referida perfeio faz-se suficientemente mediante
a disciplina paterna. Outros, porm, so de tal modo inclinados
ao vcio que no se deixam facilmente mover por palavras,
tm necessidade da fora (vis) e do medo para serem coibi-
dos quanto inclinao para o mal. Tal disciplina, que coage
pelo medo da pena, a da lei. As respostas aos argumentos
que sustentam a sentena em contrrio completam o corpo do
artigo. A primeira esclarece que o conselho s suficiente e
supre pela necessidade da lei quanto aos homens bem dispos-
tos; os demais necessitam da coao desta. A segunda examina
a oposio entre a justia animada, inerente ao juiz, e a lei. A
primeira razo a militar em favor desta a seguinte: mais
fcil encontrar uns poucos virtuosos para as promulgar, do que
muitos para arbitrar com fundamento na justia que lhes
inerente. A segunda razo que o legislador tem por base a
considerao de um longo tempo durante o qual coube fazer
justia, enquanto o juiz que prescinde da lei fica ao sabor dos
feitos e dos casos. Em terceiro lugar argi-se que o legislador
julga de modo universal e quanto ao futuro, enquanto o juiz,
que aqui se lhe ope, julga sobre o presente e est sujeito aos
afetos do amor, do dio ou de alguma cupidez. Disto tudo
conclui-se ser necessrio predeterminar a nvel da lei o que
deve ser julgado e deixar o mnimo ao arbtrio do homem. A
terceira resposta concede que o que no pode ser compreen-
dido pela lei necessrio confiar aos juzes.
A doutrina exposta no artigo primeiro completa-se com a
que, no artigo segundo, expe que e como a lei humana deriva
da lei natural. O argumento bsico em favor desta derivao
perfaz-se logo abertura da resposta: uma lei s o verdadei-
ramente se for justa, como ensina Agostinho; ora, no mbito
do humano algo s se diz justo quando reto segundo a regra
da razo e, como se estabeleceu acima, a primeira regra da
razo a lei da natureza. Donde, toda lei humana s realiza a
razo de lei na medida em que deriva da lei da natureza. At
esta altura, depara-se com a argumentao que se poderia
esperar. No que se segue, porm, formulada uma distino
16
que, no pensamento tomista, ser decisiva em matria poltica.
H dois modos de derivao da lei natural: o primeiro o da
concluso que se segue ao princpio; o segundo o da deter-
minao do que comum. Importa compreender com clareza
a preciso do autor. O primeiro semelhante demonstrao,
tal esta se processa nas cincias; o segundo semelhante ao
modo segundo o qual, nas artes, as formas comuns so deter-
minadas, de maneira a se produzir certa obra singular, por
exemplo, esta ou aquela figura de uma casa. Assim, no
matars um preceito que deriva dos princpios da lei natural
como uma concluso, pois esta prescreve que no se pode
fazer mal algum a quem quer que seja; j a pena que se h de
aplicar a algum uma determinao do princpio natural
quem peca deve ser punido, que a lei natural deixara inde-
terminado. O vigor da primeira forma de derivao procede
tambm da lei natural, o da segunda apenas da lei humana.
patente o alcance da distino, seja quanto relatividade, seja
quanto mutabilidade das leis. A resposta ao terceiro argu-
mento em contrrio esclarece ainda que os princpios da lei
natural no poderiam aplicar-se de forma homognea a todos,
em razo da mltipla variedade das coisas humanas.
Os dois ltimos artigos da presente questo defendem a
tradio de Isidoro no que concerne lei. O artigo terceiro
reduz a trs todas as condies da lei positiva: seja ela propor-
cionada lei divina, ao ser concorde com a religio; seja
conveniente disciplina enquanto proporcionada lei da
natureza, seja salutar, enquanto proporcionada utilidade
humana. Deixemos a fundamentao tomista desta defesa
leitura do artigo. A defesa do doutor de Sevilha tem seqncia
no ltimo artigo desta questo. Trata-se de saber se a diviso
isidoriana do direito adequada, no que concerne classifi-
cao do direito das gentes como positivo, pois o seu carter
comum parece inclu-lo com mais propriedade no direito
natural, como o assevera o primeiro argumento a favor da
sentena em contrrio. A resposta parte do princpio segundo
o qual algo pode ser dividido com fundamento naquilo que
contm. Assim, razo da lei humana pertence primeiro
derivar da lei natural e com fundamento nesta que o direito
positivo se divide em direito das gentes e direito civil, pois o
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primeiro dela deriva, como as concluses derivam dos princ-
pios; e o segundo, na medida em que determina, particulari-
zando, o que ela deixa indeterminado, cada civitas deter-
minando o que lhe mais adaptado. Em segundo lugar, per-
tence razo da lei humana ser ordenada ao bem comum da
civitas e, quanto a isto, divide-se a lei humana consoante
aqueles que, nesta, prestam servios diferenciados ao bem
comum, como, por exemplo, os sacerdotes, os prncipes e os
guerreiros, aos quais correspondem direitos especiais. Em
terceiro lugar, como se estabeleceu acima (Q. XC, a.3), per-
tence razo da lei humana ser instituda pelo governante da
comunidade organizada em civitas, e segundo este critrio as
leis humanas se dividem segundo os diversos regimes desta.
a que se insere a teoria tomista dos regimes, tomada a
Aristteles: se um s governa tem-se o reino, ao qual corres-
pondem as constituies dos prncipes; um outro regime a
aristocracia, governo dos melhores ou da excelncia, ao qual
correspondem as respostas dos prudentes e os senatoconsul-
tos. H ainda a oligarquia, principado de uns poucos, ricos e
poderosos e a ele corresponde o direito pretrio, dito honor-
rio. Outro o regime do povo, a democracia, ao qual corres-
pondem os plebiscitos e outro, ainda, a tirania, regime total-
mente corrupto ao qual no corresponde nenhuma lei. No que
a este regime concerne, acrescente-se apenas o que se precisa
na II q. 42: aps haver, no corpo do artigo, determinado sob
que condies e a que nveis a sedio pecado, na resposta
ao terceiro argumento em contrrio estabelece o autor que,
no sendo a tirania justa, a perturbao deste regime no
possui a razo da sedio, a no ser quando to desordenada-
mente perturbado o regime tirnico, que a multido a ele
sujeita padece maior detrimento da perturbao conseqente
do que do regime tirnico. H, enfim, um regime misto de
todos estes, que o melhor e ao qual corresponde a lei,
sancionada por aqueles que so maiores por nascimento, jun-
tamente com a plebe. A resposta se completa precisando que,
porque diretivas dos atos humanos, as leis se dividem con-
soante a matria, res, que regulam.
Eis como emerge, no tratado da lei, tal o expe Toms
de Aquino, a questo poltica, questo qual, em verdade, se
18
eleva este mesmo tratado ao discorrer sobre a lei humana. Na
seqncia de um discurso rigoroso e na rigorosa conseqncia
deste, procede-se a uma tomada de posio. Ora, h uma outra
passagem desta mesma parte da Suma em que a abordagem
destes regimes mais completa quanto a algumas precises.
Trata-se da questo CV, artigo primeiro. O horizonte prprio
discusso o da lei antiga, entendida precisamente como a
da antiga aliana (Q. XVIII-CV); o contexto imediato o dos
preceitos judiciais, definidos na questo anterior, artigo pri-
meiro, como os que regulam as relaes recprocas dos ho-
mens, por oposio s relaes destes para com Deus, regradas
pelos preceitos cerimoniais e estudadas nas questes anterio-
res. Trata-se, portanto, de uma acepo ampla do termo judi-
cial, no, porm, de um uso impreciso, mas prprio a um
tempo em que o mnus judicial era em si atributo do magis-
trado supremo de uma comunidade poltica, rei ou outro. A
resposta, dada a uma crtica ao regime poltico dos judeus sob
a antiga aliana, principia por formular dois princpios. O
primeiro que a paz, o amor e a custdia da ordem instituda
exigem que todos tenham alguma parte no principado. O
segundo varia segundo as diversas espcies dos regimes.
Retomando a classificao de Aristteles na Poltica, exami-
na-se o que prprio s espcies principais, sendo a virtude o
ttulo e critrio de escolha pressupostos em todas. Se o prin-
cipado cabe a um s, tem-se o reino; se a alguns, sempre os
melhores, a aristocracia. A resposta , a esta altura, direcionada
para o que de mais valia mesma. Expe-se que ordem de
todas a melhor, sem meno, feita parte, da democracia e das
demais formas. o melhor regime aquele em que um
preposto segundo a virtude e preside a todos, mas h sob ele
alguns que exercem o principado segundo a virtude; tal prin-
cipado, porm, pertence a todos, seja porque so estes eleitos
de entre todos, seja porque ainda o so por todos. Em tal politia
salva-se o bem da unidade, assegurado pela presidncia de um
nico, mas tambm da aristocracia, pois o principado com-
partilhado por muitos, bem como o da democracia, pois res-
peita-se o poder do povo, na medida em que de entre os
populares podem ser eleitos os prncipes e ao povo pertence a
eleio do prncipe. Assinale-se que, no restante da resposta,
19
Toms de Aquino v este seu aristotelismo efetivado no regi-
me da antiga lei.
Esta a soluo tomista da questo poltica em sua essn-
cia. Todavia, h ainda neste artigo algumas precises que no
so de desprezar, notadamente no que concerne ao reino.
Assim, na resposta ao segundo argumento precisa-se que o
reino timo regime desde que no se corrompa, mas o
acmulo de poder que confere ao rei exige, como contraparti-
da, a perfeita virtude deste, o que muito difcil. Caso contr-
rio, d-se ensejo tirania. por esta razo que se justifica a
relutncia de Deus em instituir a realeza entre os judeus e sua
indignao ao faz-lo (1Reis 8,7), bem como as cautelas que
adotou ento: primeiro, que esperassem o juzo de Deus sobre
a escolha deste; segundo, que se limitassem os bens dos reis
em carros, mulheres e riquezas, estabelecendo ainda que sem-
pre lessem e meditassem a sua Lei e no fossem soberbos em
relao aos sditos ou declinassem da justia. Na resposta ao
quarto argumento em contrrio, o carter hereditrio do sacer-
dcio justificado em razo da reverncia devida ao culto
divino, providenciando-se tambm que, mediante parte dos
dzimos, primcias e oblaes, tirassem sua subsistncia. J os
prncipes eram tomados de todo povo e possuam posses
prprias para prover sua subsistncia. Outra medida assina-
lada para que se evitasse a degenerescncia em tirania era a j
citada limitao das riquezas, associada s muitas solicitudes
do principado, o que o tornaria menos desejvel e reduziria o
risco da sedio. Enfim, a resposta ao primeiro argumento da
sentena em contrrio esclarece que a eleio do rei por Deus
no foi confiada ao povo, mas especial cura divina, em vista
da vocao especial deste povo, o que implica ser a eleio
pelo povo a forma ordinria de investidura no principado.
As duas ltimas questes do tratado da lei rematam o
mesmo e no so sem interesse para a poltica. Assim, a
questo XCVI, em seu artigo primeiro, insiste no carter
comum da lei, a partir do fim por esta intencionado, o bem
comum, mas esclarece que este compreende muitos bens, o
que leva a lei a considerar a variedade de interesses e situaes
humanas, assumindo formas que vo desde as mais gerais at
os privilgios. O artigo segundo precisa que a lei humana cobe
20
apenas os vcios mais graves, pois a perfeio pressupe o
hbito da virtude, o que a lei no pode fazer. Todavia, na
resposta ao segundo argumento a favor da sentena em con-
trrio, precisa-se que a lei intenciona induzir todos os homens
virtude, no de modo sbito, mas gradualmente. o mesmo
o esprito com que, no artigo seguinte, se responde questo
sobre se a lei preceitua ou no os atos de todas as virtudes;
responde-se preceituar ela os atos das virtudes que, por seu
objeto, se referem ao bem comum. O artigo quarto responde
que as leis justas derivam da lei eterna o poder de obrigar in
foro conscientiae, tudo, pois, dependendo de elas serem tais
em razo do fim, do autor e da forma. O artigo quinto estabe-
lece a sujeio lei de todos os que esto sujeitos compe-
tncia de quem a promulga, qual o que regulado sujeito
regra. A exceo constituda por aqueles que no esto
sujeitos ao poder acima assinalado: em absoluto, por pertencer
a outra cidade ou reino, ou por ser regidos por lei superior.
Todavia, se se entende a sujeio lei como a de quem
coagido a quem o coage, s os injustos, no os justos so-lhe
sujeitos. neste sentido que se entende ser o prncipe isento
da lei: ele o quanto a seu poder coativo, j que ningum pode
ser coagido por si mesmo, mas no quanto a seu vigor diretivo
perante o juzo divino, devendo observ-la voluntariamente.
Est ele tambm acima da lei por poder mud-la, se isto se
fizer necessrio, ou dela dispensar quanto ao tempo e ao lugar
(resposta ao terceiro argumento em contrrio). Enfim, o artigo
sexto firma o princpio segundo o qual lcito agir contra e
para alm da letra da lei em vista de utilidade maior a ser
reconhecida pelo prncipe.
Mais relevante ainda para o tema aqui em pauta a
questo XCVII, que trata da mutabilidade da lei. O princpio
geral estabelecido no artigo primeiro: pode a lei ser mudada
de parte da razo humana, da qual ditame, porque esta passa
gradualmente do imperfeito ao perfeito; pode mudar tambm
de parte dos homens por ela regulados, sempre que a mudana
nas condies destes exija algo de diverso. O exemplo dado
significativo: a degenerao de um povo pode justificar seja
este privado do poder de constituir seus magistrados, trans-
ferindo-se este para certa aristocracia. O critrio sempre o
21
bem comum, sob a forma do bem maior. O artigo seguinte
precisa que, porque toda mudana de lei enfraquece o vigor
coativo desta, s deve admitir-se quando mxima a necessida-
de, seja porque a lei em vigor contm manifesta iniqidade, seja
porque nociva sua observncia. A amplitude desta viso torna-
se ainda maior quando, no artigo terceiro, se estabelece que o
costume pode obter vigor de lei, pois, mediante os atos multipli-
cados que o constituem, se expressa a razo que regula a vontade
e instaura a lei e no apenas mediante a palavra. Na resposta ao
terceiro argumento da sentena em contrrio se estabelece que o
consenso de uma livre multido tem maior poder que o prncipe,
cujo poder dela deriva; no caso de esta liberdade no vigorar,
mesmo ento a tolerncia de quem rege o povo faz com que o
consenso deste adquira vigor de lei. Enfim, o artigo quarto reitera
a tese j expressa de que aquele a quem cabe instituir a lei pode
dela dispensar, em casos raros, sempre que isto se fizer, ou porque
a observncia da lei impede um bem maior, ou porque induz
algum mal.
Esta a smula das questes sobre a lei. Nelas est com-
pendiado o essencial do pensamento tomista no horizonte do
qual emerge a poltica. Cabe, porm, recordar que duas outras
obras interessam plena compreenso do que a SUMMA
fundamenta e sintetiza. So elas, como j se assinalou, a
Expositio sobre a Poltica de Aristteles e o opsculo De
Regno, este ltimo inacabado e, aqui, publicado apenas na
parte genuinamente redigida por Toms de Aquino. Principie-
mos por ele. Dirigido ao Rei de Chipre, expe com que
fundamento e sob que condies legtimo o governo de um
s, o reino, e sob que condies melhor do que os demais
regimes simples. A argumentao pormenoriza o que se en-
contra sintetizado na SUMMA e assume amide um tom
parentico, fato que o leva a ser tanto um tratado sobre a
monarquia quanto contra a tirania, caracterizada pelo autor
muito mais como o que seria, para os gregos, uma despotia
do que como a reedio das tiranias, quais as conheceu a plis
histrica, embora, destas, preserve o atributo de ser indesejada
pelos sditos: a influncia de Aristteles manifesta. Em
verdade, de essencial, acrescenta ele smula acima exposta
e brevemente anotada abordar diretamente a questo que, j
22
ento, agitava a Idade Mdia latina: a das relaes entre o
Trono e o Altar. A soluo, dada no captulo XV, justifica a
sujeio do rei ao sacerdote, no limite o Papa, em razo de
caber a este o ministrio relativo ao fim ltimo transcendente,
a bem-aventurana eterna, enquanto quele cabe prover
consecuo do fim temporal, a vida poltica segundo a virtude.
Clssica no tomismo, a hierarquia dos fins impunha-se
soluo e coerentemente adotada. Todavia, h que se obser-
var a preciso de termos com que formulada: ao sacerdcio,
em especial ao Papa, importa serem sujeitos todos os reis dos
povos cristos. A restrio com que se expressa o autor parece
refletir a conscincia de uma viso da esfera internacional que
comea a ampliar-se e perfeitamente coerente com a sufi-
ciente fundamentao da ordem poltica na lei da natureza,
sem interveno divina, como foi ela exposta acima. Igual-
mente, tal hierarquia no importa a investidura do rei pelo
Papa nem a interveno deste no que for de estrita competn-
cia daquele e for coerente com o fim ltimo. A teocracia que
assim se admite apenas a decorrncia do horizonte no interior
do qual se concebe a histria humana, no implica um poder
temporal direto dos Papas e, muito menos, este em mbito
universal, e s vlida para os cristos. Em contrapartida,
dissolve-se, neste mesmo horizonte, qualquer vislumbre de
um imprio temporal universal. H, enfim, a mencionar, a
soluo dada no opsculo questo dita do tiranicdio. ela
contemplada a, no captulo VII do livro primeiro, de forma
mais detida do que em outros escritos. Desde o incio, insiste
o autor em que se deve proceder com a mxima cautela na
destituio do tirano. Aps reconhecer que o governo de um
s o pior, quando degenera em tirania, prope que ela seja
tolerada temporariamente... se branda! O essencial da argu-
mentao que, as mais das vezes, maior a tirania que se
segue deposio de determinado tirano em vista das muitas
dissenes que origina na multido, bem como do proveito
que tira, para se impor, aquele com o qual ela conta para tanto,
notadamente se teme venha a ocorer com ele o que ajudou a
fazer com aquele que deps. Antes de tudo, importa prevenir-
se contra a deposio por iniciativa privada de alguns, mesmo
porque, ento, h risco de prevalecerem os maus, cujas rela-
23
es so melhores com um tirano do que com um rei justo. De
qualquer forma, o princpio geral a observar que ... no se
deve proceder contra a perversidade do tirano por iniciativa
privada, mas sim pela autoridade pblica, dito o que, reitera-
se a tese de que, cabendo multido prover-se de um rei,
cabe-lhe tambm dep-lo, caso se torne tirano, sem impedi-
mento, em razo da fidelidade que lhe jurou. O mesmo direito
assiste quele de quem vassalo o rei tornado tirano. Telogo,
reserva o autor os casos sem soluo ao infalvel juzo divino.
Em toda a passagem, no se prope, mas tambm no se exclui
o uso da fora, at o tiranicdio, embora fique claro ser este
um limite extremo a ser evitado e no seja algo positivamente
recomendado. A leitura do captulo supre alguma obscuridade
do presente resumo!
Outros aspectos interessantes do opsculo sobre o reino
so deixados aos cuidados do leitor. No que concerne expo-
sio sobre a Poltica de Aristteles, observe-se que esta se
estende apenas at o incio do Livro Terceiro (Bekker
1279a22-1280a6), o restante obra de Pedro de Alvrnia.
Embora caiba recordar que a leitura de Toms de Aquino visa
sempre ao esprito da auctoritas estudada e exposta, no caso
de uma lectio isto se faz sempre de forma bem mais adstrita
letra da mesma. Nem por isso, o recurso sua exposio
deixa de ser decisivo para o pleno entendimento do pensamen-
to tomista, notadamente quando se assinala, como aqui se fez,
que este se articula todo com fundamento na lei natural e
encontra, por isto, na filosofia a forma adequada e suficiente
de discurso. Ora, quaisquer reparos e correes que possa
merecer, manifesto que, para Toms de Aquino, a Filosofia
madura e acabada a de Aristteles. neste que se inspira no
que suas respostas e solues tm de prprio ou novo, quando
comparado com seus predecessores e mesmo com seus
contemporneos. Assim, no s a leitura da exposio inaca-
bada que fez Poltica do mestre, como desta ltima, que
revela conhecer por completo, muito beneficiam o entendi-
mento de suas respostas s questes polticas. Tanto a divi-
so dos regimes de governo e os critrios que a fundamentam,
quanto os conceitos de civitas e de cidadania, toma-os de
Aristteles, no apenas no intuito de o compreender, mas em
24
razo de seu intrnseco valor de verdade. Isto vale para outros
conceitos e solues, e esta a razo destas compreenderem
riquezas que a simples anlise de sua experincia poltica no
alcanaria. O pensamento do estagirita soma-se influncia
de Ccero, Agostinho e Isidoro e, de forma determinante e, por
vezes, dominante, integra uma sntese que fundamenta uma
leitura nova do presente e do passado, como o atesta a questo
CV, acima examinada e adiante transcrita, em que se pode
pensar a eleio, inclusive, para o sumo principado, inslita
para a Idade Mdia, ao menos quanto a admitir como sujeito
toda a multido
1
e que o leva a reconhecer o regime misto
sendo instaurado pela legislao mosaica. Sem dvida, o
recurso a Aristteles beneficia-se tambm da leitura da tica
a Nicmaco, mas as precises da Poltica nem por isso deixa-
ram de ser decisivas, bem como a tradio relativa ao prprio
regime misto
2
.
Eis como, aqui, foi possvel expor, em sntese, o pensa-
mento poltico de Toms de Aquino. Dispersas por sua grande
obra h, certamente, muitas precises de pormenor que, aqui,
no foi possvel contemplar. O que, porm, se exps, j que
esta introduo , em sua mor parte, uma expositio, d
ensejo a que se possa captar que, como toda a sua filosofia
uma filosofia da diferena, a sua filosofia poltica tem por
fundamento a unidade, o ente sob a forma do transcendental
uno, mas evita orientar-se na direo de um centralismo abso-
luto, como ocorrer com muitos autores que ho de suced-lo
1. Autores assinalam a vigncia de eleies na Europa, especialmente entre os
germanos, em poca anterior conquista romana e, portanto, cristianizao. Perry
Anderson, PASSAGENS DA ANTIGUIDADE AO FEUDALISMO, Afrontamento,
Porto, 1982, p. 117s. o refere de passagem. Stuart Piggott, A EUROPA ANTIGA,
Lisboa, F.C. Gulbenkian, 1981, p. 101 e 292s, reala o carter limitado de tais eleies.
Mais preciso M. Bloch, A SOCIEDADE FEUDAL, Edies 70, Lisboa, 1982, p.
421-427, que, alm de enfatizar a crena em certa vocao de alguns, ou certa
nobreza ou aristocracia para tal eleio, sugere ainda ser limitado o colgio que a ela
procedia, em grande parte constitudo de guerreiros.
2. Cf. Jamis M. Blythe, The Mixed Constitution and the Distinction between Regal
and Political Power in the Work of Thomas Aquinas, Journal of the History of Ideas,
vol. XLVII, 4, oct.-dec. 1986, p. 547-563.
25
tanto entre os partidrios do trono quanto entre os do altar.
Igualmente, foi possvel assinalar, em seu pensamento, o lugar
decisivo que atribuiu multitudo na fundamentao e legi-
timao de qualquer regime poltico. Sem pormenorizar os
meios, embora enfatizasse o desideratum da eleio na ques-
to CV, o que disse foi suficiente para tornar-lhe desnecessria
qualquer polmica, seja com partidrios do direito divino dos
reis, seja da investidura do prncipe pela Igreja. No que con-
cerne a esta, claro que se trata de regular as relaes entre a
mesma e o prncipe, dada a hierarquia dos fins, mas esta ltima
no razo para se pensar em mediao institucional. No se
trata, certamente, de uma separao de poderes nos termos da
modernidade, nem se estabelece o paralelismo que se pode
deparar em um Joo de Paris, mas jamais se acena para uma
relao de derivao: o que se prescreve uma espcie de
harmonia ditada pela hierarquia dos fins , conhecida e reco-
nhecida em razo da F, no do prncipe, mas daqueles que
lhe legitimam o governo.
Eis o que, no que concerne a seu contedo, cabe dizer
sobre o pensamento poltico de Toms de Aquino. As notas
que acompanharam a edio dos textos ho de remeter a
passagens que complementam pormenores do que aqui se
exps. Certamente, no se depara com um tratado de poltica,
conforme os modelos modernos ou antigos. Muito mais se
depara com a realidade poltica a emergir , a ttulo de neces-
sidade e de perfeio, no universo gerado pela razo prtica.
Todavia, ficaria incompleta esta nossa exposio se no
procedssemos, acompanhando nosso autor, considerao
do agente poltico concreto, o homem. Este exerce a ao
poltica, enquanto dotado da razo, mais precisamente da
razo prtica. Eis por que cabe, ao menos, indicar como, para
Toms de Aquino, ele qualificado para tanto. Ora, isto se faz
mediante o aperfeioamento de suas potncias por qualidades,
isto , por virtudes. Telogo, ele as divide em teologais,
intelectuais e morais. Entre estas, ditas cardeais, a justia
regula as relaes com o outro, mas, em seu exerccio, a ao
humana depende tambm de uma outra virtude, reguladora do
agir, a prudncia. O estudo desta remonta a Plato e alcana o
Aquinate, via Aristteles, para o qual a recta ratio agibi-
26
lium: a reta razo do que susceptvel de ao (I II, q. 57 a.
4, c.; cf. q. 6l para a diviso das virtudes cardeais). Cabe-lhe
perfazer a ao humana, permanecendo imanente ao agente.
Em verdade, ela necessria vida humana, na medida em
que o bem viver consiste no bem operar e, para tanto, no conta
s o que se faz mas como se faz, isto , que a ao se processe
no apenas segundo o mpeto da paixo, mas segundo uma
reta eleio (I II, q. 57, a. 5, c.). Com efeito, aconselhar e eleger
o que concerne ao fim ato da razo e perfaz a parte apetitiva
do homem (ibidem).
Ora, na I II, q. 61, a. 5, c., havia sido determinado que as
virtudes cardeais, em vista de o homem ser poltico segundo
sua natureza, so tambm polticas, pois, segundo elas, ele se
comporta com retido na gesto das coisas humanas. No que
concerne prudncia visualizada em si mesma, cabe aduzir
ainda algumas precises necessrias sua inteleco, tais estas
se encontram na II II, q. 47, a. 1 8. Um estudo abrangente e
preciso das mesmas est em vias de ser publicado por Carlos
Arthur R. do Nascimento
1
e a ele remetemos. Seja por enquan-
to suficiente dizer que ela se estende ao regime da multido,
pois, porque prudncia pertence retamente aconselhar, jul-
gar e preceituar a respeito daquilo mediante o que se chega ao
fim, manifesto que a prudncia tem a ver com o bem privado
de um s homem, mas tambm com o bem comum da multi-
do (II II, q. 47, a. 9). Importa assinalar tambm certa
novidade do pensamento de nosso autor, nisto a retificar
Aristteles: deve ela residir arquitetonicamente no prncipe,
dizendo-se, nesse caso, legislativa, e no cidado, segundo o
modo da arte manual (II II, q. 47, a. 12). Adiante, precisa-se
que o homem em geral, servo ou sdito, jamais age determi-
nado apenas por aquele que o move, mas mediante seu prprio
livre-arbtrio: Eis por que neles se requer certa retido de
1. Consultamos este estudo em original datilogrfico. Dever ele ser publicado
oportunamente na Revista Sntese, BH, Minas Gerais, Brasil.
27
regime, pela qual dirijam a si mesmos no obedecer aos prn-
cipes. E a isto pertence a espcie da prudncia que se chama
poltica (II II, q. 50, a. 2, c.).
Se esta a parte que cabe prudncia, quanto a perfazer
o homem para a vida poltica, h tambm uma outra que cabe
justia: matria desta aquilo que diz respeito ao outro e
quanto a este que ela o perfaz em vista da ao. Ora, como,
segundo Aristteles (tica a Nicmaco III, 1, 1109b35), o ato
concernente a qualquer matria, para ser virtuoso, deve ser
voluntrio, estvel e firme, segue-se ser a justia o hbito
segundo o qual algum, por constante e perptua vontade,
atribui a cada qual o seu direito (cf. II II, q. 58, a. 1, c). Sendo
ela sempre relativa ao outro (cf. II II, q. 58, a. 2) e sendo
virtude, por tornar o ato humano bom quanto a isto (ibidem,
a. 3), tem por seu substrato determinado a vontade (a. 4). Ora,
como a ordenao para com o outro pode considerar-se no
singular e no geral, isto , no que comum, cabe admitir uma
justia geral qual refervel toda ao concernente ao outro,
tomado como singular, ou particular. nesse sentido que os
atos de todas as virtudes podem pertencer justia, na medida
em que esta ordena o homem para o bem comum, e quanto a
isto diz-se justia geral. Ora, porque lei pertence ordenar para
o bem comum, tal justia diz-se legal e distingue-se da distri-
butiva e da comutativa, pois por ela o homem se pe de
acordo com a lei que ordena os atos de todas as virtudes para
o bem comum (idem, ibidem, a. 5).
Considerada a poltica em si prpria e em seus regimes,
considerado, ainda que brevemente, o homem, seu agente, no
que o capacita e qualifica para ela, resta remeter o leitor ao
texto de Toms de Aquino, insistindo em que a presente
introduo visa apenas a facilitar o acompanhamento deste no
que tem de difcil para quem est habituado a formas mais
recentes de discurso.
NOTA SOBRE A PRESENTE TRADUO
A presente traduo fez-se a partir do texto crtico da
edio leonina sob sua forma mais recente, tanto no que
concerne Suma de Teologia, quanto no que diz respeito ao
28
opsculo Do Reino ou do regime dos prncipes. No que a
este concerne, remetemos nota prvia aposta traduo,
assinalando apenas que s segue impressa a primeira parte do
opsculo at o captulo segundo da segunda parte, por se tratar
da seo escrita por Santo Toms e interrompida a esta altura.
Foram levadas em considerao as tradues citadas na biblio-
grafia, sempre que o permitiram os critrios adiante indicados.
O texto do De regno reaproveitou antiga traduo do professor
Arlindo Veiga dos Santos, revista pelo professor Carlos Arthur
Ribeiro do Nascimento. Com reviso deste, constante de
respeitvel contribuio, foram objeto de nova traduo as
questes XL a XLVII e o artigo primeiro da questo CV da
Primeira Parte da Segunda Parte da Suma de Teologia.
O primeiro dos critrios, adotado tanto para o texto tradu-
zido da Suma, quanto para a reviso do opsculo supracitado,
foi o da mxima literalidade, no s quanto aos termos, mais
ou menos tcnicos, utilizados pelo autor, quanto para a sintaxe
do mesmo, respeitando-se, inclusive, a despretenso literria
deste, reproduzindo-se tanto repeties como formas pleons-
ticas, sempre que ocorrentes e o quanto tal fidelidade era
possvel na passagem ao portugus. Um segundo critrio,
vlido em especial para a Suma, consistiu em prestigiar,
sempre que possvel, a correspondncia de termos tcnicos de
origem grega ou romana na linguagem jurdica ou filosfica
de hoje, desde que isto no viesse a conferir ao discurso do
autor uma determinao que este no quis dar-lhe ou, simples-
mente, no lhe deu. Enfim, jamais se pretendeu qualquer
transcrio, seja literria, seja filosfica, adotando-se especial
cuidado em no se utilizar termos que, na filosofia moderna,
tm um sentido que no corresponde ao usual na Idade Mdia,
bem como houve o mximo empenho em no recorrer til
mas posterior terminologia tcnica, seja da escolstica dos
comentaristas, como Caetano, Joo de Santo Toms, o ferra-
riense, os salmanticenses e outros, seja, com ainda maior
razo, a da escolstica recente, dita neo-escolstica.
Assim, por exemplo, jamais se traduz esse por existir e
quando ocorrem o verbo exsistere e outras formas que lhe
correspondem, procura-se preservar o contexto sinttico em
que isto se faz. Exemplo especialmente significativo, quanto
29
aos textos reproduzidos, o da palavra ratio. Certamente,
pode ela designar a capacidade, funo ou atividade discursiva
do intelecto, isto , sua capacidade de passar dos princpios,
alcanados pela inteligncia, concluso ou, mais simples-
mente, das premissas a estas. Mas o recurso mais freqente a
esta palavra nas passagens traduzidas o que lhe atribui o
significado de determinao ou conjunto de determinaes
constituintes do ente em seu ser objetivo e quanto essncia
deste, no sentido de sua qididade. nesse sentido que se
estuda o que pertence razo de lei. No mesmo esprito, a
traduo dos termos que expressam os atos de constituio da
lei fez-se com cautela. Santo Toms vale-se de uma variedade
de palavras ou expresses que a leitura moderna tenderia a
unificar. Conservamos esta pluralidade e isto exigiu uma ou
outra apropriao. Foi possvel traduzir promulgatio por pro-
mulgao e estabelecer a correspondncia dos verbos respec-
tivos; mas s quando isto ocorre que tais palavras soam em
portugus. Assim, legem ferre foi traduzido como se o autor a
utilizasse com todo o rigor de um jurista, isto , por propor a
lei. Se, em seu discurso, tem ela significado mais forte, fica ao
leitor a responsabilidade de determinar. J o contrrio pare-
ceu-nos dever ocorrer com legem ponere; foi esta locuo
traduzida por impor a lei, pois sempre se tratava de conferir-
lhe todo o seu vigor, fato de que, em portugus, o verbo
simples no daria conta de modo suficiente. Certamente, seria
mais espontneo usar o verbo estabelecer, mas este foi reser-
vado para traduzir stabilire, enquanto estatuir traduziu literal-
mente statuere, na exata acepo de conferir o estatuto de...
a algo. J em outros casos, sempre que possvel, usou-se o
termo de uso corrente em portugus: assim, traduziu-se vetare
por proibir, dado o uso restrito que tem vetar em portugus,
mas praecipere foi traduzido literalmente por preceituar. J a
palavra vis recebeu dupla traduo: em contexto tcnico-jur-
dico, foi traduzida por vigor, quando aposta palavra lei,
porque esta expresso corrente entre nossos juristas; em
contexto menos tcnico, foi traduzida pela palavra mais co-
mum fora. Outros exemplos seriam possveis, mas deixamos
o trabalho de os localizar ao zelo do leitor, at porque isto pode
lev-lo ao original latino, o que s poderia ser-lhe proveitoso.
30
Uma ltima observao diz respeito denominao dos
regimes. A palavra democracia, por exemplo, com excees,
designa a forma corrupta da politia, em latim politia, que no
traduzimos por policracia porque, precisamente, o que confere
a carga pejorativa democracia o recurso kratos; entretan-
to, quando ela utilizada para designar a forma justa, como,
por exemplo, no artigo primeiro da questo CV, foi conserva-
da, mesmo porque isto atesta o triunfo do uso sobre a etimo-
logia.
BIBLIOGRAFIA SUMRIA
Arrolamos aqui alguns ttulos mais imediatamente dedi-
cados ao pensamento poltico de Santo Toms de Aquino.
Duas obras recentes, publicadas em portugus, registram uma
suficiente bibliografia geral. So elas: Santo Toms de Aquino
o Boi Mudo da Siclia, de Carlos A. Ribeiro do Nascimento,
EDUC, So Paulo, 1992, 111 p. e Toms de Aquino a razo
a servio da f, de Jos Silveira da Costa, Ed. Moderna, So
Paulo, 1993, 128 p. Citadas estas duas obras, duas outras
permanecem referncia obrigatria, a nvel de introduo
geral: Le Thomisme de Etienne Gilson, sixime dition revue,
Paris, Vrin, 1979, e Introduction ltude de Saint Thomas
dAquin de M.D. Chenu, Paris-Montreal, Ed. Vrin, 1974.
No que diz respeito aos escritos de Santo Toms, impor-
tantes para o estudo da questo poltica, cabe citar: Summa
theologiae, Alba Editiones Paulinae Roma, 1962, que
reproduz o texto da Editio Leonina com notas de excelente
qualidade.
De Regno ad regem Cypri, Opera omnia iussu Leonis XIII
P.M. Edita, Editori di San Tommaso, Roma, 1979.
Idem, S. Thomae Aquinatis Opuscula Omnia necnon opera
minora. Tomus Primus, Ed. Perrier Opuscula Philoso-
phica, Paris, Lethielleux, 1949, pg. 220-267.
Idem, em Filosofia Poltica de Santo Toms de Aquino, So
Paulo, Jos Bushatski Ed., 1955, p. 20-177.
31
Somme Thologique La Loi questions 90-97, dition de la
Revue des Jeunes, traduo de M.J. Laversin OP, Paris-
Tournai-Rome, 1935. Volume precioso em razo da qua-
lidade, tanto da traduo quanto do Apndice, dividido em
Notes Explicatives, p. 211-278 e Renseignements Techni-
ques, p. 279-343, bem como da Table Analytique, p.
345-349.
OUTROS TTULOS
Lottin, O. Le droit naturel chez S. Thomas dAquin et ses
prdcesseurs, Beyert, Bruges, 1931.
Martyniak, Le fondement objectif du roi daprs Saint Thomas
dAquin, Paris, 1931.
Michel, S. La notion thomiste du bien commun, Vrin, Paris,
1932.
Lachance, L., LHumanisme politique de Saint Thomas dA-
quin, Individu et Etat, 2 vls., Ed. Sirey, Pris, Ed. du
Levrier, Montral, 1939, 1965.
Echmann, J. Th., A Thomistic Glossary on the principle of the
preeminence of a common good, Mediaeval Studies, 5,
1943, p. 123-165.
Gilby, Th. The political thought of Thomas Aquinas, Un. Press,
Chicago, 1958
De Paz, La prudencia politica segun Santo Toms, Ediciones
de la Rivista Studium, Avila, 1964
Vanni Rovighi, Sofia, Introduzione a Tommaso dAquino, Ed.
Laterza, Roma, 1990, Bibliografia (de grande porte), ti-
ca, Poltica, Pedagogia, p. 200-206.
Francisco Benjamin de Souza Neto
32
QUESTES SOBRE
A LEI NA
SUMA DE TEOLOGIA
33
34
PRIMEIRA PARTE DA SEGUNDA PARTE
QUESTES 90-97
QUESTO 90
Sobre a essncia da lei
Em seguida (1) devem ser considerados os princpios
externos dos atos. O princpio externo a inclinar para o mal
o Diabo: sobre a sua tentao discorreu-se na primeira parte
(q. 114). O princpio externo que move ao Bem Deus, que
nos instrui mediante a lei, auxilia mediante a graa. Donde
deve-se discorrer primeiro sobre a lei e em seguida sobre a
graa. No que concerne lei, mister primeiro considerar a
prpria lei no que lhe comum e, em segundo lugar, suas
partes. No que diz respeito ao que comum lei, trs so as
questes a considerar: primeiro, a sua essncia, em segundo
lugar, as diferentes leis; em terceiro lugar, os efeitos das leis.
A Primeira questo divide-se em quatro artigos: 1. a lei
algo da razo? 2. Sobre o fim da lei. 3. Da causa da lei. 4. Da
promulgao da mesma.
ARTIGO I
Se a lei algo da razo
No que concerne ao primeiro artigo assim se procede.
Parece no ser a lei algo da razo.
1 Com efeito, diz o Apstolo em Romanos 7,23: Deparo
com outra lei em meus membros... etc. Ora nada prprio
razo est nos membros, porque a razo no faz uso de rgo
corporal. Logo, no a lei algo da razo.
2 Alm disso, h na razo apenas potncia, hbito e ato.
Ora, a lei no a prpria potncia da razo. Semelhantemente,
no tambm certo hbito da razo, pois os hbitos da razo
so as virtudes intelectuais das quais se tratou acima (q. 57).
E nem ela ato da razo, pois, neste caso, havendo cessado o
35
ato da razo, cessaria tambm a lei, como ocorre com os que
dormem. Donde no ser a lei algo da razo.
3 Alm disso, a lei move os que a ela esto sujeitos a
agir com retido. Ora, mover ao prprio da vontade,
como patente em razo do que j foi preestabelecido (q. 9,
a. 1). Portanto, a lei no pertence razo, mas mais vontade,
como diz o Jurisconsulto: O que foi de agrado do prncipe
tem vigor de lei (Justiniano, Digesto, I, tit. V, Leg.1).
Em sentido contrrio h pertencer lei preceituar e proi-
bir. Ora, ordenar algo da razo, como se estabeleceu acima
(q. 17, a. 1). Logo, a lei algo da razo.
Resposta: deve dizer-se que a lei certa regra e medida
dos atos, segundo a qual algum inclinado a agir ou
afastado de certa ao; fala-se com efeito de lei a partir de o
que deve ser ligado, pois obriga a agir. Ora, a regra e medida
dos atos humanos a razo, primeiro princpio dos atos
humanos, como o manifesta o que anteriormente se disse (cf.
q. 1, a. 1, ad 3), pois cabe razo ordenar para o fim, o qual,
segundo o Filsofo, o primeiro princpio do agir (Fsica, II,
9, 200, a. 22; tica, VII, 8, 1151 a. 16). Com efeito, em cada
gnero, o que princpio, medida e regra do referido gnero,
como ocorre com a unidade quanto ao gnero do nmero e o
movimento primeiro quanto ao gnero dos movimentos. Don-
de seguir-se que a lei algo pertinente razo.
1 No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se
que, por ser a lei certa regra e medida, diz-se estar ela em algo
de duas maneiras. De um modo, ela inerente ao que mede e
regula e, porque isto prprio razo, consoante este modo a
lei est somente na razo. De outro modo, ela inerente ao
que regulado e mensurado. E, assim, a lei inerente a tudo
o que dotado de certa inclinao por fora de alguma lei.
Neste sentido, toda inclinao oriunda de certa lei pode dizer-
se lei, no essencialmente, mas por participao. deste modo
que a inclinao dos membros para o que objeto da concu-
piscncia chama-se lei dos membros.
2 No que concerne ao segundo argumento deve dizer-se
que, como ocorre nos atos externos, cabe considerar a opera-
o e a obra, por exemplo a edificao e o edifcio. Da mesma
36
forma, nas obras da razo, cabe considerar o prprio ato da
razo, o inteligir e o raciocinar, e aquilo que por tal ato
constitudo. Na razo especulativa, constitui-se primeiro a
definio, em segundo lugar a enunciao e, em terceiro, o
silogismo ou argumentao. E porque a razo prtica usa
tambm certo silogismo quanto s obras a realizar, como
acima se exps (q. 13, a 3; q. 76, art.1), consoante o que ensina
o Filsofo na tica (VII, 3, 1147 a. 24), deve, portanto,
encontrar-se algo na razo prtica que esteja para as operaes
como na razo especulativa est a proposio para as conclu-
ses. Tais proposies universais da razo prtica ordenadas
para as aes contm a razo de lei. Estas proposies so, por
vezes, atualmente consideradas, mas, por vezes, so conser-
vadas pela razo de modo habitual.
3 No que concerne ao terceiro argumento deve dizer-se
que a razo tem o poder de mover mediante a vontade, como
acima se estabeleceu (q. 17, art. 1): por fora de algum querer
um fim, a razo ordena a respeito do que se refere ao fim. Ora,
a vontade concernente ao que ordenado, para que tenha a
razo de lei, deve ser regulada por certa razo. neste sentido
que se entende ter a vontade do prncipe vigor e lei: de outro
modo, ela seria mais iniqidade do que lei.
ARTIGO II
Se a lei sempre ordenada ao bem comum
No que concerne ao segundo artigo, assim se procede.
1 Parece no ser a lei sempre ordenada ao bem comum
como a seu fim. Com efeito, pertence lei preceituar e proibir.
Ora, os preceitos ordenam-se para certos bens singulares.
Portanto, nem sempre o fim da lei o bem comum.
2 Alm disso, a lei dirige o homem para agir. Ora, os
atos humanos so da esfera do particular. Portanto, ordena-se
tambm a lei a certo bem particular.
3 Alm disso, diz Isidoro no Livro das Etimologias (II,
cap. 10, Pl. 82, 130): Se a lei se estabelece pela razo, ser
lei tudo o que for estabelecido pela razo. Ora, a razo
estabelece no s o que se ordena ao bem comum, mas tambm
37
o que se ordena ao bem privado. Portanto, a lei no se ordena
s ao bem comum, mas tambm ao bem privado de um s.
Em sentido contrrio, h o que diz Isidoro no Livro V das
Etimologias, cap. 21, P.L. 82, 203: a lei escrita em vista da
utilidade comum dos cidados e no do interesse privado.
Resposta: Deve dizer-se que, como foi dito (no artigo
precedente), a lei pertence ao que princpio dos atos huma-
nos, por ser regra e medida. Mas, como a razo princpio dos
atos humanos, h algo inerente prpria razo que princpio
em relao a todo o restante. Donde ser necessrio que a lei
pertena a isto a ttulo principal e mximo. Ora, o primeiro
princpio no que concerne ao operar, o qual compete razo
prtica, o fim ltimo. Por sua vez, o fim ltimo da vida
humana a felicidade ou beatitude, como acima se estabeleceu
(q. 2, art.7). Donde ser necessrio que a lei vise sobretudo a
ordenao para a beatitude. De resto, dado qualquer parte
ordenar-se para o todo como o imperfeito ao perfeito e ser cada
homem parte de uma comunidade perfeita, necessrio que a
lei vise a ordenao para a felicidade comum como o que lhe
prprio. Eis por que tambm o Filsofo, na supracitada
definio daquilo a que se referem as leis, faz meno da
felicidade e da comunidade poltica. Com efeito, diz ele na
tica (v. cap.1, 1129 b.17) que: chamamos de disposies
justas, legais, as que produzem a felicidade e as partes desta,
para a comunidade poltica. Pois, a comunidade perfeita a
cidade, consoante se diz na Poltica (I, cap.1, 1252, 95).
Ora, em qualquer gnero aquilo que sobretudo denomi-
nado o princpio dos demais e estes so denominados de
acordo com a ordenao a ele. Assim, sendo o fogo sobretudo
quente, causa do calor nos corpos mistos, que so ditos
quentes na razo direta de sua participao do fogo. Logo,
como a lei mxime denominada de acordo com a ordem ao
bem comum, preciso que qualquer outro preceito concernen-
te a uma obra particular no possua a razo de lei, a no ser
por sua ordenao para o bem comum. Portanto, toda a lei
ordenada para o bem comum.
que o preceito importa a aplicao da lei ao que por ela
38
regulado. Ora, a ordenao para o bem comum, pertinente
lei, aplicvel aos fins singulares. a este ttulo que tm lugar
preceitos concernentes a algo particular.
2 No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se
que as operaes so da ordem do particular: mas tal particular
pode ser referido ao bem comum, no em virtude de comuni-
dade de gnero ou de espcie, mas por ter em comum a causa
final, na medida em que o bem comum se diz o fim comum.
3 No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se
que, assim como nada fica estabelececido firmemente de
acordo com a razo especulativa a no ser mediante a resolu-
o nos primeiros princpios indemonstrveis, da mesma for-
ma nada fica estabelecido pela razo prtica seno por sua
ordenao ao fim ltimo, que o bem comum. O que fica
estabelecido deste modo dotado da razo de lei.
ARTIGO III
a razo de quem bem o quiser produtiva da lei?
(I II, q. 97, a. 3, ad 3; II II., q. 1, a. 1, ad 3)
No que concerne ao terceiro artigo, assim se procede.
1 Parece ser a razo de quem bem o quiser produtiva da
lei. Diz, com efeito, o Apstolo em Romanos 2,14 que os
gentios, que no possuem a lei, fazem o que da lei e so lei
para eles prprios. Ora, isto ele o diz comumente de todos.
Logo, quem bem o quiser pode legislar para si mesmo.
2 Alm disso, como diz o Filsofo: inteno do
legislador induzir o homem virtude (II tica, 1, 1103b3).
Mas qualquer homem pode induzir um outro virtude. Por-
tanto, a razo de qualquer homem produtiva da lei.
3 Alm disso, como o prncipe de uma cidade o
governante desta, da mesma forma qualquer pai de famlia
o governante de sua casa. Mas o prncipe pode legislar para a
cidade. Portanto, qualquer pai de famlia pode legislar em sua
casa.
Em sentido contrrio, h o que diz Isidoro no livro das
Etimologias (V, cap.10 P.L.82, 200) e que consta nas Decretais
39
(d. 2, can. I RF, I,3) : A lei a constituio do povo, segundo
a qual aqueles que so por nascimento maiores juntamente
com as plebes sancionaram algo. No pois de competncia
de qualquer um legislar.
Resposta: Deve dizer-se que a lei prpria, primeiro e
principalmente, visa a ordenao para o bem comum. Ora,
ordenar algo para o bem comum compete a toda a multido
ou a algum a quem cabe gerir fazendo as vezes de toda a
multido. Portanto, estabelecer a lei pertence a toda a multido
ou pessoa pblica qual compete cuidar de toda a multido.
Isto porque, em todos os demais casos, ordenar para o fim
competncia daquele a quem prprio o referido fim.
que, como se disse acima (art.1, ad 1), a lei inerente a algo
no s como naquele que regula mas tambm participativa-
mente naquele que regulado. deste modo que cada qual
lei para si mesmo, na medida em que participa da ordenao
daquele que regula. Eis porque se acrescenta na mesma pas-
sagem: Aqueles que manifestam a obra da Lei escrita em seus
coraes (v. 15).
que a pessoa privada no pode induzir eficazmente algum
virtude. Pode apenas dar conselho, mas se seu conselho no
aceito, no tem fora, o que deve possuir a lei, para induzir
eficazmente virtude como diz o Filsofo na tica (X,9,
1180a20 ). Esta fora coativa tem a multido ou a pessoa
pblica, qual compete infligir as penas como se dir adiante
(92, art. 2, cap. 3). Eis porque s a ela cabe legislar.
que, assim como o homem parte do lar, igualmente o lar
parte da cidade. Ora, a cidade uma comunidade perfeita,
como se diz na Poltica (I, 1, 1252a5). Donde, assim como o
bem de um s homem no um fim ltimo, mas ordena-se
para o bem comum, assim tambm o fim de um lar ordena-se
para o bem de uma cidade, a qual uma comunidade perfeita.
Donde, aquele que governa uma famlia pode ser autor de
certos preceitos ou estatutos, mas estes no possuem, em
sentido prprio, a razo de lei.
40
ARTIGO IV
Se pertence a promulgao razo de lei
(De Verit. q. 17 a. 3; Quodlib. I, q. 9, a. 2 )
No que concerne ao quarto artigo, assim se procede.
Parece no ser a promulgao da razo de lei.
1 Com efeito, lei natural cabe sobretudo a razo de lei.
Ora, a lei natural no necessita de promulgao. Portanto, no
da razo de lei ser ela promulgada.
2 Alm disso, pertence propriamente lei obrigar a fazer
ou no fazer algo. Ora, no so obrigados a observar a lei
apenas aqueles perante os quais esta promulgada, mas tam-
bm outros. Portanto, no a promulgao da razo de lei.
3 Alm disso, a obrigao da lei estende-se ao futuro,
pois as leis impem necessidade aos negcios futuros como
diz o direito (Cdigo, I, tit. XIV, l.7 Leges KR I, 68a). Ora,
a promulgao faz-se aos presentes. Portanto, a promulgao
no por necessidade inerente lei.
Em sentido contrrio, h o que dito nos Decretos (Gra-
tiano, Decretum, P I, d.ist.IV, ap. ad. c. 3 RF I,6): so as leis
institudas quando promulgadas.
Resposta: Deve dizer-se que, como se disse (art.1), a lei
impe-se a outros pelo modo da regra e da medida. Ora, a regra
e a medida impem-se ao aplicar-se aos que so regulados e
mensurados. Donde, para que a lei obtenha o vigor de obrigar
que lhe prprio, mister que se aplique aos homens que por
ela devem ser regulados. Tal aplicao faz-se ao chegar ela ao
conhecimento por fora da prpria promulgao. Donde ser a
promulgao necessria para que a lei venha a ter o seu vigor.
Desse modo, a partir dos quatro atributos acima enunciados
define-se a lei, que outra no seno certa ordenao da razo
para o bem comum, promulgada por aquele a quem cabe
cuidar da comunidade.
que a promulgao da lei natural d-se no ato mesmo de Deus
a haver inserido nas mentes humanas para ser naturalmente
conhecida.
41
que aqueles, perante os quais no promulgada a lei, obrigam-
se a observ-la na medida em que esta chega a seu conheci-
mento atravs de outros, ou podem vir a faz-lo, uma vez feita
a promulgao.
que a promulgao presente estende-se ao futuro mediante a
fixidez da escrita, a qual de certo modo a promulga permanen-
temente. Donde dizer Isidoro, em Etimologias II, cap.10, PL
82, 130, que: a lei assim chamada em razo da leitura,
porque escrita.
QUESTO 91
Deve considerar-se em seguida a diversidade das leis.
So seis as questes a este respeito: 1 Se h alguma lei
eterna. 2 Se h alguma lei natural. 3 Se h alguma lei
humana. 4 Se h alguma lei divina. 5 Se esta nica ou
mltipla. 6 Se h alguma lei do pecado.
ARTIGO I
Se h alguma lei eterna
(cf. I II, q. 93, art.1)
No que concerne ao primeiro artigo, assim se procede.
Parece no haver alguma lei eterna.
1 Com efeito, toda lei impe-se a alguns. Ora, no houve
desde toda a eternidade algum a quem a lei pudesse impor-se,
pois s a Deus coube ser desde toda a eternidade. Portanto,
nenhuma lei eterna.
2 Alm disso, a promulgao pertence razo da lei.
Ora, promulgao no cabe ser desde a eternidade, por no
haver desde a eternidade algum para quem fosse promulgada.
Logo, nenhuma lei pode ser eterna.
3 Alm disso, a lei importa certa ordem para algum fim,
pois s o fim ltimo eterno. Logo, nenhuma lei eterna.
42
Em sentido contrrio, h o que diz Agostinho: A Lei que
se denomina razo suprema no pode parecer no ser eterna e
imutvel a quem capaz de a inteligir (Sobre o livre-arbtrio,
I, cap. 6,48,15, C.Chr. 220).
Resposta: Deve dizer-se que, como se disse acima (q. 90,
a. 1), nada a lei seno certo ditame da razo prtica no
prncipe, que governa alguma comunidade perfeita. Ora,
manifesto, suposto ser o mundo regido pela divina providn-
cia, como se estabeleceu na primeira parte (q. 22, a. 1 e 2), que
toda a comunidade do universo governada pela razo divina.
Assim pois, a prpria razo do governo existente, em Deus,
como prncipe do universo, compreende a razo de lei. E
porque a divina razo nada concebe a partir do tempo, mas
dotada de conceito eterno, como se diz no Livro dos Provr-
bios (8,23), segue-se que tal lei deve dizer-se eterna.
que aquilo que no em si mesmo existe em Deus, enquanto
nele previamente conhecido e preordenado, conforme a
passagem de Romanos 4,l7: Aquele que chama entes os no
entes. assim que o eterno conceito da divina lei dotado
da razo de lei eterna, na medida em que por Deus ordenado
para o governo das coisas por Ele previamente conhecidas.
que a promulgao faz-se de forma oral ou escrita e de ambos
os modos a lei promulgada por parte de Deus que a promulga,
porque o Verbo divino eterno e eterno o que se escreve no
Livro da Vida. Mas da parte da criatura que ouve ou pesquisa
no pode haver promulgao eterna.
que a lei importa uma ordenao para o fim ativamente,
enquanto por ela algo ordenado para certo fim, no porm
passivamente, isto , que a prpria lei seja ordenada para o
fim, exceto por acidente no governante cujo fim exterior a
ele prprio e para o qual necessrio que sua prpria lei seja
ordenada. Mas o fim do governo divino o prprio Deus nem
outra a sua lei em relao a Ele prprio. Donde no se ordenar
a lei eterna para fim que lhe seja outro.
43
ARTIGO II
Se h em ns alguma lei natural
(IV Sent. d. 33. q. 1, a. 1)
No que concerne ao segundo artigo, procede-se do seguin-
te modo. Parece no haver em ns alguma lei natural.
1 o homem suficientemente governado pela lei eterna.
Diz, com efeito, Agostinho (Sobre o livre-arbtrio, I, cap. 6),
que a lei eterna aquela por fora da qual justo que todas
as coisas sejam perfeitamente ordenadas. Mas a Natureza no
se excede no suprfluo tanto quanto no deficiente no
necessrio. Portanto, no h lei natural para o homem.
2 Alm disso, o homem ordenado em seus atos para o
fim mediante a lei, como acima se estabeleceu (q. 90, a. 2).
Ora, a ordenao dos atos humanos para o fim no se faz pela
natureza, como ocorre com as criaturas irracionais, que agem
em vista do fim apenas mediante o apetite natural. Mas o
homem age em vista do fim mediante a razo e a vontade.
Portanto, no h para o homem alguma lei natural.
3 Alm disso, quanto mais algum livre, tanto menos
sujeito lei. Ora, o homem o mais livre de todos os animais
por fora do livre arbtrio que possui, excedendo por ele todos
os outros animais. No sendo, pois, os restantes animais
sujeitos lei natural, no tambm o homem sujeito a qual-
quer lei natural.
Em sentido contrrio, h o que diz a glosa sobre Romanos,
2,14: Os gentios, que no possuem a lei, fazem naturalmente
o que contm a lei. Embora no possuam a lei escrita,
possuem todavia a lei natural pela qual cada um intelige o que
o bem e o mal e disto cnscio.
a. 2, ad. 1), sendo a lei regra e medida, pode estar em algo de
dois modos: de um modo, no que regulante e mensurante, de
outro modo no que regulado e mensurado, pois ao participar
algo da regra ou medida, nisto regulado e mensurado. Donde,
como tudo o que est sujeito divina providncia regulado
e mensurado pela lei eterna, como patente no que anterior-
mente se disse (art. precedente), manifesto que tudo participa
44
de algum modo da lei eterna, na medida em que, por impresso
desta, dotada de inclinao para os prprios atos e fins.
Todavia, entre as restantes, a criatura racional est submetida
divina providncia de modo mais excelente, na medida em
que se faz ela prpria participante da providncia para si e para
as outras. Donde ser tambm nela participante a razo eterna,
pela qual tem uma natural inclinao para o seu devido fim e
ato. E tal participao da lei eterna na criatura racional diz-se
lei natural. Donde, quando diz o Salmista: Sacrificai um
sacrifcio de justia (Salmo 4,6), como a responder a alguns
que perguntam quais so as obras da justia, acrescenta:
Muitos dizem: quem nos mostrar os bens? e, ao responder
a esta questo, diz: Foi assinalada sobre ns a luz da tua face,
como se a luz da razo natural, pela qual discernimos o que
o bom e o que mal, o que pertence lei natural, outra coisa
no seja que a impresso da luz divina em ns. Donde ser
patente que a lei natural outra coisa no seno a participao
da lei eterna na criatura racional.
que seria tal razo procedente, se a lei natural fosse algo
diverso da lei eterna; mas ela no seno certa participao
desta como foi dito (corpo).
que toda operao da razo e da vontade deriva em ns do que
segundo a natureza, como se estabeleceu acima (q. 10, a. 1),
pois todo o raciocnio deriva dos princpios naturalmente
conhecidos, e todo o apetite que visa os meios tendentes ao
fim deriva do apetite natural do fim ltimo. Eis porque mister
que o direcionamento primeiro de nossos atos em vista do fim
se faa mediante a lei natural.
que tambm os animais irracionais participam da razo eterna,
como a criatura racional, mas de um modo que lhes prprio.
Mas, como a criatura racional dela participa intelectual e
racionalmente, por esta razo a participao da lei eterna na
criatura racional chama-se em sentido prprio lei: pois a lei
algo da razo, como se disse acima (q. 90, a. 1). Com efeito,
na criatura irracional tal participao no se faz mediante a
razo, donde no pode dizer-se lei seno por semelhana.
45
ARTIGO III
Se h alguma lei humana
No que concerne ao terceiro artigo, procede-se da seguinte
maneira. Parece no haver qualquer lei humana.
1 Com efeito, a lei natural uma participao da lei
eterna, como se vem de dizer (art. prec.). Ora, mediante a lei
eterna tudo elevado ordem a mais perfeita, como diz
Agostinho no Livro I do Sobre o livre-arbtrio (cap. 6, 51,
C.Chr. XXIX, 220). Portanto, a lei natural suficiente para
ordenar tudo o que humano. Portanto, no necessrio haver
lei humana alguma.
2 Alm disso, a lei possui a razo de medida, como se
disse (q. 90, a. 1). Ora, a razo humana no a medida das
coisas, ocorrendo muito mais o contrrio, como se diz na
Metafsica (IX,1,1053a31). Donde, nenhuma lei pode proce-
der da razo humana.
3 Alm disso, uma medida deve ser certssima, como se
diz na Metafsica (IX,1,1053a31). Ora, o ditame da razo
humana quanto gesto das coisas incerto, conforme o dito
da Sabedoria (cap. 9, v. 14): So hesitantes os pensamentos
dos mortais e incertas nossas providncias. Logo, nenhuma
lei pode proceder da razo humana.
Em sentido contrrio h o que diz Agostinho no Sobre o
livre- arbtrio, (I, 6,15, 48s, C.Ch. XXIX, 220; cp. 15, 31, 105,
ib. 232): h duas leis, uma eterna e outra temporal, a qual
denomina humana.
Resposta: deve dizer-se que, como se disse acima (q. 90,
a. 1, ad. 2), a lei certo ditame da razo prtica. Ora, verifica-se
na razo prtica um processo semelhante ao que ocorre na
especulativa: cada uma delas procede de alguns princpios a
algumas concluses, como se estabeleceu acima (ib.). Segun-
do esta semelhana deve dizer-se que, como na razo especu-
lativa so produzidas as concluses das diversas cincias a
partir de princpios indemonstrveis, naturalmente conheci-
dos, no nos sendo tais concluses naturalmente dadas, mas
encontradas pelo trabalho da razo, da mesma forma, a partir
dos preceitos da lei natural, como a partir de certos princpios
46
comuns e indemonstrveis, necessrio que a razo humana
passe disposio de algo mais particular. E essas disposies
particulares descobertas pela razo humana dizem-se leis hu-
manas, observadas as outras condies que pertencem razo
de lei, como se disse acima (q. 90.). Donde dizer Tlio em sua
Retrica (Invent. Reth., Livro 2, cap. 53, DD I, 165) que o
incio do direito procede da natureza, em seguida algo veio a
ser costume em virtude da utilidade da razo; posteriormente,
as coisas produzidas pela natureza e aprovadas pelo costume,
sancionou-as o medo das leis e a religio.
que a razo humana no pode participar do pleno ditame da
razo divina, mas o faz de seu modo e imperfeitamente. Assim,
do mesmo modo que na razo especulativa, por natural parti-
cipao da divina sabedoria, -nos inerente o conhecimento
de alguns princpios comuns, no porm o conhecimento
prprio de qualquer verdade, como est contida na divina
sabedoria, da mesma forma, no que cabe razo prtica, o
homem participa naturalmente da lei eterna segundo certos
princpios comuns, no porm segundo as diretrizes particu-
lares do singular, as quais, entretanto, esto contidas na lei
eterna. Eis porque necessrio que ulteriormente a razo
humana venha a sancionar certas leis particulares.
que a razo humana no em si mesma regra das coisas;
todavia, princpios nela naturalmente inclusos so certas re-
gras gerais e medidas de todas as aes a serem efetuadas pelo
homem, aes das quais a razo natural regra e medida, ainda
que no seja medida das obras da natureza.
que a razo prtica diz respeito quilo sobre o que pode
exercer-se a ao humana, isto , o singular e o contingente,
no o necessrio, como a razo especulativa. Desta forma, no
podem as leis humanas possuir aquela infalibilidade que tm
as concluses demonstrativas das cincias. Nem mister que
toda medida seja de todo modo infalvel e certa, mas segundo
possvel em seu gnero.
47
ARTIGO IV
Se necessria uma lei divina
Parece no ser necessrio haver alguma lei divina.
1 Isto porque, como j se disse (art. 2.), a lei natural
certa participao da lei eterna em ns. Ora, a lei eterna a
prpria lei divina, como se disse (art. 1). Portanto, no
necessrio haver alguma lei divina alm da lei natural e das
leis humanas dela derivadas.
2 Alm disso, diz o Eclesistico (15,14): Deus entregou
o homem nas mos de seu prprio conselho. Ora, o conselho
um ato da razo, como se estabeleceu acima (q. 14, a. 1).
Logo, foi o homem entregue ao governo de sua razo. Mas o
ditame da razo humana a lei humana, como j se disse (art.
prec.). Portanto, no necessrio que o homem seja governado
por uma outra lei divina.
3 Alm disso, a natureza humana dotada de suficincia
maior do que as criaturas irracionais. Ora, as criaturas irracio-
nais no tm qualquer lei divina alm da natural que lhes
inerente. Portanto, muito menos deve ter a criatura racional
uma outra lei divina alm da lei natural.
Em sentido contrrio, h o fato de Davi haver solicitado
que Deus lhe impusesse uma lei ao dizer: Estabelece uma lei
para mim, Senhor, etc. (Salmo 118,33).
Resposta: Deve dizer-se que, alm da lei natural e da lei
humana, foi necessrio haver a lei divina para a direo da
vida humana. E isto por fora de quatro razes. Primeiramen-
te, porque mediante a lei o homem dirigido para os atos
prprios a orden-lo para o fim ltimo. Ora, se fosse o homem
ordenado to-somente a um fim que no excedesse a propor-
o da faculdade natural do homem, no seria necessrio que
o homem tivesse algo a dirigi-lo em sua razo, que fosse
superior lei natural e lei promulgada pelo homem e desta
derivada. Mas, porque o homem ordenado como a seu fim
beatitude eterna, a qual excede a proporo da faculdade
natural humana, como se estabeleceu acima (q. 5, a. 5), tor-
nou-se, por isso, necessrio que, acima da lei natural e huma-
48
na, fosse ele dirigido a seu fim por uma lei divinamente dada.
Em segundo lugar porque, por causa da incerteza do juzo
humano, precisamente no que concerne s coisas contingentes
e particulares, ocorre haver sobre os atos humanos juzos
diversos de acordo com pessoas diferentes, dos quais juzos
procedem leis diversas e contrrias. Donde, para que o homem
possa saber, sem qualquer dvida, o que deve efetuar ou evitar,
foi necessrio que, em seus atos prprios, viesse ele a ser
dirigido por lei dada por Deus, a qual consta ser imune a todo
erro. Em terceiro lugar, porque o homem pode promulgar leis
a respeito do que pode julgar. Ora, o juzo do homem no pode
incidir sobre os movimentos interiores, que lhe so ocultos,
mas s sobre os atos exteriores que lhe aparecem. Todavia,
para a perfeio da virtude, requer-se que o homem leve uma
existncia reta em ambos os atos. E assim a lei humana no
foi suficiente para coibir e ordenar os atos interiores, mas foi
necessrio que para isto sobreviesse a lei divina. Em quarto
lugar, como diz Agostinho no De Libero Arbitrio (I, cap. 5, 13,
41, 13, 41, C. Ch. XXIX, 219), a lei humana no pode punir
ou proibir todos os males que se praticam, porque, ao querer
expurgar todos os males, seguir-se-ia que se suprimissem
tambm muitos bens e se impedisse a utilidade do bem co-
mum, necessrio ao convvio humano. Donde, para que ne-
nhum mal permanea sem proibio ou punio, foi
necessrio sobrevir a lei divina, pela qual so proibidos todos
os pecados. Estas quatro causas so aludidas no Salmo 18,8,
que diz: a lei do Senhor imaculada, no permitindo a
torpeza de nenhum pecado; Converte as almas, porque
dirige no s os atos exteriores mas tambm os interiores;
testemunho fiel do Senhor, em razo da certeza da sua
verdade e retido; dota de sabedoria os pequenos, na medida
em que ordena o homem ao fim sobrenatural e divino.
que se participa da lei eterna mediante a lei natural segundo a
proporo da capacidade da natureza humana. Ora, necess-
rio que o homem seja dirigido de um modo superior para o fim
ltimo sobrenatural. Eis porque -lhe acrescentada acima
desta uma lei dada divinamente, mediante a qual se participa
da lei eterna de modo mais alto.
49
que o conselho certa inquirio: donde ser necessrio que
proceda de alguns princpios. Nem suficiente que proceda
dos princpios naturalmente dados, que so os preceitos da lei
da natureza, em razo do que se disse (no corpo do art.), mas
necessrio que se acrescentem alguns outros princpios,
quais sejam os preceitos da lei divina.
que as criaturas irracionais no se ordenam para um fim mais
alto do que o proporcionado sua virtude natural. Assim, no
h uma razo semelhante.
ARTIGO V
Se h uma nica lei divina
No que concerne ao quinto argumento, assim se procede.
Parece ser a lei divina apenas uma.
1 Com efeito, em um mesmo reino, sob um mesmo rei,
h uma s lei. Ora, todo o gnero humano relaciona-se com
Deus, como com um nico rei, segundo o Salmo 46,8: Deus
o rei de toda a terra. H portanto uma nica lei divina.
2 Alm disso toda lei ordena-se ao fim intencionado pelo
legislador quanto queles para os quais a promulga. Ora, um
e nico o fim intencionado por Deus para todos os homens,
segundo 1 Timteo 2,4: Quer ele que todos os homens
venham a salvar-se e tenham acesso ao conhecimento da
verdade. Portanto, somente uma a lei divina.
3 Alm disso parece ser a lei divina mais prxima da lei
eterna, que nica, do que a lei natural, tanto quanto mais
alta a revelao da graa do que o conhecimento da natureza.
Ora, a lei natural nica para todos os homens, logo, muito
mais o a lei divina.
Em sentido contrrio, h o que diz o Apstolo em Hebreus
7,12: Trasladado o sacerdcio, necessrio que se faa o
traslado da lei. Mas duplo o sacerdcio, como se diz na
mesma passagem (v. 2s), ou seja, o sacerdcio levtico e o
sacerdcio do Cristo. Portanto, dupla a lei divina, isto , a
lei antiga e a lei nova.
50
Resposta: Deve dizer-se que, como j foi dito (I q. 30, a.
3), a distino causa do nmero. Ora, algo pode distinguir-se
de dois modos. De um modo, como os que so totalmente
distintos na espcie, como o cavalo e o boi. De outro modo,
como o perfeito e o imperfeito dentro da mesma espcie, como
o menino e o adulto. deste modo que a lei divina se distingue
em lei antiga e lei nova. Donde o Apstolo comparar a condi-
o da lei antiga de uma criana sob os cuidados de um
pedagogo e a condio da lei nova do homem adulto, que j
no est sujeito a um pedagogo. Ora, considera-se a perfeio
ou imperfeio de cada uma de ambas as leis segundo os trs
supracitados que cabem lei, como foi dito acima. Pois, em
primeiro lugar, cabe lei ordenar ao bem comum como a seu
fim como acima foi dito (q. 90, a. 2), e este pode ser duplo: o
bem sensvel e terreno e a tal bem ordenava diretamente a lei,
antiga: eis porque, em xodo 3, 8.17, logo no princpio da lei,
o povo chamado a conquistar o reino terreno dos cananeus;
h, em seguida, o bem inteligvel e celeste e a este ordena a
lei nova. Donde convocar o Cristo para o reino dos cus, no
princpio de sua pregao, dizendo: Fazei penitncia, pois
tornou-se prximo o reino dos cus (Mateus 4,17). Nesse
sentido, diz Agostinho (IV Livro Contra Fausto, cap. 2, PL
42, 217): As promessas das coisas temporais esto contidas no
Antigo Testamento, eis porque chama-se antigo; todavia, a
promessa da vida eterna pertence ao Novo Testamento. Cabe
lei, em segundo lugar, dirigir o saber humano segundo a
ordem da justia (art. prec.). Nisto tambm a lei nova supera
a lei antiga, ordenando os atos interiores segundo Mateus 5,20:
Se no for vossa justia superior dos escribas e fariseus, no
entrareis no reino dos cus. Eis porque se diz que a lei antiga
cobe a mo, a nova a mente. Em terceiro lugar, cabe lei
conduzir os homens s observncias dos preceitos. Isto fazia
a lei antiga mediante o temor das penas; ao contrrio, a lei nova
o faz pelo Amor que infundido em nossos coraes pela graa
do Cristo, que na lei nova conferida, e na lei antiga era
figurada. Eis o que diz Agostinho (Contra Adamncio, disc-
pulo de Mani, cap. 17. PL 42, 217): Breve a diferena entre
a Lei e o Evangelho: temor e amor!
51
que, assim como, na casa, o pai de famlia impe distintos
mandamentos a crianas e adultos, da mesma forma Deus,
nico rei de seu nico reino, deu uma lei aos homens que
existiam sob uma forma ainda imperfeita e outra mais perfeita
aos que, mediante a primeira lei, j haviam sido conduzidos a
uma capacidade maior do divino.
que a salvao dos homens no poderia dar-se seno pelo
Cristo, segundo Atos 4,12: Pois no h sob o cu outro nome
dado aos homens como fundamental e necessrio para vir nos
salvar. Assim, uma lei que conduza todos de modo perfeito
salvao no pode ser dada a no ser aps o advento do
Cristo. Antes, porm, foi necessrio ao povo, do qual o Cristo
deveria nascer, uma lei preparatria para o acolhimento do
Cristo, na qual estivessem contidos certos rudimentos de
justia salutar.
que a lei natural dirige o homem segundo certos preceitos
comuns, perante os quais perfeitos e imperfeitos encontram-se
na mesma situao: eis porque ela uma s para todos. Mas
a lei divina dirige o homem tambm quanto a certas particu-
laridades, em relao s quais no se comportam de modo
semelhante perfeitos e imperfeitos. Eis porque foi necessrio
ser dupla a lei divina, como j se disse (cf. corpo).
ARTIGO VI
Se h uma lei da concupiscncia
No que concerne ao artigo sexto, assim se procede. Parece
no haver alguma lei da concupiscncia.
1 Diz, com efeito, Isidoro nas Etimologias (c. 3, PL 82,
199) que a lei tem consistncia mediante a razo. Ora, a
concupiscncia no tem consistncia mediante a razo, mas,
as mais das vezes, desvia da razo. Portanto, a concupiscncia
no dotada da razo da lei.
2 Alm disso, toda lei obrigatria, de tal modo que os
que no a observam dizem-se transgressores. Ora, a concupis-
52
cncia no constitui algum transgressor pelo fato de no a
seguir, mas muito mais torna-se transgressor aquele que a
segue. Logo, a concupiscncia no dotada da razo de lei.
3 Alm disso, a lei ordena-se ao bem comum, como se
disse acima (q. 90, a 2). Ora, a concupiscncia no inclina para
o bem comum mas mais propriamente para o bem particular.
Portanto, a concupiscncia no dotada da razo de lei.
Em sentido contrrio, h o que diz o Apstolo (Romanos
7,23): Vejo uma outra lei em meus membros que resiste lei
da minha mente.
Resposta: Deve dizer-se que, como se disse acima (art. 2),
a lei se encontra essencialmente no que regula e mede, porm
por participao no que medido e regulado, de tal modo que
toda inclinao ou ordenao que se encontra nos que esto
sujeitos lei, diz-se lei a ttulo participativo, como patente
no que foi dito acima (art. 2). Ora, naqueles que esto sujeitos
lei pode o legislador suscitar dois modos de inclinao. O
primeiro destes aquele segundo o qual inclina diretamente
os que lhe esto sujeitos para algo e pode faz-lo induzindo
sujeitos diversos a atos diversos: segundo tal modo, uma a
lei dos militares e outra a dos mercadores. O outro modo o
modo direto: o que ocorre quando o legislador destitui quem
lhe sujeito de certa dignidade; segue-se ento passar este a
uma outra ordem, e como que a outra lei, por exemplo, se o
soldado excludo da milcia, passar a sujeitar-se lei dos
camponeses ou dos mercadores. Assim tambm, sob Deus
legislador, diversas criaturas tm diversas inclinaes natu-
rais, de modo que o que para uma de certo modo lei, para
outra contra a lei; por exemplo, ser furioso de certo modo
a lei para o co, sendo contra a lei da ovelha ou de outro animal
manso. H, portanto, uma lei do homem, que resulta da
ordenao divina, a saber, que ele opere segundo a razo. Foi
esta to vlida no primeiro estado, que nada contra a razo ou
para alm do alcance desta poderia sobrepor-se ao homem.
Mas, quando o homem se afastou de Deus, incorreu em ser
guiado pelo impulso da sensualidade e a cada homem isto
ocorre de modo particular, quanto mais se afasta da razo e,
desta forma, assimila-se aos animais, que so guiados pelo
53
impulso da sensualidade segundo o Salmo 48,21: O homem,
em meio s honras, no teve entendimento. Tornou-se compa-
rvel aos jumentos sem razo e fez-se-lhes semelhante. As-
sim, pois, a prpria inclinao da sensualidade, que se diz
concupiscncia, nos outros animais dotada de razo de lei,
de modo tal que, neles, possa dizer-se lei a um ttulo de reta
inclinao. Nos homens, ao contrrio, no tem, a este ttulo,
razo de lei, mas mais propriamente um desvio da lei da
razo. Mas, na medida em que por justia divina o homem
destitudo da justia original e do vigor da razo, o mesmo
mpeto da sensualidade que o conduz tem razo de lei, enquan-
to uma lei penal conseqente lei divina, que destitui o
homem da prpria dignidade.
que tal razo procede da concupiscncia em si mesma, na
medida em que inclina para o mal. Nesse sentido, no tem ela
razo de lei, como se disse (corpo), mas a tem enquanto
segue-se justia da lei divina: assim, dir-se-ia lei a permisso
de algum nobre, em razo de sua culpa, ser coagido ao trabalho
servil.
que tal objeo procede da lei concebida como regra e medida.
Nesse sentido, os que se desviam da lei tornam-se transgres-
sores. Igualmente, a concupiscncia no lei, mas o por certa
participao, como se disse acima (corpo).
que tal razo procede da concupiscncia quanto inclinao
prpria, no, porm, quanto sua origem. Todavia, conside-
rando-se a inclinao da sensualidade, a qual inerente aos
animais distintos do homen, desse modo ordena-se ela ao bem
comum, isto , conservao da natureza na espcie ou no
indivduo. E isto ocorre tambm no homem na medida em que
a sensualidade sujeita-se razo. Mas ela denominada
concupiscncia enquanto foge ordem da razo.
54
QUESTO 92
Dos efeitos da lei
Devem ser em seguida considerados os efeitos da lei colo-
cando-se a respeito duas questes:1. Se efeito da lei fazer os
homens bons. 2. Se efeito da lei ordenar, proibir, permitir e
punir, como diz o jurisconsulto (Digesto, I, t. III, 1. 7, KR I, 34a).
ARTIGO I
Se efeito da lei fazer os homens bons
(cf. II Contra Gentes,116; X Ethic., lect. 14)
Parece no ser da alada da lei fazer os homens bons por fora
da virtude.
1 Com efeito, virtude aquilo que faz bom o que a
possui, como se diz na tica (II, 6, 1106a15). Ora a virtude
provm ao homem somente de Deus, pois este a produz em
ns sem ns, como se disse acima (q. 55, a. 4) na definio de
virtude. Portanto, no cabe lei fazer os homens bons.
2 Alm disso, a lei no aproveita ao homem, a no ser que
este obedea lei. Ora, o prprio obedecer do homem lei tem
origem na bondade. Logo, a bondade no homem exigncia
prvia lei. Portanto, no a lei que faz os homens bons.
3 Alm disso, a lei est ordenada ao bem comum, como
acima se disse (q. 90, a. 2). Ora, h aqueles que tm um bom
comportamento no que concerne ao que comum, que no se
comportam bem quanto ao que lhes prprio. No pertence,
pois, lei fazer os homens bons.
4 Alm disso, certas leis so tirnicas, como diz o
Filsofo na Poltica (VI,13,1282b12). Ora, o tirano no inten-
ciona o bem dos sditos mas somente a prpria utilidade.
Portanto, no prprio da lei fazer os homens bons.
Em sentido contrrio, h o que diz o Filsofo na tica, II
(5, 1103b3): esta a vontade de todo legislador, fazer bons
os cidados.
55
Resposta: Deve dizer-se, como se disse acima (q. 90, a. 1,
ad. 2), que a lei no seno o ditame da razo naquele que
preside e por quem so governados os sditos. Ora, virtude
de qualquer sdito sujeitar-se bem quele por quem gover-
nado, como veremos ser a virtude do irascvel e do concupis-
cvel bem obedecer razo. Deste modo, pois, virtude de
cada sdito bem sujeitar-se ao prncipe, como diz o Filsofo
na Poltica (I, 5, 1260a20). para isto com efeito que
ordenada cada lei, para ser obedecida pelos sditos. Donde ser
manifesto que prprio da lei induzir os sditos virtude que
lhes prpria. Sendo, pois, a virtude aquilo que faz bom o
que a possui, segue-se que efeito prprio da lei fazer bons
aqueles aos quais dada, de modo absoluto ou relativo. Assim,
se a inteno de quem promulga a lei tende para o verdadeiro
bem, que o bem comum regulado segundo a divina justia,
segue-se que pela lei os homens se tornam bons pura e sim-
plesmente. Se, porm, a inteno do legislador for algo que
no seja o bem pura e simplesmente, mas o que lhe til ou
agradvel, ou o que repugna justia divina, ento a lei no
faz os homens bons pura e simplesmente, mas de certo modo,
ou seja, em conformidade com um tal regime. Dessa forma,
encontra-se algum bem mesmo no que por si mal, como se
diz ser algum um bom ladro por agir adequadamente para o
seu fim.
1 No que concerne, portanto, ao primeiro argumento,
deve dizer-se que h uma dupla virtude, como patente no que
se disse acima (q. 63, a. 2), isto , a adquirida e a infusa. Ora,
no que concerne a ambas, a freqncia da ao produz algo
das obras, mas diversamente, pois causa a virtude adquirida,
mas dispe apenas virtude infusa que, uma vez possuda,
conserva e promove. E, porque a lei dada para dirigir os atos
humanos, na medida em que os atos humanos se exercem em
vista da virtude, nesta mesma medida faz os homens bons.
Donde dizer o Filsofo na Poltica (cf. tica, II, 1, 1103b3)
que os legisladores tornam bons aqueles nos quais geram o
costume.
que nem sempre algum obedece lei em razo da bondade
inerente a uma virtude perfeita, mas por vezes em razo do
56
temor da pena, por vezes ainda, movido pelo puro ditame da
razo, que certo princpio da virtude, como se estabeleceu
acima (q. 63, a. 1).
que a bondade de qualquer parte se considera em proporo
para com o seu todo. Donde dizer tambm Agostinho nas
Confisses (III, 8, Ed. Belles Letres Labriolle , 15, 16s):
que torpe toda a parte que no congruente com seu todo.
Dado, pois, ser qualquer homem parte da cidade, impossvel
que algum homem seja bom se no for bem proporcionado ao
bem comum, nem pode o todo ter uma boa consistncia seno
em razo das partes que lhe so proporcionadas. Donde ser
impossvel que o bem comum da cidade se perfaa como um
bem, se os cidados no forem virtuosos, ao menos aqueles
aos quais incumbe o principado. , porm, suficiente, quanto
ao bem da comunidade, que os restantes sejam virtuosos na
medida necessria para obedecerem s ordens dos prncipes.
Eis porque diz o Filsofo na Poltica (III, 2, 6, 1277a20) que
idntica a virtude do prncipe e a do homem bom, mas no
idntica a virtude de qualquer cidado e do homem bom.
4 No que concerne ao quarto argumento, deve dizer-se
que a lei tirnica, por no ser segundo a razo, no lei pura
e simplesmente, mas antes certa perverso da lei. E, todavia,
na medida em que preserva algo da razo de lei, intenciona
que os cidados sejam bons. Pois nada tem da razo de lei
seno na medida em que o ditame de algum que preside
seus sditos e intenciona que os sditos obedeam bem lei;
nisto, so eles bons, no pura e simplesmente, mas enquanto
ordenados a tal regime.
ARTIGO II
Se os atos da lei foram adequadamente enumerados
No que concerne ao segundo artigo assim se procede.
Parece que os atos da lei no foram adequadamente enumera-
dos ao dizer-se que ato da lei ordenar, proibir, permitir e
punir (Graciano, Decretais, P. I., d. III, c. 4, RF I, 5).
57
1 Com efeito, lei todo preceito comum, como diz o
jurisconsulto (Digesto, I, t. III, 1. I, KR I, 33b). Ora, h
identidade entre ordenar e preceituar. So pois suprfluos os
outros trs.
2 Alm disso, efeito da lei induzir os sditos ao bem,
como se disse acima (artigo precedente). Ora, o conselho
induz a um bem maior que o preceito. Portanto, pertence com
mais razo lei aconselhar que preceituar.
3 Alm disso, da mesma forma que algum homem
incitado ao bem pelas penas, ele o tambm pelos prmios.
Portanto, tanto punir se enumera como efeito da lei quanto
premiar.
4 Alm disso, inteno do legislador fazer os homens
bons, como se disse acima (artigo precedente). Ora, aquele que
obedece lei apenas por medo das penas no bom, pois
algum que faz algo por temor servil, que o temor das penas,
ainda que faa algum bem, no o faz contudo bem, como diz
Agostinho (Contra duas Epstolas dos Pelagianos, II, 9, PL
44, 586). Portanto punir no parece ser prprio da lei.
H, porm, em contrrio, o que diz Isidoro (V Etimolo-
gias, 19, PL 82, 202): Toda lei permite algo, quando dita que
o varo forte pea um prmio, ou veta, quando prescreve no
ser lcito a algum pedir em casamento uma virgem, ou pune,
quando prescreve decapitar-se o homicida.
Resposta: Deve dizer-se que, assim como a enunciao
o ditame da razo segundo o modo do enunciar, assim tambm
o a lei segundo o modo do preceituar. Ora, prprio da razo
levar de algo a um outro. Donde, assim como nas cincias
demonstrativas a razo leva a que se d assentimento con-
cluso por fora de certos princpios, da mesma forma leva a
que se d assentimento ao preceito da lei por fora de algo.
Ora, os preceitos da lei concernem aos atos humanos aos quais
a lei confere uma direo como acima se disse (q. 9, a. 1). H,
porm, trs diferenas nos atos humanos. Com efeito, como
se disse acima (q. 18, a. 8), alguns atos so bons por seu prprio
gnero, isto , os atos das virtudes e a respeito destes ato da
lei preceituar ou ordenar, pois a lei preceitua todos os atos
das virtudes, como se diz na tica (V, 1, 1129b19). Alguns
58
atos, ao contrrio, so maus por seu gnero, como os atos
viciosos e a respeito destes cabe lei proibir. Outros, enfim,
so por seu gnero atos indiferentes e a respeito destes cabe
lei permitir. E podem ainda dizer-se indiferentes todos os atos
que so pouco bons ou pouco maus. Enfim, aquilo por fora
do que a lei induz sua prpria obedincia o temor da pena
e, quanto a isto, o punir pe-se como efeito da lei.
que, como cessar de fazer o mal tem certa razo de bem, da
mesma forma a proibio tem certa razo de preceito.
segundo esta acepo ampla de preceito que, universalmente,
a lei diz-se preceito.
que aconselhar no ato prprio da lei, mas pode caber at
pessoa privada, qual no cabe constituir a lei. Donde dizer o
Apstolo, ao dar um conselho, digo-o eu e no o Senhor
(1 Corntios 7,12). Eis porque no se pe entre os efeitos da
lei.
que premiar pode caber tambm a qualquer um, mas punir
pertence apenas ao ministro da lei, por cuja autoridade a pena
infligida. Eis porque premiar no se inclui entre os atos da
lei, mas s punir.
que, pelo fato de algum comear a acostumar-se a evitar o
mal e praticar o bem por medo da pena, por vezes levado a
faz-lo com deleite e por vontade prpria. Eis como a lei,
mesmo punindo, conduz os homens a serem bons.
QUESTO 93
Da lei eterna
Em seguida deve considerar-se cada lei em particular. Em
primeiro lugar, a lei eterna, em segundo, a lei natural, em
terceiro, a lei humana, em quarto, a lei antiga, em quinto, a lei
59
nova, que a lei do Evangelho. Da sexta lei, a da concupis-
cncia, suficiente o que se disse quando se tratou do pecado
original (I, II, q. 81-83).
Sobre a primeira questo, so seis as perguntas: 1. O que
a lei eterna. 2. Se ela conhecida de todos. 3. Se toda lei dela
deriva. 4. Se o que necessrio sujeito lei eterna. 5. Se os
contingentes naturais so sujeitos lei eterna. 6. Se todas as
coisas humanas so-lhe sujeitas.
ARTIGO I
Se a lei eterna a razo suprema existente em Deus
Sobre o primeiro artigo, assim se procede. Parece que a
lei eterna no a Suprema razo existente em Deus.
1 Com efeito, a lei eterna somente uma. As razes
eternas na mente divina so mltiplas. Diz, com efeito, Agos-
tinho no livro das Oitenta e trs questes (Q. 46, PL 40,30):
Deus fez as criaturas singulares segundo suas prprias razes.
Portanto, a lei eterna no parece ser idntica razo existente
na mente divina.
2 Alm disso, pertence razo de lei ser promulgada
pela palavra, como se disse acima (q. 90, a. 4). Ora, em Deus
o Verbo diz-se pessoalmente, como se estabeleceu na Primeira
Parte (q. 34, a. 1). Ora, a razo diz-se essencialmente. No ,
pois, a lei eterna idntica razo divina.
3 Alm disso, diz Agostinho no Livro Sobre a verda-
deira religio (Cap. 30, C.Chr. XXXII, 224, 76): Aparece,
acima de nossa mente, estar a lei, que se diz verdade. Ora, a
lei existente acima de nossa mente a lei eterna. Portanto, a
verdade a lei eterna. Ora, no a mesma a razo da verdade
e da razo. Portanto, a lei eterna no idntica razo
suprema.
H, em contrrio, o que diz Agostinho no tratado Sobre
o livre-arbtrio (I, 6, 48, 15, C.Ch. XXIX, 220): A lei eterna
a razo suprema, qual mister sempre sujeitar-se.
Resposta: Deve dizer-se que, assim como em qualquer
artfice preexiste a razo das obras a se realizarem mediante a
60
arte, assim tambm em qualquer governante mister preexistir
a razo de ordem das aes que devem ser praticadas por
aqueles que esto sujeitos a seu governo. E como a razo das
coisas a serem produzidas pela arte chama-se arte ou exemplar
das coisas enquanto artefatos, da mesma forma a razo de
quem governa os atos dos sditos possui a razo de lei,
conservado tudo o que acima dissemos pertencer razo de
lei. Ora, Deus , por sua sabedoria, o criador de todas as coisas,
s quais se compara como o artista obra de arte, como se
estabeleceu na Primeira Parte (q. 14, a. 8). ele tambm o
governador de todos os atos e movimentos que se encontram
nas criaturas singulares, como se estabeleceu tambm na
Primeira Parte (q. 103, a. 5). Donde, assim como a razo da
sabedoria divina, enquanto por ela tudo criado, compreende
a razo de arte, de exemplar e de idia, da mesma forma a razo
da sabedoria divina, que tudo move para o seu fim, compreen-
de a razo de lei. Nesses termos, nada a lei eterna seno a
razo da sabedoria divina, na medida em que esta diretiva
de todos os atos e movimentos.
que, nesta passagem, fala Agostinho das razes ideais, relati-
vas s naturezas prprias das coisas singulares: dessa forma,
nelas se encontra certa distino e pluraridade, segundo suas
diversas relaes para com as coisas, como se exps na Pri-
meira Parte (q. 15, a. 2). Ora, a lei diz-se diretiva dos atos,
quanto ordenao dos mesmos para o bem comum, como se
disse acima (q. 90, a. 2). No entanto, os prprios diversos so
considerados como um segundo sua ordenao a algo comum.
Assim, pois, uma a lei eterna, a qual a razo desta ordem.
que, relativamente a uma palavra qualquer, possvel uma
dupla considerao: a da prpria palavra e a das coisas expres-
sas por esta palavra. Pois a palavra vocal algo proferido pela
boca do homem, mas por esta palavra so expressas as coisas
significadas pelas palavras humanas. E a mesma razo vale
quanto palavra mental humana, que no outra seno algo
concebido pela mente do homem, pela qual o homem expressa
mentalmente as coisas nas quais pensa. Assim tambm, no que
diz respeito ao divino, o prprio Verbo, que a concepo do
61
intelecto paterno, diz-se de modo pessoal: mas tudo o que
na cincia do Pai, seja essencial, seja pessoal, seja ainda as
obras de Deus, se expressa por este Verbo, como patente em
Agostinho no tratado Sobre a Trindade (XV, 14, 23, C.Chr. L,
A, 496; cf. idem, VI, 10,11, C. Chr. L, 241). E, em meio a tudo
o mais expresso por este Verbo, tambm a lei eterna expressa
pelo mesmo Verbo. Disto no se segue, contudo, no que diz
respeito ao divino, que a lei eterna seja dita de modo pessoal.
, entretanto, apropriada ao Filho, em vista da convenincia
que tem a razo para com o verbo.
que a razo do intelecto divino se relaciona com as coisas de
modo diverso da razo do intelecto humano. Com efeito, o
intelecto humano mensurado pelas coisas no sentido de o
conceito humano no ser por si mesmo verdadeiro, mas dizer-
se verdadeiro por sua consonncia com as coisas, pois por
fora de a coisa ser ou no ser, que a opinio verdadeira ou
falsa. Ao contrrio, o intelecto divino a medida das coisas,
pois cada coisa dotada de uma verdade tanto maior, quanto
mais imita o intelecto divino, como se disse na Primeira Parte
(q. 16, a. 1). Dessa forma o intelecto divino por si mesmo
verdadeiro. Donde ser a sua razo a prpria verdade.
ARTIGO II
Se a lei eterna conhecida de todos
(Cf.: I, q. 19, a. 4 ad. 3m; In Iob cap. II, lect.1)
Quanto ao segundo artigo, assim se procede. Parece no
ser a lei eterna conhecida de todos.
1 Com efeito, diz o Apstolo: ningum conhece o que
de Deus seno o Esprito de Deus (1 Corntios 2,2). Ora, a
lei eterna certa razo existente na mente divina. Logo
desconhecida de todos, exceto de Deus.
2 Alm disso, diz Agostinho: A lei eterna aquela em
razo da qual justo que tudo seja dotado da maior ordem
(Sobre o livre-arbtrio, I, 6, 51, C.Chr. XXIX, 220). Ora, nem
todos conhecem como tudo dotado da maior ordem. Logo,
nem todos conhecem a lei eterna.
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3 Alm disso, diz Agostinho que a Lei Eterna aquela
que os homens no podem julgar (Sobre a verdadeira reli-
gio, cap. 31, 58, 45, C.Chr. XXXII, 225). Ora, como se diz
na tica (I,3,5, 1094b27), cada um julga bom aquilo que
conhece. Logo, a lei eterna no nos conhecida.
Em sentido contrrio, h o que diz Agostinho: A noo
da lei eterna -nos impressa (Sobre o livre-arbtrio I, 6, 51,
C.Chr. XXIX, 220).
Resposta: Deve dizer-se que algo pode ser conhecido de
dois modos: de um modo em si mesmo, de outro modo em seu
efeito, no qual se encontra alguma semelhana sua, como
algum, sem ver o Sol em sua substncia, conhece-o em sua
irradiao. Assim, deve dizer-se que ningum pode conhecer
a lei eterna como esta em si mesma, exceto os bem-aventu-
rados que vem Deus por sua essncia. Mas toda a criatura
racional conhece-a segundo alguma irradiao, maior ou me-
nor. Isto porque todo o conhecimento da verdade certa
irradiao e participao da lei eterna que a verdade imut-
vel, como diz Agostinho (Sobre a verdadeira religio, cap. 31,
57, 4, C.Chr. XXXII, 224). Ora, todos conhecem a verdade de
algum modo, ao menos quanto aos princpios comuns da lei
natural. No restante, alguns participam mais e outros menos
do conhecimento da verdade e, segundo o fazem, conhecem
mais ou menos a lei eterna.
que aquilo que de Deus no pode em si mesmo ser por ns
conhecido, mas se manifesta a ns em seus efeitos, nos termos
da carta aos Romanos: O que invisvel em Deus por ns
visualizado por inteleco mediante as suas obras (1,20).
que, embora cada qual conhea a lei eterna conforme a sua
capacidade, segundo o modo predito (cf. corpo do artigo),
ningum pode compreend-la, pois no pode manifestar-se
totalmente por seus efeitos. Assim, o fato de algum conhecer
a lei eterna segundo o modo predito no implica necessaria-
mente que conhea toda a ordem das coisas, por fora da qual
so estas perfeitamente ordenadas.
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que emitir um juzo a respeito de algo pode inteligir-se dupla-
mente. De um modo, como a potncia cognitiva julga seu
prprio objeto como se diz no livro de J 12, 2: Porventura
no julga a orelha as palavras e a boca do que come o sabor?
Segundo este modo de juzo, diz o Filsofo (tica, I, III,
1094b27) que cada qual julga bom o que conhece, a saber,
julgando se verdadeiro o que proposto. De outro modo,
como o superior julga o que lhe inferior por algum juzo
prtico, a saber, se deve ser tal ou no. E, desse modo, ningum
pode julgar a lei eterna.
ARTIGO III
Se toda lei deriva da lei eterna
Parece que nem toda lei deriva da lei eterna.
1 H, com efeito, certa lei da concupiscncia, como se
disse acima (q. 91 a. 6); ora, tal lei no deriva da lei divina,
que a lei eterna, pois pertence-lhe a prudncia da carne, da
qual diz o Apstolo na Carta aos Romanos (8,7) que no pode
sujeitar-se lei de Deus. Portanto, nem toda lei procede da
lei eterna.
2 Alm disso, nada de inquo pode proceder da lei eterna,
pois, como se disse (art. prec., art. 2), A lei eterna aquela
segundo a qual justo que tudo esteja sujeito ordem a mais
perfeita. Mas certas leis so inquas, segundo Isaas (10,1):
Ai dos que promulgam leis inquas. Portanto, nem toda lei
procede da lei eterna.
3 Alm disso, diz Agostinho que a Lei que se escreve
para reger o povo permite com razo muitas aes que so
punidas pela divina providncia (Sobre o livre-arbtrio I, 5,
39, C.Chr. XXIX, 219). Ora, a razo da divina providncia
a lei eterna, como j se disse (a. 1). Portanto, nem mesmo toda
lei reta procede da divina providncia.
H, em contrrio, o que a sabedoria divina diz nos Pro-
vrbios (8,15): Por mim os reis reinam e os legisladores
decretam o que justo. Ora, a razo da divina sabedoria a
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lei eterna, como se disse acima (art. 1). Portanto, todas as leis
procedem da lei eterna.
a. 1,2), a lei importa certa razo diretiva dos atos para os fins.
Ora, em todos os motores ordenados mister que a fora do
motor segundo derive da fora do motor primeiro, porque o
motor segundo no move seno na medida em que movido
pelo primeiro. Donde divisarmos em todos os governantes o
mesmo, isto , que a razo de governo deriva do primeiro ao
segundo governante, como na cidade, a razo do que deve ser
executado mediante o preceito deriva do rei aos administra-
dores inferiores. E tambm quanto aos artefatos, a razo dos
atos pelos quais se produzem tais artefatos deriva do tcnico
na arte aos artfices inferiores, os trabalhadores manuais.
Sendo, pois, a lei eterna a razo de governo no supremo
governante, necessrio que todas as razes de governo
inerentes aos governantes inferiores derivem da lei eterna.
Ora, tais razes inerentes aos governantes inferiores so quais-
quer outras leis, excetuada a lei eterna. Donde todas as leis
derivam da lei eterna na mesma medida em que participam da
reta razo. Eis porque diz Agostinho que na lei temporal nada
justo e legtimo que os homens no hajam derivado da lei
eterna (Sobre o livre-arbtrio, I, cp. 6,50, C.Chr. XXIX, 220).
que a concupiscncia tem, no homem, razo de lei enquanto
pena conseqente justia divina e, segundo isto, manifesto
que deriva da lei eterna. Todavia, enquanto inclina ao pecado,
contraria a lei de Deus, e, nisto, no lhe inerente a razo de lei,
como patente em vista do que se disse acima (q. 91, a. 6).
que a lei humana dotada de razo de lei tanto quanto
conforme reta razo e, segundo esta, manifesto que deriva
da lei eterna. Todavia, enquanto se afasta da razo, diz-se lei
inqua e, ento, no lhe inerente a razo de lei, mas mais de
certa violncia. Entretanto, na prpria lei inqua, enquanto se
conserva alguma semelhana da lei por fora da ordem que
emana do poder de quem promulga a lei, quanto a isto deriva
da lei eterna, pois todo poder tem origem no Senhor Deus,
como se diz na Carta aos Romanos (13,1).
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que a lei humana diz-se permitir algo, no porque o aprove
mas por no poder dirigi-lo. Ora, muito do que dirigido pela
lei divina, no pode s-lo pela lei humana, pois maior o
nmero do que est sujeito a uma causa superior, do que o
daquilo que o est a uma inferior. Donde, o fato de a lei humana
no se imiscuir nas aes que no pode dirigir, provm da
ordem da lei eterna. Ocorreria o contrrio se aprovasse as
aes que a lei eterna reprova. Donde, disto no se segue que
a lei humana no derive da lei eterna, mas que no pode
aplic-la de modo perfeito.
ARTIGO IV
Se o necessrio e o eterno esto sujeitos lei eterna
Parece que o necessrio e o eterno so sujeitos lei eterna.
1 Com efeito, tudo o que racional est sujeito razo.
Mas a vontade divina racional por ser justa. Portanto,
sujeita razo. Ora, a lei eterna a razo divina. Logo, a
vontade de Deus sujeita lei eterna. Ora, a vontade de Deus
algo eterno. Portanto, tambm o eterno e o necessrio so
sujeitos lei eterna.
2 Alm disso, tudo o que est sujeito ao rei est sujeito
lei do rei. Ora, o Filho, como diz 1 Corntios 15,24-28, ser
sujeito a Deus Pai ao entregar-lhe o Reino. Portanto, o Filho,
que eterno, est sujeito lei eterna.
3 Alm disso, a lei eterna a razo da divina providncia.
Mas muito do que necessrio est sujeito divina providn-
cia, como a permanncia das substncias incorpreas e dos
corpos celestes. Portanto, tambm o necessrio sujeito lei
eterna.
Em sentido contrrio, h que todo necessrio no pode
comportar-se de outro modo, donde no necessitar ser coibido.
Ora, a lei impe-se aos homens para coibi-los dos males, como
patente no que se disse anteriormente (q. 92, a. 2). Portanto,
o que necessrio no est sujeito lei.
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Resposta: Deve responder-se que, como se disse acima
(art. 1), a lei eterna a razo do governo divino. Portanto, tudo
o que se sujeita ao governo divino, sujeita-se lei eterna; o
que, ao contrrio, no se sujeita ao governo eterno, no se
sujeita tambm lei eterna. A distino destes dois casos pode
captar-se a partir daquilo que nos cerca. Com efeito, sujeitam-
se ao governo humano as aes que podem ser praticadas pelos
homens; j o que pertence natureza do homem no se sujeita
ao governo humano, como por exemplo ter o homem alma,
mos ou ps. Da mesma forma, sujeita-se lei eterna tudo o
que est entre as coisas criadas por Deus, seja o contingente,
seja o necessrio. Ao contrrio, o que pertence natureza ou
essncia divina no se sujeita lei eterna, mas realmente a
prpria lei eterna.
que podemos falar de dois modos da vontade de Deus. De um
modo quanto prpria vontade: e assim, por ser a vontade de
Deus a sua prpria essncia, no sujeita ao governo divino
nem lei eterna, mas idntica lei eterna. De outro modo,
podemos falar da vontade divina quanto queles efeitos que
Deus quer a respeito das criaturas, as quais so sujeitas lei
eterna, na medida em que a razo destes efeitos reside na
sabedoria divina. em razo deles que a vontade de Deus se
diz racional. De outro modo, em razo dela prpria, deve
dizer-se muito mais a prpria razo.
que o Filho de Deus no foi feito por Deus, mas por ele
naturalmente gerado. Assim sendo, no est sujeito provi-
dncia divina ou lei eterna, mas Ele prprio muito mais a
lei eterna por certa apropriao, como o manifesta Agostinho
no tratado Sobre a verdadeira religio (cp. 31, 58, 20-24,
C.Chr. XXXII, 225). Diz-se, porm, sujeito ao Pai em razo
da natureza humana, segundo a qual o Pai diz-se tambm
maior do que ele.
3 Concedemos o terceiro argumento pois procede acerca
do necessrio criado.
que, como diz o Filsofo na Metafsica (Livro IV, 5, 1015b10),
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certos necessrios tm uma causa de sua necessidade e a
prpria impossibilidade de serem de outro modo, derivam-na
de um outro. Tal impossibilidade certa coibio de mxima
eficcia, pois tudo o que coibido, tanto mais diz-se s-lo,
quanto no pode agir diferentemente do que disposto a seu
respeito.
ARTIGO V
Se o natural contingente sujeito lei eterna
No que concerne ao quinto artigo assim se procede. Parece
que o natural contingente no est sujeito lei eterna.
1 Com efeito, a promulgao inerente razo da lei,
como se estabeleceu acima (q. 90, a. 4). Ora, a promulgao
da lei s pode fazer-se a criaturas racionais, s quais pode ser
algo anunciado. Portanto, s as criaturas racionais esto sujei-
tas lei eterna e no os naturais contingentes.
2 Alm disso, o que obedece razo participa de algum
modo da razo, como se diz na tica (I,13,1102b25;b13). Ora,
a lei eterna a razo suprema, como se disse acima (art.1).
Assim, como os naturais contingentes no participam de al-
gum modo da razo, mas so totalmente irracionais, mani-
festo que no so sujeitos lei eterna.
3 Alm disso, a lei eterna eficacssima. Ora, a falha
acidente inerente ao que natural contingente. Este, portanto,
no est sujeito lei eterna.
Em sentido contrrio h o que se diz nos Provrbios
(8,29): Quando circunscrevia o mar com o seu limite e
impunha lei s guas para que no transpusessem as suas
fronteiras.
Resposta: Deve dizer-se que um o modo de falar sobre
a lei humana, e outro sobre a lei eterna, que a de Deus, pois
a lei do homem no se estende seno s criaturas racionais
sujeitas ao homem. A razo disto que uma lei diretiva dos
atos que convm aos subordinados de certo governo: por isto
ningum, falando com propriedade, impe uma lei a seus
prprios atos. Ora, as aes praticadas no uso das criaturas
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irracionais sujeitas ao homem so praticadas mediante algum
ato do prprio homem que move tais coisas, pois tais criaturas
no tm a iniciativa de suas aes, mas so movidas a agir por
outrem, como se disse acima (q. 1, a. 2). Eis por que o homem
no pode impor lei s coisas irracionais, qualquer que seja a
medida em que lhe so sujeitas. J s coisas racionais a ele
sujeitas pode impor sua lei enquanto por seu preceito ou por
qualquer pronunciamento imprime mente destas criaturas
alguma regra que para elas um princpio de ao. Ora, assim
como o homem imprime, anunciando-o, certo princpio mais
interior de ao a outro homem que lhe sujeito, da mesma
forma Deus imprime a toda natureza os princpios dos atos
que lhe so prprios. , pois, deste modo que se diz que Deus
preceitua a toda a natureza segundo o Salmo 148,6: Firmou
um preceito que no h de passar. E tambm por esta razo
todos os movimentos e aes de toda natureza so sujeitos
lei eterna. Donde, ser outro modo de as criaturas irracionais
sujeitarem-se lei eterna, pois, ao ser movidas pela providn-
cia divina, no o so, porm, pela inteleco do preceito
divino, como as criaturas racionais.
1 No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-
se, pois, que a imposio do princpio ativo intrnseco s coisas
naturais se processa de modo tal, qual ocorre com a promul-
gao da lei quanto aos homens, porque, como se disse, pela
promulgao da lei imprime-se aos homens certo princpio
diretivo dos atos humanos.
que as criaturas irracionais no participam da razo humana
nem lhe obedecem: participam, porm, da razo divina segun-
do o modo da obedincia. Isto porque a eficcia da razo
divina se estende a uma pluralidade maior do que a da razo
humana. E como os membros do corpo humano se movem sob
o imprio da razo, mas no participam da razo, porque no
possuem qualquer apreenso ordenada razo, da mesma
forma as criaturas irracionais so movidas por Deus, mas nem
por isso so racionais.
que os defeitos que, como acidentes, afetam as coisas naturais
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embora se situem fora da ordem das causas particulares, no
se situam fora da ordem das causas universais e precipuamente
da causa primeira que Deus, a cuja providncia nada pode
fugir, como se disse na Primeira Parte (q. 22, a. 2). E porque
a lei eterna a razo da divina providncia, como se disse (art.
1), assim pois os defeitos das coisas naturais so sujeitos lei
eterna.
ARTIGO VI
Se todas as coisas humanas so sujeitas lei eterna
No que concerne ao sexto artigo assim se procede. Parece
que nem todas as coisas humanas so sujeitas lei eterna.
1 Diz com efeito o Apstolo na carta aos Glatas (5,18):
Se sois conduzidos pelo Esprito, no estais sob a lei. Mas
os justos, que so Filhos de Deus por adoo, agem pelo
prprio Esprito de Deus, nos termos da carta aos Romanos
(8,19): Os que agem pelo Esprito de Deus, estes so Filhos
de Deus. Logo, nem todos os homens esto sujeitos lei
eterna.
2 Alm disso, diz o Apstolo: A prudncia da carne
inimiga de Deus, pois no est sujeita lei de Deus (Romanos
8,7). Mas h muitos homens nos quais dominante a prudn-
cia da carne. Portanto, nem todos os homens se sujeitam lei
eterna, que a lei de Deus.
3 Alm disso, diz Agostinho que A lei eterna aquela
segundo a qual os maus merecem a misria e os bons a vida
eterna (Sobre o livre-arbtrio I,6, 48, C.Chr. 220). Mas os
homens, tanto os j bem-aventurados quanto os j condenados,
j no se encontram em estado de merecer. Logo, no esto
sujeitos lei eterna.
Em sentido contrrio h o que diz Agostinho: De modo
algum subtrai-se algo s leis do supremo Criador e Ordenador,
por quem administrada a paz do universo (Sobre a Cidade
de Deus, XIX, 12, 121-123, C.Chr. XLVIII).
Resposta: Deve dizer-se que h um duplo modo de algo
sujeitar-se lei eterna, como patente no que se disse acima
(a. 5): de um modo, participa-se da lei eterna pelo conheci-
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mento; de outro modo, pela ao e pela afeco enquanto se
participa segundo o modo de um princpio motriz interior.
por este segundo modo que as criaturas irracionais esto
sujeitas lei eterna, como j se disse (art. prec.). Ora, porque
a natureza racional, ao lado do que comum a todas as
criaturas, possui algo que lhe prprio por ser racional,
submete-se de cada um destes modos lei eterna porque de
certo modo possui a noo de lei eterna, como j se disse acima
(art. 2) e, alm disso, porque a cada criatura racional inerente
uma inclinao natural para o que est em consonncia com a
lei eterna. Com efeito, ns somos por natureza inclinados a
possuir as virtudes, como se diz na tica (II,1, 1103a25).
Todavia, nos maus, cada um destes modos imperfeito e de
alguma forma corrompido: neles, tanto a inclinao natural
para a virtude depravada pelo hbito vicioso, quanto, alm
disso, o prprio conhecimento do bem entenebrecido pelas
paixes e hbitos dos pecados. J nos bons, ao contrrio, cada
um destes modos se encontra de forma mais perfeita, pois,
acima do conhecimento natural do bem, acrescenta-se-lhes o
conhecimento da f e da sabedoria e, acima da inclinao
natural para o bem, acrescenta-se-lhes a moo mais interior
da graa e da virtude. Assim, pois, os bons sujeitam-se lei
eterna como aqueles que agem sempre em conformidade com
ela. Ao contrrio, os maus sujeitam-se lei eterna de um modo
imperfeito quanto s suas aes na medida em que imperfei-
tamente conhecem e imperfeitamente esto inclinados para o
bem: mas o que lhes falta a nvel da ao, supre-se no que
concerne afeco, na medida em que tanto mais sofrem o
que a lei eterna dita a seu respeito, quanto mais deficientes so
em praticar o que est de acordo com a lei eterna. Donde dizer
Agostinho: Estimo serem justos os que agem sob a lei eterna
(Sobre o livre-arbtrio I,15, 106, C.Chr. XXIX, 232). E ainda:
Deus soube ornar com as mais convenientes leis as partes
inferiores das criaturas a partir da misria das almas que dele
desertaram (Sobre a catequese dos rudes, cap. 18, PL 40, 333).
que esta palavra do Apstolo pode entender-se de dois modos.
De um modo entende-se no estar sob a lei aquele que, sem o
querer, sujeita-se obrigao da lei como a um peso. Donde
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dizer a glosa sobre a passagem que est sob a lei aquele que,
por temor do suplcio com o qual a lei o ameaa, no por amor
da justia, se abstm da obra m. E, segundo este modo, no
esto sob a lei os homens espirituais, porque, pela caridade
que o Esprito Santo infunde em seus coraes, cumprem
voluntariamente o que pertence lei. De outro modo, pode
ainda inteligir-se que as obras do homem, que movido pelo
Esprito Santo, mais se dizem ser do Esprito Santo do que do
prprio homem. Donde, por no estar o Esprito Santo sob a
lei, como no o est tambm o Filho, como se disse acima (art.
4 ad. 2), segue-se que tais obras, enquanto so do Esprito
Santo, no esto sob a lei. Em favor desta leitura cite-se o que
diz o Apstolo na 2 aos Corntios (3,17): Onde o Esprito do
Senhor, a a liberdade.
que a prudncia da carne no pode sujeitar-se lei de Deus no
que concerne ao, porque inclina para aes contrrias lei
de Deus. Sujeita-se, porm, lei de Deus no que concerne
afeco, porque merece que se padea a pena segundo a lei da
divina justia. Todavia, em nenhum homem de tal modo a
prudncia da carne exerce o seu domnio, que todo o bem da
natureza se corrompa. E assim subsiste no homem certa incli-
nao para praticar as obras da lei eterna. Com efeito, estabe-
leceu-se acima (q. 85, a. 2) que o pecado no suprime todo o
bem da natureza.
que o mesmo aquilo por que algo conservado no fim e
aquilo por que movido em direo ao fim. Assim, o corpo
pesado repousa no lugar inferior por sua gravidade, pela qual
tambm movido para esse lugar. No mesmo sentido, deve
dizer-se que, como algum mereceu a bem-aventurana ou a
misria, segundo a lei eterna, assim tambm, pela mesma lei,
conservado na bem-aventurana ou na misria. E, dessa
forma, tanto bem-aventurados como condenados sujeitam-se
lei eterna.
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QUESTO 94
Da lei natural
Em seguida deve considerar-se a lei natural. Formulam-se
a seu respeito seis perguntas: O que a lei natural. Quais so
os preceitos da lei natural. Se todos os atos das virtudes
pertencem lei natural. Se a lei natural uma para todos. Se
ela imutvel. Se pode ser apagada da mente humana.
ARTIGO I
Se a lei natural um hbito
Parece que a lei natural um hbito.
1 Pois, como diz o Filsofo, trplice o que h na alma:
a potncia, o hbito e a afeco (tica, II, 5, 1105b20-29). Ora,
a lei natural no uma das potncias da alma e nem uma das
afeces, o que patente se forem estas enumeradas uma a
uma. Portanto, a lei natural um hbito.
2 Alm disso, Baslio diz que a conscincia ou sindrese
a lei do nosso intelecto (cf. Sobre o Hexameron, homilia
VII, PG 29, 158; Homilia XII In Princ. Prov., PG 31, 406; cf.
Damascenus, Sobre a F Ortodoxa, IV, 22, PG 94, 1200), o
que no se pode inteligir seno da lei natural. Ora, a sindrese
certo hbito, como se estabeleceu na Primeira Parte (q. 72,
a. 12). Portanto, a lei natural um hbito.
3 Alm disso, a lei natural permanece sempre no homem,
como adiante se tornar patente. Ora, nem sempre a razo do
homem, qual pertence, pensa na lei natural. Logo, a lei
natural no um ato, mas um hbito.
Em sentido contrrio, h o que diz Agostinho: um hbito
algo de que se utiliza quando necessrio (Sobre o Bem
conjugal, cp. 21, PL 40, 390). Ora, no assim a lei natural,
pois inerente aos recm-nascidos e aos condenados, que por
ela no podem agir. Portanto, a lei natural no um hbito.
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Resposta: Deve dizer-se que algo pode ser dito hbito de
dois modos. De um modo, prpria e essencialmente e, assim,
a lei natural no hbito. Foi dito acima (q. 90, a.1, ad. 2) que
a lei natural algo constitudo pela razo, assim como a
proposio uma obra da razo. Ora, no idntico o que
algum faz e o por que algum age: assim, algum, pelo hbito
da gramtica, produz uma orao correta. Dado pois ser o
hbito aquilo por que algum age, no pode ocorrer que
alguma lei seja hbito prpria e essencialmente. De outro
modo, pode dizer-se hbito aquilo que se possui por meio de
um hbito, como se diz f aquilo que se possui pela f. E, desse
modo, porque os preceitos da lei natural so por vezes consi-
derados em ato pela razo; por vezes, porm, so-lhe inerentes
de modo somente habitual, pode dizer-se do segundo modo
ser a lei natural um hbito. Da mesma forma, os princpios
indemonstrveis dos atos especulativos no so o prprio
hbito dos princpios, mas so os princpios aos quais se refere
o hbito.
que, na passagem, o Filsofo intenciona investigar o gnero
da virtude: e como manifesto ser a virtude certo princpio do
ato, relaciona apenas os princpios dos atos humanos: as
potncias, os hbitos, as afeces. Todavia, alm destes, h na
alma outros trs a considerar: certos atos, como o querer
naquele que quer e aquilo que se conhece no conhecedor e
tambm as propriedades naturais da alma so-lhe inerentes,
como, por exemplo, a imortalidade e outras semelhantes.
que a sindrese diz-se lei do nosso intelecto, enquanto o
hbito que contm os princpios da lei natural, que so os
primeiros princpios das obras humanas.
que a razo alegada conclui que a lei natural algo de que se
dotado habitualmente. E isto, ns o concedemos.
No que concerne objeo em sentido contrrio, deve
dizer-se que algum pode, por vezes, no usar o que lhe
habitualmente inerente por fora de algum impedimento,
como um homem no pode usar o hbito da cincia em razo
74
do sono. E tambm, a criana no pode usar o hbito de
inteligncia dos princpios e mesmo da lei natural, que lhe
habitualmente inerente, por causa da deficincia prpria
idade.
ARTIGO II
Se a lei natural contm muitos preceitos ou um s
No que concerne ao segundo artigo, assim se procede.
Parece que a lei natural no contm muitos preceitos, mas
somente um.
1 Com efeito, a lei est contida no gnero do preceito,
como se estabeleceu acima (q. 92, a. 2). Se houvesse, portanto,
mltiplos preceitos da lei natural, seguir-se-ia haver tambm
mltiplas leis naturais.
2 Alm disso, a lei natural conseqente natureza do
homem. Ora, a natureza humana uma em seu todo, embora
seja mltipla em suas partes. Assim, pois, ou um apenas o
preceito da lei da natureza, por causa da unidade do todo, ou
so muitos, por causa da multiplicidade das partes da natureza
humana. E assim ser necessrio que tambm as inclinaes
prprias ao concupiscvel pertenam lei natural.
3 Alm disso, a lei algo pertinente razo, como se
disse acima (q. 90, a. 1). Ora, a razo , no homem, somente
uma. Logo, s h um preceito da lei natural.
H, em sentido contrrio, que no homem os preceitos da
lei natural esto para as obras a realizar-se como esto os
primeiros princpios da demonstrao. Ora, os primeiros prin-
cpios indemonstrveis so mltiplos. Portanto, so tambm
mltiplos os preceitos da lei da natureza.
a. 3), os preceitos da lei da natureza esto para a razo prtica
do mesmo modo que os princpios primeiros da demonstrao
esto para a razo especulativa: uns e outros so princpios
conhecidos por si mesmos. Ora, algo diz-se por si mesmo
conhecido duplamente: de um modo, em si; de outro modo,
quanto a ns. Em si, qualquer proposio diz-se por si conhe-
75
cida se o seu predicado da razo do sujeito. Ocorre porm
que, para aquele que ignora a definio do sujeito, tal propo-
sio no ser conhecida por si mesma. Assim, esta proposi-
o: o homem racional, por si mesma conhecida segundo
sua natureza, pois quem diz homem, diz racional. Todavia,
para quem ignora o que o homem, esta proposio no por
si conhecida. Disto segue-se, como o diz Bocio (Sobre as
Semanas, PL 64, 1311), h dignidades ou proposies conhe-
cidas por si mesmas comumente a todos e so tais aquelas
proposies cujos termos so conhecidos por todos, como
qualquer todo maior que sua parte e os que so iguais a
um terceiro, so iguais entre si. H, porm, certas proposies
conhecidas por si mesmas apenas para os sbios, os quais
inteligem o significado de seus termos: assim quele que
intelige que um anjo no corpo, conhecido por si mesmo
no ser circunscrito a um lugar, o que no manifesto aos
rudes, que no o captam. Ora, entre aquelas proposies ao
alcance da apreenso de todos h, porm, certa ordem. Pois o
que primeiro cai sob a apreenso o ente, cuja inteleco est
inclusa em tudo que algum apreende. Eis por que o primeiro
princpio indemonstrvel que no se pode simultaneamente
afirmar e negar, que est fundado sobre a razo do ente e do
no ente. Sobre este princpio todos os demais esto funda-
mentados, como se diz na Metafsica (IV,3, 1005b29). Ora,
assim como o ente aquilo que, primeiro, pura e simplesmen-
te, cai sob a apreenso, assim tambm o bem aquilo que
primeiro cai sob a razo prtica, a qual est ordenada para a
obra, pois todo agente age em vista do fim e este dotado da
razo de bem. Dessa forma, o primeiro princpio da razo
prtica est fundamentado sobre a razo de bem e o seguinte:
o bem aquilo que todos apetecem. Portanto, este o
primeiro preceito da lei: o bem deve ser praticado e procura-
do, o mal deve ser evitado. Sobre isso esto fundamentados
todos os demais preceitos da lei da natureza, de tal modo que
tudo o que deve ser praticado ou evitado, que a razo prtica
naturalmente apreende ser bem humano, pertence aos precei-
tos da lei da natureza. Ora, porque o bem tem razo de fim e
o mal razo de seu contrrio, da segue-se que tudo aquilo para
que tem o homem uma inclinao natural, a razo naturalmen-
76
te apreende como bom e, por conseguinte, como obra a ser
praticada, e o seu contrrio como mal a ser evitado. Assim,
segundo a ordem das inclinaes naturais, segue-se a ordem
dos preceitos da lei da natureza. Pois primeiro inerente ao
homem a inclinao para o bem segundo a natureza que tem
em comum com todas as substncias, qual seja, toda a subs-
tncia apetece a conservao de seu ser segundo a sua nature-
za. E segundo essa inclinao pertence lei natural tudo aquilo
porque conservada a vida do homem e que impede o que lhe
contrrio. Em segundo lugar inerente ao homem a inclina-
o para algo mais especial, segundo a natureza que tem em
comum com os outros animais. E segundo isso, diz-se ser da
lei natural aquilo que a natureza ensinou a todos os animais
(Digesto, L. I, tit. 1, leg. 1, KR I, 29a), como a unio do macho
e da fmea, a educao dos filhos e similares. Em terceiro
lugar inerente ao homem a inclinao para o bem segundo a
natureza da razo que lhe prpria, como ter o homem uma
inclinao natural para conhecer a verdade sobre Deus e viver
em sociedade. E segundo isto pertence lei natural aquilo que
diz respeito a esta inclinao como que o homem evite a
ignorncia, no ofenda a outros com os quais deve conviver,
e tudo o mais que a isso diz respeito.
que todos esses preceitos da lei da natureza, na medida em que
so referentes a um s primeiro preceito, tm a razo de uma
nica lei natural.
que todas as inclinaes de quaisquer partes da natureza
humana, como as do concupiscvel e do irascvel, segundo so
reguladas pela razo, pertencem lei natural, e so reduzidas
a um primeiro preceito, como se disse. E, segundo isso, so
mltiplos, em si mesmos, os preceitos da lei da natureza, os
quais, entretanto, tm em comum uma s raiz.
que a razo, embora seja em si una, , todavia, a ordenadora
de tudo o que diz respeito ao homem. E, segundo isto, est
contido sob a lei da razo tudo o que pode ser regulado pela
razo.
77
ARTIGO III
Se todos os atos das virtudes so de lei da natureza
No que concerne ao terceiro artigo assim se procede.
Parece que nem todos os atos das virtudes so da lei da
natureza.
1 Isto porque, como se disse acima (q. 90, a. 2), de
razo da lei ordenar para o bem comum. Ora, certos atos das
virtudes ordenam-se para o bem particular de algum, como
patente, sobretudo, nos atos da temperana. Portanto, nem
todos os atos das virtudes so subordinados lei natural.
2 Alm disso, todos os pecados opem-se a alguns atos
virtuosos. Se, pois, todos os atos das virtudes so da lei da
natureza, parece, por conseguinte, serem todos os pecados
contra a natureza. Ora, isto diz-se em especial de alguns
pecados.
3 Alm disso, todos esto de acordo quanto quilo que
segundo a natureza. Mas nem todos esto de acordo quanto
aos atos das virtudes. Com efeito, algo virtuoso para um,
vicioso para outros. Portanto, nem todos os atos as virtudes
pertencem lei da natureza.
H em contrrio o que diz Damasceno: as virtudes so
naturais (Sobre a f ortodoxa III, 14, PG 94, 1045). Portanto,
tambm os atos virtuosos so subordinados lei da natureza.
Resposta: Deve dizer-se que podemos falar duplamente
dos atos virtuosos. De um modo, enquanto so virtuosos; de
outro modo, enquanto so tais atos considerados em suas
espcies prprias. Se falamos dos atos das virtudes enquanto
so virtuosos, dessa forma todos os atos virtuosos pertencem
lei da natureza. Foi dito, com efeito (art. prec.), que pertence
lei da natureza tudo aquilo para que o homem se inclina
segundo sua natureza. Ora, cada qual se inclina para a opera-
o que lhe conveniente segundo a sua forma, como o fogo
para aquecer. Donde, por ser a alma racional a forma prpria
do homem, a inclinao natural inerente a qualquer homem
em vista de agir segundo a razo e isto precisamente o agir
segundo a virtude. Donde, segundo isto, todos os atos das
virtudes so da lei natural, pois a prpria razo dita a cada um
78
precisamente isto: agir virtuosamente. Mas se falamos dos
atos virtuosos segundo eles prprios, na medida em que so
considerados em suas prprias espcies, ento nem todos os
atos virtuosos so da lei da natureza. Com efeito, muito se faz,
segundo a virtude, para o que a natureza no inclina, em
primeiro lugar, mas que os homens vieram a descobrir median-
te a pesquisa da razo como sendo til para o bem viver.
que a temperana concerne s concupiscncias naturais do
alimento, da bebida e do sexo, as quais se ordenam ao bem
comum da natureza, assim como outras matrias legais orde-
nam para o bem comum moral.
que se pode dizer natureza do homem de um lado a que
prpria ao homem, e, quanto a isto, todos os pecados, por
serem contra a razo, so tambm contra a natureza, como
patente na argumentao de Damasceno no Sobre a f orto-
doxa, II, 4, 30, PL 94, 876). De outro lado, a que comum
aos homens e aos outros animais e, quanto a isto, alguns
pecados especiais dizem-se ser contra a natureza, como, por
oposio unio do macho e da fmea, que natural a todos
os animais, h o concbito dos machos que se diz especial-
mente vcio contra a natureza.
que a razo alegada procede da considerao dos atos em si
mesmos. Assim sendo, por causa das diversas condies dos
homens, ocorre que alguns atos sejam virtuosos para alguns
enquanto so-lhes proporcionados e convenientes, os quais,
entretanto, so viciosos para outros, por no lhes serem pro-
porcionados.
ARTIGO IV
Se a lei da natureza uma em todos
(II II q. 57 a. 2, ad l; III Sent. d. 37, a. 3; a. 4 ad 2;IV, d.
33, q. 1 a. 2, ad 1; De Malo, q. 2, a. 4, ad 13; V Eth., 1. 12)
No que concerne ao quarto artigo assim se procede. Parece
que a lei da natureza no uma em todos.
79
1 Com efeito, diz-se nos Decretos (P. I, d. 1, Prol RF, 1,1),
que o direito natural o que est contido na lei e no Evangelho.
Ora, isto no comum para todos, pois, como se diz na carta aos
Romanos (10,16), nem todos obedecem ao Evangelho. Portan-
to, a lei natural no a mesma para todos.
2 Alm disso, aquelas aes que so segundo a lei
dizem-se justas, como est escrito na tica (V, 1, 1129b12). Mas
no mesmo livro (V, 7, 1134b32) diz-se que nada de tal modo
justo em todos, sem que seja diversificado em alguns. Portanto,
tambm a lei natural no a mesma em todos.
3 Alm disso, lei da natureza pertence aquilo para o que
est inclinado o homem segundo sua natureza, como se disse
acima (art. 2,3). Mas homens diversos inclinam-se naturalmente
para bens diversos: alguns para a concupiscncia das volpias,
outros, para os desejos das honrarias, outros, para outros bens.
Portanto, a lei natural no uma em todos.
Em sentido contrrio, h o que diz Isidoro: o direito natural
comum a todas as naes (Etimologias, Livro V, cap. 4, PL
82, 109).
Resposta: Deve dizer-se que, como acima se disse (art. 2,
3), pertence lei da natureza aquilo para que o homem
naturalmente se inclina e nisto est includo o que prprio
ao homem, inclinar-se para agir segundo a razo. Ora, pertence
razo proceder do comum ao prprio, como patente na
Fsica (I, 1, 184a16). Todavia, a este respeito, um o compor-
tamento da razo especulativa e outro o da razo prtica.
Assim, porque a razo especulativa trabalha sobretudo na
esfera do necessrio, ao qual impossvel ser de outro modo,
descobre-se sem nehuma falha a verdade nas concluses pr-
prias, como nos princpios comuns. Mas a razo prtica traba-
lha com o contingente, no qual esto as operaes humanas e,
assim, embora no que comum haja alguma necessidade,
quanto mais se desce ao prprio, tanto mais se encontra falha.
Dessa forma, portanto, no especulativo a mesma a verdade
para todos, tanto nos princpios quanto nas concluses, embo-
ra, nas concluses, a verdade no seja conhecida por todos,
mas apenas nos princpios que se dizem concepes comuns.
No que operativo, porm, no a mesma a verdade ou a
retido prtica em todos quanto ao que prprio, mas somente
80
quanto ao que comum, e mesmo para aqueles, para os quais
a mesma a retido no que prprio, no ela igualmente
conhecida por todos. Desse modo patente que, quanto aos
princpios comuns da razo especulativa ou prtica, a verdade
ou retido para todos a mesma e igualmente conhecida.
Quanto, porm, s concluses prprias da razo especulativa,
a mesma a verdade para todos, mas no por todos igual-
mente conhecida: para muitos, com efeito, verdadeiro que o
tringulo tem trs ngulos iguais a dois retos, embora isto no
seja por todos conhecido. Mas quanto s concluses prprias
da razo prtica, nem a mesma para todos a verdade ou
retido, nem para aqueles para os quais a mesma, igual-
mente conhecida. Com efeito, para todos reto e verdadeiro
agir segundo a razo. Deste princpio segue-se uma concluso
prpria: obrigatrio restituir os depsitos. E isto verdadeiro
na maioria dos casos; mas pode ocorrer em algum caso que
seja danoso e, por conseguinte, contra a razo, que se restituam
os depsitos, por exemplo, se algum os reivindica para com-
bater a ptria. Esta deficincia se manifesta tanto mais, quanto
mais se desce ao particular, por exemplo, se se estipula que os
depsitos devem ser restitudos com tal cauo ou de tal modo:
quanto mais numerosas forem as condies particulares apos-
tas, tanto mais sero os modos segundo os quais se poder
falhar, de maneira que no seja reto dever-se ou no restituir.
Assim, deve dizer-se que a lei da natureza, quanto aos primei-
ros princpios comuns, a mesma em todos, tanto segundo a
retido, quanto segundo o conhecimento. Mas quanto ao que
prprio e como que as concluses dos princpios comuns,
a mesma para todos as mais das vezes, tanto segundo a retido,
quanto segundo o conhecimento; mas em poucos casos pode
ela falhar, seja quanto retido, por causa de alguns impedi-
mentos (como tambm as naturezas sujeitas gerao e
corrupo falham em uns poucos casos por causa de impedi-
mentos), seja quanto ao conhecimento. Isto ocorre porque
alguns tm a razo depravada pela paixo, por um mal costume
ou por uma disposio m da natureza como, por exemplo,
entre os antigos germanos o latrocnio no era reputado inquo,
embora seja expressamente contra a lei da natureza, como o
relata Jlio Csar (Sobre a guerra da Glia, VI, cap. 33).
81
que tal palavra no deve ser entendida como se todos os
preceitos que esto contidos na lei ou no Evangelho, sejam da
lei da natureza, j que muito do que a transmitido est acima
da natureza, mas no sentido de a lei da natureza ser a trans-
mitida de forma plena. Assim, ao dizer Graciano que o direito
natural o que est contido na Lei e no Evangelho, de
imediato acrescentou: por fora do qual, cada um recebe a
ordem de fazer a outrem o que quer que lhe faam.
que a palavra do Filsofo deve entender-se do que natural-
mente justo, no enquanto princpios comuns, mas como
certas concluses destes derivadas, as quais so dotadas de
retido, as mais da vezes, e umas poucas vezes falham.
que, assim como a razo no homem domina as demais potn-
cias, assim tambm necessrio que todas as inclinaes
naturais, pertencentes s demais potncias, sejam ordenadas
segundo a razo. Donde ser comumente reto para todos que
todas as inclinaes dos homens sejam dirigidas segundo a
razo.
ARTIGO V
Se a lei da natureza pode ser mudada
(cf. q. 97, a.1, ad1; II II q. 57, a. 2, ad 1; III Sent., d. 37, a.
3; a. 4, ad 2; IV, d. 33, q.1, a.2, ad1; De Malo, q. 2, a. 4,ad13;
V Ethic., l.12)
No que concerne ao quinto artigo assim se procede. Parece
que a lei da natureza pode ser mudada.
1 Pois, sobre a passagem do Eclesistico 17,9: Acres-
centou-lhes a disciplina e a lei da vida, diz a glosa: Quis
fosse a lei escrita para a correo da lei natural. Mas o que
corrigido, mudado. Portanto, a lei natural pode ser mudada.
2 Alm disso, a morte de um inocente, o adultrio e o
furto so contra a lei natural. Ora, isto encontra-se mudado por
Deus, seja quando Este ordenou a Abrao que matasse o filho
82
inocente, conforme Gnesis 22,2, seja quando ordenou aos
judeus que levassem consigo os vasos tomados de emprstimo
aos egpcios, segundo xodo 12,35, seja quando ordenou a
Osias que recebesse por esposa uma prostituta, (conf. Osias
1,2). Portanto, a lei natural pode ser mudada.
3 Alm disso, diz Isidoro no Livro das Etimologias (5,4,
PL 82, 199) que a posse comum de todos os bens e uma igual
liberdade de direito natural. Mas vemos que tais leis foram
mudadas pelas leis humanas. Portanto, parece que a lei natural
mutvel.
Em sentido contrrio, h o que se diz nos Decretos (P. I.,
d.V, Prol, RF I,7): o direito natural vigora desde a origem da
criatura racional. No varia no tempo, mas permanece imut-
vel.
Resposta: Deve dizer-se que se pode entender a mudana
da lei natural duplamente. De um modo, por meio de algo que
se lhe acrescenta. Dessa forma, nada probe ser a lei natural
mudada, pois muito foi acrescentado lei natural, tanto pela
lei divina, quanto por leis humanas para utilidade da vida
humana. De outro modo se entende a mudana da lei natural
a modo de subtrao, de forma que algo deixe de ser de lei
natural, que primordialmente vigorara segundo a lei natural.
E, assim, quanto aos primeiros princpios da lei da natureza
esta de todo imutvel. Quanto, porm, aos preceitos segundos,
que dissemos ser como que concluses prprias prximas dos
primeiros princpios (art. prec.), nisto a lei natural no muda
sem que as mais das vezes seja sempre reto o que a lei natural
contm. Pode, porm, mudar em algo particular e em poucos
casos, em razo de algumas causas especiais que impedem a
observncia de tais preceitos, como se disse acima (art. prec.).
que se diz que a lei escrita foi dada para a correo da lei da
natureza, ou porque pela lei escrita completou-se o que faltava
lei da natureza, ou porque a lei da natureza, quanto a alguns
preceitos, corrompera-se nos coraes de alguns, de modo tal
a julgarem ser boas aes naturalmente ms e tal corrupo
necessitava de correo.
83
que, por morte natural comum, morrem todos, tanto os nocivos
quanto os inocentes. Tal morte natural foi introduzida pelo
poder divino em razo do pecado original, conforme se diz em
1 Reis 2,6: Deus faz morrer (e viver). Dessa forma, por
mandado divino, pode infligir-se a morte a qualquer homem,
nocivo ou inocente sem nenhuma injustia. Da mesma forma,
o adultrio o concbito com a mulher de outrem, a qual -lhe
destinada segundo lei divinamente transmitida. Donde, se
algum tem acesso a qualquer mulher por mandado divino,
no h adultrio nem fornicao. E o mesmo vale para o furto,
que a tomada de coisa alheia. O que algum recebe por
mandado de Deus, que o Senhor de tudo, no o recebe sem
a vontade do Senhor, no qual consiste o furto. Mas no s
nas coisas humanas que, se algo ordenado por Deus, isto
devido, mas tambm nas coisas naturais o que obra de Deus
a seu modo natural, como se disse na Primeira Parte (q. 105,
a. 6, ad 1).
que algo diz-se de direito natural duplamente. De um modo,
porque a natureza a isto inclina, como no se dever fazer
injria a outrem. De outro modo, porque a natureza no
induziu o contrrio, como podemos dizer que estar o homem
nu de direito natural, porque a natureza no o dotou de veste,
mas inventou-a a arte. Desse modo a posse comum de todos
os bens e a igual liberdade de todos diz-se ser de direito
natural. Com efeito, a distino das posses e a servido no
foram introduzidas pela natureza, mas pela razo dos homens,
para utilidade da vida humana. E, assim, nisto a lei da natureza
no foi mudada a no ser por uma adio.
ARTIGO VI
Se a lei da natureza pode ser abolida do corao do
homem
(cf. acima, art. 4; abaixo, q. 94, art. 2, ad 2)
No que concerne ao sexto artigo, assim se procede. Parece
que a lei da natureza pode ser abolida do corao do homem.
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1 Pois, sobre Romanos 2,14: para os gentios, que no tm
a lei ..., diz a glosa: no homem interior, renovado pela graa,
inscreve-se a lei da justia, que a culpa apagara. Ora, a lei da
justia lei da natureza. Portanto, a lei da natureza pode apagar-se.
2 Alm disso, a lei da graa mais eficaz que a lei da
natureza. Ora, a lei da graa apagada pela culpa. Portanto, muito
mais pode apagar-se a lei da natureza.
3 Alm disso, aquilo que a lei estatui estabelecido como
justo. Ora, muito foi estatudo pelos homens contra a lei da
natureza. Portanto, a lei da natureza pode abolir-se do corao
do homem.
Em sentido contrrio, h o que diz Agostinho: A tua lei est
escrita no corao do homem e nenhuma iniqidade pode apa-
g-la (Confisses, II,4, 9, 27s, Ed. Belles Letres). Ora, a lei
inscrita no corao dos homens a lei natural. Portanto, a lei
natural no pode ser apagada.
Resposta: Deve dizer-se que, como acima se disse (a. 4,5),
pertencem primeiro lei natural certos preceitos generalssi-
mos, os quais so conhecidos por todos; alm disso h outros
preceitos secundrios mais particulares, que so como que
concluses prximas dos princpios. Assim, quanto a tais
princpios comuns, a lei natural de nenhum modo pode ser
abolida do corao humano de forma universal. abolida,
porm, em algo de opervel, na medida em que a razo
impedida de aplicar o princpio geral ao opervel particular
por bice da concupiscncia ou de alguma outra paixo, como
se disse acima (q. 77, a. 2). Quanto aos preceitos segundos,
entretanto, pode ser a lei natural abolida dos coraes dos
homens, ou por fora das ms persuases, do mesmo modo
que, no especulativo, ocorrem erros a respeito das concluses
necessrias, ou ainda por causa dos maus costumes e hbitos
corruptos. Dessa forma, por exemplo, entre alguns no eram
os latrocnios reputados pecados e tambm os vcios contra a
natureza, como o diz o Apstolo em Romanos 1,24s.
que a culpa abole a lei da natureza no particular, no no
universal, a no ser talvez quanto aos preceitos segundos da
lei da natureza, como se disse (corpo).
85
que, embora a graa seja mais eficaz do que a natureza, a
natureza mais essencial ao homem e, por isso, dotada de
maior permanncia.
que aquela razo procede quanto a preceitos segundos da lei
da natureza, contra os quais alguns legisladores produziram
alguns estatutos inquos.
QUESTO XCV
A lei humana considerada em si mesma
Em seguida, deve considerar-se a lei humana. Em primei-
ro lugar, a prpria lei em si; em segundo, em seu poder; em
terceiro, em sua imutabilidade.
No que concerne primeira questo, so quatro as per-
guntas: 1 De sua utilidade. 2 De sua origem. 3 De sua
qualidade. 4 De sua diviso.
ARTIGO I
Se til serem algumas leis impostas pelos homens
(cf. q. 99, a. 13; Ethica Lectio 14)
Parece no haver sido til que algumas leis fossem impostas
pelos homens.
1 A inteno de qualquer lei que por ela os homens se
tornem bons, como se disse acima (q. 92, a. 1). Ora, os homens
so levados ao bem voluntrio, mais por conselhos do que
coagidos pelas leis. Portanto, no foi necessrio impor leis.
2 Alm disso, como diz o Filsofo: os homens recorrem
ao juiz como ao justo animado (tica (V, 4, 1132a22). Ora, a
justia animada melhor que a inanimada, que est contida
nas leis. Portanto, teria sido melhor que a execuo da justia
fosse confiada ao arbtrio de juzes do que se editasse alguma
lei a este respeito.
86
3 Alm disso, toda lei diretiva dos atos humanos, como
patente no que se disse acima (q. 90, as. 1 e 2). Ora, como os
atos humanos incidem sobre singular, o qual infinito, o que
pertinente direo dos atos humanos no pode ser suficiente-
mente considerado a no ser por algum sbio que examine o
singular. Portanto, teria sido melhor serem os atos humanos
dirigidos pelo arbtrio dos sbios do que por alguma lei estabe-
lecida. Portanto, no foi necessrio impor leis humanas.
Em sentido contrrio h o que diz Isidoro (Etimologias,
V, 20, PL 82, 202): Foram as leis feitas para que, por medo
das mesmas, fosse reprimida a audcia humana, a inocncia
fosse garantida e entre os mesmos mprobos, dado o temor do
suplcio, fosse refreada a faculdade de ser nocivos. Ora, isto
sumamente necessrio ao gnero humano. Portanto, foi
necessrio impor leis humanas.
Resposta: Deve dizer-se que, como patente em vista do
que se disse acima (q. 63, a. 1), ao homem naturalmente
inerente certa aptido para a virtude, mas a prpria perfeio
da virtude necessariamente advm ao homem mediante algu-
ma disciplina. Assim como veremos que o homem recorre em
suas necessidades a alguma indstria, como ocorre quanto ao
alimento e ao vesturio, dos quais encontra na natureza os
rudimentos, isto , a razo e as mos, mas no o seu estado
completo, como os demais animais, aos quais a natureza deu
suficiente cobertura e alimento. Ora, o homem no se encontra
facilmente como suficiente a si mesmo para esta disciplina.
Isto porque a perfeio da virtude consiste sobretudo em
afastar o homem dos deleites indevidos aos quais sobretudo
inclinado, principalmente os jovens, em vista dos quais ainda
mais eficaz a disciplina. Assim, pois, mister que os homens
recebam esta disciplina, mediante a qual se chegue s virtudes,
de outro homem. Assim, quanto queles jovens inclinados aos
atos das virtudes em razo de uma boa disposio da natureza,
do costume ou, ainda mais, do dom divino, suficiente a
disciplina paterna, que se exerce mediante os conselhos. Mas
porque se encontram alguns desmesurados e inclinados aos
vcios, que no podem ser facilmente movidos por palavras,
fez-se necessrio que fossem coibidos quanto ao mal pela
fora e pelo medo, para que, ao menos, desistindo dessa forma
87
de fazer o mal, propiciassem aos outros uma vida tranqila e
eles prprios, por fora de um tal costume, fossem conduzidos
a fazer voluntariamente o que antes cumpriam por medo e
assim se tornassem virtuosos. Ora, uma tal disciplina, que
obriga pelo medo da pena, a disciplina das leis. Donde, fez-se
necessrio, em vista da paz dos homens e da virtude, que se
estabelecessem leis, pois como diz o Filsofo assim como o
homem, quando perfeito por sua virtude, o melhor dos
animais, da mesma forma, quando se separa das leis e da
justia, de todos o pior (Poltica, I, 2, 1253a31). Isto porque
o homem tem a arma da razo para satisfazer as suas concu-
piscncias e sevcias, o que no possuem os outros animais.
que os homens bem dispostos so melhor levados virtude
por conselhos dirigidos s suas vontades do que pela coao.
Mas alguns mal dispostos no so conduzidos virtude se no
forem coagidos.
que, como o diz o Filsofo, melhor tudo ordenar pela lei do
que confiar ao arbtrio dos juzes (Retorica, I, 1, 1354b13). E
isto por trs razes: primeiro, porque mais fcil encontrar
poucos sbios capazes de estatuir leis retas do que muitos, os
quais seriam requeridos para julgar retamente os indivduos.
Segundo, porque aqueles que estatuem as leis desde muito
tempo consideram o que deva ser por lei estabelecido, mas os
juzos sobre os fatos singulares se produzem a partir de casos
surgidos de sbito. Ora, um homem mais facilmente pode ver
o que reto a partir da considerao de muitos casos, do que
a partir de um fato isolado. Em terceiro lugar, porque os
legisladores julgam de modo universal e sobre o futuro; mas
os homens que presidem aos julgamentos julgam sobre o
presente, em relao a que so passveis do amor, do dio ou
de alguma cobia e assim se deprava o seu julgamento. Por-
tanto, como a justia animada do juiz no se encontra em
muitos e flexvel, precisamente por isto fez-se necessrio,
em todos os casos possveis, que a lei determine o que deve
ser julgado e deixar pouqussimos ao arbtrio dos homens.
que certos casos singulares, que no podem ser compreendi-
88
dos na lei, necessrio que sejam confiados aos juzes,
como diz o Filsofo na mesma passagem , como, por exemplo,
se foi feito ou no o foi, e outros do gnero.
ARTIGO II
Se toda a lei humanamente imposta deriva da lei
natural
(III C. Gent., cp. 123; III Sent., d. 37, a. 3; 4, d. 15, q. 3,
a. 1; q. 4, a. 2, q. 1, V Eth. l. 12)
Parece que nem toda lei humanamente imposta deriva da lei
natural.
1 Diz, com efeito, o Filsofo que o justo legal aquele
que, em princpio, no diferencia se algo deve fazer-se deste
ou daquele modo (tica, V, 7, 1134b20). Ora, no que deriva
da lei natural difere se se fizer deste ou daquele modo. Portan-
to, o que estatudo pelas leis humanas no deriva todo da lei
da natureza.
2 Alm disso, divide-se o direito em positivo e natural,
como patente em Isidoro (Etimologias, V, 4, PL, 82, 109) e
no Filsofo (tica, V, 7, 1134b18). Ora, o que deriva dos
princpios gerais da lei da natureza a ttulo de concluses,
pertence lei da natureza, como se disse acima. Portanto, o
que da lei humana no deriva da lei da natureza.
3 Alm disso, a lei da natureza a mesma para todos;
diz, com efeito, o Filsofo que o justo natural o que tem em
toda a parte o mesmo poder (tica, V, 7,1134b19). Assim,
pois, se as leis humanas derivassem da lei natural, seguir-se-ia
serem as mesmas em todos, o que patentemente falso.
4 Alm disso, possvel assinalar-se alguma razo para
o que deriva da lei natural. Ora, no possvel dar a razo de
tudo o que foi estatudo pela lei dos antepassados, como diz
o jurisconsulto (Digesto, L. I, t. 3, lg. 20, KR I, 34a). Portanto,
nem todas as leis humanas derivam da lei natural.
89
Em contrrio h o que diz Tlio: o temor das leis e a
religio sancionaram as coisas suscitadas pela natureza e
postas prova pelo costume (Retrica, L. II , c. 53, DD I, 165).
Resposta: Deve dizer-se que, como diz Agostinho, no
se v haver lei que no seja justa (Sobre o livre-arbtrio, I,5,
33, C.Chr. XXIX, 217). Donde, o quanto dotada de justia,
tanto o seu vigor de lei. Nas coisas humanas, diz-se ser algo
justo por ser reto segundo a regra da razo. Ora, por sua vez,
a primeira regra da razo a lei da natureza, como patente
no que se disse acima (q. 91, a. 2). Donde, toda lei humana-
mente imposta tanto tem razo de lei, quanto deriva da lei
natural. Se, pois, em algo discorda da lei natural, j no ser
lei, mas corrupo da lei. Ora, deve saber-se que algo pode
derivar duplamente da lei natural: de um modo, como as
concluses a partir dos princpios; de outro modo como as
determinaes do que geral. O primeiro modo semelhante
quele segundo o qual, nas cincias, produzem-se as conclu-
ses a partir dos princpios. J o segundo modo assemelha-se
quele segundo o qual, nas artes, as formas gerais so deter-
minadas a algo especial, como necessrio, por exemplo, que
o artfice determine a forma geral da casa, conferindo-lhe a
figura desta ou daquela casa. H pois certas leis que derivam
dos princpios gerais da lei da natureza sob a forma de conclu-
ses: assim, no ser permitido matar pode derivar como uma
concluso do princpio no se deve fazer o mal a ningum.
J outras leis derivam segundo o modo da determinao:
assim, a lei da natureza estabelece que seja punido aquele que
peca; mas que o seja por tal pena, isto uma determinao da
lei da natureza. Portanto, cada um destes dois encontra-se na
lei humana imposta. Mas o que pertence ao primeiro modo,
est contido na lei humana no s como imposto por esta, mas
tem tambm algum vigor da lei natural. Mas o que pertence ao
segundo modo, tem vigor to-somente por fora da lei humana.
que o Filsofo fala do que prescrito pela lei por certa
determinao ou especificao dos preceitos da lei da natureza.
que tal razo procede quanto s prescries que derivam da lei
da natureza com concluses.
90
que os princpios comuns da lei da natureza no podem
aplicar-se do mesmo modo a todos, por causa da mltipla
variedade das coisas humanas. E disto provm a diversidade
da lei positiva nos diversos povos.
que a citada palavra do jurisconsulto deve entender-se das
prescries introduzidas pelos ancestrais sobre as determina-
es particulares da lei natural, determinaes s quais o juzo
dos peritos e prudentes remonta como a certos princpios, ou
seja, na medida em que divisam o que de mais congruente cabe
determinar. Donde dizer o Filsofo que em tais casos impe-
se levar em conta os pronunciamentos e opinies indemons-
trveis dos ancios e dos prudentes no menos que suas
demonstraes (tica, VI, 11, 1143b11).
ARTIGO III
Se Isidoro descreve adequadamente a qualidade da
lei positiva
Parece haver Isidoro descrito inadequadamente a qualidade da
lei positiva ao dizer: Ser a lei honesta, justa, possvel segun-
do a natureza, segundo o costume da ptria, conveniente ao
tempo e ao lugar, necessria, til; ser tambm transparente,
de modo a no conter nada de capcioso quanto a seu entendi-
mento, escrita no em vista de um interesse particular mas da
geral utilidade dos cidados (Etimologias,V, 21, PL 82, 203).
1 Com efeito, antes havia ele explicado a qualidade em
trs condies, dizendo: A lei ser tudo o que a razo estabe-
lecer, isto , o que foi congruente com a religio, conveniente
disciplina e proveitoso salvao (idem, ibidem, 199).
Portanto, aps isto, multiplica superfluamente as condies da
lei.
2 Alm disso, a justia parte da honestidade, como diz
Tlio (cf. Dos deveres, 7, DD IV, 430). Portanto, aps diz-la
honesta, suprfluo acrescentar justa.
91
3 Alm disso, a lei escrita, segundo Isidoro (Etimologias,
II, 10, PL 82, 131), distingue-se do costume. Portanto, no
devia incluir-se na definio da lei ser segundo o costume da
ptria.
4 Alm disso, o necessrio diz-se duplamente. H, com
efeito, o necessrio pura e simplesmente, ao qual impossvel
ser de outro modo e tal necessrio no est sujeito ao juzo
humano, donde no pertencer tal necessidade lei humana.
Algo tambm necessrio em vista do fim e tal necessidade
idntica utilidade. Da ser suprfluo inserir ambos, dizendo
necessrio e til.
Em sentido contrrio, h a autoridade do prprio Isidoro.
Resposta: Deve dizer-se que necessrio que a forma de
cada coisa que em vista de um fim seja determinada segundo
sua proporo a este fim; assim, a forma da serra a que
convm ao de cortar, como patente na Fsica (II, 9,
200a10). Igualmente, toda coisa reta e mensurada deve ter uma
forma proporcionada sua regra e medida. Ora, a lei humana
dotada de ambos: ela algo ordenado a um fim e certa regra
ou medida, ela prpria regulada e mensurada por medida
superior, a qual dupla, ou seja, a lei divina e a lei da natureza,
como patente no que se disse acima (art. prec.; q. 93, a. 3).
Por sua vez, o fim da lei humana a utilidade dos homens,
como o diz o jurisconsulto. Eis por que Isidoro estabeleceu
primeiro trs condies da lei, quais sejam, ser congruente
religio, enquanto proporcionada lei divina; ser adequada
disciplina, enquanto proporcionada lei da natureza; ser
proveitosa salvao pblica, enquanto proporcionada
utilidade humana. Todas as demais condies posteriormente
expostas reduzem-se a estas trs. Pois dizer-se honesta
remete a ser congruente religio. Ao acrescentar justa,
possvel segundo a natureza, segundo o costume da ptria,
adequada ao lugar e ao tempo, pormenoriza ser adequada
disciplina. Com efeito, a disciplina humana visa primeiro a
ordem da razo, o que importa dizer-se ela justa. Visa em
segundo lugar a faculdade dos agentes e deve, por isso, ser
uma disciplina adequada a cada qual segundo a sua possibili-
dade, observada tambm a possibilidade da natureza, pois no
92
deve impor-se s crianas o que se impe ao homem adulto.
Deve ser ela tambm conforme ao costume humano: com
efeito, o homem no pode viver isolado na sociedade, sem
ajustar-se aos costumes dos demais. Em terceiro lugar diz,
quanto s devidas circunstncias: conveniente ao tempo e ao
lugar. O que se acrescenta, necessrio, til... etc. diz res-
peito ao que aproveita salvao pblica: a necessidade visa
a remoo dos males; a utilidade, a consecuo dos bens; a
transparncia visa a acautelar contra o prejuzo que poderia
advir da prpria lei. E porque, como se disse acima (q. 90, a.
2), a lei ordenada ao bem comum, isso se mostra na ltima
parte de sua determinao.
E com isto patente a resposta s objees.
ARTIGO IV
Se Isidoro expe adequadamente a diviso das leis
humanas
(V ETHIC. lect. 12)
No que concerne ao quarto artigo, assim se procede. Parece
que Isidoro expe inadequadamente a diviso das leis humanas
ou do direito humano (Etimologias, V, 6, PL 200).
1 Sob este direito, com efeito, compreende o direito das
gentes, que assim se denomina, como ele prprio diz, porque
quase todas as gentes o usam. Ora, como ele tambm o diz
(cap. 4, PL 82, 199), o direito natural o que comum a todas
as naes. Portanto, o direito das gentes no est contido no
direito positivo humano, mas muito mais no direito natural.
2 Alm disso, o que dotado da mesma fora no parece
distinguir-se formalmente, mas apenas materialmente. Ora, as
leis, plebiscitos, resolues do senado e similares por ele
enumerados (Ibidem, cp. 9, PL 82, 200), tm todos a mesma
fora. Logo, parecem no diferir seno materialmente. Ora, tal
distino no pode ser contemplada pela tcnica pois pode
estender-se ao infinito. Portanto, inadequada a introduo de
tal diviso das leis humanas.
93
3 Alm disso, assim como na cidade h prncipes,
sacerdotes e soldados, h tambm outros ofcios dos homens.
Portanto, parece que, assim como se impe certo direito
militar e outro direito pblico, que concerne a sacerdotes
e magistrados, deveriam impor-se tambm direitos pertinentes
aos demais ofcios da cidade.
4 Alm disso, o que por acidente deve ser deixado de
lado. Mas acidental lei ser proposta por este ou aquele
homem. Portanto, classifica-se inadequadamente a diviso das
leis humanas a partir dos nomes dos legisladores, de modo a
dizer-se uma cornlia e outra falcdia etc.
Em contrrio suficiente a autoridade de Isidoro.
Resposta: Deve dizer-se que cada qual pode dividir-se
conforme o que est contido em sua razo. Assim, na razo de
animal est contida a alma que racional ou irracional. Eis por
que o animal divide-se propriamente e por si em racional e
irracional, no, porm, em branco ou preto, os quais situam-se
fora da sua razo. H, porm, muito da razo da lei humana
segundo o que qualquer lei humana propriamente e por si pode
ser dividida. , primeiro, da razo da lei humana ser derivada
da lei da natureza como patente no que foi dito (art. 2). E
segundo isto o direito positivo divide-se em direito das gentes
e direito civil, segundo os dois modos pelos quais algo deriva
da lei da natureza, como se disse acima (art. 2). Pois pertence
ao direito das gentes o que deriva da lei da natureza como
concluses de princpios, como por exemplo a compra e venda
justa, e outros similares sem os quais no podem os homens
conviver uns com os outros, o que da lei da natureza, porque
o homem naturalmente um animal social, como se prova na
Poltica (I, cap. 10, 1, 1253a2). O que deriva da lei da natureza
segundo o modo de uma determinao particular pertence ao
direito civil, consoante o qual cada cidade determina o que a
ela melhor se acomoda. Em segundo lugar da razo da lei
humana ser ordenada para o bem comum da cidade. Em
conformidade com isto, a lei humana pode ser dividida segun-
do a diversidade daqueles que prestam um servio especial ao
bem comum: assim, os sacerdotes, que oram pelo povo de
Deus, e os soldados, que lutam por sua defesa. Eis por que
94
aplicam-se a estes homens certos direitos especiais. Em ter-
ceiro lugar da razo da lei humana ser instituda pelo gover-
nante da comunidade da cidade, como se disse acima (q. 90,
a. 31). E, quanto a isto, distinguem-se as leis humanas segundo
os diversos regimes das cidades. Desses, o primeiro , segundo
o Filsofo (Poltica, III, 5, 1279a32;b4), o reino, no qual a
cidade governada por um s e neste caso que fala-se das
constituies dos prncipes. Um outro regime a aristocracia,
ou seja, o principado dos melhores e superiores, caso em que
fala dos pareceres dos prudentes e das resolues do senado.
Outro regime ainda a oligarquia, o principado de uns poucos,
ricos e poderosos; a esta que se atribui o direito pretrio, dito
tambm honorrio. Um outro regime tambm o de todo o
povo e este denomina-se democracia: so-lhe atribudos os
plebiscitos. H ainda um outro, o tirnico, de todo corrupto,
do qual no deriva nenhuma lei. H, enfim, um regime que
a mescla de todos estes, o qual o melhor e dele deriva a lei
que os maiores por nascimento sancionaram juntamente com
as plebes, como diz Isidoro (Etimologias, V, 10, PL 82, 200;
cf. II, 10, 130). Em quarto lugar, pertence razo da lei
humana ser diretiva dos atos humanos. Em conformidade com
isto, distinguem-se as leis segundo a diversidade daquilo em
vista do que so promulgadas, as quais recebem os nomes de
seus autores: assim se distinguem a Lei Jlia sobre os
adultrios, a Cornlia sobre os sicrios e outras mais, no
por causa de seus autores mas das coisas das quais so.
que o direito das gentes de certo modo natural ao homem,
segundo racional enquanto deriva da lei natural a um ttulo
de concluso no muito distante dos princpios. Donde o fcil
consenso dos homens a seu respeito. Distingue-se, porm, da
lei natural, sobretudo naquilo que comum a todos os animais.
O que aqui se diz torna patente a resposta ao restante.
95
QUESTO XCVI
Do poder da lei humana
Em seguida deve considerar-se o poder da lei humana. So
seis as perguntas formuladas a respeito: 1 Se a lei humana
deve impor-se em geral. 2 Se a lei humana deve coibir todos
os vcios. 3 Se ela deve ordenar os atos de todas as virtudes.
4 Se ela impe ao homem a necessidade no foro da cons-
cincia. 5 Se todos os homens so sujeitos lei humana. 6
Se quele que sujeito lei lcito agir margem da letra da
lei.
ARTIGO I
Se a lei humana deve ser imposta em geral mais do
que em particular
Parece que a lei humana no deve ser imposta em comum mais
do que em particular.
1 Diz, com efeito, o Filsofo que legal o que, por lei,
se impe a todo o singular e mesmo as sentenas judiciais
(tica, V, 7, 1134b23), as quais so singulares, j que sentenas
pronunciam-se sobre atos singulares. Portanto, as leis no se
impem s sobre o geral, mas tambm sobre o singular.
2 Alm disso, a lei diretiva dos atos humanos, como
se disse acima (q. 90, a. 1). Ora, os atos humanos limitam-se
ao singular. Portanto, as leis humanas no devem ser propostas
em universal, mas mais no singular.
3 Alm disso, a lei regra e medida dos atos humanos,
como acima se disse (q. 90, a. 1-2). Mas toda medida deve ser
a mais certa, como se diz na Metafsica (X, 9, 1053a1). Ora,
j que nos atos humanos nada pode ser universalmente certo
de modo a no falhar em alguns casos particulares, parece ser
necessrio no se impor leis no universal, mas no particular.
Em sentido contrrio, h o que diz o Jurisconsulto:
mister estabelecer os direitos em vista do que ocorre as mais
96
das vezes; no se constituem direitos com base no que qui
pode ocorrer em um s caso (Digesto, L. I, tt. III. lg. 3, KR
I, 34a; lg. 4, ibidem).
Resposta: Deve dizer-se que tudo o que em vista de um
fim, necessrio que seja proporcionado a este fim. Ora, o fim
da lei o bem comum, pois, como diz Isidoro: No em vista
de um interesse privado, mas da comum utilidade dos cidados
que uma lei deve ser escrita (Etimolologias, II,10, PL 82, 131;
V, 21, 82, 203). Donde a necessidade de as leis humanas serem
proporcionadas ao bem comum. Ora, o bem comum contm
muitos componentes. Eis por que preciso que a lei tenha em
conta muitos, seja quanto s pessoas, seja quanto aos negcios,
seja quanto ao tempo. Com efeito, a comunidade da cidade
constitui-se de muitas pessoas e o seu bem procurado me-
diante mltiplas aes e no se institui apenas para durar um
tempo limitado, mas para perdurar por todo tempo, mediante
a sucesso dos cidados, como o diz Agostinho (Sobre a
Cidade de Deus, XXII,6, C.Chr., XLVIII, 814).
que o Filsofo estabelece trs partes do justo legal, que o
direito positivo (tica, V, 7, 1134b20). H algo que se impe
pura e simplesmente em geral. So estas as leis gerais. Quanto
a elas, diz-se que legal aquilo que, por seu prprio princ-
pio, no diferencia o que deve ser de um modo ou de outro,
mas quando o estabelece, diferencia; como, por exemplo, que
os cativos sejam remidos mediante certo preo. H algo,
porm, que geral por um lado e por outro singular. Tais,
dizem-se privilgios, como se fossem leis privadas, por-
que visam a pessoas singulares e, entretanto, o seu poder se
estende a muitas ocupaes. Quanto a isso acrescenta: ... e
ainda o que as lei estabelece para os casos singulares. Algo
diz-se ainda legal no por ser lei, mas por fora da aplicao
das leis gerais a alguns fatos particulares. o caso das senten-
as, havidas por direito. E em vista disso acrescenta: senten-
ciais.
que o que diretivo deve s-lo necessariamente de muitos, da
dizer o Filsofo que todas as espcies de um gnero medem-se
97
por aquele que primeiro no gnero (Metafsica, X, 9,
1052b18). Se houvessem, pois, tantas leis ou medidas quantas
mensuradas ou reguladas, cessaria a utilidade da regra ou
medida, que consiste em se poder conhecer muitas a partir de
uma s. E assim seria nula a utilidade da lei, se esta no se
estendesse seno a um ato singular. Com efeito, para dirigir
atos singulares so emitidos os preceitos singulares dos pru-
dentes. Mas a lei preceito geral, como acima se disse.
que no se pode procurar em tudo uma igual certeza (tica,
I, 3, 1094b13). Donde, nas coisas contingentes, como as
naturais e as coisas humanas, ser suficiente uma tal certeza de
que algo ser verdadeiro as mais das vezes, embora falhe em
poucos casos.
ARTIGO II
Se cabe lei humana reprimir todos os vcios
(cf. q. 91, a. 4; q. 93, a. 3, ad.3; II II, q. 69, a. 2, ad 1; q.
77, a. 1, ad 1; q. 78, a. 1, ad 3; De Malo, q. 13, a. 6; Qdl. 2, q.
5, a. 2, ad 1, 2)
Parece que pertence lei humana reprimir todos os vcios.
1 Diz, com efeito, Isidoro que as leis foram feitas para
que, por medo das mesmas, seja reprimida toda audcia
(Etimologias, V, 20, PL 82, 202). Ora, no seria ela suficien-
temente reprimida a no ser que quaisquer males fossem
reprimidos pela lei. Logo, a lei humana deve reprimir quais-
quer males.
2 Alm disso, a inteno do legislador tornar os
cidados virtuosos. Mas no pode algum ser virtuoso, a no
ser que reprima todos os vcios. Portanto, pertence lei
humana reprimir todos os vcios.
3 Alm disso, a lei humana deriva da lei natural, como
se disse acima (q. 95, a. 2). Mas todos os vcios repugnam
lei da natureza. Portanto, a lei humana deve reprimir todos os
vcios.
98
Em sentido contrrio, h o que se diz no Sobre o livre-
arbtrio (I, 5, 41, C.Chr. XXIX, 218): Parece-me esta lei,
que se escreve para reger o povo, a justo ttulo permitir tais
atos, cabendo puni-los divina providncia (I,5, 40, C.Chr.
XXIX, 218). Mas a divina providncia pune apenas os vcios.
Portanto, a lei humana permite alguns vcios, no os coibindo.
Resposta: Deve dizer-se que, como j se disse (q. 90, a.
1-2), a lei imposta como certa regra ou medida dos atos
humanos. Ora, a medida deve ser homognea ao que medido,
como se diz na Metafsica (X, 1, 1053a24): o diverso mede-se
por diversas medidas. Donde ser necessrio que tambm aos
homens imponham-se leis segundo a condio dos mesmos,
pois, como diz Isidoro, a lei deve ser possvel tanto segundo
a natureza quanto segundo o costume da ptria (Etimologias,
II, cap. 10, PL 82, 131). Ora, o poder ou faculdade de operar
procede de um hbito ou disposio interior, pois o mesmo
no possvel a quem no tem o hbito da virtude e ao
virtuoso, assim como, tambm, o mesmo no possvel ao
menino e ao homem adulto. E, por isso, no se impe a mesma
lei aos meninos e aos adultos: muito permitido aos meninos
que nos adultos punido por lei ou ainda neles censurado. E,
semelhantemente, muitas aes so permitidas aos homens
no perfeitos na virtude, que no seriam toleradas nos homens
virtuosos. Ora, a lei humana impe-se multido dos homens,
cuja maior parte de homens no perfeitos na virtude. Eis por
que no so proibidos pela lei humana todos os vcios dos
quais os virtuosos se abstm, mas s os mais graves, dos quais
possvel abster-se a maior parte da multido e sobretudo os
que so em detrimento de outros, sem cuja proibio a socie-
dade humana no poderia conservar-se, como so proibidos
por lei humana os homicdios, os furtos e outros semelhantes.
que a audcia parece pertencer agresso de outrem. Donde
pertencem-lhe precipuamente os pecados pelos quais se inju-
ria o prximo, os quais por lei humana so proibidos, como se
disse.
que a lei humana intenciona conduzir os homens virtude no
99
sbita mas gradualmente. Eis por que no impe imediata-
mente multido dos imperfeitos o que j dos virtuosos, ou
seja, a absteno de todos os males. Doutro modo, os imper-
feitos, no podendo suportar tais preceitos, precipitar-se-iam
em males ainda maiores, como se diz em Provrbios 30,33:
o que se comprime excessivamente sangra; e em Mateus
9,17 diz-se que se o vinho novo, isto , os preceitos da vida
perfeita, posto em odres velhos, isto , em homens imper-
feitos, rompem-se os odres e derrama-se o vinho, isto , os
preceitos so rejeitados e os homens se precipitam em males
piores.
que a lei natural , em ns, certa participao da lei eterna:
mas a lei humana deficiente em relao lei eterna. Diz, com
efeito, Agostinho: Esta Lei, promulgada para reger as cida-
des, concede e deixa sem punio muito que punido pela
divina providncia. Todavia, no porque no faz tudo, que o
que faz deve ser reprovado (Sobre o livre-arbtrio, I, 5, 41,
C.Chr. XXIX, 219). Donde no poder tambm a lei humana
proibir tudo o que probe a lei da natureza.
ARTIGO III
Se a lei humana preceitua os atos de todas as vir-
tudes
(cf. q. 100, a 2; Ethic. 1.2)
Parece que a lei humana no preceitua os atos de todas as
virtudes.
1 Com efeito, aos atos das virtudes opem-se os atos
viciosos. Ora, a lei humana no probe todos os vcios, como
se disse (art. prec.). Portanto, no preceitua os atos de todas as
virtudes.
2 Alm disso, o ato de virtude procede da virtude. Ora,
a virtude o fim da lei: assim, o que procede da virtude no
pode cair sob o preceito da lei. Portanto a lei humana no
preceitua os atos de todas as virtudes.
100
3 Alm disso, a lei ordena-se para o bem comum, como
se disse (q. 90, a. 2). Ora, alguns atos das virtudes no se
ordenam para o bem comum, mas para o bem individual.
Portanto, a lei no preceitua os atos de todas as virtudes.
Em sentido contrrio, h o que diz o Filsofo: a lei
preceitua que se faa as obras do forte, do moderado, do
manso; igualmente, segundo as demais virtudes e vcios,
prescreve aqueles e probe estes (tica, V, 1, 1129b19).
Resposta: Deve dizer-se que as espcies das virtudes
distinguem-se segundo os objetos, como patente no que
acima se disse (q. 54, a. 2 ). Ora, todos os objetos das virtudes
podem referir-se ao bem particular de alguma pessoa ou ao
bem comum da multido, como algum pode exercer-se na
virtude da fortaleza para a conservao da cidade ou do direito
de um amigo seu, o mesmo ocorrendo quanto s demais
virtudes. Todavia, a lei, como j se disse (q. 90, a. 2), ordena-se
ao bem comum. Portanto, no h qualquer virtude cujos atos
a lei no possa preceituar. Entretanto, a lei no preceitua os
atos de todas as virtudes, mas apenas aqueles que podem
ordenar-se ao bem comum, seja imediatamente, quando al-
guns atos se praticam diretamente, em vista do bem comum,
ou mediatamente, quando algo ordenado pelo legislador,
pertinente boa disciplina, mediante o que so os cidados
formados na observncia do bem da justia e da paz.
que a lei humana no probe todos os atos viciosos a um ttulo
de obrigao preceitual, assim como no preceitua todos os
atos virtuosos. Probe, contudo, alguns atos de vcios singula-
res, assim como preceitua alguns atos de virtudes singulares.
que um ato pode dizer-se virtuoso duplamente: de um modo,
porque um homem executa aes virtuosas, assim como ato
da justia fazer o que reto e ato da fortaleza fazer o que
forte. E, dessa maneira, a lei preceitua alguns atos das virtudes.
De outro modo diz-se ato da virtude aquele que algum pratica
do modo que o pratica o homem virtuoso. Tal ato procede
sempre da virtude e no est sob o preceito da lei, mas o fim
ao qual o legislador intenciona conduzir.
101
3 Deve dizer-se quanto ao terceiro argumento, que no
h qualquer virtude cujos atos no sejam ordenveis ao bem
comum, mediata ou imediatamente, como se disse (corpo).
ARTIGO IV
Se a lei humana impe ao homem a necessidade no
foro da conscincia
Parece que a lei humana no impe ao homem a necessidade
no foro da conscincia.
1 Isto porque um poder inferior no pode impor a lei ao
juzo de um poder superior. Ora, o poder do homem, que
instaura a lei humana, inferior ao poder divino. Portanto, a
lei humana no pode impor a lei ao juzo divino, que o juzo
da conscincia.
2 Alm disso, o juzo da conscincia depende sobretudo
dos mandamentos divinos. Ora, por vezes, os mandamentos
divinos so esvaziados pelas leis humanas, consoante Mateus
15,6: Tornastes sem efeito o mandamento de Deus em favor
de vossas tradies. Portanto, a lei humana no impe neces-
sidade ao homem quanto conscincia.
3 Alm disso, as leis humanas freqentemente trazem
aos homens calnia e injria, consoante Isaas 10,1s: Maldi-
o aos que estabelecem leis inquas e aos escribas que escre-
vem iniqidades, para oprimir os pobres quando no juzo e
fazer violncia causa dos humildes de meu povo. Mas
lcito a qualquer um evitar a opresso e a violncia. Portanto,
as leis humanas no impem necessidade ao homem quanto
conscincia.
Em sentido contrrio h o que se diz na 1 Pedro 2,15:
isto uma graa: suportar algum a tristeza por causa de sua
conscincia ao sofrer injustamente.
Resposta: Deve dizer-se que as leis humanamente impos-
tas so justas ou injustas. Se justas, tm a fora de obrigar no
foro da conscincia por causa da lei eterna da qual derivam,
segundo Provrbios 8,15: Por mim reinam os reis e os
legisladores decretam leis justas. Ora, as leis dizem-se justas
102
em razo de seu fim, quando ordenam para o bem comum; em
razo de seu autor, quando a lei proposta no excede o poder
de quem a prope; e em razo da forma, quando, segundo uma
igualdade de proporo, impem aos sditos encargos em
ordem ao bem comum. Assim, sendo um homem parte da
multido, cada homem, ele prprio, no que e no que possui,
integra a multido, assim como qualquer parte, no que ,
enquanto parte, integra o todo. Donde, a prpria natureza
impor algum detrimento parte para salvar o todo. Nesses
termos, as leis que, segundo a devida proporo, impem
encargos so justas e obrigam no foro da conscincia e so leis
legais. Ora, so as leis injustas de duas maneiras. De um modo
o so por contrariarem o bem humano, ao contrariar o que aqui
se disse anteriormente, seja quanto ao fim, se algum, ao
presidir, impe aos sditos leis onerosas, no pertinentes
utilidade comum, mas antes prpria cobia e glria; seja
em razo do autor, quando algum prope uma lei para alm
do poder que lhe foi confiado; seja ainda em razo da forma,
quando ocorre serem os encargos desigualmente distribudos
pela multido, ainda que se ordenem para o bem comum.
Dessa forma, so mais violncias do que leis, pois, como diz
Agostinho: No se v ser lei a que no for justa (Sobre o
livre-arbtrio I, 5, 33, C.Chr. XXIX, 217). Por isso, tais leis
no obrigam no foro da conscincia, a no ser, talvez, em vista
de se evitar o escndalo ou a perturbao, causa tambm de o
homem dever ceder em seu direito, segundo Mateus 5,40-41:
Se algum te fora a andar uma milha, vai com ele outras
duas, e se te toma a tnica, d-lhe tambm o manto. De outro
modo podem as leis ser injustas, por contrariar o bem divino,
quais as leis dos tiranos que levam idolatria ou a qualquer
outra prtica contrria lei divina. De nenhum modo lcito
observar tais leis, pois, como se diz nos Atos (5,29): mister
obedecer antes a Deus que aos homens.
1 No que concerne ao primeiro argumento, deve, por-
tanto, dizer-se que, como diz o Apstolo em Romanos 13,1s,
Todo poder humano provm de Deus; assim, aquele que
resiste ao poder, em tudo o que do mbito deste poder,
resiste ordem divina. E, assim, torna-se ru em sua cons-
cincia.
103
que tal razo procede quanto s leis humanas que se ordenam
contra o mandamento divino, ao qual a ordenao de tal poder
no se estende. Nesse caso, no se deve obedecer lei humana.
que tal razo procede quanto s leis que impem aos sditos
um injusto encargo, pois tambm a isto no se estende a
ordenao do poder divinamente concedido. Donde, no ser o
homem, em tais casos, obrigado a obedecer lei, se, como se
disse, pode resistir-lhe sem escndalo ou maior prejuzo.
ARTIGO V
Se todos esto sujeitos lei
(In Rom. 13, lect. 1)
No que concerne ao quinto artigo, assim se procede.
Parece que nem todos esto sujeitos lei.
1 Pois s esto sujeitos lei aqueles aos quais ela
imposta. Ora, o Apstolo diz na 1 Timteo 1,9 que no se
legisla para o justo. Portanto, os justos no esto sujeitos
lei humana.
2 Alm disso, diz o Papa Urbano e consta dos Decretos
(P. II, 19, q. 2, c. 2, RF I, 840): Aquele cuja conduta regida
por lei privada, nenhuma razo exige que seja constrangido
por lei pblica. Ora, todos os homens espirituais so conduzi-
dos pela lei particular do Esprito Santo, pois so eles filhos
de Deus, segundo Romanos 8,14: os que agem pelo Esprito
de Deus, estes so filhos de Deus. Portanto, nem todos os
homens esto sujeitos lei humana.
3 Alm disso, diz o jurisconsulto que o prncipe isento
da lei (Digesto, 1. I, t. 3, lg. 31, KR I, 34b). Ora quem isento
da lei no lhe sujeito. Portanto, nem todos esto sujeitos
lei.
Em sentido contrrio h o que diz o Apstolo em Romanos
13,1: Toda alma seja sujeita aos poderes superiores. Ora,
no parece estar sujeito ao poder quem no sdito da lei
104
emanada de tal poder. Portanto, todos os homens devem estar
sujeitos lei humana.
Resposta: Deve dizer-se que, como patente no que foi
dito acima (q. 90, a. 1-2), so dois os constituintes da razo da
lei: primeiramente, ela a regra dos atos humanos. Em segun-
do lugar, dotada de fora coativa. Assim, pode um homem
estar sujeito lei de duas maneiras: de um modo, como o que
regulado regra; deste modo, todos os que esto submetidos
ao poder esto tambm submetidos lei que emana de tal
poder. Ora, pode haver duas maneiras de algum no estar
submetido lei. De um modo por ser pura e simplesmente
isento desta sujeio. Assim, os que so de uma cidade ou reino
no esto submetidos s leis do prncipe de outra cidade ou
reino e nem ao seu domnio. O outro modo o daquele que
regido por uma lei superior. Por exemplo, se algum sujeito
ao procnsul, deve ser regido por suas ordens, no porm nas
questes em que foi disto dispensado pelo imperador: quanto
a essas, no est adstrito ao mandato do inferior, j que
dirigido pelo mandato superior. E, desse modo, sucede que
algum pura e simplesmente sujeito lei, quanto a algo no
seja a ela adstrito, por ser nisto regido por uma lei superior.
H um outro modo, porm, segundo o que algum diz-se
sujeito lei: o daquele que coagido em relao ao que o
coage. Desse modo, todos os homens virtuosos ou justos no
esto sujeitos lei, mas apenas os maus, pois o que se faz por
coao ou violncia contrrio vontade. Ora, a vontade dos
bons consoante lei, desta discordando a vontade dos maus.
Assim, pois, deste ponto de vista, os bons no esto sob a lei,
mas s os maus.
que tal razo procede quanto sujeio que vigora segundo o
modo da coao. quanto a isto que a lei no foi feita para
o justo, pois estes so para si mesmos a lei, na medida em
que manifestam a obra da lei escrita em seus coraes, como
diz o Apstolo na carta aos Romanos 2,14-15. Donde, sobre
eles no tem a lei fora coativa como a tem sobre os injustos.
que a lei do Esprito Santo superior a toda a lei humanamente
105
imposta. Assim, os homens espirituais, na medida em que so
conduzidos pela lei do Esprito Santo, no esto sujeitos lei,
quanto a tudo o que repugna conduo do Esprito Santo.
Todavia, pertence conduo do Esprito Santo que os homens
espirituais se sujeitem s leis humanas nos termos da 1 carta
de Pedro 2,13: Sede sujeitos a toda a criatura humana por
causa de Deus.
que se diz ser o prncipe isento da lei quanto fora coativa
da lei, pois ningum, em sentido prprio, coagido por si
mesmo; ora, a lei s tem fora coativa em razo do poder do
prncipe. Assim, pois, o prncipe diz-se isento da lei porque
ningum pode pronunciar contra ele um juzo condenatrio,
se vier a agir contra a lei. Donde dizer a glosa, sobre o Salmo
50,6: S contra ti pequei, que o rei no tem homem que
julgue os seus feitos. Mas quanto fora diretiva da lei, est
o prncipe sujeito lei por sua prpria vontade nos termos em
que se diz (Extravagantes sobre as constituies, cap. Visto
todos: Decretais, Greg. IX, L. I, t. II, cp. 6, RF II, 8): Todo
aquele que estatui um direito para outrem, deve usar o mesmo
direito. Diz a autoridade do Sbio: sujeita-te lei que
estabeleceste (Dcio Ausnio, Sentenas, Ptaco, v. 5, PL, 19,
876). So reprovados tambm pelo Senhor os que dizem e
no fazem e os que impem aos outros pesados encargos,
que eles prprios nem com o dedo querem mover, como diz
Mateus 23,3-4. Segue-se, pois, no estar o prncipe isento da
lei quanto ao vigor diretivo desta perante o juzo de Deus, mas
deve cumprir a lei voluntariamente e no por coao. Est
tambm o prncipe acima da lei na medida em que, se for isto
vantajoso, pode mud-la e dela dispensar, segundo o tempo e
o lugar.
ARTIGO VI
Se quele que est submetido lei lcito agir
margem das palavras da lei.
(II, II, q. 60, a. 5, ad. 2, 3; q. 120, a. 1; q. 147, a. 4; III,
Sent. d. 37, a. 4; IV, d. 15, q. 3, a 2, qe. 1, 2; V Ethic., 1. 16)
106
No que concerne ao sexto artigo, assim se procede. Parece
ser lcito quele que sujeito lei agir para alm das palavras
da lei.
1 Diz, com efeito, Agostinho: Nas leis temporais,
embora os homens as julguem quando as instituem, todavia,
uma vez institudas e firmadas, no ser lcito julg-las, mas
agir segundo elas (Sobre a verdadeira religio, cap. 31, 58,
41-43, C.Chr. XXXII, 225). Ora, se algum ultrapassa as
palavras da lei, dizendo observar a inteno do legislador,
parece julgar a lei. Portanto, no lcito a quem est sob lei ir
alm das palavras da lei, para observar a inteno do legisla-
dor.
2 Alm disso, cabe interpretar a lei apenas quele a quem
incumbe institu-la. Ora no cabe aos homens, sujeitos lei,
estabelecer a lei. Portanto no lhes cabe interpretar a inteno
do legislador, mas devem agir segundo as palavras da lei.
3 Alm disso, todo sbio capaz de explicar por suas
palavras a sua inteno. Ora, aqueles que instituram a lei
devem reputar-se sbios, pois diz a Sabedoria nos Provrbios
8,15: Por mim reinam os reis e os legisladores decretam o
que justo. Logo a inteno do legislador deve julgar-se
somente segundo as palavras da lei.
Em sentido contrrio, h o que diz Hilrio: O entendi-
mento do que se diz deve estabelecer-se a partir das causas do
dizer: no a coisa que deve sujeitar-se palavra, mas a
palavra coisa (Sobre a Trindade, IV, PL 10, 107). Portanto,
deve dar-se mais ateno causa que move o legislador do que
s prprias palavras da lei.
Resposta: Deve dizer-se que, como se disse acima (art. 4),
toda lei ordenada para a salvaguarda comum dos homens, e
quanto mais o faz, alcana o vigor e a razo de lei: na medida,
porm, em que falte para com isso, no dotada da fora de
obrigar. Diz por isso o jurisconsulto que nenhuma razo do
direito ou benignidade da eqidade tolera que o que foi intro-
duzido salutarmente para a utilidade dos homens seja por ns
levado mais extrema severidade por uma interpretao mais
dura, contra o bem-estar dos mesmos homens (Digesto, L. I.
t. III, lg. 25, KR I, 34b). Ora, acontece que se observa com
107
freqncia que aquilo que til ao bem comum as mais das
vezes , todavia, em alguns casos extremamente nocivo. Isso
porque o legislador no pode considerar todos os casos singu-
lares e prope a lei segundo o que acontece mais freqente-
mente, direcionando a sua ateno para a utilidade comum.
Disto segue-se que, se emergir um caso em que a observncia
de tal lei seja danosa ao proveito comum, no deve ser ela
observada. Assim, se em uma cidade sitiada estabelecer a lei
que as portas da cidade permaneam fechadas, isto as mais
das vezes de utilidade comum. Todavia, se ocorrer que os
inimigos persigam alguns cidados dos quais depende a defesa
da cidade, seria o mais danoso a esta cidade que as portas no
lhes fossem abertas. Assim, em tal caso, as portas deveriam
ser abertas, contra as palavras da lei, para que se salvaguar-
dasse a utilidade comum intencionada pelo legislador. Entre-
tanto, deve considerar-se o seguinte: se a observncia literal
da lei no constitui perigo imediato, ao qual seja necessrio
fazer frente, no da competncia de ningum interpretar o
que til ou intil cidade, mas isto cabe apenas aos prncipes,
que tm a autoridade de dispensar da lei em vista de tais casos.
Se h porm um perigo imediato, que no admite tal demora
que se possa recorrer ao superior, a prpria necessidade tem
anexa a si a dispensa, pois a necessidade no sujeita lei.
que aquele que, em caso de necessidade, age margem das
palavras da lei, no julga a prpria lei, mas julga um caso
singular no qual v no deverem ser observadas as palavras
da lei.
que aquele que acompanha a inteno do legislador no inter-
preta a lei pura e simplesmente, mas apenas no caso em que,
pela evidncia do prejuzo, manifesto que o legislador teria
intencionado algo diferente. Se h dvida, deve agir segundo
as palavras da lei ou consultar o superior.
que no tal a sabedoria de qualquer homem que possa
conceber todos os casos singulares e, assim, no pode exprimir
suficientemente por suas palavras o que adequado ao fim
108
intencionado. E mesmo que um legislador pudesse considerar
todos os casos, no seria conveniente exprimi-los todos para
evitar a confuso, mas deveria direcionar a lei para o que
ocorre com mais freqncia.
QUESTO XCVII
Da mudana das leis humanas
Deve considerar-se em seguida a mudana das leis huma-
nas. So quatro as perguntas a respeito: 1 Se a lei humana
mutvel. 2 Se sempre deve mudar quando algo melhor
ocorre. 3 Se abolida pelo costume e se este adquire vigor
de lei. 4 Se o uso da lei humana deve mudar por dispensa
dos governantes.
ARTIGO I
Se a lei humana deve de algum modo ser mudada
(cf. q. 104, art. 3 ad 2: Ad. Gal. cp. 1, l. 2; V Ethic., l. 12)
1 No que concerne ao primeiro artigo assim se procede.
Parece que a lei humana no deve mudar de nenhum modo.
1 Pois a lei humana deriva da lei natural como se disse
acima (q. 95, a. 2). Ora, a lei natural imutvel. Portanto, a lei
humana deve permanecer imutvel.
2 Alm disso, como diz o Filsofo, a medida deve ser
mxime permanente (tica, V, 5, 1133a25). Ora, a lei humana
a medida dos atos humanos, como acima se disse (q. 90, a.
1,2). Portanto deve permanecer imutvel.
3 Alm disso a razo de lei compreende ser esta justa e
reta, como se disse acima (q. 95, a. 2). Ora, o que uma vez
reto, sempre reto. Portanto, o que uma vez lei, sempre deve
ser lei.
Em sentido contrrio h o que diz Agostinho: A lei
temporal, ainda que justa, pode entretanto ser justamente
109
mudada no curso dos tempos (Sobre o livre-arbtrio I, 6, 48,
C.Chr. XXIX, 220).
Resposta: Deve dizer-se que, como acima se disse (q. 91,
a. 3), a lei humana certo ditame da razo, pelo qual so
dirigidos os atos humanos. Segundo isto, pode ser dupla a
causa de a lei humana ser mudada justamente, uma de parte
da razo, outra dos homens cujos atos so regulados pela lei.
De parte da razo, porque v-se ser natural razo humana
passar gradualmente do imperfeito ao perfeito. Assim, vemos
que, nas cincias especulativas, os primeiros a filosofar trans-
mitiram-nos algo de imperfeito que, posteriormente, seus
sucessores tornaram mais perfeito. O mesmo ocorre nas obras
a realizar. Com efeito, os primeiros que intencionaram inven-
tar algo til para a comunidade dos homens, no sendo capazes
de tudo considerar por si mesmos, instituram algo imperfeito,
deficiente em muitos aspectos, que os psteros mudaram,
instituindo algo que apenas em uns poucos aspectos fosse
deficiente quanto comum utilidade. A lei pode mudar tam-
bm de parte dos homens cujos atos so regulados pela lei por
causa da mudana das condies destes mesmos homens, aos
quais convm instituies diversas segundo suas diversas
condies. Disso d um exemplo Agostinho dizendo que Se
o povo bem moderado e grave, guardio diligentssimo da
utilidade comum, reta a lei que estabelece ser lcito a tal povo
criar os magistrados pelos quais seja a coisa pblica adminis-
trada. Mas se, paulatinamente, tal povo se deprava tornando
venal o seu sufrgio e confia o regime a homens escandalosos
e celerados, correto tirar-se a tal povo o poder de atribuir as
honras, sendo este de novo confiado ao arbtrio de uns poucos
bons (Sobre o livre-arbtrio, I, 6, 45, C.Chr. XXIX, 219.).
que a lei natural certa participao da lei eterna, como se
disse acima (q. 91, a. 2; q. 96, a. 2, ad. 3), e por isso subsiste
imutvel, o que lhe decorre da imobilidade e perfeio da
razo divina que institui a natureza. Mas a razo humana
mutvel e imperfeita e por isso a sua lei mutvel. Alm disso,
a lei natural contm certos preceitos universais que sempre
permanecem; j a lei imposta pelo homem contm certos
110
preceitos particulares, segundo diversos casos que venham a
emergir.
que a medida deve ser permanente o quanto possvel. Mas
nas coisas mutveis no pode haver algo a permanecer total-
mente imutvel. Eis por que a lei humana no pode ser
totalmente imutvel.
que reto diz-se de modo absoluto das coisas corporais, e, nesse
sentido, permanece sempre reto em si mesmo. Mas a retido
da lei diz-se por sua ordenao utilidade comum, qual nem
sempre proporcionada uma e a mesma coisa, como se disse
acima (corpo do art.), e, assim, tal retido pode mudar.
ARTIGO II
Se a lei humana deve ser mudada sempre, quando
ocorre algo melhor
(Polit. II, l. 12)
Parece que, quando algo melhor ocorre, a lei humana deve ser
sempre mudada.
1 As leis humanas foram descobertas pela razo humana,
como as outras artes. Ora, nas outras artes muda-se o que antes
se conservava, se ocorrer algo melhor. Portanto, deve fazer-se
o mesmo nas leis humanas.
2 Alm disso, com fundamento no passado podemos
prover acerca do futuro. Ora, a no ser que as leis humanas
sejam mudadas, sobrevindas melhores invenes, seguir-se-
iam muitos inconvenientes, pois tem-se descoberto que as leis
antigas contm muito de rude. Parece, portanto, que as leis
devem ser mudadas, toda vez que h ocasio de se estatuir algo
melhor.
3 Alm disso, as leis humanas estatuem sobre os atos
singulares dos homens. Ora, no nos possvel alcanar um
conhecimento perfeito do singular, a no ser pela experincia,
que tem necessidade do tempo como se diz na tica (II, 1,
111
1103a16). Portanto, parece que na sucesso do tempo pode
ocorrer algo de melhor a ser estatudo.
Em sentido contrrio h o que se diz nos Decretos (D., P.
I.,d. 12, c. 5, RF I, 28): ridculo e deveras abominavelmente
vergonhoso que suportemos infringir as tradies que, desde
a antiguidade, recebemos dos pais.
Resposta: Deve dizer-se que, como se disse (art. prec.), a
lei humana corretamente mudada na medida em que por sua
mudana se prov utilidade comum. Contudo, a mudana da
lei constitui em si mesma certo prejuzo das salvaguardas
comuns. Isto porque para a observncia da lei em muito
contribui o costume e de tal maneira que o que se faz contra o
costume comum, por mais leve, parea ser mais pesado. Da
seguir-se que, quando se muda a lei, diminui o vigor coercitivo
da mesma, na medida em que abolido o costume. Eis por que
nunca se deve mudar a lei humana a no ser quando, de um
lado, se favorece tanto a salvaguarda comum, quanto de outro
lado se derroga, o que ocorre, ou porque alguma utilidade
mxima e evidentssima provm do novo estatuto, ou porque
mxima a necessidade, seja por conter a lei costumeira
manifesta iniqidade, seja por sua observncia ser sobremodo
nociva. Donde dizer o Jurisconsulto que nas coisas novas a
ser constitudas, deve ser evidente a utilidade, para que se
abandone aquele direito que por muito tempo foi considerado
de acordo com a eqidade (Digesto, L. t. 4, lg. 2, KR I, 35a).
que as obras da arte tm eficcia por causa apenas da razo:
eis porque, onde quer que ocorra uma razo melhor, deve
mudar-se o que anteriormente se observava. Ora, as leis tm
mximo vigor por fora do costume, como diz o Filsofo
(Poltica, II, 5, 1269a20). E assim no devem mudar facilmente.
que tal razo conclui que as leis devem ser mudadas; no,
porm, em vista de qualquer melhora, mas de uma utilidade
ou necessidade, como se disse.
3 No que concerne ao terceiro argumento semelhante
o que se deve dizer.
112
ARTIGO III
Se o costume pode adquirir vigor de lei
(II II, q. 79, a. 2, ad 2; IV Sent., d. 33, q. 1, a. 1, ad 1;
Quodl. 2, q. 4, a 3; 9, q. 4, a. 2)
Parece que o costume no pode adquirir vigor de lei nem
ab-rogar a lei.
1 Pois, como patente no que se disse acima, a lei
humana deriva da lei da natureza e da lei divina. Ora, o
costume dos homens no pode mudar a lei da natureza nem a
lei divina. Portanto, no pode mudar tambm a lei humana.
2 Alm disso, de muitos males no pode originar-se um
bem. Ora, aquele que tem a primeira iniciativa de agir contra
a lei pratica o mal. Portanto, multiplicados semelhantes atos,
no se efetivar qualquer bem. Ora, a lei certo bem por ser
regra dos atos humanos. Portanto, pelo costume no se pode
revogar a lei, de modo que o prprio costume adquira vigor
da lei.
3 Alm disso, legislar compete s pessoas pblicas, s
quais cabe reger a comunidade; donde as pessoas particulares
no podem legislar. Ora, o costume adquire seu valor mediante
os atos das pessoas particulares. Portanto, o costume no pode
adquirir vigor de lei, de modo que por ele seja a lei revogada.
Em sentido contrrio, h o que diz Agostinho: O costume
do povo de Deus e os institutos dos maiores devem ser
observados como lei. E assim como os prevaricadores das Leis
Divinas, tambm os contendores dos costumes eclesisticos
devem sofrer coero (Carta 36, a Casulanum, cp. 1, PL 33,
136, cf. Graciano, Decret., P. I., d. 11, c. 7, RF I, 25).
Resposta: Deve dizer-se que toda lei emana da razo e da
vontade do legislador: a lei divina e a natural da vontade
racional de Deus. J a lei humana, da vontade do homem
regulada pela razo. Ora, como a razo e a vontade do homem
se manifestam pela palavra quanto obra a realizar, manifes-
tam-se tambm por fatos: com efeito, cada qual parece esco-
lher como bem o que pe em prtica em suas obras. Ora,
manifesto que pela palavra humana tanto pode a lei ser muda-
113
da e tambm exposta, na medida em que manifesta o movi-
mento interior e o conceito da razo humana. Donde, tambm
por atos, sobretudo multiplicados, que produzem os costumes,
pode ser a lei mudada e exposta, e tambm causar-se algo que
adquira vigor de lei, ou seja, na medida em que, por mltiplos
atos exteriores, o movimento interior da vontade e o conceito
da razo so mais eficazmente declarados, pois, quando algo
se faz muitas vezes, parece provir de um deliberado juzo da
razo. E, nesses termos, o costume possui vigor de lei, ab-roga
a lei e o intrprete das leis.
que a lei, natural e divina, procede, como se disse (corpo), da
vontade divina. Por isso, no pode ela ser mudada pelo costu-
me procedente da vontade do homem, mas s pela autoridade
divina. Da seguir-se que nenhum costume pode adquirir vigor
de lei contra a lei divina e a lei natural, como diz Isidoro: ceda
o uso autoridade: a lei e a razo venam o uso depravado
(Sinnimos, L, II, n. 80, PL 83, 863).
que, como se disse acima (q. 96, a. 6), as leis humanas so
falhas em alguns casos; eis por que por vezes possvel agir
margem da lei, a saber, no caso em que a lei falha e o ato
em questo no for mau. E, quando tais casos se multiplicam,
por fora de alguma mudana dos homens, ento manifesta-se
pelo costume que doravante a lei no mais til, da mesma
forma que se manifestaria se uma lei contrria fosse verbal-
mente promulgada. Se, ao contrrio, permanece a mesma a
razo por cuja causa a lei primitiva era til, vena no o
costume a lei, mas a lei o costume, a menos que a lei seja
vista como intil apenas por no ser possvel segundo o
costume da ptria, o que era uma das condies da lei
(Isidoro, Etimologias, L. V, 21, PL 82, 203). , com efeito,
difcil remover o costume da multido.
que a multido, na qual se introduz o costume, pode ser de
dupla condio. Se uma multido livre, que possa fazer a
prpria lei, maior o consenso de toda a multido quanto
observncia de algo, que o costume manifesta, do que a
114
autoridade do prncipe, que no tem poder de edificar a lei, a
no ser enquanto age na pessoa da multido. Donde, ainda que
as pessoas singulares no possam instaurar a lei, pode-o
contudo todo o povo. Se, porm, a multido no possui o poder
livre de instaurar a lei para si ou de revogar a lei posta por um
poder superior, entretanto, o prprio costume, prevalente em
tal multido, adquire vigor de lei, enquanto tolerado por
aqueles aos quais pertence impor a lei multido, pois por isso
mesmo parecem aprovar eles o que o costume induziu.
ARTIGO IV
Se os chefes da multido podem dispensar das leis
humanas
(I II, q. 96, a. 6; q. 100, a 8; II II, q. 88, a. 10; q. 89, a. 9;
q. 147, a. 4; III Sent., d. 37, a. 4; 4, d. 15, q. 3, a. 2, 1; d. 27, q.
3, a. 3, ad 4; IV Cont. Gent. c. 125)
No que concerne ao quarto artigo assim se procede. Parece
que os governantes da multido no podem dispensar das leis
humanas.
1 Pois a lei estatuda em vista da utilidade comum,
como diz Isidoro (Etimologias, II,10, PL 82, 131). Ora, o bem
comum no deve ter soluo de continuidade para benefcio
particular de qualquer pessoa, porque, como diz o Filsofo: o
bem do povo mais divino que o bem de um s homem
(tica, II, 2, 1094b10). Parece, portanto, que no se deve
dispensar algum para agir contra a lei comum.
2 Alm disso, queles que so constitudos sobre outros
preceitua o Deuteronmio 1,17: Ouvireis o pequeno como o
grande e no favorecereis qualquer pessoa, pois o julgamento
pertence a Deus. Ora, conceder a algum o que negado
comumente a todos os homens um claro favor pessoa.
Portanto semelhantes dispensas no podem conceder os go-
vernantes da multido, por ser isso contra o preceito da lei
divina.
3 Alm disso, a lei humana, se correta, deve necessaria-
mente estar de acordo com a lei natural e a lei divina, pois, de
outro modo, no seria concorde com a religio nem convi-
115
ria disciplina, o que se requer para a lei como o diz Isidoro
(Etimologias, II, 10, PL 82, 131; V, 3, 82, 190). Ora, nenhum
homem pode dispensar da lei divina ou natural. Portanto, no
o pode tambm da lei humana.
Em sentido contrrio h o que diz o Apstolo na 1 Corn-
tios 9,17: Foi-me confiada a dispensa.
Resposta: Deve dizer-se que a dispensa propriamente
importa em comensurar algo de comum aos indivduos segun-
do uma justa medida: eis por que quem governa a famlia
diz-se despenseiro, enquanto distribui com peso e medida a
cada qual nessa famlia as tarefas e o necessrio para a vida.
Assim, portanto, em qualquer multido diz-se algum dispen-
sar, na medida em que ordena como algum preceito comum
deve ser cumprido pelos indivduos. Ocorre, porm, que, por
vezes, algum preceito proveitoso multido quanto maioria
no conveniente a essa pessoa ou nesse caso, seja porque por
ele se impediria algo melhor, seja ainda porque levaria ou
induziria a algum mal, como patente no que foi dito acima
(q. 96, a. 6). Seria, contudo, perigoso que isto fosse confiado
ao juzo de qualquer um, salvo evidente e sbito perigo, como
se disse acima (ibidem). Eis por que aquele a quem cabe reger
a multido tem o poder de dispensar da lei humana, no que
repousa sobre sua autoridade, ou seja, que, quanto s pessoas
e em casos em que a lei falha, d a licena para que a lei no
seja observada. Se, porm, sem esta razo, por mera vontade,
d a licena, no ser fiel na dispensa, ou ser imprudente; isto
, infiel, se no intenciona o bem comum, imprudente se
ignora a razo de dispensar. Eis por que diz o Senhor em Lucas
12,42: Quem julgas ser o despenseiro fiel e prudente, que o
Senhor constitui sobre sua famlia?
que, quando algum dispensado de observar a lei comum,
no deve faz-lo em prejuzo do bem comum, mas na inteno
de que aproveite ao bem comum.
que no h favorecimento de pessoas se no se observam
normas iguais para pessoas desiguais. Donde, quando a con-
dio de alguma pessoa requer que algo se observe especial-
116
mente em relao a ela por ser razovel, no h favorecimento,
se lhe feita uma graa especial.
que a lei natural, enquanto contm preceitos comuns, que
jamais falham, no pode comportar dispensa. Nos outros
preceitos, porm, que so como concluses dos preceitos
comuns, por vezes dispensada pelo homem, por exemplo,
que um emprstimo no seja restitudo ao traidor da ptria e
algo similar. Ora, qualquer homem est para a lei divina, como
o est a pessoa privada para a lei pblica qual est subordi-
nada. Donde, assim como na lei humana pblica no pode
dispensar a no ser aquele de quem a lei tira a autoridade ou
aquele a quem o confiar, igualmente, nos preceitos do direito
divino, que tm Deus por origem, ningum pode dispensar
seno Deus ou algum a quem este especialmente o confiar.
QUESTO CV
Da razo dos preceitos judiciais
ARTIGO II
Se a lei antiga ordenou adequadamente sobre os
prncipes
No que concerne ao primeiro artigo, assim se procede:
Parece que a lei antiga ordenou inadequadamente a respeito
dos prncipes.
1 Isto porque, como diz o Filsofo, a ordenao do povo
depende sobretudo de um principado superior (cf. Poltica, III,
4, 1278b8). Ora, no se encontra na lei como deva instituir-se
o prncipe supremo. Ora, encontra-se ao contrrio determina-
do a respeito dos prncipes inferiores: primeiramente, em
xodo, 18,21: Providencia de entre o povo vares sbios...
etc., e em Nmeros 11,16: congrega-me setenta vares dentre
os ancios de Israel, e em Deuteronmio 1,13: Dai-vos
dentre os vossos homens sbios e instrudos ... etc. Portanto,
a lei antiga ordenou os prncipes do povo de forma insuficiente.
117
2 Alm disso, prprio do timo conduzir ao melhor,
como diz Plato (Timeu, verso de Calcdio, 9, DD, 157; 10,
DD 158; cf. Timeu 29a e 29e). Ora, a melhor ordenao de
qualquer cidade ou povo que seja governada por um rei. Com
efeito, um tal reino representa por excelncia o regime divino,
mediante o qual um s Deus governa o Mundo desde o
princpio. Eis por que deveria a lei haver institudo um rei
sobre o povo e permitir isto ao arbtrio desse, como permitido
em Deuteronmio 17,14.15: Se disseres, constituirei sobre
mim um rei, tu o constituirs, etc.
3 Alm disso, como se diz em Mateus, 12,25: Todo o
reino em si mesmo dividido ser desolado, o que foi experi-
mentado no povo dos judeus, no qual a diviso do reino foi
causa de destruio. Ora, a lei deve intencionar precipuamente
tudo o que pertinente salvao comum do povo. Portanto,
a lei deveria ter proibido a diviso do reino por dois reis. Nem
deveria ser isso introduzido por autoridade divina, como se l
haver sido introduzido por autoridade do Senhor atravs do
Profeta Ahias de Silo em 3 Reis 11,29.
4 Alm disso, assim como os sacerdotes so institudos
para utilidade do povo no que pertinente a Deus, como
patente em Hebreus 5,1, da mesma forma os prncipes so
institudos para a utilidade do povo nas coisas humanas. Mas
aos sacerdotes e levitas previstos pela lei reservado algo de
que possam viver, como dzimos, primcias e muitos outros
similares. Portanto, semelhantemente, deveriam os povos des-
tinar algo aos prncipes para o sustento dos mesmos, especial-
mente por ser-lhes indeferida a aceitao de presentes, como
patente em xodo 23,8: No recebereis presentes que
cegam at os prudentes e subvertem as palavras dos justos.
5 Alm disso, assim como o reino o melhor regime,
assim a tirania a pior corrupo de um regime. Ora, o Senhor,
ao instituir o rei, instituiu um direito tirnico, pois diz-se em
1 Reis 8,18: Este ser o direito do rei que h de imperar sobre
vs: tomar vossos filhos... etc. Portanto, a lei foi inadequa-
damente providente a respeito da ordenao dos prncipes.
Em sentido contrrio, h de ser o povo de Israel recomen-
dado dada a plenitude de sua ordenao em Nmeros 14,5:
118
Como so belas as tuas tendas, Jac, e as tuas moradas,
Israel. Mas a beleza da ordenao de um povo depende de
prncipes bem institudos. Portanto, o povo foi bem institudo
pela lei no que respeita aos prncipes.
Resposta: Deve dizer-se que, sobre a boa ordenao dos
prncipes em alguma cidade ou nao, devem levar-se em
conta duas exigncias. Uma destas que todos tenham alguma
parte no principado. Por essa medida conserva-se a paz e todos
amam tal ordenao e por ela zelam, como diz Aristteles na
Poltica (II, VI, 15, 1270b17). A outra que se atente para a
espcie de regime ou ordenao dos principados. So diversas
essas espcies, como o transmite o Filsofo (III, Poltica, V,
1279a32; b4). Os principais so os seguintes: h um regime
no qual um exerce o principado segundo a virtude; h um
outro, a aristocracia, isto , o poder dos melhores, no qual uns
poucos exercem o principado segundo a virtude. Da ser a
melhor ordenao dos prncipes, em alguma cidade ou reino,
aquela na qual um preposto segundo a virtude e a todos
preside. Sob esse, h alguns que exercem o principado segun-
do a virtude, e, todavia, tal principado pertence a todos, seja
porque dentre todos podem ser eleitos, seja ainda porque por
todos so eleitos. Esta a organizao poltica mais perfeita,
bem mesclada do reino, enquanto um preside; da aristocracia,
enquanto muitos exercem o principado segundo a virtude; e
da democracia, isto , do poder do povo, porque dentre os
populares podem ser eleitos os prncipes e ao povo pertence a
eleio dos prncipes. E isso foi institudo segundo a lei divina.
Pois Moiss e seus sucessores governavam o povo, exercendo
o principado sobre todos a ttulo singular, o que certa espcie
de reino. Eram eleitos, alm disso, setenta e dois ancios
segundo a virtude, como se diz no Deuteronmio 1,15: Tomai
de vossas tribos vares sbios e nobres, e constitu-os prnci-
pes, e isto aristocrtico. Mas era democrtico que fossem
estes eleitos de todo o povo; pois diz-se no xodo 18,21:
Providencia de toda plebe vares sbios... etc.; e ainda
porque o povo os elegia, donde dizer o Deuteronmio 1,13:
Dai-vos vares sbios... etc. Donde ser patente que a Lei
instituiu a melhor ordenao dos prncipes.
119
que tal povo era regido sob especial cuidado de Deus, donde
dizer Deuteronmio 7,6: O Senhor teu Deus te elegeu para
que sejas para Ele um povo peculiar. Eis por que o Senhor
reservou a si a instituio do prncipe supremo. E isto foi o
que Moiss pediu em Nmeros 27,16: Providencie o Senhor
Deus, dos espritos de toda carne, um homem que esteja acima
desta multido. E assim por ordem de Deus foi institudo
Josu no principado como sucessor de Moiss e de cada um
dos juzes que houve aps Josu l-se que Deus suscitou um
salvador para o povo e que o Esprito do Senhor estava
neles, como patente em Juzes 3,9.15. E assim tambm a
eleio do rei o Senhor no comissionou ao povo, mas reser-
vou-se como patente em Deuteronmio 17,15: Constituirs
Rei aquele que o Senhor teu Deus eleger.
que o reino o melhor regime de um povo se no se corromper.
Mas em razo do grande poder que se concede ao rei, facil-
mente o reino degenera em tirania, a no ser que seja perfeita
a virtude daquele a quem se concede tal poder, pois s o
virtuoso capaz de bem gerir grandes fortunas, como diz o
Filsofo (tica, IV, III, 27, 1124a30). Ora, a virtude perfeita
encontra-se em poucos e os judeus eram particularmente
cruis e inclinados avareza, vcios, mediante os quais os
homens sobremodo se precipitam na tirania. Eis por que, de
incio, o Senhor no lhes instituiu um rei com pleno poder, mas
juiz e governador para a sua guarda. Mas posteriormente,
quase indignado, concedeu-lhes um rei a pedido do povo,
como patente no que disse a Samuel, 1 Reis 8,7: No te
rejeitaram, mas a mim, para que eu no reine sobre eles.
Instituiu, contudo, desde o princpio a eleio do rei primeira-
mente quanto ao modo de eleio. (Dt 17,14s). E formulou
duas determinaes: a saber, primeiro, que em sua eleio
esperassem o juzo de Deus; e que no fizessem rei algum de
outra nao, pois tais reis costumam pouco afeioar-se ao povo
a que so prepostos, e, por conseguinte, no zelam por eles.
Em segundo lugar ordenou o comportamento dos reis em sua
vida em relao a si prprios: que se no multiplicassem os
carros e os cavalos, as mulheres e as muitas riquezas, porque
120
por tais concupiscncias os prncipes degeneram em tiranos e
abandonam a justia. Instituiu tambm quais as suas relaes
para com Deus: a saber, que sempre lessem e meditassem a lei
de Deus e perseverassem no temor e na obedincia desta.
Instituiu, enfim, como deveriam relacionar-se com os seus
sditos: a saber, que no os desprezem por soberba ou opri-
mam, nem se afastem da justia.
que a diviso do reino e a multiplicao dos reis foi mais dada
quele povo como pena por suas mltiplas dissenes, as quais
sobretudo moveram contra o justo reinado de Davi, do que
para seu proveito. Da dizer Osias 13,17: Dar-te-ei um rei
no meu furor, e Osias 8,4: Eles prprios reinaro, mas no
por meu mandato. Ho de ser prncipes, mas no os reco-
nhecerei.
que os sacerdotes eram investidos no sagrado por hereditarie-
dade. E isto para que gozassem de uma reverncia maior, j
que no poderia fazer-se sacerdote qualquer um dentre o povo
e tal honra revertia a favor do culto divino. Eis por que foi
necessrio que especiais benefcios lhes fossem destinados,
tanto nos dzimos como nas primcias, bem como nas oblaes
e sacrifcios, para deles tirarem a subsistncia. Ora, os prnci-
pes, como se disse (corpo), eram escolhidos de todo o povo e
assim possuam bens prprios dos quais poderiam viver. As-
sim, principalmente, quando o Senhor proibiu, mesmo para o
rei, a superabundncia das riquezas ou a magnificncia do
aparato, f-lo, seja por no ser fcil com eles elevarem-se
acima da soberba e da tirania, seja porque, no sendo os
prncipes muito ricos e sendo laborioso e pleno de cuidados o
principado, no muito atrairia o povo e assim se suprimia
matria de sedio.
5 No que concerne ao quinto argumento, deve dizer-se
que tal direito no era devido ao rei por instituio divina, mas
mais prenunciada a usurpao dos reis que constituem para
si um direito inquo, degenerando na tirania e depredando os
sditos. E isto patente em razo do que se acrescenta no fim:
Sereis para ele servos (1 Reis, 8,17), o que prprio da
121
tirania, pois os tiranos governam os sditos como servos.
Donde dizer Samuel isto para os atemorizar em vista de no
pedirem um rei. Eis por que segue-se: No quis o povo ouvir
a voz de Samuel. Pode, porm, ocorrer que mesmo um bom
rei, sem tirania, deserde os filhos e constitua tribunos e centu-
ries, e receba muitos bens de seus sditos, para prover ao bem
comum.
122
DO REINO
OU
DO GOVERNO
DOS PRNCIPES
AO REI DE CHIPRE
123
124
Nota prvia
A presente traduo do opsculo de Santo Toms de
Aquino Do reino ou Do governo dos prncipes uma reviso
da traduo do Professor Arlindo Veiga dos Santos. Para esta
reviso baseamo-nos na terceira edio de sua Filosofia Pol-
tica de Santo Toms de Aquino, So Paulo, Jos Bushatsky
Ed., 1955, p. 20-177, cotejando-a com o texto latino publicado
por J. Perrier em S. Thomae Aquinatis Opuscula Omnia nec-
non Opera Minora, Tomus Primus (Opuscula Philosophica),
Paris, Lethielleux, 1949, p. 220-267. A diviso em captulos e
a numerao das sees provm desta edio. Os resumos no
incio de cada captulo foram deixados praticamente como se
encontram no texto de Arlindo Veiga dos Santos, substancial-
mente concordes com os da edio Perrier. Esta, embora no
seja uma edio crtica no sentido rigoroso da expresso,
baseia-se principalmente no manuscrito Nat. lat. 14546 da
Biblioteca Nacional de Paris, de muito boa qualidade, e ofe-
rece um texto que, na prtica, pouco difere de uma edio
crtica (cf. Speculum, 56 (1981), p. 198-200).
As alteraes por ns introduzidas no texto de Arlindo
Veiga dos Santos visaram a adequ-lo edio Perrier, subs-
tituir algumas expresses pouco usadas, bem como a desfazer
algumas inverses na ordem das frases, tornando assim o texto
de leitura mais corrente.
Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento
125
Livro I
Captulo I
Argumento da obra
1. Ao cogitar eu do que ofereceria digno da vossa exce-
lncia real e conveniente minha profisso e ofcio, ocorreu-
me que, melhor havia de faz-lo, escrevendo um livro sobre o
governo rgio, no qual expusesse acuradamente a origem do
reino e quanto compete ao ofcio de rei, segundo a autoridade
da divina Escritura, os ensinamentos dos filsofos e os exem-
plos dos prncipes mais dignos de louvores, consultando o que
possa a minha inteligncia e confiando o princpio, progresso
e consumao da obra ao auxlio daquele que Rei dos reis e
Senhor dos senhores, pelo qual reinam os reis: Deus, grande
Senhor e rei magno sobre todos os deuses.
Captulo II
De como necessrio que o homem, vivendo em
sociedade, seja governado por algum
2. Para pr em obra o nosso intento, cumpre comearmos
pela exposio do que se h de compreender pelo nome de rei.
Ora, em todas as coisas ordenadas a algum fim, em que se
possa proceder de um modo ou doutro, mister haver algum
dirigente, pelo qual se atinja diretamente o devido fim. Com
efeito, um navio, que se move para diversos lados pelo impul-
so dos ventos contrrios, no chegaria ao fim de destino, se
por indstria do piloto no fora dirigido ao porto; ora, tem o
homem um fim, para o qual se ordenam toda a sua vida e ao,
porquanto age pelo intelecto, que opera manifestamente em
vista do fim. Acontece, porm, agirem os homens de modos
diversos em vista do fim, o que a prpria diversidade dos
esforos e aes humanos patenteia. Portanto, precisa o ho-
mem de um dirigente para o fim. Tem todo homem, dada
naturalmente, a luz da razo, pela qual dirigido ao fim, nos
126
seus atos. E, se conviesse ao homem viver separadamente,
como muitos animais, no precisaria de quem o dirigisse para
o fim, seno que cada qual seria rei para si mesmo sob o
supremo rei, Deus, uma vez que, pela luz da razo, a ele dado
divinamente, a si mesmo dirigiria nos seus atos. , todavia, o
homem, por natureza, animal socivel e poltico, vivendo em
multido, ainda mais que todos os outros animais, o que se
evidencia pela natural necessidade. Realmente, aos outros
animais preparou a natureza o alimento, a vestimenta dos
plos, a defesa, tal como os dentes, os chifres, as unhas ou,
pelo menos, a velocidade para a fuga. Foi, porm, o homem
criado sem a preparao de nada disso pela natureza, e, em
lugar de tudo, coube-lhe a razo, pela qual pudesse granjear,
por meio das prprias mos, todas essas coisas, para o que
insuficiente um homem s. Por cuja causa, no poderia um
homem levar suficientemente a vida por si. Logo, natural ao
homem viver na sociedade de muitos.
3. Ademais: tm os outros animais inato o discernimento
natural do que lhes til ou nocivo, como a ovelha v,
naturalmente, no lobo, um inimigo. H, at, certos animais
que, por aptido natural, conhecem ervas medicinais e outras
coisas necessrias vida deles. O homem, no entanto, possui
somente em geral o conhecimento natural do que lhe neces-
srio sua vida, como quem possa chegar, dos primeiros
princpios universais, ao conhecimento das coisas particula-
res necessrias vida humana. Ora, no possvel abarcar
um homem todas essas coisas pela razo. Por onde neces-
srio ao homem viver em multido, para que um seja ajudado
por outro e pesquisem nas diversas matrias, a saber, uns na
medicina, outro nisto, aqueloutro noutra coisa.
Isto se patenteia com muita evidncia no ser prprio do
homem usar da linguagem, pela qual pode exprimir totalmente
a outrem o seu conceito, enquanto os outros animais expres-
sam mutuamente as suas paixes em geral, como o co a ira
pelo latido, e os demais animais as exprimem de diversos
modos. , pois, o homem mais comunicativo que qualquer
outro animal gregrio, como o grou, a formiga e a abelha. Isto
considerando, diz Salomo no Eclesiastes (4,9): Melhor ser
dois juntos que um, por terem o proveito da mtua sociedade.
127
4. Logo, se natural ao homem o viver em sociedade de
muitos, cumpre haja, entre os homens, algo pelo que seja
governada a multido. Que, se houvera muitos homens e
tratasse cada um do que lhe conviesse, dispersar-se-ia a mul-
tido em diversidade, caso tambm no houvesse algo cuidan-
do do que pertence ao bem da multido, assim como se
corromperia o corpo do homem e de qualquer animal, se no
existira alguma potncia regedora comum, visando ao bem
comum de todos os membros. Isso podendo, diz Salomo (Pr
11,14): Onde no h governante, dissipar-se- o povo. E,
por certo, razovel pois no so idnticos o prprio e o
comum. O que prprio divide, e o comum une. Aos diversos
correspondem causas diversas. Assim, importa existir, alm
do que move ao bem particular de cada um, o que mova ao
bem comum de muitos. Pelo que, em todas as coisas ordenadas
se acha algum diretivo mais elevado. E, no mundo dos corpos,
o primeiro corpo, isto , o celeste, dirige os demais, por certa
ordem da divina providncia, e a todos os corpos os rege a
criatura racional. Igualmente, no homem a alma rege o corpo,
e, entre as partes da alma, o irascvel e o concupiscvel so
dirigidos pela razo. Tambm, entre os membros do corpo, um
o principal, que todos move, como o corao, ou a cabea.
Cumpre, por conseguinte, que, em toda multido, haja um
regente.
5. Assim como sucede em certas coisas ordenadas a um
fim, andar direito ou no, tambm no governo da multido se
d o reto e o no-reto. Uma coisa dirige-se retamente, quando
vai para o fim conveniente; no-retamente, porm, quando vai
para o fim no-conveniente. Um, porm, o fim conveniente
multido dos livres, e outro dos escravos; visto como o
livre a sua prpria causa, ao passo que o escravo, no que ,
pertence a outrem. Se, pois, a multido dos livres ordenada
pelo governante ao bem comum da multido, o regime ser
reto e justo, como aos livres convm. Se, contudo, o governo
se ordenar no ao bem comum da multido, mas ao bem
privado do governante, ser injusto e perverso o governo. Da
ameaar o Senhor tais governadores, por Ezequiel (34,2): Ai
dos pastores que a si mesmos se apascentavam (como procu-
128
rando os seus prprios interesses) porventura no so os
rebanhos apascentados pelos pastores. Em verdade, devem
os pastores buscar o bem do rebanho e os governantes o bem
da multido a eles sujeita.
6. Caso, ento, seja exercido por um s o governo injusto,
buscando pelo governo os seus interesses e no o bem da
multido a si sujeita, tal governante se chama tirano, nome
derivado de fora, porque oprime pelo poder, ao invs de
governar pela justia; por isso tambm, entre os antigos, os
potentados se chamavam tiranos. Fazendo-se, entretanto, no
por um s, seno por vrios, se bem que poucos, chama-se
oligarquia, isto , principado de poucos, dado que esses pou-
cos, por terem riquezas, oprimem sua plebe, diferindo do
tirano apenas no nmero. Se, porm, o regime inquo se exerce
por muitos, nomeia-se democracia, quer dizer, poder do povo,
sempre que o povo dos plebeus oprime os ricos pelo poder da
multido, sendo ento todo o povo como que um s tirano.
Semelhantemente se h de tambm fazer distino quanto
ao regime justo. Se a administrao est com uma multido,
se lhe chama com o nome comum de politia
1
, como quando a
turbamulta dos guerreiros domina na cidade ou no pas. E, se
administram poucos, mas virtuosos, chama-se aristocracia tal
governo, isto , poder melhor, ou dos melhores, que, por isso,
se chamam optimates. Pertencendo, porm, a um s o governo
justo, chama-se ele, propriamente, rei; donde o dizer, por
Ezequiel (37,24), o Senhor: o meu servo Davi ser rei sobre
todos e ele ser-lhe-, de todos, um pastor nico.
7. Da manifestamente se mostra fazer parte do conceito
de rei ser o que preside nico e pastor que busca o bem comum
da multido e no o seu prprio. Competindo ao homem viver
em multido, por no se bastar para as necessidades da vida,
permanecendo solitrio, tanto mais perfeita ser a sociedade
da multido, quanto mais auto-suficiente for para as necessi-
1. N.T. Poltica a transliterao latina de politeia (constituio), que o nome
comum dos regimes polticos.
129
dades da vida. Tem a famlia, no seu lar, algo do suficiente
para a vida, quanto aos atos naturais de nutrio, gerao da
prole e coisas semelhantes; o mesmo numa aldeia, no perti-
nente a uma profisso; na cidade, porm, que a comunidade
perfeita, quanto a todo o necessrio vida; e mais ainda em
um pas, em razo da necessidade da solidariedade guerreira
e de mtuo auxlio contra os inimigos. Por isso, quem rege a
comunidade perfeita, isto , a cidade ou o pas, chama-se
antonomasticamente rei; e quem rege a casa diz-se pai de
famlia e no rei. Tem, contudo, alguma semelhana de rei,
resultando s vezes serem os reis chamados pais dos povos.
Do que vai dito fica patente ser rei aquele nico que
governa, para o bem comum, a multido de uma cidade ou
pas. Pelo que diz Salomo no Eclesiastes (5,8): O rei impera
a toda a terra a ele sujeita.
Captulo III
De como melhor que a multido se governe por um
s do que por muitos
8. Isto posto, cumpre indagar o que mais convm ao pas
ou cidade: ser governado por muitos ou por um s. E isto se
pode considerar a partir do prprio fim do governo.
Deve ser a inteno de qualquer governante o procurar a
salvao daquele cujo governo recebeu. Pois, compete ao
piloto conduzir ilesa ao porto de salvamento a nave, guardan-
do-a contra perigos do mar. Ora, o bem e salvamento da
multido consorciada conservar-lhe a unidade, dita paz,
perdida a qual, perece a utilidade da vida social, uma vez que
onerosa a si mesma a multido dissensiosa. Por conseguinte,
o mximo intento do governante deve ser o cuidar da unidade
da paz. Nem reto deliberar ele a no ser que produza a paz
na multido a ele sujeita, como no o para o mdico, a no
ser que cure o enfermo a ele confiado. Realmente, ningum
delibera do fim que deve perseguir, mas sim do que se ordena
ao fim. Da dizer o Apstolo (Ef 4,3), depois de recomendar a
130
unidade do povo fiel: Sede solcitos em conservar a unidade
do esprito no vnculo da paz. Assim, tanto mais til ser um
regime, quanto mais eficaz for para conservar a unidade da
paz. Dizemos, de fato, mais til aquilo que melhor conduz ao
fim. Ora, manifesto poder melhor realizar unidade o que
de per si um s, que muitos, tal como a mais eficiente causa
de calor aquilo que de si mesmo quente. Logo, o governo
de um s mais til que o de muitos.
9. Alm do mais, claro que muitos no governam de
modo algum a multido, se dissentirem totalmente. Assim,
requer-se, em muitos, certa unio para poderem, de algum
modo, governar; porquanto muitos nem poderiam levar um
navio para uma parte, a no ser que dalguma forma conjuntos.
Mas diz-se que muitos so um pela aproximao deles a um
s. Portanto, melhor governa um s, do que muitos, por
aproximao de um.
Mais ainda: o mais bem ordenado o natural; pois, em
cada coisa, opera a natureza o melhor. E todo regime natural
de um s. Assim, na multido dos membros, h um primeiro
que move, isto , o corao; e, nas partes da alma, preside uma
faculdade principal, que a razo. Tm as abelhas um s rei,
e em todo o universo h um s Deus, criador e governador de
tudo. E isto razovel. De fato, toda multido deriva de um
s. Por onde, se as coisas de arte imitam as da natureza e tanto
melhor a obra de arte, quanto mais busca a semelhana da
que da natureza, importa seja o melhor, na multido humana,
o governar-se por um s.
Tambm as experincias o testemunham. Pois, laboram
em dissenses e flutuam sem paz os pases ou as cidades que
no se governam por um s, a fim de se ver o cumprimento
daquilo de que se queixa o Senhor pelo Profeta (Jr. 12,10),
dizendo: Os muitos pastores arruinaram a minha vinha. Ao
contrrio, porm, os pases e as cidades, dirigidos por um s
rei, gozam de paz, florescem na justia e alegram-se com a
opulncia. Em virtude disso, promete o Senhor ao seu povo,
pelos profetas (cf. Jr. 30,21; Ez. 34,24; 37,25; etc.), como
grande merc, pr-lhes frente um s chefe, no havendo
seno um prncipe no meio dele.
131
Captulo IV
De como, sendo timo o governo de um s, quando
justo, assim tambm pssimo o oposto a ele; o que
se prova com muitas razes e argumentos
10. Assim, porm, como timo o regime do rei, tambm
pssimo o governo do tirano. Ope-se politia a democracia,
sendo ambas, como do exposto se patenteia, governo que por
muitos se exerce; aristocracia a oligarquia, exercendo-se
ambas por poucos; e o reino tirania, exercendo-os ambos um
s. Que, porm, o reino o melhor regime, mostrou-se antes.
Se, pois, ao timo se ope o pssimo, fora que a tirania seja
o pior.
Alm disso: a virtude unida mais eficaz para realizar o
efeito, do que a dispersa ou dividida. Em verdade, muitos
simultaneamente congregados arrastam o que divididamente
por partes no poderia ser arrastado por cada um isoladamente.
Assim como mais til seja o mais possivelmente una a
virtude que opera para o bem, a fim de ser mais poderosa para
a sua operao, da mesma forma ela mais nociva do que
dividida, se, una, opera o mal. Opera em dano da multido a
fora dum chefe injusto, quando desvia somente para seu
prprio bem o bem comum da multido. Conseqentemente,
assim como, num governo justo, tanto mais til ele, quanto
mais una for a chefia, de sorte que o reino melhor que a
aristocracia e esta que a politia; tambm, ao inverso, se dar
no governo injusto, que, quanto mais una for a chefia, tanto
mais nocivo h de ele ser. Assim, mais nociva a tirania que
a oligarquia, e esta do que a democracia.
11. Mais: o que faz injusto um governo o tratar-se, nele,
do bem particular do governante, com menosprezo do bem
comum da multido. Logo, quanto mais se afasta do bem
comum, tanto mais injusto o regime; ora, mais se afasta do
bem comum a oligarquia, na qual se busca o bem de uns
poucos, do que na democracia, na qual se procura o de muitos;
e ainda mais se aparta do bem comum na tirania, em que se
busca somente o bem de um; porquanto da totalidade mais
132
prximo o muito que o pouco, e o pouco que um s. , pois,
o governo do tirano o mais injusto. Semelhantemente se
tornar evidente a quem considerar a ordem da divina provi-
dncia, que tudo dispe pelo melhor. Pois, nas coisas, o bem
provm duma nica causa perfeita, congregando-se tudo aqui-
lo que pode coadjuvar ao bem, enquanto o mal, em particular,
provm dos defeitos particulares. Assim, no h beleza no
corpo, a no ser que todos os membros estejam dispostos
convenientemente; apresente-se inconvenientemente qual-
quer membro, e ter-se- a feira. E assim que, por modos
vrios, procede a feira de muitas causas, enquanto a beleza
por um s modo e de uma s causa perfeita. E assim se d com
todos os bens e males, como que por providncia de Deus, a
fim de que o bem proveniente de uma s causa seja mais forte,
entretanto, o mal, proveniente de muitas causas, seja mais
fraco. Releva, pois, que o governo justo seja de um s, para
ser mais forte. Porque, caso se afaste da justia, mais convm
seja de muitos, que entre si se atrapalhem, para ser mais fraco.
Entre os regimes injustos , portanto, o mais suportvel a
democracia, e o pior, a tirania.
12. Isso se evidencia sobremaneira, considerando-se os
males que dos tiranos provm, visto como, quando o tirano,
desprezando o bem comum, vai no encalo do particular,
segue-se que agrave de muitas formas os sditos, conforme as
diversas paixes que o dominem, levando a cobiar determi-
nados bens. O que possudo da paixo da cupidez rouba os
bens dos sditos; da Salomo (Pr 29,4): O rei justo eleva
sua terra; destri-a o homem avaro. Se, porm, o subjuga a
paixo da ira, por nada derrama sangue, donde o ser dito por
Ezequiel (22,27): Os seus prncipes so, no seu meio, como
lobos que arrebatam a presa para derramar sangue. Por isso
admoesta o sbio (Eclo. 9,18) que se deve fugir de tal regime,
dizendo: Fica longe do homem que tem o poder de matar;
visto que no por justia, seno pela fora, mata por desregra-
mento da vontade. Dessa forma, nenhuma segurana haver,
seno que sero incertas todas as coisas, uma vez que se afasta
o direito, no podendo haver firmeza no que quer que seja,
posto estar merc duma vontade estranha, para no dizer do
133
desregramento estranho. Nem se fazem agravos aos sditos s
nas coisas corporais, mas ainda se lhes impedem as espirituais,
j que o que prefere mandar a beneficiar impede todo o
proveito dos sditos, suspeitando ser prejuzo ao seu domnio
inquo toda excelncia dos sditos. Porque aos tiranos so
mais suspeitos os bons que os maus, e sempre lhes de temer
a alheia virtude. Eis a razo pela qual pretendem os ditos
tiranos que os seus sditos no se tornem virtuosos nem
adquiram o esprito de magnanimidade que lhes faa intoler-
vel a sua inqua dominao. Pretendem tambm que no se
firme entre os sditos a aliana da amizade e gozem recipro-
camente do benefcio da paz, de modo que, no confiando um
no outro, nada possam tramar contra o senhorio deles. Com
esse fim, semeiam discrdias entre os sditos, alimentam-nas,
se nascem, probem o que promove o entendimento entre os
homens, como conbios, festins e outras coisas do gnero,
pelas quais costuma gerar-se a familiaridade e a confiana
entre eles. Diligenciam, outrossim, para que no se faam
poderosos ou ricos, porquanto, suspeitando dos sditos segun-
do a conscincia da sua prpria malcia, assim como eles, tiranos,
usam do seu poder e riquezas para prejudicar, igualmente temem
que poder e riquezas dos sditos se lhes tornem nocivos. Da o
dizer-se do tirano tambm em J (15,21): O rudo do terror lhe
est sempre ao ouvido, e, embora haja paz (isto , sem ningum
intentar mal contra ele), sempre imagina ciladas.
13. Resulta disso que quando os dirigentes, que deve-
riam induzir os sditos s virtudes, nefandamente lhas detes-
tam e vedam-nas o quanto podem poucos virtuosos h sob
os tiranos. Pois, segundo a sentena de Aristteles (tica a
Nicmaco, I, 3, 1095 b 28-30), os vares fortes encontram-se
junto daqueles que honram os mais fortes, e diz Tlio (Ccero,
Tusculanas, I, 2; cf. Agostinho, Cidade de Deus, V, 13):
Ficam sempre rasteiras e pouco vigoram as coisas que todos
rebaixam. tambm natural degenerem para um carter
servil e se faam pusilnimes para toda obra viril e esforada
homens educados sob o temor: o que experimentalmente se
manifesta nos pases que por muito tempo estiveram sob um
tirano. Por isso que diz o Apstolo (Col 3,21): Pais, no
134
provoqueis indignao vossos filhos, para que no se tornem
mesquinhos de nimo. E Salomo (Pr 23,12), considerando
esses danos provenientes da tirania, diz: Reinando os m-
pios, fazem-se runas de homens, pois que, pela maldade dos
tiranos, os governados desfalecem na perfeio das virtudes;
e volta a dizer (Ibid. 29,2): Quando os mpios assumem o
governo, geme o povo como que reduzido servido; e outra
vez (28,28): Quando se levantam dos mpios, ocultam-se os
homens, para fugirem crueldade dos tiranos. Nem para
admirar, por isso, que nada difere da fera o homem que
governa sem razo e sim segundo o desregramento da sua
alma, razo de dizer Salomo (Pr 28,15): Leo enfurecido e
urso faminto um prncipe mpio sobre um povo pobre,
motivo por que dos tiranos se esconderem os homens como
de feras cruis, parecendo ser a mesma coisa submeter-se a
um tirano que prostrar-se ante uma fera bravia.
Captulo V
De como variou o domnio entre os romanos e como
s vezes ampliou-se entre eles a repblica com o do-
mnio de muitos
14. Visto que o melhor e o pior existem na monarquia, isto
, no governo dum s, a muitos se torna odiosa a dignidade
rgia, em razo da malcia dos tiranos. Realmente, alguns, ao
desejarem o governo de um rei, vo cair na crueldade dos
tiranos, e no poucos chefes, sob pretexto de dignidade real,
exercem tirania. Destes se evidencia o exemplo na repblica
romana. Com efeito, expulsos os reis pelo povo romano,
quando no podiam tolerar a ostentao rgia, ou melhor,
tirnica, instituram para si cnsules e outros magistrados,
pelos quais comearam a reger-se e dirigir-se, querendo, com
isso, transformar a realeza em aristocracia e, como refere
Salstio (Catilina, VII; cf. Agostinho, Cidade de Deus, V, 12):
Incrvel lembrar o quanto, conseguida a liberdade, a cidade
romana progrediu em breve tempo. que, muitas vezes,
acontece esforarem-se mais negligentemente pelo bem co-
135
mum os homens que vivem sob rei, como julgando no lhes
estar confiado a eles aquilo que ao bem comum interessa, mas
sim a um outro, sob cujo poder se lhes afigura estarem os bens
comuns. Vendo, porm, que o bem comum no est sob o
poder de um s, no lhe atendem como a bem alheio, mas cada
qual se lhe aplica como seu prprio: da o ensinar-nos a
experincia que, s vezes, uma cidade, administrada por go-
vernos anuais, vale mais do que algum rei que tivesse trs ou
quatro cidades. E so mais pesados de executar os pequenos
servios exigidos pelos reis, do que os grandes pesos impostos
pela comunidade dos cidados, o que foi observado no desen-
volvimento da repblica romana. A plebe inscrevia-se no
exrcito, pagavam-se soldos aos combatentes e, como o errio
pblico no bastasse para pag-los, foram entregues para os
gastos pblicos as riquezas privadas, a ponto de o prprio
senado nada deixar, de ouro, consigo, salvo os anis de ouro
e as bulas, insgnias da dignidade de cada um dos senadores
(Agostinho, Cidade de Deus, III, 19). Como, entretanto, se
cansasse das contnuas dissenses que culminaram em guerras
civis, nas quais foi arrebatada a liberdade, pela qual muito se
haviam esforado, vieram a ficar sob o poder dos imperadores,
que, a princpio, no quiseram chamar-se reis, porque tal nome
fora odioso aos romanos. No obstante, certos deles cuidaram
fielmente do bem comum, maneira dos reis, e, por dedicao
sua, a repblica romana se desenvolveu e conservou. Muitos
deles, alis, fazendo-se tiranos para os sditos e ociosos e
fracos contra os inimigos, levaram a nada a repblica romana.
Deu-se igual processo no povo hebreu. Primeiro, quando
governado por juzes, era saqueado de todos os lados pelos
inimigos. Pois, cada qual fazia o que bem lhe parecia (Jz
21,24). Sendo-lhes dados reis por Deus, a instncia sua, apar-
taram-se do culto do Deus nico por causa da malcia dos reis
e, finalmente, foram levados ao cativeiro. Por isso, de ambas
as partes ameaam perigos: ou quando, temendo-se um tirano,
se evite o governo melhor da realeza; ou quando, desejado
isso, o poder rgio se perverta no mal da tirania.
136
Captulo VI
De como no governo de muitos sucede mais freqen-
temente o domnio da tirania, do que no governo de
um s; e, por isso, o governo de um s melhor
15. Como, todavia, entre dois, dos quais, tanto de um
como de outro, est iminente o perigo, faz-se mister escolher;
cumpre que, com muito mais preferncia, se escolha aquele
do qual deriva menor mal. Ora, da monarquia que em tirania
se converte, segue-se menor mal do que do governo de muitos
nobres, ao se corromper. Verdadeiramente, a dissenso que, o
mais das vezes, deriva do governo de muitos, contraria o bem
da paz, que o princpio na multido social, bem esse que pela
tirania no se perde, mas somente se impedem alguns dos bens
dos homens particulares, salvo se h excesso de tirania, que
se agrave contra toda a comunidade. Portanto, h de se decidir
de preferncia pelo governo de um s do que pelo de muitos,
se bem que de ambos decorram perigos.
Mais ainda: parece se deva mais fugir daquilo de que, com
mais freqncia, podem advir grandes perigos; ora, seguem-se
do governo de muitos os maiores perigos da multido, mais
amide do que do governo de um s, porque mais vezes sucede
decair da inteno do bem comum algum dos muitos, do que
o governante nico. Desvie-se, com efeito, da inteno do bem
comum qualquer um dos muitos que presidem, e ameaa de
perigo de dissenso a multido dos sditos, porque, discordan-
do os prncipes, segue-se em conseqncia a discrdia na
multido. E, se um s preside, olha, as mais das vezes, pelo
bem comum; ou, se se apartar da inteno desse bem, no se
segue imediatamente que pretenda a opresso total dos sdi-
tos, o que o excesso da tirania e ocupa o grau mximo da
malignidade do governo, como acima vai demonstrado. Por
isso, so mais de evitar os perigos provenientes do governo de
muitos, que os do governo de um s.
16. Alm disso, no menos, seno muito mais freqente
transformar-se em tirania o governo de muitos que o de um
s. Em verdade, nascida a dissenso pelo governo mltiplo,
137
amide sucede superar um aos mais e usurpar para si somente
o domnio da multido, o que claramente se pode ver no
acontecido com o andar do tempo. Pois, terminou em tirania
quase todo regime de muitos, como se patenteia maximamente
na repblica romana, a qual, como tivesse sido longo tempo
administrada por muitos magistrados, despertando muitos
dios, dissenses e guerras civis, veio a cair sob os mais cruis
tiranos. E, se algum considerar diligentemente, em todo o
mundo, os fatos passados e os que ora se do, h de achar ter
havido mais tiranos nas terras governadas por muitos, do que
nas governadas por um s. Se, portanto, a realeza, que o
melhor governo de todos, parea dever evitar-se por causa da
tirania; e se a tirania costuma dar-se no menos, porm mais,
no governo de muitos que no de um s, resta simplesmente ser
de mais convenincia viver sob um rei, do que sob o governo
de muitos.
Captulo VII
Concluso: que o governo de um s, absolutamente,
o melhor. De que maneira deve a multido haver-se
a respeito dele, visto como se lhe deve tirar a ocasio
de tiranizar e, ainda quando o faa, h de tolerar-se
para evitar maior mal
17. Uma vez que deve ser preferido, por ser o melhor, o
governo de um s, e acontece tornar-se tirania, que o pior
governo, como se conclui do que vai dito, deve-se trabalhar
com solicitude diligente para ser o tal rei provido multido,
que no lhe sobrevenha um tirano. Mas, em primeiro lugar,
necessrio seja promovido a rei, por aqueles a quem tal funo
compete, um homem de condio tal que no seja provvel
inclinar-se para a tirania. Por onde Samuel, implorando a
providncia de Deus para a instituio do rei, diz (1Rs 13,14):
Procurou para si o Senhor um homem conforme ao seu
corao e ordenou-lhe o Senhor que fosse chefe de seu povo.
Alm de que, h de estabelecer-se de tal forma o governo do
reino, que, uma vez institudo o rei, se lhe subtraia a ocasio
138
de tirania. Ao mesmo tempo tambm, tempere-se-lhe de tal
maneira o poder, que no possa facilmente declinar para a
tirania. Como isso se far, consider-lo-emos adiante. E, fi-
nalmente, deve-se cuidar de como se poderia ir de encontro ao
desvio do rei para a tirania.
18. Se no for excessiva a tirania, mais conveniente
temporariamente toler-la branda, do que, na oposio ao
tirano, ficar-se emaranhado em muitos perigos mais graves do
que a prpria tirania. Pode, certamente, acontecer no che-
guem a prevalecer contra o tirano os que se lhe opem e assim
ele, provocado, se enfurea mais. Se, entretanto, puder algum
vencer ao tirano, deste fato mesmo adviro, muitas vezes,
gravssimas dissenses no povo, dado que, durante a insurrei-
o contra o tirano, ou, derrubado ele, a multido divide-se em
faces, quanto organizao poltica. D-se, por vezes, o
caso de, quando a multido expele o tirano, ajudada por
algum, este, apanhado o poder, assumir a tirania e, temendo
sofrer de outrem o que fez contra aquele, oprimir os sditos
em mais grave servido. Verdadeiramente, costuma acontecer,
na tirania, tornar-se a posterior mais grave que a precedente,
pois no retira os gravames anteriores e, at, pela perversidade
do corao, excogita novos. Por essa razo (Valrio Mximo,
Memorabilia, VI, 2, ext. 2), como outrora, em Siracusa, todos
desejassem a morte de Dionsio, certa velha orava continua-
mente a fim de que ele ficasse inclume e sobrevivesse a ela.
Disso sabendo, interrogou o tirano por que fazia assim. Ao que
respondeu: Quando eu era menina, como tivssemos pesado
tirano, desejava a morte dele; morto esse, sucedeu-lhe outro
algo mais rude, cujo fim de dominao eu tinha por grande
bem. E comeamos a ter um governo mais intolervel, que s
tu. Portanto, se fores derrubado, suceder um pior no teu
lugar.
19. E, se insuportvel o excesso de tirania, pareceu, a
certos, competir ao valor dos homens fortes matar o tirano, e
exporem-se aos perigos de morte pela libertao da multido,
coisa de que h exemplo at no Velho Testamento, pois (Jz
3,15-28) certo Aod tornou-se juiz do povo por ter matado, com
uma punhalada na coxa, a Eglon, rei de Moab, que oprimia o
139
povo com pesada servido. Isto, porm, no concorda com a
doutrina apostlica. Ensina-nos So Pedro que devemos ser
reverentemente submissos, tanto aos senhores bons e mode-
rados, como tambm aos perversos. (1Pd 2,18). , de fato, uma
graa se algum permanece firme e sofre molestaes injustas,
para dar testemunho de Deus, razo por que, quando muitos
imperadores romanos perseguiam tiranicamente a f crist,
sendo j convertida a ela grande multido tanto de nobres
como de povo, so louvados no por resistirem, seno por
padecerem pacientemente mesmo armados a morte por Cristo,
tal qual aparece manifesto na sacra legio tebana. Quanto a
Aod, deve-se julg-lo ter morto antes um inimigo que um
chefe do povo, embora tirano. L-se, pois, no Velho Testamen-
to (4Rs 14,5-6), haverem sido mortos os que mataram a Jos,
rei de Jud, conquanto apartado do culto de Deus, e terem sido
poupados os filhos deles, segundo o preceito da Lei. Sem
dvida, seria perigoso para a multido e seu governo que
alguns, por iniciativa privada, tomassem a si o assassinarem
os governantes, embora tiranos. Com efeito, aos riscos de tal
ato expem-se mais freqentemente os maus que os bons. Ora,
aos maus costuma ser pesado o senhorio dos reis, no menos
que o dos tiranos, porquanto, conforme a sentena de Salomo
(Pr 20,26): O rei sbio afugenta os mpios. Assim, pois, da
iniciativa de tais pessoas mais correria a multido o perigo de
perder o rei bom, do que ser remediada com o afastamento do
tirano.
20. Quer, assim, parecer que no se deve proceder contra a
perversidade do tirano por iniciativa privada, mas sim pela
autoridade pblica. Primeiro, porque, competindo ao direito de
qualquer multido prover-se de rei, no injustamente pode ela
destituir o rei institudo ou refrear-lhe o poder, se abusar tirani-
camente do poder real. Nem se h de julgar que tal multido age
com infidelidade, destituindo o tirano, sem embargo de se lhe ter
submetido perpetuamente, porque mereceu no cumpram os
sditos para com ele o pactuado, no se portando ele fielmente,
no governo do povo, como exige o dever do rei. Assim (Agosti-
nho, Cidade de Deus, V, 12), foi que lanaram os romanos fora
a Tarqunio Soberbo, que tomaram por rei, em virtude da tirania
140
dele e dos filhos, e lhe substituram um poder menor, isto ,
consular. Assim tambm (Agostinho, Cidade de Deus, V, 21),
foi morto pelo senado Domiciano, que sucedera aos moderads-
simos imperadores Vespasiano, pai dele, e seu irmo Tito, sendo
anulado, justa e proveitosamente, por decreto do senado, tudo o
que perversamente fizera a Roma. Com isso, ocorreu ser por
decreto do senado restitudo a feso So Joo Evangelista, dileto
discpulo de Deus, que pelo mesmo Domiciano fora relegado ao
exlio na ilha de Patmos.
Se, porm, pertence ao direito de algum superior prover
de rei a multido, tambm dele se h de esperar remdio contra
a maldade do tirano. Assim, de Arquelau, que j comeara a
reinar na Judia em lugar de seu pai Herodes, a quem imitou
na malcia, foi, primeiro, diminudo o poder, perdendo o nome
de rei e sendo distribuda entre seus dois irmos metade do seu
reino, visto terem os judeus representado a Csar Augusto
contra ele. Depois, como nem assim se contivesse na tirania,
foi desterrado por Tibrio Csar para Lio, cidade da Glia.
21. Se, no entanto, de modo nenhum se puder obter auxlio
humano contra o tirano, deve-se recorrer ao rei de todos, Deus,
que socorro azado na tribulao (Sl 9,10). Que em seu poder
est converter mansido o corao cruel do tirano, conforme
a sentena de Salomo (Pr 21,1): Est na mo de Deus o
corao do rei, e inclina-o para onde quiser. Foi Ele quem
converteu mansido a crueldade de Assuero, que preparava
morte aos judeus (Est passim.). Foi Quem de tal maneira
converteu em tanta devoo o cruel rei Nabucodonosor, que
se fez pregador do poder divino. Eis que agora, disse, eu,
Nabucodonosor, louvo e engrandeo e glorifico ao rei do cu,
porque verdadeiras so suas obras, e justos os seus caminhos,
e pode humilhar aos que andam na soberba (Dn 4,34). Aos
tiranos que julga indignos de converso, pode elimin-los e
reduzi-los a condio nfima, segundo o que diz a Sabedoria
(Eclo 10,17): Destruiu Deus os tronos dos chefes soberbos
e no lugar deles assentou os mansos. Foi Ele quem (Ex 14,28;
15,1.4), vendo a aflio do seu povo no Egito e ouvindo-lhe o
clamor, arrojou no mar o Fara tirano com seu exrcito. Ele
quem (Dn 4,30), ao citado Nabucodonosor, antes ensoberbe-
141
cido, no s lanou fora do slio real, mas ainda, privando-o
da comunho dos homens, mudou semelhana de animal.
Nem se lhe abreviou a mo (Is 59,1) de modo que no possa
libertar de tiranos o seu povo. Pois, prometeu, por Isaas (14,3;
58,11), que haveria de dar ao seu povo o descanso do trabalho,
da confuso e da dura servido qual antes se sujeitara. E por
Ezequiel (34,10, 2), diz: Libertarei o meu rebanho da boca
deles, isto , dos pastores que a si mesmos apascentam. Mas,
para que o povo merea conseguir de Deus este benefcio, deve
afastar-se dos pecados, por isso que, em punio do pecado,
recebem os mpios o mando, por divina permisso, como
sentencia o Senhor, por Osias (13,11): Dar-vos-ei um rei no
meu furor; e, em J (34,30), diz-se que faz reinar o homem
hipcrita, em razo dos pecados do povo. Cumpre, por
conseguinte, suprimir a culpa, a fim de que cesse a peste dos
tiranos.
Captulo VIII
Indaga o que sobretudo h de mover o rei para bem
governar: se a honra, se a glria; expe as opinies a
respeito e define a questo
22. Posto que, segundo vai dito, cumpre ao rei procurar o
bem da multido, parece excessivamente oneroso o cargo de
rei, a no ser que lhe advenha disso algum bem prprio.
Releva, portanto, considerar qual seja o prmio conveniente
do bom rei.
A certos pareceu-lhes no ser outro que a honra e a glria,
donde chegar Tlio (A repblica; cf. Agostinho, Cidade de
Deus, V, 13) a definir que o prncipe da cidade deve nutrir-se
de glria, razo do que parece indicar Aristteles na tica (V,
10, 1134 b 6-8), pois o prncipe, a quem no basta honra e
glria, torna-se em conseqncia um tirano, visto ser inerente
ao esprito de todos procurar o prprio bem. Logo, se com
honra e glria no se contentar o prncipe, buscar os prazeres
e riquezas e, destarte, se voltar para as rapinas e injustias
contra os sditos.
142
Aceitssemos essa sentena, e seguir-se-iam muitos in-
convenientes. E, primeiro que tudo, seria oneroso demais aos
reis tolerarem tamanhos trabalhos e cuidados por paga to
frgil. Com efeito, nada h, ao que parece, mais frgil, entre
as coisas humanas, do que a glria e a honra do favor dos
homens, pois depende das opinies e palavras deles, nada
havendo de mais mutvel em sua vida, motivo pelo qual o
profeta Isaas (40,6-8) chama, a tal glria, flor de feno. Depois,
a ambio da glria humana tira a grandeza de alma. Porque
quem vai atrs do favor dos homens, fora que, em tudo
quanto diz e faz, lhes sirva a vontade, e, assim, ao tentar
agradar a todos, torna-se servo de cada um deles. Da, dizer o
mesmo Tlio, no livro Dos deveres (A repbl., VI; cf. Varo,
Sonho de Cipio), que se h de precaver com a paixo da
glria, a qual arrebata alma a sua liberdade, pela qual devem
contender todos os homens magnnimos. E coisa nenhuma
fica to bem, como a grandeza de alma, ao prncipe que
institudo para realizar grandes coisas. Pelo que o prmio da
glria humana incongruente com o dever do rei.
23. tambm nocivo, ao mesmo, tempo, multido que
tal prmio se estatua para os prncipes, pois pertence ao dever
do homem bom desprezar a glria, como os demais bens
temporais. Que prprio da alma forte e virtuosa desprezar,
pela justia, tanto a glria como a vida; donde resulta certa
maravilha que, seguindo a glria aos atos virtuosos, a prpria
glria seja virtuosamente desprezada e, pelo menosprezo dela,
se torne glorioso o homem, segundo a sentena de Fbio, ao
dizer: Quem desprezar a glria, ter a verdadeira glria
(Valrio Mximo, ?); e de Cato disse Salstio: Quanto
menos buscava a glria, mais a conseguia (Catilina, LIV; cf.
Agost., Cidade de Deus, V, 12). E os prprios discpulos de
Cristo se mostravam como ministros de Deus, tanto na glria
como na obscuridade, na boa como na m fama (2Cor 6,8).
No , pois, prmio conveniente ao homem bom a glria, que
os bons desprezam. Se, pois, s se determina este prmio aos
prncipes, segue-se que os homens bons no devem assumir o
governo, ou, se o assumem, ficam no-premiados.
143
Acresce, ainda, que da ambio de glria provm perigo-
sos males, visto que muitos, ao buscarem imoderadamente a
glria nas coisas da guerra, se perderam e aos seus exrcitos,
reduzindo a liberdade da ptria servido dos inimigos, razo
por que Torquato, prncipe romano (Agost., Cidade de Deus,
V, 18), para exemplo de que tal risco se evitasse, matou o
prprio filho, vitorioso do inimigo, o qual, provocado por este
e levado pelo ardor juvenil, o atacou contra a ordem do pai;
assim fez, a fim de que no viesse maior mal do exemplo da
presuno do que proveito da glria da morte do inimigo.
Tem, ainda, a paixo da glria um outro vcio a ela familiar: a
dissimulao, porquanto, sendo difcil e a poucos dado o
seguir as virtudes verdadeiras, somente s quais se deve honra,
muitos ambiciosos da glria se fazem simuladores. Por onde,
como diz Salstio (Catil., X): A ambio coage muitos a se
fazerem maus ou falsos; uma coisa ter o carter oculto no
peito, outra t-lo pronto na lngua, e ter dele mais a aparncia
que a realidade. Mas o nosso prprio Salvador (Mt 6,5)
chama de hipcritas e simuladores aqueles que fazem boas
obras para serem vistos pelos homens. Assim, pois, como
perigoso para a multido que o prncipe busque, como prmio,
os prazeres e riquezas, vindo a ser, por isso, um ladro inso-
lente, tambm o , se lhe for estatudo o prmio da glria,
ficando presunoso e simulador.
24. O que, porm, transparece da inteno dos sbios
doutores que no determinaram a honra e glria como
prmio ao prncipe, como devendo dirigir-se principalmente
para elas a inteno do rei bom, mas sim como sendo mais
tolervel buscar ele a glria do que desejar o dinheiro ou seguir
o prazer. Na verdade, este vcio mais prximo virtude, pois
a glria que os homens cobiam, diz Santo Agostinho (Cidade
de Deus, V, 12), nada mais que o juzo dos homens que
julgam bem dos homens. Tem a paixo da glria algum
vestgio da virtude, ao menos enquanto procura a aprovao
dos bons e se recusa a desagradar-lhes. Uma vez, portanto, que
poucos chegam verdadeira virtude, mais suportvel, se for
conduzido ao governo algum que, embora s por temor do
juzo dos homens, pelo menos se afasta dos males manifestos.
144
Porque quem deseja a glria, ou se firma no caminho
verdadeiro pelas obras de virtude (Salstio, Catil., CXI; cf.
Agost., Cidade de Deus, V, 19), para ser aprovado pelos
homens, ou ento tenta consegui-lo pelos dolos e enganos.
Quem, todavia, deseja dominar e, carente da paixo da glria,
no se arreceia de desagradar aos que julgam bem, trata, o mais
das vezes, de obter o que ama pelos crimes mais evidentes,
superando as feras, j nos vcios da crueldade, j nos da
luxria (Agost., Ibidem), como manifesta Nero Csar, cuja
luxria foi tamanha, diz Agostinho (Ibidem), que nada de
viril tinha como temvel, e tamanha lhe foi a crueldade, que
nada de suave tinha por enternecedor. E isto bem se exprime
pelo que Aristteles diz do magnnimo na tica (IV, 7, 1124
a 16-17): que o magnnimo no busca a honra e a glria, como
algo grande que seja prmio suficiente da virtude, mas nada
mais exige dos homens do que isto. Porque, entre todas as
coisas terrenas, parece ser o principal darem os homens a um
homem o testemunho da virtude dele.
Captulo IX
Qual o verdadeiro fim do rei, fim esse que o deve le-
var a governar bem
25. Uma vez, por conseguinte, que no a honra mundana
e a glria dos homens prmio suficiente solicitude rgia,
resta indagar o que lhe seja bastante.
Em verdade, conveniente que de Deus espere o rei seu
prmio. De fato, o servente espera do senhor a recompensa
pelo seu servio; ora, o rei, governando o povo, ministro de
Deus, na assero do Apstolo (Rm 13,1.4), de que todo
poder vem do Senhor Deus e o ministro de Deus vingador
iroso contra aquele que faz o mal; igualmente, no livro da
Sabedoria (6,5) se fala dos reis como ministros do reino de
Deus. Devem os reis, por isso, esperar de Deus a recompensa
pelo seu governo. Verdade que por vezes remunera Deus ao
145
rei, pelo seu ministrio, com bens temporais, mas tais prmios
so comuns a bons e maus; pelo que diz o Senhor, em Ezequiel
(29,18): Nabucodonosor, rei da Babilnia, ps o seu exrcito
em grande servio contra Tiro, e paga no lhe foi dada, nem
ao seu exrcito, de Tiro, pelo servio que Me prestou contra
ela, a saber, aquele servio em que o poder , segundo o
Apstolo (Rm 13,4), ministro de Deus, vingador iroso contra
aquele que procede mal. E, depois, acrescenta sobre a recom-
pensa (Ez 29,19): Portanto, diz o Senhor Deus: Eis que darei
a Nabucodonosor, rei da Babilnia, a terra do Egito, da qual
saquear despojos que lhe sero paga ao exrcito. Se, pois,
aos reis inquos em peleja contra os inimigos de Deus, ainda
que no com a inteno de servirem a Deus, mas de pr em
ao seus dios e cobias, o Senhor premia com tanta recom-
pensa, como seja o dar-lhes vitria sobre os inimigos, subme-
ter reinos e apresentar-lhes esplios s mos, que no far aos
reis bons, que com piedosa inteno regem o povo de Deus e
acometem aos inimigos? Certo, no lhes promete paga terrena,
seno eterna, nem noutra coisa que nEle mesmo, consoante
diz Pedro aos pastores do povo de Deus (1Pd 5,2.4): Apas-
centai o rebanho do Senhor, que vos foi confiado, e, quando
vier o prncipe dos pastores, quer dizer, o Rei dos reis, Cristo,
recebereis a coroa imarcescvel de glria de que diz Isaas
(28,5): Ser o Senhor grinalda de exultao e diadema de
glria para o seu povo.
26. Isto manifesta-o a razo. Com efeito, est escrito nas
mentes de todos os dotados de razo que o prmio da virtude
a felicidade. Pois, diz-se da virtude de qualquer coisa, que
ela torna bom a quem a tem e torna boa sua obra (Arist.,
tica, II, 5, 1106 a 16). A uma coisa se esfora por chegar todo
aquele que bem procede, coisa essa que maximamente
apegada em seu desejo: o ser feliz, que ningum pode deixar
de querer. Espera-se, portanto, como prmio conveniente da
virtude, o que torna o homem feliz. Ora, se obra da virtude
proceder bem, e a obra do rei bem governar os sditos,
tambm ser recompensa do rei o que o faa feliz. Considere-
mos, ento, em que consiste isso. Denominamos, realmente,
felicidade o fim ltimo dos desejos. E o movimento do desejo
146
no procede em infinito; pois seria vazio o desejo natural, visto
que os infinitos no podem ser percorridos. Mas, sendo o
desejo da natureza intelectual do bem universal, s poderia
fazer feliz verdadeiramente aquele bem que, alcanado, no
resta mais bem algum que possa desejar. Por onde, tambm se
denomina felicidade o bem perfeito, como abrangendo tudo o
que desejvel, o qual no nenhum dos bens terrenos; pois
quem possui riquezas deseja ter mais, e os que gozam de
prazeres desejam gozar mais e semelhantemente se patenteia
com outras coisas. E se no se buscam mais vastas, no
obstante deseja-se que permaneam, ou outras sucedam em
lugar delas. Nada havendo de permanente nas coisas terrenas,
nada h de terreno que possa aquietar o desejo. Assim, nada
do que terreno pode fazer feliz, para poder ser prmio
conveniente do rei.
27. Ainda: a perfeio final e o bem completo de qualquer
coisa dependem de algo superior, porque at as prprias coisas
corpreas tornam-se melhores pela juno de melhores, e
piores, se se misturam com piores. Com efeito, se prata se
mistura ouro, ela fica melhor, ao passo que se torna impura
com a mistura de chumbo. Ora, esto abaixo do esprito
humano todas as coisas terrenas; mas, a felicidade a perfei-
o final e o bem completo do homem, a que desejam todos
chegar; logo, nada h de terreno que ao homem possa fazer
feliz; pelo que, nada de terreno prmio bastante do rei.
Portanto, reza Agostinho (Cidade de Deus V, 24): no deno-
minamos felizes os prncipes cristos, por terem reinado por
mais tempo, ou por haverem, com morte sossegada, deixado
imperadores os filhos, ou por terem dominado os inimigos da
repblica, ou por terem podido, acautelando-se, sujeitar os
cidados que contra eles se insurgiram. Dizemos, sim, que so
felizes, se imperam com justia, se preferem antes dominar as
prprias paixes que quaisquer gentes, se tudo fazem no pelo
ardor da vanglria, seno pela caridade da felicidade eterna.
Tais imperadores cristos dizemo-los felizes, por enquanto na
esperana, futuramente na prpria realidade, quando chegar
aquilo que esperamos. Alis, nem h algo mais criado, que
faa o homem feliz e ao rei se possa conferir como prmio.
147
Com efeito, o desejo tido por qualquer coisa tende para o seu
princpio pelo qual o seu ser foi causado. Ora, causa do
esprito humano somente Deus, que o faz sua imagem. Logo,
s Deus quem pode aquietar o desejo do homem e faz-lo
feliz e ser recompensa conveniente ao rei.
28. Ainda, a mente humana conhece o bem universal pelo
intelecto e o deseja pela vontade; ora, no se encontra seno
em Deus o bem universal. Nada h, pois, que possa fazer o
homem feliz, preenchendo-lhe o desejo, seno Deus, de Quem
se diz nos Salmos (102,5): Ele Quem preenche de bens o
teu desejo; no que o rei deve, pois, estabelecer o seu prmio.
Isto considerando, o rei Davi dizia (Sl 72,25.28): Que h para
mim no cu e que coisa quis eu, de Ti, na terra? qual
pergunta, respondendo adiante, acrescenta Bom para mim
apegar-me a Deus e pr em Deus a minha esperana. Em
verdade, Ele quem d a salvao aos reis, no s temporal,
com a qual salva comumente os homens e as bestas de carga,
mas tambm aquela de que, por Isaas (51,6), diz: A minha
salvao ser para todo o sempre; com a qual salva os
homens, conduzindo-os igualdade dos anjos.
Pode-se, assim, verificar, portanto, que honra e glria o
prmio do rei. Realmente, qual honra mundana e caduca pode
assemelhar-se quela honra de ser o homem concidado dos
santos e familiar de Deus (Ef 2,19), e, contado entre os filhos
de Deus, participar com Cristo da herana do reino celeste?
esta a honra, da qual desejoso e maravilhado, dizia o rei Davi
nos Salmos (138,17): Deus, honrados ao extremo so os
teus amigos. Alm disso, que glria de louvor humano pode
comparar-se a esta que no profere a lngua falsa dos lisonjea-
dores, nem a opinio precria dos homens, mas procede do
testemunho interior da conscincia e se confirma pelo teste-
munho de Deus, que aos seus confessores se compromete a
confess-los na glria do Pai, em face dos anjos de Deus (Lc
12,8)? Os que buscam esta glria, alcanam-na e, mais, con-
seguem a dos homens que no procuram, a exemplo de Salo-
mo, que no s recebeu do Senhor a sabedoria que buscou,
seno tambm foi feito glorioso acima de todos os outros reis.
148
Captulo X
Que o prmio dos reis e prncipes ocupa o supremo
grau da bem-aventurana celeste; isto se demonstra
com muitas razes e exemplos
29. Resta, ainda, ponderar que obtero grau sublime e
eminente de beatitude celeste os que exercem o ofcio rgio
digna e louvavelmente.
Efetivamente, se a bem-aventurana prmio da virtude,
lgico o dever-se virtude maior, maior grau de beatitude.
Ora, virtude superior aquela pela qual pode um homem
dirigir no s a si mesmo, seno tambm aos outros; e tanto
mais quanto mais pessoas pode dirigir, pois, tambm no que
se refere virtude corporal, algum reputado tanto mais
virtuoso quanto maior nmero pode vencer ou mais pesos
levantar. Assim, pois, requer-se maior virtude para governar a
famlia domstica do que para governar-se a si mesmo, e muito
maior para o governo da cidade e do reino. Pelo que compete
virtude excelente o exercer bem o ofcio rgio; da ser-lhe
devido prmio excelente na bem-aventurana.
Ademais: em todas as artes e potncias, so mais dignos
de louvor os que bem dirigem os outros, do que os que se saem
bem, segundo direo alheia. No especulativo, de maior
monta transmitir aos outros a verdade pelo ensino, do que
poder apreend-la, quando ensinada por outros. Igualmente,
nas tcnicas considerado maior e contratado por preo
maior o arquiteto que projeta o edifcio, do que o artfice que,
segundo o plano daquele, opera manualmente; e nas coisas
blicas maior glria consegue pela vitria a sabedoria do
comandante, do que a coragem do soldado. Ora, o chefe da
multido est para o que deve fazer cada um, segundo a
virtude, como o mestre para as disciplinas, o arquiteto para as
construes e o comandante para as guerras. Da, o rei digno
de maior prmio, caso governe bem os sditos, do que algum
dos sditos que bem proceda sob o comando do rei.
149
Mais: se cabe virtude tornar boa a obra do homem,
parece prprio da virtude maior fazer com que se opere um
bem maior. Ora, o bem da multido maior e mais divino que
o de um s; por essa causa, tolera-se s vezes o mal de um s,
se aproveita ao bem da multido; por exemplo, mata-se o
ladro, para dar paz multido. No permitiria o prprio Deus
que males houvesse no mundo, a no ser que, deles, tirasse
bens para a utilidade e beleza do universo. E, se ao ofcio do
rei pertence procurar diligentemente o bem da multido, por
isso mesmo ao rei se deve maior prmio pelo bom governo,
do que ao sdito pela ao correta.
30. Isto se torna ainda mais manifesto, se algum o con-
siderar mais em particular. De fato: louvada pelos homens e
tida como digna de prmio por Deus qualquer pessoa privada
que socorra ao necessitado, apazige os desavindos, arrebate
o oprimido do mais poderoso, afinal, de qualquer modo que
seja, ministre a algum ajuda e conselho para a salvao.
Portanto, quanto mais no ser de louvar pelos homens e de
premiar por Deus, aquele que faz todo o pas gozar de paz,
cobe as violncias, observa a justia e dispe, com suas leis
e ordenaes, como devam portar-se os homens? Tambm se
evidencia a magnitude da virtude rgia disto: traz, principal-
mente, semelhana com Deus, por fazer o homem no reino o
que faz Deus no mundo, razo pela qual at no xodo
(22.8.9.28) se chama de deuses aos juzes do povo. Entre os
romanos tambm, os imperadores chamavam-se deuses. E
tanto mais benquisto de Deus, quanto mais altamente chega
imitao dEle; por onde adverte o Apstolo (Ef 5,1): Sede
imitadores de Deus, como filhos carssimos. Mas, se, confor-
me a sentena do Sbio (Eclo 13,9), todo animal ama seu
semelhante, consoante possuirem os causados alguma seme-
lhana com a causa, , portanto, lgico que os bons reis so
muitssimo benquistos de Deus e dignos de serem premiados
ao mximo por Ele. Mais ainda, para usar as palavras de
Gregrio (Regra Pastoral, I, 9): Que o poder do crime seno
a tempestade da mente? Pois, estando calmo o mar, at um
inexperiente dirige bem o navio; revolto porm, pelas ondas
da tempestade, at o nauta perito se confunde; assim tambm,
150
o mais das vezes, nos negcios do governo, se perde a expe-
rincia da boa obra que se tinha no sossego.
Pois, muito difcil, como reza Agostinho (Cidade de
Deus, V, 24), no se ensoberbecerem, mas lembrarem-se de
que so homens, entre as palavras dos que pedem com excesso
de humildade e os obsquios dos que sadam, rebaixando-se
excessivamente. E, no Eclesistico (31,8,10), diz-se: Bem-
aventurado o rico que que no foi atrs do ouro, nem esperou
no dinheiro e nos tesouros; que houvera podido transgredir
impunemente e no transgrediu, praticar o mal, e no o fez.
Donde, se encontra fiel, provado na obra da virtude, e de
acordo com o provrbio de Bias (Arist., tica V, 3, 1130 a 1-2):
O poder revela o homem. Pois, falham na virtude, ao che-
garem ao cume do poder, muitos que pareciam virtuosos,
quando em condio nfima. F-los, assim, dignos de maior
recompensa a prpria dificuldade que ameaa os prncipes no
bem agir e, se, s vezes, pecarem por fraqueza, tornam-se mais
desculpveis junto aos homens, e obtero mais facilmente o
perdo de Deus, contanto que, como diz Agostinho (Cidade
de Deus, V, 24), no negligenciem em ofertar de corao
pelos seus pecados, ao verdadeiro Deus, o sacrifcio da humil-
dade, arrependimento e orao. Do que temos exemplo no rei
de Israel, Acab, o qual muito pecara, e de quem disse o Senhor
a Elias (3Rs 21,29): Tendo-se ele humilhado, no mandarei
as desgraas durante os seus dias.
31. Nem s a razo que mostra o dever-se aos reis um
prmio eminente, seno ainda o afirma a autoridade divina.
Diz-se, com efeito, em Zacarias (12,8) que, naquele dia de
bem-aventurana, em que Deus for a proteo dos habitantes
de Jerusalm, quer dizer, na viso da paz eterna, outros teriam
casas como a de Davi, visto que todos sero reis e reinaro
com Cristo, como os membros com a cabea. Ser, porm, a
casa de Davi como a casa de Deus; porquanto, assim como,
reinando fielmente, fez as vezes de Deus em seu povo, tambm
em retribuio ficar unido mais proximamente a Deus. At
os gentios, como que sonharam s vezes com isso, ao julgarem
que os governantes e os defensores das cidades se transforma-
vam em deuses.
151
Captulo XI
De como rei e prncipe devem fazer por bem governar,
por convenincia prpria e pela utilidade que da
advm. E com o governo tirnico d-se o contrrio
32. J que tamanha recompensa se oferece, na beatitude
celeste, aos reis que bem governarem, devem eles, com cui-
dado diligente, ter mo em si mesmos, para no se perverterem
na tirania. Nada lhes deve ser mais grato que, da rgia honra
com que so exaltados na terra, serem transferidos glria do
reino celeste. Pelo contrrio, os tiranos, que, por causa de
certos interesses terrenos, abandonam a justia, privam-se de
to grande prmio, que podiam alcanar reinando justamente.
E quo estulto seja, por estes bens pequenos e temporais,
perder os maiores e eternos, ningum o ignora, salvo o imbecil
ou infiel.
33. Acresce, ainda, que esses interesses temporais, pelos
quais os tiranos abandonam a justia vo ter mais proveitosa-
mente s mos dos reis que a observam. E, em primeiro lugar,
parece que nada h, entre tudo o que do mundo, que se haja
de preferir amizade honesta. ela, sem dvida, que efetiva
a unio dos virtuosos e conserva e aperfeioa a virtude. Dela
que todos tm necessidade no trato de todos os negcios, e
que no se intromete importunamente na prosperidade, nem
abandona na adversidade. ela que traz os maiores gozos,
tanto assim que se converte em tdio, sem os amigos, tudo o
que delicioso. O amor torna leves e quase nulas todas as
asperezas, nem h crueldade tamanha de tirano algum que o
leve a no se agradar da amizade. Verdadeiramente: querendo
outrora Dionsio (Val. Max., Memorab., IV, 7, ext. 1), tirano
de Siracusa, matar um de dois amigos, chamados Damon e
Ptias, o que ia ser morto pediu licena, a fim de ir para casa
pr em ordem os seus negcios; e o outro entregou-se ao
tirano, como penhor da volta do amigo. Eis que se aproxima
o dia prometido, e este no retorna. Toda gente acusava de
estupidez o fiador. Ele, todavia, proclamava nada temer da
constncia do amigo. E, justamente na hora em que houvera
152
de ser morto, regressou o condenado. Maravilhado logo da
tmpera de ambos, perdoou o tirano o suplcio, merc daquela
fiel amizade, rogando, alm disso, o recebessem como terceiro
no grau de amizade. Tal bem da amizade, em que pese o
desejarem, no podem os tiranos conseguir. Pois, no procu-
rando eles o bem comum, seno o prprio, torna-se pequena
ou nula a comunho entre eles e os sditos. Ora, toda amizade
se funda nalguma comunho. Vemos, verdadeiramente, uni-
rem-se pela amizade aqueles que se afinam j pela origem
natural, j pela semelhana dos costumes, j pela comunho
de qualquer sociedade. Destarte, pequena ou, antes, nula, a
amizade do tirano e do sdito; e, igualmente, oprimidos os
sditos pela injustia tirnica e no se sentindo amar, mas
desprezar, no amam absolutamente. De fato, amar os inimi-
gos e fazer bem aos perseguidores prprio de uma virtude
maior do que a que praticada pela multido. Nem tm os
tiranos motivos de queixar-se dos sditos, se deles no so
amados, pois no se lhes mostram tais que por eles hajam de
o ser.
34. Os bons reis, alis, trabalhando diligentemente por
favorecer o proveito comum, e sentindo os sditos que, por
esforo dos seus reis, lhes advm mais vantagens, so amados
pela maior parte, com demonstrarem que amam os sditos;
porquanto isto malcia maior do que a que cabe multido,
isto , ter dio aos amigos, e aos benfeitores pagar o bem com
o mal. E deste amor que provm o ser estvel o governo dos
bons reis, de modo que os sditos no recusam expor-se a que
perigos sejam por eles, coisa de que h exemplo manifesto em
Jlio Csar, de quem refere Suetnio (Vidas dos Csares,
Jlio, LVII, fim; LVIII, princ.) amar a tal ponto os seus
soldados, que, ouvindo do morticnio de alguns, no cortou os
cabelos e a barba antes que os vingasse. Com tais atos, tornou
de tal maneira dedicadssimos a si e valentssimos os solda-
dos, que, havendo sido capturados muitos deles, e tendo-se-
lhes concedido pouparem a vida, se quisessem pelejar contra
Csar, recusaram. Tambm Otvio Augusto (Suet., Vidas dos
Csares, Augusto, LIX), que serviu-se do imprio moderada-
mente, era to amado dos sditos, que geralmente, ao morre-
153
rem, mandavam celebrar sacrifcios que ofereciam por deixa-
rem-no sobrevivente.
Logo, no fcil perturbar-se o senhorio de um prncipe
a quem o povo ama com tamanho consenso, donde o dizer
Salomo (Pr 29,14): Firmar-separa todo o sempre o trono
do rei que faz justia no julgar os pobres. Entretanto, o
domnio dos tiranos no pode ser de longa durao, porque
odioso multido. No pode, em verdade, conservar-se por
muito tempo o que repugna aos desejos de muitos. Raro passa
algum a vida presente sem ter que sofrer alguma adversidade.
No pode, porm, no tempo adverso, faltar ocasio de se
insurgir contra o tirano; e, advinda a ocasio, no faltar, entre
muitos, pelo menos um que no se aproveite dela. Ora, o povo
acompanha simpaticamente ao insurrecto; nem facilmente
carecer de resultado o que se realiza com o favor da multido.
Destarte, dificilmente pode acontecer o alongar-se o domnio
do tirano.
35. Isto tambm se patenteia, se se ponderar por onde se
conserva o senhorio do tirano. Pois, no se conserva pelo amor,
visto que pequena ou nula a amizade da multido sujeita ao
tirano, como se esclarece pelo sobredito. Da, no se h de
confiar na fidelidade dos sditos aos tiranos. De fato, no se
encontra tamanha virtude em muitos, de sorte que sejam
contidos pela fidelidade da virtude, de tal modo que, podendo,
deixem de sacudir o jugo da indbita servido. Qui, at nem
se reputar contrrio fidelidade, segundo a opinio de mui-
tos, o opor-se de qualquer maneira perversidade do tirano.
Resta, portanto, que o governo do tirano s se sustente pelo
temor, razo por que procuram, com toda inteno, fazer-se
temidos pelos sditos. O temor , contudo, fundamento dbil.
Pois, os que se submetem somente pelo temor, se ocorrer uma
ocasio na qual possam esperar impunidade, se insurgem
contra os que presidem, tanto mais ardentemente, quanto mais
contra a vontade eram coagidos unicamente pelo medo; assim
como a gua represada pela violncia, quando acha uma sada,
jorra mais impetuosamente. E no carece de perigo o prprio
temor, porquanto, pela demasia dele, a maior parte se atira ao
desespero. Ora, a desesperao do salvamaneto precipita au-
154
dazmente a tentar qualquer sada. No pode, por conseguinte,
ser de longa durao o domnio do tirano.
No se evidencia isso menos com exemplos que com
razes. Se se considerarem assim os feitos dos antigos como
os eventos modernos, mal se achar que haja sido longo o
senhorio dalgum tirano. Por isso, Aristteles, na sua Poltica
(V, 10, 1310-1312), aps enumerar muitos tiranos, demonstra
haver findado o domnio deles todos em breve tempo, tendo,
no obstante, alguns governado por mais tempo, por no
excederem muito na tirania, seno que, a muitos respeitos,
imitavam a moderao do rei.
36. Isto, alis, ainda se faz mais patente, pela considerao
do juzo divino. Pois, como se diz em J (34,30): Faz reinar
o homem hipcrita por causa dos pecados do povo. Ora,
ningum pode ser denominado mais verdadeiramente hipcri-
ta do que aquele que assume a funo de rei e se mostra tirano.
Pois, se diz que hipcrita quem representa o papel de outrem,
como se costuma fazer nos espetculos. Destarte, pois, Deus
permite que governem tiranos para punir os pecados dos
sditos. E tal punio costumou chamar-se, nas Escrituras, ira
de Deus. Donde o Senhor dizer, por Osias (13,11): Dar-te-ei
um rei, no meu furor. Infeliz, porm, do rei que, no furor de
Deus, ao povo se concede. Pois, no pode ser estvel o seu
domnio, por isto (Sl 76,10) que no se esquecer Deus de
apiedar-se, nem conter, na sua ira, as suas misericrdias.
Ao contrrio, diz Joel (2,13) que paciente e de muita
misericrdia e superior malcia. Deus no permitir, por-
tanto, que os tiranos reinem por muito tempo, mas, depois da
tempestade desfechada por eles no povo, traz a tranqilidade
pela deposio deles. Da, o Sbio dizer (Eclo 10,17): Deus
destruiu o assento dos chefes soberbos e, no lugar deles, fez
sentarem-se os mansos.
37. Manifesta-se, outrossim, pela experincia, que os reis
conseguem mais riquezas pela justia, que os tiranos pela
rapina. De fato, por desagradar multido subordinada o
domnio dos tiranos, tm eles de possuir muitos guardas de
segurana, pelos quais se faam seguros contra os sditos e
155
com os quais mister gastar mais do que roubam dos sditos.
Ao passo que o senhorio dos reis, por ser agradvel aos sditos,
tem por guardas de segurana todos eles, com os quais no
precisa gastar; mas s vezes, nas necessidades, do esponta-
neamente aos reis mais do que podem os tiranos extorquir, e
assim se cumpre o que diz Salomo (Pr 11,24): Uns, isto ,
reis, dividem os bens prprios para beneficiar os sditos, e
se tornam mais ricos. Outros, isto , tiranos, arrebatam o
que no seu e andam sempre na penria. Alis, sucede
semelhantemente por justo juzo de Deus, que quem ajunta
riquezas injustamente as desbarata inutilmente, ou lhe so
tambm justamente subtradas. Pois, como diz Salomo (Ecl
5,9): O avarento no se encher de dinheiro e quem ama as
riquezas, delas no tirar fruto; mas antes, como se diz
alhures (Pr 15,27): Perturba a sua casa aquele que segue a
avareza. Aos reis que procuram a justia, porm acrescenta-
lhes Deus as riquezas, como Salomo (3Rs 3,9-13; Pr 10,7)
que, buscando a sabedoria para fazer julgamento, recebeu a
promessa da abundncia de riquezas.
Suprfluo se afigura, todavia, o falar sobre a fama. Quem,
na verdade, duvida de que, no s em vida, seno tambm
depois da morte, vivem de certo modo os bons reis pelo louvor
dos homens e subsistem na saudade? E que, pelo contrrio, o
nome dos maus desaparece imediatamente, ou, se foram in-
signes na maldade, relembrado com abominao? Por isso
que diz Salomo (Pr 10,7): A memria do justo com
louvores; o nome dos mpios, porm, apodrecer, ou porque
desaparece ou porque permanece com fedor.
156
Captulo XII
De como at os bens do mundo, como as riquezas, o
poder, a honra e a fama advm mais aos reis que aos
tiranos, e dos males em que incorrem os tiranos, ain-
da nesta vida
38. Tudo o que vai dito manifesta responderem mais aos
votos dos reis que aos dos tiranos a estabilidade do poder, as
riquezas, a honra e a fama, por cuja consecuo ilcita se
arrastam os prncipes tirania. Certamente, ningum se afasta
da justia, a no ser arrastado pelo desejo de algum proveito.
O tirano, alm disso, priva-se da mais excelente bem-aventu-
rana, que devida por prmio aos reis e, o que mais grave,
granjeia o tormento mximo nas penas. Pois, se aquele que
despoja um homem, ou o reduz servido, ou o mata, merece
a pena mxima, que a morte, no juzo dos homens, e a
condenao eterna, no juzo de Deus; quanto piores suplcios
no se julga h de merecer o tirano que por toda parte e a todos
rouba, trabalha contra a liberdade de todos, mata a quem quer
que seja, a ser bel-prazer? Ademais, raramente se arrependem,
e, intumescidos pelo vento da soberba, abandonados por Deus
em paga dos pegados, e untados pelas adulaes dos homens,
mais raro podem satisfazer-se dignamente. Pois, quando res-
tituiro tudo quanto, fora do devido por justia, surripiaram?
E, entretanto, ningum duvida de que estejam obrigados
restituio. Quando recompensaro aos que oprimiram e de
qualquer modo lesaram? Acrescenta-se-lhes ainda impeni-
tncia o estimarem lcito a eles tudo que impunemente pude-
ram fazer sem resistncia; da, no s no se ocupam em
emendar o que malfizeram, mas, usando do seu costume como
autoridade, transmitem aos psteros a audcia de pecar e,
dessarte, ficam obrigados perante Deus, no somente pelos
prprios crimes, seno tambm pelos daqueles a quem deixa-
ram a ocasio de pecar.
39. Agrava-se-lhes ainda o pecado pela dignidade do
mnus recebido. Assim como o rei terreno castiga mais gra-
vemente os seus ministros, se os apanha contrrios a ele; assim
157
Deus punir mais queles a quem fez executores e ministros
do seu governo, se agem iniquamente, convertendo em amar-
gura o juzo de Deus. Da, dizer-se no livro da Sabedoria
(6,5-7) aos reis inquos: Como, sendo ministros daquele
reino, no julgastes retamente, nem guardastes a lei da justia,
nem andastes segundo a vontade de Deus, horrenda e breve-
mente se vos patentear como ser durssimo o julgamento
para aqueles que governam. Ao pequeno concede-se miseri-
crdia; os potentados, ao revs, padecero tormentos pode-
rosos. E a Nabucodonosor se declara por Isaas (14,15-16):
Sers arrastado ao inferno, para o fundo do lago. Os que te
virem se inclinaro para ti e te contemplaro, como se
estivesses submerso mais profundamente nas penas. Se, pois,
para os reis os bens temporais abundam; se lhes preparado
por Deus um grau excelso de beatitude, ao passo que aos
tiranos se lhes frustram, as mais das vezes, os bens temporais
que ambicionam, sobre jazerem sob muitos perigos temporais
e, o que mais, ficarem privados dos bens eternos, reservan-
do-se-lhes as mais graves penas, devem veementemente dili-
genciar, os que recebem o encargo de governar, por dar-se aos
sditos como reis, e no como tiranos.
O que o rei, e que convm a multido ter um rei, e, mais,
que convm ao governante mostrar-se rei para a multido
subordinada, e no tirano, eis a o que tnhamos de expor.
Captulo XIII
Passa a mostrar a funo do rei, fazendo ver que ele,
no reino, como a alma no corpo e como Deus no
mundo
40. A isso tudo se segue devamos considerar qual seja a
funo do rei e como tem ele de ser.
E, como (Arist. Fsica, II, 2, 194 a 21-22) o que depende
da tcnica imita o que depende da natureza, e desta ltima
recebemos a capacidade de operar segundo a razo, parece que
o melhor derivar da forma de governo natural a funo rgia.
158
Ora, na natureza das coisas, h o governo universal e o
particular. O universal aquele segundo o qual tudo se sujeita
ao governo de Deus, que com sua providncia governa todas
as coisas. O governo particular, muitssimo semelhante ao
divino, acha-se no homem, que por isso se chama microcosmo
(Arist., Fsica, VIII, 2, 252 b 26-27), porque nele se encontra
a forma do governo universal. Pois, assim como toda criatura
corprea e todas as potestades espirituais esto sujeitas ao
governo divino, tambm os membros do corpo e as demais
potncias da alma so regidos pela razo e, destarte, a razo,
de certa menira, est para o homem como Deus para o mundo.
Mas, sendo o homem, como atrs mostramos, animal natural-
mente social, que vive em multido, acha-se nele a semelhana
do governo divino, no somente quanto ao fato de que a razo
governa as demais partes do homem, mas tambm no ser a
multido regida pela razo de um s homem, o que compete
sobretudo funo rgia. No entanto, depara-se-nos certa
semelhana deste regime nalguns animais que vivem social-
mente, como entre as abelhas, que se diz terem reis, no porque
haja nelas governo pela razo, seno por instinto natural
conferido pelo Sumo Regente, que o autor da natureza.
Saiba, por conseguinte, o rei que recebeu este mnus a fim de
ser no reino como a alma no corpo e Deus para o mundo. Se
diligentemente observar isso, acender-se- nele, por um lado,
o zelo da justia, ponderando ter sido destinado a exercer no
reino o julgamento em lugar de Deus; por outro lado, adquire,
ao certo, a suavidade da mansido e da clemncia, conside-
rando cada um dos subordinados ao seu governo, como seus
prprios membros.
159
Captulo XIV
Da semelhana anterior se conclui o modo de gover-
nar e que, assim como Deus distingue cada coisa con-
soante certa ordem, operao e lugar, assim tambm
o rei no seu reino e igualmente a alma no corpo
41. Importa, portanto, considerar o que Deus faz no mun-
do, para se pr, assim, manifesto o que cumpre ao rei fazer.
Ora, duas obras de Deus no mundo se ho de considerar,
em geral: uma, pela qual Ele cria o mundo; outra, pela qual
governa o mundo criado. Estas duas operaes, tem-nas a alma
no corpo. Primeiro, com efeito, o corpo formado pela virtude
da alma; depois, o corpo regido e movido pela alma. Destas
duas obras, a segunda que pertence mais propriamente
funo real. Assim, pertence a todos os reis o governo, e do
regime de governo recebe o nome de rei. Quanto primeira
obra, alis, no convm a todos os reis. Que nem todos eles
instituem o reino ou cidade em que reinam, mas tomam a si o
cuidado do governo do reino ou cidade j institudos. de
considerar, porm, que, se no precedera quem institusse a
cidade ou reino, no se daria o governo do reino. Logo, est
compreendida tambm na funo rgia a instituio da cidade
e do reino. Assim, alguns fundaram as cidades em que reina-
riam, como Nino Nnive e Rmulo Roma.
Da mesma sorte, compete, outrossim, ao ofcio de gover-
no o conservar o que governado e dele usar para o fim para
o qual foi constitudo. Pois, no se poderia conhecer plena-
mente a funo governamental, ignorando-se a razo da insti-
tuio. Ora, a razo da instituio do reino se h de coligir do
exemplo da instituio do mundo no qual se considera, em
primeiro lugar, a produo das prprias coisas, depois a dis-
tino ordenada das partes do mundo. Vem-se, finalmente,
distribudas as diversas espcies de coisas em cada parte do
mundo, como as estrelas no cu, as aves no ar, os peixes na
gua, os animais na terra; aps, vem-se todos abundantemen-
te providos, pela mo divina, daquilo de que tm necessidade.
160
Esta ordenao das coisas criadas, exprimiu-a sutil e
diligentemente Moiss. De fato, prope ele, primeiramente, a
produo das coisas, dizendo (Gn 1,1s.): No princpio, Deus
criou o cu e a terra; depois anuncia que Deus, segundo a
ordem conveniente, faz distintas todas as coisas: separou o dia
da noite, as inferiores das superiores, o mar dos elementos
secos. Ento, mostra o cu ornado de luzeiros, o ar, de aves, o
mar, de peixes, a terra, de animais; e, por fim, atribui aos
homens o senhorio da terra e dos animais. Declara conferido,
pela providncia divina, tanto aos homens como aos outros
animais, o uso das plantas.
42. No pode, verdade, o fundador da cidade ou do reino
produzir de novo homens, lugares de habitao e outros sub-
sdios da vida, seno que tem de usar dos que preexistem na
natureza. Assim tambm, as outras tcnicas tiram da natureza
o material da sua operao, como toma o ferreiro o ferro e o
construtor as madeiras e as pedras para o uso da sua tcnica.
Precisa, portanto, o fundador da cidade e do reino, primeiro,
escolher um lugar conveniente, que conserve em sade os
habitantes, seja suficiente, pela fertilidade, subsistncia,
deleite pela amenidade e os proteja dos inimigos pela defesa.
Se, todavia, faltar alguma das ditas vantagens, tanto mais
conveniente ser o local, quantas mais ou das mais necessrias
tiver das sobreditas. Cumpre, depois, que distribua o lugar
escolhido para a fundao da cidade ou do reino conforme a
exigncia do que requer a perfeio da cidade ou do reino. Isto
, se vai ser institudo um reino, importa ver que lugar seja
apto para construir as cidades, quais para as aldeias, para as
fortificaes, onde se estabelecerem os institutos de ensino,
onde os treinos militares, onde os mercados e assim do resto
requerido pela perfeio do reino. Mas, se se trata da fundao
de cidade, importa providenciar o lugar destinado para as
coisas sagradas, o local para a justia, e para os ofcios. Em
seguida, cumpre reunir os homens que ho de ser delegados,
segundo os seus ofcios, para os lugares convenientes. Deve-se
providenciar, finalmente, para que cada um seja fornecido do
necessrio, conforme a sua condio e estado; pois, do con-
trrio, de modo algum poderia o reino ou cidade subsistir.
161
isto, portanto, sumariamente dito, o que cabe funo
do rei, na instituio da cidade ou do reino, tirado da seme-
lhana da criao do mundo.
Captulo XV
Qual seja o modo de governo conveniente ao rei; por
que o seja maneira do governo divino; de como tal
modo deriva do governo do navio; da comparao da
autoridade sacerdotal e rgia
43. Assim como a fundao da cidade ou do reino deriva
convenientemente da forma da criao do mundo, assim tam-
bm do governo divino que se h de derivar a ordem do
governo.
Deve-se, porm, antes, considerar que governar condu-
zir convenientemente ao devido fim o que governado. Diz-
se, assim, que uma nau governada, quando, pela habilidade
do navegante, dirigida ilesa ao porto, pelo caminho reto. Se,
portanto, alguma coisa est ordenada a um fim exterior a ela,
como o navio ao porto, caber ao ofcio do governo, no s
conservar perfeita a prpria coisa, mas, alm disso, conduzi-la
ao fim. Se, no entanto, houvera algo cujo fim no estivesse
fora dele, tenderia a inteno do seu governador em somente
conserv-lo intacto na sua perfeio. E, conquanto nada de tal
se encontre nas coisas, a no ser o prprio Deus, que para tudo
o fim, todavia o cuidado daquilo que se ordena a um fim
extrnseco impedido de muitos modos por diversos obstcu-
los. Assim, talvez h de haver um que trate de conservar a coisa
no seu prprio ser e outro para que chegue ela sua perfeio
ulterior, como se evidencia no prprio navio, donde deriva o
nome de governador. Pois, cuida o marceneiro do conserto da
nau, se nela houver algum estrago, entretanto o navegante
trabalha para dirigi-la ao porto. Assim, igualmente no homem.
Trata, por certo, o mdico de conservar o homem em vida; o
ecnomo, de ministrar-lhe o necessrio vida; o professor, de
162
faz-lo conhecer a verdade, e o educador, enfim, trata dos
costumes, para que viva consoante a razo. Se, contudo, no
estivera o homem ordenado a outro bem exterior, bastar-lhe-
iam os supracitados cuidados.
44. H, porm, um bem exterior ao homem, enquanto
viver a vida mortal, a saber, a ltima bem-aventurana, que
espera, aps a morte, no gozo de Deus. Porque, como diz o
Apstolo (2Cor 5,6): Enquanto estamos no corpo, peregri-
namos longe de Deus. Por onde o homem cristo, para quem
foi aquela beatitude adquirida pelo sangue de Cristo, e que,
para consegui-la, recebeu o penhor do Esprito Santo, tem
preciso daquele cuidado espiritual, pelo qual seja dirigido ao
porto da salvao eterna, cuidado esse proporcionado aos fiis
pelos ministros da Igreja de Cristo.
Ora, o mesmo se tem de ponderar tanto da multido
inteira, como de um s. Se, pois, o fim ltimo do homem fosse
algum bem existente nele mesmo, e se, igualmente, o fim
ltimo da multido a ser governada fora adquirir ela tal bem
e nele permanecer; e se, ainda, tal fim ltimo, quer do indiv-
duo, quer da multido, fora a vida corporal e a sade do corpo,
seria ofcio do mdico. Se o fim ltimo fora a abundncia das
riquezas, um ecnomo seria rei da multido. E, se conhecer a
verdade fosse um bem tal que a multido o pudesse atingir, o
rei teria o ofcio de professor. Parece, no entanto, ser fim
ltimo da multido congregada o viver segundo a virtude.
Pois, para isto se congregam os homens: para em conjunto
viverem bem, o que no pudera cada um, vivendo separada-
mente. Ora, boa a vida segundo a virtude; portanto, a vida
virtuosa o fim da associao humana.
45. Sinal disto o serem partes da multido reunida
somente aqueles que se relacionam mutuamente no bem viver.
Se, contudo, se congregassem os homens apenas para viver,
sob esse aspecto, tambm seriam parte da multido civil os
animais. Se para adquirir riquezas, formariam uma cidade
todos os que juntos negociam, tal como vemos que so conta-
dos como uma s multido aqueles que, sob as mesmas leis e
o mesmo governo, so dirigidos ao bem viver. Visto que,
163
porm, o homem, vivendo segundo a virtude, ordenado a um
fim ulterior, o qual consiste na fruio divina, como acima
dissemos, cumpre seja o mesmo o fim da multido humana,
como o de um s homem. No fim ltimo da multido
associada viver segundo a virtude, mas sim, pela vida virtuosa,
chegar fruio divina.
Se, alis, o homem pudesse chegar a este fim em virtude
da natureza humana, seria necessrio pertencer funo do rei
dirigir os homens para esse fim; pois, supomos que chamado
de rei aquele a quem est confiado o governo supremo nas
coisas humanas. E tanto mais sublime um governo, quanto
mais alto o fim a que se ordena. Acontece, realmente, que
sempre aquele a quem cabe o fim ltimo comanda os que
cuidam do que ordenado a esse fim; assim, o piloto, a quem
compete dispor sobre a navegao, ordena quele que constri
a nave, como deva fazer a nave apropriada navegao; o
cidado que deve usar de armas ordena ao armeiro fabricar as
armas adequadas. Como, porm, o homem no consegue o fim
da fruio divina por virtude humana, seno divina, conforme
o dito do Apstolo (Rm 6,23) A graa de Deus a vida
eterna conduzir quele fim ltimo no cabe ao governo
humano, seno ao divino.
46. Logo, tal governo pertence quele rei que no
somente homem, mas tambm Deus, isto , o Senhor Jesus
Cristo, que, tornando os homens filhos de Deus, introdu-los
na glria celeste. este, pois, o governo a Ele entregue e que
no se corromper, sendo por isso chamado nas Sagradas
Escrituras no s sacerdote, mas tambm rei, dizendo Jere-
mias (23,5): Reinar um rei, e ser sbio; por isso, dEle
deriva o sacerdcio real. E, o que mais, todos os fiis de
Cristo, enquanto so membros dEle, so denominados reis e
sacerdotes (Ap 1,6; 5,10; 20,6). A fim de ficar o espiritual
distinto do terreno, foi, portanto, cometido o ministrio deste
reino no a reis terrenos, mas a sacerdotes e, principalmente,
ao Sumo Sacerdote, sucessor de Pedro, Vigrio de Cristo, o
Romano Pontfice, a quem importa serem sujeitos todos os
reis dos povos cristos, como ao prprio Senhor Jesus Cristo.
Assim, pois, como j foi dito, a ele, a quem pertence o cuidado
164
do fim ltimo, devem submeter-se aqueles a quem pertence o
cuidado dos fins antecedentes, a ser dirigidos por seu comando.
47. Mas, como o sacerdcio dos gentios e todo o culto das
coisas divinas ordenava-se conquista dos bens temporais,
que se ordenam todos ao bem comum da multido, cujo
cuidado da incumbncia do rei, convinha se sujeitassem aos
reis os sacerdotes dos gentios. E, sendo na Lei Antiga prome-
tidos bens terrenos que ao povo religioso seriam dados, no
pelos demnios, seno pelo Deus verdadeiro, da ler-se na
Antiga Lei que os sacerdotes estivessem subordinados aos
reis. Na Lei Nova, porm, h um sacerdcio mais alto, pelo
qual os homens so levados aos bens celestes; da, na Lei de
Cristo, os reis devem estar sujeitos aos sacerdotes.
Por esse motivo se deu, por maravilhosa providncia
divina, que, na cidade de Roma, prevista por Deus como
havendo de ser a sede principal do sacerdcio cristo, a fosse
paulatinamente crescendo o costume de se submeterem aos
sacerdotes os chefes da cidade. Na verdade, como narra Val-
rio Mximo (Memorablia, I 1, 9), a nossa cidade julgou,
sempre, que tudo devia ser posposto religio, at mesmo no
que quis se visse o decoro da majestade suprema. Por isso, no
duvidaram de pr o poder a servio da religio, julgando
haviam de ter o senhorio das coisas humanas, uma vez que
tivessem sido, bem e constantemente, servidores do poder
divino. E, como tambm haveria de ser, na Glia, muito
vigorosa a religio do sacerddio cristo, providenciou Deus
que, ainda entre os gauleses, os sacerdotes gentios, chamados
Druidas, definissem o direito de toda a Glia, conforme relata
Jlio Csar no livro que escreveu Sobre a guerra gaulesa (VI
13, 5).
165
Captulo XVI
Que, assim como para conseguir o fim ltimo se re-
quer que o rei disponha os seus sditos a viver segun-
do a virtude, o mesmo se d com os fins
intermedirios. E aqui se registra o que est ordena-
do ao bem-viver e o que o impede, e que remdio o
rei deve aplicar aos ditos impedimentos
48. Assim como vida feliz que esperamos no cu se
ordena, como ao fim, a vida pela qual os homens vivem bem
aqui, igualmente se ordenam boa vida da multido, como ao
fim, quaisquer bens particulares que o homem procura, quer
riquezas, quer lucros, quer sade, quer eloqncia ou erudio.
Se, pois, como foi dito, quem cuida do fim ltimo deve ter
prioridade sobre os que tm o cuidado do que ordenado ao
fim e dirigi-los pelo seu comando, do que vai dito se pe claro
que o rei, assim como deve se sujeitar, como ao Senhor, ao
governo que se administra pelo ofcio sacerdotal, assim tam-
bm deve presidir a todos os ofcios humanos e orden-los
com o comando do seu governo.
Ora, todo aquele a quem incumbe perfazer algo que se
ordena a algo de outro como a seu fim, deve atentar para que
sua obra esteja de acordo com o fim. Assim como o ferreiro
faz a espada de modo que convenha luta e o construtor deve
edificar a casa de modo que seja prpria para ser habitada. E,
sendo a beatitude celeste fim da vida presentemente bem
vivida, pertence funo rgia, por essa razo, procurar o bem
da vida da multido, segundo convm consecuo da beati-
tude celeste, isto , preceituando o que leva bem-aventurana
celeste e interdizendo o contrrio, dentro do possvel.
Mas, qual o caminho para a verdadeira beatitude e quais
sejam os impedimentos da mesma, conhece-se pela lei divina,
cujo conhecimento ou ensinamento pertence ao ofcio dos
sacerdotes, conforme o dito de Malaquias (2,7): Os lbios
dos sacerdotes guardam a cincia e na sua boca se buscar a
lei. E por isso preceitua o Senhor no Deuteronmio (17,18-
166
19): Depois de ter-se sentado o rei no trono do seu reino,
escrever em volume para si o Deuteronmio desta lei, rece-
bendo o exemplar do sacerdote da tribo de Levi, e t-lo-
consigo e o ler todos os dias da sua vida, a fim de aprender
a temer o Senhor seu Deus e guardar-Lhe as palavras e
cerimnias que esto prescritas na Lei. Deve, portanto,
instrudo pela lei divina, aplicar-se a este esforo principal,
isto , como viva bem a multido a ele sujeita; esforo esse
que se divide em trs partes: primeira, a instaurao da boa
vida na multido a ele sujeita; segunda, a conservao dessa
vida j instaurada; terceira, o melhoramento dessa vida con-
servada.
49. Ora, duas coisas se requerem para a boa vida de um
homem: uma principal, que a ao segundo a virtude, pois a
virtude aquilo pelo que se vive bem; outra, secundria e
como que instrumental, isto , a suficincia dos bens corp-
reos, cujo uso necessrio ao exerccio das virtudes. Todavia,
a prpria unidade do homem tem por causa a natureza, enquan-
to a unidade da multido, que denominada paz, deve ser
procurada pela indstria do dirigente. Assim, pois, trs condi-
es se exigem para instaurar a boa vida da multido. Primeira,
que a multido se estabelea na unidade da paz. Segunda, ser
essa multido, unida pelo vnculo da paz, dirigida a proceder
bem. Pois, assim como o homem nada pode fazer de bem, se
no for pressuposta a unidade das suas partes, tambm assim
a multido dos homens, carente da unidade da paz, impedida
de bem proceder, enquanto anda em briga consigo mesma.
Terceira, requer-se que, por indstria do dirigente, haja abun-
dncia suficiente do necessrio para o bem viver. Por onde,
constituda a boa vida na multido por obra do rei, segue-se
que deva tratar da sua conservao.
50. H, entretanto, trs obstculos com que se tolhe a
permanncia do bem pblico, sendo um deles proveniente da
natureza. Em verdade, no deve instituir-se o bem da multido
somente por um tempo, mas para ser, de certo modo, perptuo.
No podem, contudo, os homens, por serem mortais, durar
perpetuamente. Nem, enquanto vivem, esto sempre no mes-
mo vigor, por ser a vida humana sujeita a muitas variaes e,
167
destarte, os homens no so igualmente aptos para realizar as
funes humanas por toda a vida. O outro impedimento
conservao do bem pblico, proveniente do interior, consiste
na perversidade das vontades, quer pela indolncia no execu-
tar as coisas que a nao requer, quer demais disso, pela sua
nocividade paz da multido, quando, transgredindo a justia
da paz, perturbam a paz dos outros. Tem causa no exterior o
terceiro impedimento conservao da nao, quando, pela
incurso dos inimigos, dissolve-se a paz e, s vezes, ficam
completamente transtornados o reino ou a cidade.
Impem-se ao rei, conseqentemente, trs cuidados a
respeito dos trs estorvos nomeados. O primeiro acerca da
sucesso dos homens e substituio daqueles que esto frente
das diversas funes, de modo que, assim como pelo governo
divino, nas coisas corruptveis que no podem durar sempre
as mesmas, se prov a que, pela gerao, sucedam uns em
lugar de outros, conservando-se assim a integridade universal
do universo. Assim igualmente, pela diligncia do rei, se
conserve o bem da multido subordinada, quando solicitamen-
te cuida da maneira como sucedero outros no lugar dos que
venham a faltar. Em segundo lugar, desvie da iniqidade, com
suas leis e ordenaes, penas e prmios, os homens a ele
subordinados e os induza s obras virtuosas, tomando o exem-
plo de Deus que, dando leis aos homens, aos observantes
confere recompensa, e aos transgressores, castigos. Fora ,
em terceiro lugar, que o rei cuide de tornar segura contra os
inimigos a multido a ele sujeita. Nada adiantaria, por certo,
evitar os perigos internos, se no pudera defender-se dos
exteriores. Resta, pois, para a boa instituio da multido, um
terceiro ponto pertencente ao ofcio rgio: ser solcito da
proviso, o que se dar se esforar-se por realizar, em cada
ponto acima proposto, a correo do que est fora da ordem,
o suprimento do que est faltando e esforar-se por aperfeioar
o que puder ser feito melhor. Por isso mesmo, tambm o
Apstolo (1Cor 12,31) adverte os fiis a que sempre aspirem
aos dons mais elevados.
, pois, isto o que compete ao ofcio real, do que importa
tratar detalhadamente com diligncia.
168
Livro II
Captulo I
De que maneira compete ao rei fundar a cidade ou
fortalezas para conseguir fama, e de como h de esco-
lher, para isto, lugares temperados, e que vantagens
alcanam com isso os reinos e, contrariamente, que
incmodos
51. Importa, pois, em primeiro lugar, comear a expor o
dever do rei, pela fundao da cidade ou do reino. De fato,
segundo diz Vegcio (Instituies militares, IV, Prol.), as
mais poderosas naes e os prncipes elogiados no julgaram
haver maior glria do que a de fundar novas cidades ou, por
certo engrandecimento, transferir para o seu nome as fundadas
por outros, o que, alis, concorda com os ensinamentos da
Escritura Sagrada. Pois, diz o Sbio no Eclesistico (40,19),
que o construtor de uma cidade consolidar o nome. Real-
mente, o nome de Rmulo seria ignorado hoje, se no fundara
Roma.
Na fundao de uma cidade ou reino, deve-se primeiro, se
houver recurso, escolher uma regio que importa seja tempe-
rada, porque muitas vantagens traz aos habitantes tal regio.
Primeiro, porque, com o clima temperado da regio, conse-
guem os homens a conservao do corpo e a longevidade.
Pois, consistindo a sade em certo temperamento dos humo-
res, conserva-se a sade no lugar temperado, pois o semelhan-
te conservado pelo seu semelhante. Havendo, porm,
excesso de calor, ou de frio, fora que, conforme o estado do
clima, se mude o do corpo; donde vem o transmigrarem, por
uma certa indstria natural, certos animais, no tempo do frio,
para lugares quentes, retornando no tempo de calor para os
stios frios, a fim de conseguirem, com a disposio contrria
do lugar, o temperamento conveniente do tempo.
52. Por outra, como o animal vive pelo quente e mido,
se aquele for intenso, depressa se secar o mido natural e
169
fenecer a vida, bem como se extingue uma candeia, se a
umidade infusa se consome depressa pela grandeza da chama.
Por essa razo, em certas regies quentssimas da Etipia, no
concedido aos homens viver alm dos trinta anos. E, nas
regies frias em excesso, o mido natural facilmente se con-
gela, e extingue-se rapidamente o calor natural. Depois, para
as ocasies das guerras, com que se pe segura a sociedade
humana, vale de muito a regio temperada. Pois, como conta
Vegcio (Inst. milit., I, 2), diz-se que todas as naes vizinhas
ao sol, ressecadas pelo calor excessivo, tm mais sabedoria,
porm menos sangue, razo pela qual no possuem a constn-
cia e confiana no combate corpo a corpo, por temerem
ferimentos os que sabem ter pouco sangue. Ao contrrio, os
povos setentrionais, afastados dos ardores solares, embora
imprudentes, redundam todavia de copioso sangue, e so
prestssimos para a guerra. Aqueles que habitam plagas tem-
peradas so dotados de sangue bastante para desprezarem os
ferimentos e a morte, nem lhes falta, para guardar moderao
nos quartis, a prudncia que lhes aproveita no pouco nos
combates e nos conselhos de guerra.
, enfim, de no pouco valor para a vida poltica a regio
temperada. Diz, em verdade, Aristteles na sua Poltica (VII,
7, 1327 b 23-33): As gentes que habitam as terras frias so
cheias de nimo, porm mais deficientes na inteligncia e na
arte, pelo que permanecem mais em sua liberdade. No vivem,
no entanto, politicamente; e, por falta de prudncia, no po-
dem senhorear os vizinhos. Entretanto, as que esto nos luga-
res quentes so intelectivas e engenhosas na cincia, porm,
sem nimo, razo por que so sujeitas, e permanecem servas.
As que, contudo, vivem nas zonas mdias so dotadas tanto
de intelecto como de nimo, resultando no s perseverarem
livres e poderem viver ao mximo politicamente, mas tambm
saberem mandar nos outros. Portanto, h de se escolher
regio temperada para fundar cidade ou reino.
170
Captulo II
De que maneira devem os reis e prncipes escolher as
regies para fundar cidades ou fortalezas, em que
seja saudvel ao mximo o clima, e mostra como e
por que indcios se conhece tal lugar
53. Depois de escolher a regio, faz-se mister escolher,
para fundao da cidade, lugar idneo, no qual, antes de tudo,
parece de desejar a salubridade do clima. Pois, a qualquer
convivncia antecede a vida natural que, pela salubridade do
ar, se conserva saudvel. Ora, o mais salubre dos lugares,
segundo opina Vitrvio (Da arquitetura, I, 4, Princpio), o
elevado, no-nebuloso, no sujeito a geada, em face de cus
nem muito quentes nem frios e, enfim, no vizinho de pnta-
nos. De fato, a altitude do lugar costuma contribuir para a
salubridade do clima, porque o lugar alto fica aberto aos sopros
dos ventos que tornam puro o ar; assim tambm os vapores,
que pela fora dos raios solares se exalam da terra e das guas,
aumentam mais nos vales e baixadas, do que nas alturas. Por
certo, mais leve o ar nas elevaes. Ora, tal leveza do ar, que
muito aproveita respirao livre e franca, impedida pelas
nvoas e geadas, que costumam abundar nos lugares muito
midos; da serem estes contrrios salubridade. E, posto que
abundam em demasiada umidade os lugares pantanosos, im-
porta seja escolhido longe dos pntanos o lugar para fundao
da cidade. Pois que (Ibidem), ao nascer do sol, ao chegarem
a esse lugar as brisas matutinas e se lhes ajuntarem os nevoei-
ros nascidos dos pntanos, as emanaes venenosas dos ani-
mais palustres se espargiro, misturadas com as neblinas, e
empestaro o local. Parece (Ibid., c. 4, antes do fim), entre-
tanto, que ficaria razovel se se construsse uma cidade forti-
ficada nos pntanos que estivessem perto do mar, olhando para
o setentrio ou mais ou menos, dado sejam esses pntanos
mais elevados que o litoral. Realmente, cavando-se fossos,
abir-se- sada da gua para o litoral, e o mar, crescido com as
tempestades, invadindo os pntanos, no permitir o nasci-
mento de animais palustres. E, se descerem dos lugares mais
171
altos, sero mortos pela salsugem com que no esto acostu-
mados.
54. Importa, igualmente, que o lugar destinado cidade
seja temperadamente exposto ao calor e ao frio, atendendo aos
vrios pontos cardeais. Verdadeiramente (Ibid., c. 4, princ.),
no ser salubre a cidade fortificada muito prxima do mar,
se estiver contra o meridio, porquanto tais paragens sero
frias de manh, por no serem expostas ao sol; j no meio dia
sero ardentes pela incidncia do sol. Se estiverem em face ao
ocidente, sero tpidas, ou ento frias ao nascer do sol, quentes
no meio-dia e, de tarde, abrasam por causa da continuidade do
calor e do bater do sol. Se entestarem, porm, com o nascente,
aquecem-se temperadamente de manh, por causa da oposio
direta ao sol; o calor no aumentar muito no meio-dia, por
no incidir o sol diretamente no lugar, ao passo que tarde,
retirando-se totalmente os raios solares, os lugares refrescam-
se. Ser a mesma temperatura, ou semelhante, se o lugar da
cidade fizer face ao aquilo. Ora bem, pela experincia, pode-
mos saber que com o maior calor se goza menos sade.
Efetivamente, no podem durar, mas se dissolvem, os corpos
que, das regies frias, se transportam para as quentes, porque
o calor, haurindo-lhes o vapor, lhes desfaz as foras naturais;
tambm pela mesma razo, nos lugares salubres, os corpos se
debilitam pelo calor excessivo.
(At aqui a obra genuna de Santo Toms deixada inacabada)
172

AQUINO - Escritos Políticos PDF

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