ALM DO MATERIALISMO ESPIRITUAL

Chgyam Trungpa

Traduo por Octavio Mendes Cajado
Reviso de contedo e forma a cargo do Grupo de Estudos do Dharma de So Paulo

Ttulo original: Cutting Through Spiritual Materialism
Copyright 1973 Chgyam Trungpa
Editado no Brasil pela editora Cultrix, na Amrica do Norte pela Shambhala Publications


"O percurso correto do caminho espiritual um processo muito sutil e no alguma coisa a que possamos atirar-nos
ingenuamente. Existem numerosos desvios que levam a uma distoro egocentrada da espiritualidade; podemos iludir-
nos, imaginando que estamos nos desenvolvendo espiritualmente quando, na verdade, no fazemos seno fortalecer
nosso egocentrismo por meio de tcnicas espirituais. A essa distoro bsica pode dar-se o nome de materialismo
espiritual."

Alm do materialismo espiritual a transcrio de duas sries de palestras dadas por Trungpa Rinpoche em 1970-
71. "As palestras discutem, em primeiro lugar, as vrias maneiras pelas quais as pessoas se envolvem com o
materialismo espiritual, as muitas formas de auto-iluso em que os aspirantes podem cair. Depois desse passeio pelos
desvios ao longo do trajeto, discutimos o verdadeiro caminho espiritual, em seus contornos mais amplos.

"O que se apresenta aqui um enfoque budista clssico no no sentido formal, mas no sentido de mostrar o
cerne do enfoque budista da espiritualidade. Apesar de no ser testa, o caminho budista no contradiz as disciplinas
testas. As diferenas entre os caminhos so mais uma questo de nfase e de mtodo. Os problemas bsicos do
materialismo espiritual so comuns a todas as disciplinas espirituais."




Para Chokyi-lodr, o Marpa,
Pai da linhagem Kagyu



Biografia do Autor

Chogyam Trungpa, Rinpoche, fundou vrias comunidades contemplativas budistas na Amrica do Norte, sendo as
duas maiores Karma Dzong, em Boulder, Colorado, e Karm Chling, em Barnet, Vermont. Tambe'm fundou uma
comunidade teraputica experimental e criou o Instituto Naropa, entidade acadmica na qual estudantes podem
experimentar a interao entre disciplinas budistas e ocidentais. Sendo diretor e principal instrutor desses centros,
representa um amigo e mestre de meditao para inmeros alunos.

Como a dcima primeira encamao do Trungpa Tulku, foi educado desde a infncia, para ser o abade superior dos
mosteiros Surmang, no leste do Tibete. Aps um longo e rduo treinamento, foi iniciado e entronizado como herdeiro
das linhagens de Milarepa e Padmasambhava. Assim, concluiu seus estudos meditativos e intelectuais nas tradies
Kagy e Nyingma.

Obrigado a deixar seu pas em virtude da invaso do Tibete pelos comunistas chineses em 1959, Trungpa passou
trs anos na ndia, indo depois para a Inglaterra com a finalidade de estudar religio comparada e Psicologia, na
Universidade de Oxford. Aps quatro anos em Oxford, fundou o primeiro centro budista tibetano de estudos e
meditao no hemisfrio ocidental Samyeling, na Esccia. Em 1970, visitou a Amrica do Norte e, em resposta ao
interesse extraordinrio despertado pelos seus ensinamentos, decidiu fixar residncia nos Estados Unidos.

Lecionou na Universidade do Colorado e tem viajado largamente pelos Estados Unidos e Canad, conduzindo
seminrios e pronunciando conferncias. autor de uma autobiografia, de dois livros de poesia e outras obras, entre os
quais The Myth o f Freedom e Shambala: The Sacred Path of the Warrior.

O leitor que desejar maiores informaes sobre os centros de Trungpa pode escrever, em ingls, para: Vajradhatu,
1345 Spruce St., Boulder, Colorado, 80302 U.S.A.; ou, em portugus, para o Grupo de Estudos do Dharma, Caixa
Postal 8.312, 01051 So Paulo, SP, Brasil.



Introduo

A srie de palestras aqui contida foi proferida em Boulder, Colorado, no outono de 1970 e na primavera de 1971.
Naquela ocasio, estvamos formando Karma Dzong, nosso centro de meditao em Boulder. Embora a maioria de
meus alunos fossem sinceros em sua aspirao de seguir o caminho espiritual, traziam para o caminho uma grande dose
de confuso, mal-entendidos e expectativas. Desse modo, julguei necessrio apresentar a meus alunos um apanhado
geral do caminho, com-algumas advertncias acerca dos perigos que poderiam encontrar ao percorr-lo.

Parece agora que a publicao dessas palestras poder ser til queles que se interessam por disciplinas espirituais.
O percurso correto do caminho espiritual um processo muito sutil e no alguma coisa a que possamos atirar-nos
ingenuamente. Existem numerosos desvios que levam a uma distoro egocentrada da espiritualidade; podemos iludir-
nos imaginando que estamos nos desenvolvendo espiritualmente quando, na verdade, no fazemos seno fortalecer
nosso egocentrismo por meio de tcnicas espirituais. A essa distoro bsica pode dar-se o nome de materialismo
espiritual.

As palestras discutem, em primeiro lugar, as vrias maneiras pelas quais as pessoas se envolvem com o
materialismo espiritual, as muitas formas de auto-iluso em que os aspirantes podem cair. Depois desse passeio pelos
desvios ao longo do trajeto, discutimos o verdadeiro caminho espiritual em seus contornos mais amplos.

O que se apresenta aqui um enfoque budista clssico no no sentido formal, mas no sentido de mostrar o cerne
do enfoque budista da espiritualidade. Apesar de no ser testa, o caminho budista no contradiz as disciplinas testas.
As diferenas entre os caminhos so mais uma questo de nfase e de mtodo. Os problemas bsicos do materialismo
espiritual so comuns a todas as disciplinas espiri tuais. O enfoque budista comea com a nossa confuso e o nosso,
sofrimento, e atua no sentido de destrinchar sua origem. O enfoque testa comea com a riqueza de Deus e atua no
sentido de elevar a conscincia de modo que ela experimente a presena de Deus. Todavia, dado que os obstculos ao
relacionamento com Deus so as nossas confuses e negatividades, o enfoque testa tambm precisa lidar com elas. O
orgulho espiritual, por exemplo, causa tantos problemas nas disciplinas testas quanto no Budismo.

De acordo com a tradio budista, o caminho espiritual o processo de atravessar e superar a nossa confuso, de
descobrir o estado desperto da mente. Quando este estado se encontra entulhado pelo ego e pela parania que o
acompanha, assume o carter de um instinto subliminar. Dessa forma, no se trata de construir o estado desperto da
mente, mas sim de queimar as confuses que o obstruem. No processo de consumir as confuses, descobrimos a
iluminao. Se o processo fosse outro, o estado desperto da mente seria um produto dependente de causa e efeito e,
assim, passvel de.dissoluo. Tudo o que criado, mais cedo ou mais tarde, tem de morrer. Se a iluminao fosse
criada dessa maneira, haveria sempre a possibilidade de o ego reafirmar-se, provocando um retomo ao estado de
confuso. A iluminao permanente porque no a produzimos; apenas a descobrimos. Na tradio budista, a analogia
do Sol que surge por trs das nuvens freqentemente empregada para explicar o descobrimento da iluminao. Na
prtica da meditao, removemos a confuso do ego a fim de vislumbrar o estado desperto. A ausncia da ignorncia,
da sensao de opresso, da parania, descerra uma viso fantstica da vida. Descobrimos um modo diferente de ser.

O cerne da confuso o fato de o homem ter um senso de ego que lhe parece contnuo e slido. Quando ocorre um
pensamento, uma emoo, ou um evento, h o sentido de que algum tem conscincia do que est acontecendo. Voc
sente que voc est lendo estas palavras. Esse senso do eu, na realidade, um evento transitrio, .descontnuo, que em
nossa confuso parece perfeitamente estvel e contnuo. Como tomamos por real a nossa viso confusa, lutamos para
manter e incrementar esse eu slido. Tentamos aliment-lo com prazeres e escud-lo contra a dor. A experincia
ameaa continuamente revelar-nos nossa transitoriedade, de modo que lutamos continuamente para encobrir qualquer
possibilidade de descoberta da nossa verdadeira condio. "Mas", poderamos perguntar, "se a nossa verdadeira
condio um estado desperto, por que nos ocupamos tanto em evitar que tomemos conscincia disso?" Porque
estamos to imersos em nossa confusa viso do mundo que consideramos real o nico mundo possvel. Essa luta por
manter o senso de um eu slido e contnuo obra do ego.

O ego, contudo, consegue apenas sucesso parcial em sua tentativa de defender-nos do sofrimento. a insatisfao
que vem junto com a luta do ego que nos inspira a examinar o que estamos fazendo. E, uma vez que sempre existem
hiatos na conscincia que temos de ns mesmos, torna-se possvel algum discernimento.

Uma interessante metfora empregada no Budismo tibetano para descrever o funcionamento do ego a dos 'Trs
Senhores do Materialismo": o "Senhor da Forma", o "Senhor da Fala", e o "Senhor da Mente". Na discusso que se
segue sobre os Trs Senhores, as palavras "materialismo" e "neurtico" dizem respeito ao do ego.

O Senhor da Forma refere-se perseguio neurtica do conforto fsico, da segurana e do prazer. Nossa sociedade
altamente organizada e tecnolgica reflete nossa preocupao em manipular o ambiente fsico de modo a nos
salvaguardar das irritaes provenientes dos aspectos crus, rudes e imprevisveis da vida. Elevadores acionados por
botes de comando, carne empacotada, ar condicionado, privadas com descarga de gua, velrios particulares, planos de
aposentadoria, produo em massa, satlites meteorolgicos, mquinas de terraplenagem, luzes fluorescentes, empregos
das nove s cinco, televiso tudo so tentativas de criar um mundo controlvel, seguro, previsvel e prazeroso.

O Senhor da Forma no significa as situaes de vida em si que criamos para serem fisicamente ricas e seguras.
Refere-se, antes, preocupao neurtica que nos impele a cri-las, a tentar controlar a Natureza. O ego ambiciona
assegurar-se e entreter-se, buscando evitar toda e qualquer irritao. Desse modo, agarramo-nos aos nossos prazeres e
propriedades, tememos mudanas ou foramos mudanas, tentamos criar um ninho ou um playground.

O Senhor da Fala tem a ver com o emprego do intelecto no relacionamento com o mundo. Adotamos grupos de
categorias que servem como alavancas, como meios para manipular fenmenos. Os produtos mais plenamente
desenvolvidos dessa tendncia so as ideologias, os sistemas de ide'ias que racionalizam, justificam e santificam nossas
vidas. Nacionalismo, comunismo, existencialismo, Cristianismo, Budismo todos nos proporcionam identidades,
regras de ao e interpretaes de como e por que as coisas acontecem como acontecem.

Aqui, novamente, o emprego do intelecto no em si mesmo o Senhor da Fala. O Senhor da Fala indica a
inclinao do ego a interpretar o que quer que seja ameaador ou irritante de modo a neutralizar a ameaa ou
transform-la em algo "positivo" do ponto de vista do ego. O Senhor da Fala refere-se ao uso de conceitos como filtros
que nos resguardam de uma percepo direta do que . Os conceitos so levados demasiado a srio; so utilizados como
instrumentos para solidificar o nosso mundo e a ns mesmos. Se existe um mundo com coisas a que se possa dar nomes,
ento o "eu", como uma das coisas nomeveis, tambm existe. Nosso desejo no deixar espao algum para dvidas
ameaadoras, para a incerteza ou a confuso.

O Senhor da Mente refere-se ao esforo da conscincia em conservar a percepo de si mesma. O Senhor da Mente
impera quando usamos disciplinas espirituais e psicolgicas como meios de conservar a conscincia que temos de ns
mesmos, de nos agarrar ao senso de eu. Drogas, ioga, oraes, meditao, transes, vrias psicoterapias tudo pode ser
usado com essa finalidade.

O ego capaz de converter tudo para seu uso prprio, inclusive a espiritualidade. Se aprendemos, por exemplo,
uma tcnica de meditao dentro de uma prtica espiritual particularmente benfica, o ego se pe, primeiro, a trat-la
como um objeto de fascinao e, depois, a examin-la. Por fim, visto que o ego slido apenas na aparncia e no pode,
de fato, absorver coisa alguma; s capaz de arremedar. Em tais circunstncias, ele procura examinar e imitar a prtica
da meditao e o modo de vida meditativo. Depois de aprendermos todos os truques e todas as respostas do jogo
espiritual, tentamos imitar automaticamente a espiritualidade, j que o envolvimento verdadeiro exigiria uma completa
eliminao do ego, e a ltima coisa que desejamos fazer renunciar completamente a ele. Entretanto, no podemos
experimentar aquilo que estamos tentando imitar; podemos apenas encontrar alguma rea dentro dos limites do ego que
parea ser a mesma coisa. O ego traduz tudo em termos do seu prprio estado de sade, de suas qualidades intrnsecas.
Experimenta um sentido de grande realizao e excitao quando consegue criar um modelo desse tipo. Finalmente
criou um feito tangvel, uma confirmao de sua prpria individualidade.

Se formos bem-sucedidos em manter a conscincia que temos de ns mesmos atravs de tcnicas espirituais, o
desenvolvimento espiritual autntico ser altamente improvvel. Nossos hbitos mentais se tomam to fortes que fica
difcil penetr-los. Podemos at chegar ao desenvolvimento totalmente demonaco da completa "Egoidade".

Embora o Senhor da Mente detenha o maior poder para subverter a espiritualidade, os outros dois Senhores podem
tambm reger a prtica espiritual. O retiro no seio da Natureza, o isolamento, a gente simples, sossegada, digna tudo
pode ser meio para nos proteger da irritao, tudo pode ser expresso do Senhor da Forma. Ou talvez a religio nos
fornea uma racionalizao para criarmos um ninho seguro, um lar singelo mas confortvel, para conseguirmos um
companheiro afvel e um emprego estvel e fcil.

O Senhor da Fala tambm se envolve com a prtica espiritual. Ao seguir um caminho espiritual, podemos
substituir nossas crenas anteriores por uma nova ideologia religiosa, continuando, porm, a us-la da antiga maneira
neurtica. Por mais sublimes que sejam nossas idias, se as tomamos com excessiva seriedade e as utilizamos para
manter nosso ego, ainda assim estaremos sendo governados pelo Senhor da Fala.

Se examinarmos nossos atos, quase todos concordaremos, provavelmente, em que somos governados por um ou
mais dos Trs Senhores. "Mas", poderamos perguntar, "e da? Isto simplesmente uma descrio da condio humana.
Sim, sabemos que a tecnologia no consegue pr-nos a salvo de guerras, crimes, doenas, insegurana econmica,
trabalho laborioso, velhice e morte; tampouco nossas ideologias nos resguardam da dvida, incerteza, confuso e
desorientao; nem podem as nossas terapias proteger-nos da dissoluo dos altos estados de conscincia que viermos
temporariamente a alcanar ou da desiluso e angstia da decorrentes. Mas que outra coisa podemos fazer? Os Trs
Senhores parecem poderosos demais para serem derrubados e no sabemos com que poderamos substitu-los."

Perturbado por essas indagaes, o Buda examinou o processo pelo qual os Trs Senhores governam. Investigou
por que nossas mentes os seguem e se no havia um outro caminho. Descobriu que os Trs Senhores nos seduzem
criando um mito fundamental: o de que somos seres concretos. Todavia, o mito, em ltima anlise, falso, uma imensa
burla, uma fraude gigantesca, a raiz do nosso sofrimento. Para fazer essa descoberta, ele precisou romper as defesas
muito complexas erguidas pelos Trs Senhores, com o fim de impedir que seus sditos descobrissem o engano
fundamental que a origem do poder deles. No poderemos, de maneira alguma, livrar-nos do domnio dos Trs
Senhores a menos que ns, tambm, cortemos e atravessemos, camada por camada, as suas complexas defesas.

As defesas dos Senhores so criadas com material das nossas mentes, que eles utilizam para preservar o mito
bsico da solidez. A fim de enxergar por ns mesmos como este processo funciona, precisamos examinar nossa prpria
experincia. "Mas como," podemos perguntar, "haveremos de conduzir este exame ? Que mtodo ou instrumento vamos
usar?" O mtodo descoberto pelo Buda foi a meditao. Ele verificou que lutar para encontrar respostas no surtia
efeito. S quando havia brechas na sua luta que lhe acudiam discernimentos. Comeou a dar-se conta de que existia
dentro de si uma qualidade sadia e desperta que s se manifestava na ausncia de luta. Por isso, a prtica da meditao
implica "deixar ser".

Tem havido uma srie de idias errneas acerca da meditao. Algumas pessoas a consideram um estado mental
semelhante a um transe. Outras pensam nela em termos de treinamento, no sentido de ginstica mental. A meditao,
contudo, no nenhuma dessas coisas, embora lide com estados mentais neurticos. No difcil nem impossvel lidar
com tais estados. Eles tm energia, pressa e um certo padro. A prtica da meditao implica deixar ser uma
tentativa de acompanhar o padro, uma tentativa de acompanhar a energia e a velocidade. Dessa forma, aprendemos
como lidar com esses fatores, como relacionar-nos com eles, no no sentido de faz-los amadurecer como gostaramos,
mas no sentido de conhec-los como so e de trabalhar com o seu padro.

H uma histria sobre o Buda em que se conta como ele, de uma feita, transmitiu ensinamento a um famoso
tocador de citara que desejava estudar meditao. Perguntou o msico: "Devo controlar minha mente ou devo deix-la
completamente solta?" O Buda respondeu: "Visto que voc um grande msico, diga-me como afinaria as cordas do
seu instrumento." Disse o msico: "Eu no as deixaria ficar nem demasiado retesadas nem demasiado frouxas." "Da
mesma forma," acudiu o Buda, "na sua prtica da meditao voc no deve impor nada com demasiada fora sua
mente, nem deve permitir que fique ao leu." Eis a o ensinamento de como deixar a mente ser de um modo bastante
aberto, de como sentir o fluxo da energia sem tentar sujeit-lo e sem deixar que ele se descontrole, de como acompanhar
o padro da energia da mente. Essa a prtica da meditao.

Tal prtica se faz necessria, via de regra, porque o padro do nosso pensamento, o nosso modo conceitualizado de
conduzir a vida, ou demasiado manipulativo, impondo-se ao mundo, ou completamente desgovernado e sem controle.
Por conseguinte, nossa prtica da meditao precisa comear com a camada mais superficial do ego, com os
pensamentos discursivos que esto sempre a atravessar-nos a mente, com a nossa tagarelice mental. Os Senhores
empregam o pensamento discursivo como a sua primeira linha de defesa, como pees, em seu esforo para iludir-nos.
Quanto mais geramos pensamentos, tanto mais ocupados nos tornamos mentalmente e tanto mais nos convencemos da
nossa existncia. Desse modo, os Senhores esto constantemente tentando ativar esses pensamentos, tentando criar uma
constante sobreposio de pensamentos, para que nada mais se possa ver alm deles. Na verdadeira meditao no
existe a ambio de suscitar pensamentos, e tampouco existe a ambio de suprimi-los. Permite-se apenas que ocorram
espontaneamente e se tomem a expresso de uma sanidade bsica. Eles se tomam a expresso da preciso e da clareza
do estado desperto da mente.

Se for vazada a sua estratgia de estar sempre criando pensamentos sobrepostos, os Senhores, ento, agitam
emoes para distrair-nos. A qualidade excitante, colorida e dramtica das emoes nos prende a ateno como se
estivssemos assistindo a um filme absorvente. Na prtica da meditao no encorajamos as emoes nem as
reprimimos. Vendo-as com clareza, deixando que sejam como so, no mais permitimos que sirvam de meios para nos
entreter e distrair. Dessa maneira, elas se tomam a energia inexaurvel que executa a ao sem ego.

Na ausncia de pensamentos e emoes, os Senhores introduzem uma arma ainda mais poderosa, os conceitos. A
rotulao dos fenmenos cria a sensao de um mundo slido e definido de "coisas". Um mundo estvel reassegura que
somos, igualmente, uma coisa slida e contnua. O mundo existe e, portanto, eu, que o percebo, tambm existo. A
meditao implica ver a transparncia dos conceitos, de sorte que a rotulao j no serve como meio de solidificar o
nosso mundo e a nossa imagem do eu. A rotulao passa a ser, simples mente, ato de discriminao. Os Senhores ainda
tm outros mecanismos de defesa, mas seria por demais complicado discuti-los no presente contexto.

Mediante o exame dos seus prprios pensamentos, emoes, conceitos e demais atividades mentais, o Buda
descobriu que no precisamos lutar para provar nessa existncia, no precisamos ficar sujeitos ao jugo dos Trs
Senhores do Materialismo. No h necessidade de lutar para sermos livres; a ausncia de luta, em si mesma, liberdade.
Este estado desprovido de ego a realizao da Natureza Bdica. O processo de transformar o material da mente para
que deixe de ser expresso da ambio do ego e passe a ser, por meio da prtica da meditao, expresso da sanidade
bsica e da iluminao eis o que poderamos chamar de verdadeiro caminho espiritual.



Materialismo Espiritual

Estamos aqui para aprender um pouco sobre espiritualidade. Eu confio na qualidade autntica desta busca, mas
preciso questionar sua natureza. O problema que o ego consegue transformar todas as coisas visando ao seu uso
prprio, inclusive a espiritualidade. O ego est constantemente tentando adquirir e aplicar os ensinamentos da
espiritualidade em benefcio prprio. Os ensinamentos so tratados como uma coisa externa, externa a "mim", uma
filosofia que procuramos copiar. Na realidade, no desejamos identificar-nos com os ensinamentos ou vir a ser os
ensinamentos. Assim, quando o nosso mestre fala em renncia do ego, tentamos imitar essa renncia. Cumprimos as
formalidades, fazemos os gestos apropriados mas, na verdade, no queremos sacrificar parte alguma do nosso modo de
vida. Tomamo-nos atores habilidosos e, ao mesmo tempo que brincamos de surdos-mudos com o verdadeiro significado
dos ensinamentos, encontramos algum conforto fingindo seguir o caminho.

Sempre que comeamos a sentir qualquer discrepncia ou conflito entre as nossas aes e os ensinamentos,
imediatamente interpretamos a situao de modo a abrandar o conflito. O intrprete o ego no seu papel de conselheiro
espiritual. A situao se parece com a de um pas em que Igreja e Estado sejam separados. Se a poltica do Estado
estiver afastada dos ensinamentos da Igreja, a reao automtica do rei dirigir-se ao chefe da Igreja, seu conselheiro
espiritual, e pedir-lhe a bno. O chefe da Igreja arquiteta alguma justificativa e confere sua bno poltica, a
pretexto de ser o rei o protetor da f. Em nossa mente, as coisas se processam assim, muito bem arrumadas, sendo o
ego, ao mesmo tempo, rei e chefe da Igreja.

Se para se atingir a verdadeira espiritualidade, essa justificao do caminho espiritual e das nossas aes deve ser
traspassada. Entretanto, no fcil lidar com essa justificao porque todas as coisas so vistas atravs do filtro da
filosofia e da lgica do ego, que faz com que tudo parea arrumado, preciso e muito lgico. Para cada pergunta,
tentamos encontrar uma resposta que se autojustifique. A fim de nos tranqilizar, procuramos adaptar ao nosso esquema
intelectual todos os aspectos de nossa vida que possam trazer confuso. E o nosso esforo to srio e solene, to direto
e sincero que difcil suspeitar dele. Confiamos sempre na "integridade" do nosso conselheiro espiritual.

No importa o que possamos usar para chegar autojustificao: a sabedoria dos livros sagrados, diagramas ou
mapas, clculos matemticos, frmulas esotricas, religio fundamentalista, psicologia profunda, ou qualquer outro
mecanismo. Toda vez que nos pomos a fazer avaliaes, decidindo se devemos ou no fazer isto ou aquilo, j teremos
associado nossa prtica ou nosso conhecimento a categorias contrapostas umas s outras, e isso materialismo
espiritual, a falsa espiritualidade do nosso conselheiro espiritual. Toda vez que temos uma noo dualstica como, por
exemplo: "Estou fazendo isto porque quero atingir um determinado estado de conscincia, um determinado estado de
ser", automaticamente nos separamos da realidade do que somos.

Se perguntarmos a ns mesmos: "Que h de mau em avaliar, que h de mau em tomar partido?", a resposta ser
que, quando formulamos um juzo secundrio: "Eu devia estar fazendo isto e devia evitar fazer aquilo", estamos
atingindo um nvel de complicao que nos faz enveredar por um longo caminho, afastando-nos da simplicidade bsica
do que somos. A simplicidade da meditao significa apenas vivenciar o instinto simiesco do ego. Se algo alm disso
superposto nossa psicologia, ela se toma uma mscara muito pesada e espessa, uma armadura.

importante notar que o aspecto principal de qualquer prtica espiritual deixar para trs a burocracia do ego, isto
, deixar para trs o constante desejo do ego de adquirir uma verso mais elevada, mais espiritual, mais transcendental
do conhecimento, da religio, da virtude, do julgamento, do conforto ou de qualquer particularidade que um
determinado ego esteja procurando. Precisamos deixar para trs o materialismo espiritual. Se no pusermos de lado o
materialismo espiritual, se, na verdade, o praticarmos, poderemos, posteriormente, surpreender-nos na posse de uma
imensa coleo de caminhos espirituais. Podemos pensar que esse aglomerado espiritual muito precioso. Estudamos
muito. Talvez tenhamos estudado filosofia ocidental ou filosofia oriental, praticado ioga ou estudado sob a orientao
de dzias de grandes mestres. Conseguimos realizaes e adquirimos conhecimentos. Acreditamos ter acumulado um
arsenal de conhecimentos. E, no entanto, depois de passar por tudo isso, ainda nos resta abrir mo de alguma coisa. Isso
extremamente misterioso: Como pde acontecer algo assim? Impossvel! Mas, infelizmente, assim mesmo. Os
nossos vastos conjuntos de conhecimentos e experincias so apenas parte da exibio do ego, parte da caracterstica
aparatosa do ego. Ns as exibimos ao mundo e, ao faz-lo, reasseguramo-nos de que existimos, sos e salvos, como
pessoas "espirituais".

Teremos, porm, apenas criado uma loja, uma loja de antigidades. Poderemos estar nos especializando em
antigidades orientais ou antigidades crists medievais, ou em antigidades de uma outra civilizao ou de um outro
tempo, mas estamos, todavia, gerenciando uma loja. Antes de a enchermos de tantas coisas, a sala era bonita: paredes
caiadas de branco, soalho bem simples e uma lmpada brilhante acesa no teto. No meio da sala havia um belo objeto de
arte. Todas as pessoas que chegavam apreciavam sua beleza, inclusive ns mesmos.

Mas no estvamos satisfeitos e pensamos: "J que este nico objeto embeleza tanto a minha sala, se eu conseguir
outras antigidades, minha sala ficar ainda mais bonita." Assim, pusemo-nos a colecionar, e o resultado final foi o
caos.

Percorremos o mundo inteiro cata de belos objetos a ndia, o J apo, vrios pases. E sempre que
encontrvamos uma antigidade, como estvamos lidando apenas com um objeto de cada vez, vamos sua beleza e
pensvamos como ficaria bonito em nossa loja. Mas quando levamos o objeto para casa e o colocamos na sala, ele se
tornou apenas mais um acrscimo a nossa coleo de quinquilharias. A beleza do objeto j no se irradiava, pois estava
cercado de outras tantas coisas bonitas. O objeto j no tinha significado algum. Em lugar de uma sala cheia de belas
antigidades, estvamos criando uma loja de entulhos!

Comprar adequadamente no implica acmulo de uma grande quantidade de informaes ou de coisas bonitas, mas
requer uma apreciao plena de cada objeto individualmente. Isto muito importante. Quando apreciamos de fato um
belo objeto, indentificamo-nos completamente com ele e esquecemo-nos de ns mesmos. como assistir a um filme
muito interessante, fascinante, e esquecermo-nos de que somos o pblico. Naquele momento, o mundo deixa de existir;
todo o nosso ser aquela cena daquele filme. a esse tipo de identificao que aludimos, o completo envolvimento
com uma coisa. Ser que efetivamente saboreamos, mastigamos e engolimos, de forma adequada, aquele objeto de arte,
aquele ensinamento espiritual? Ou nos limitamos a consider-lo como parte de nossa vasta a crescente coleo?

Coloco tanta nfase sobre esse ponto porque sei que todos ns chegamos aos ensinamentos e prtica da
meditao no para ganhar bastante dinheiro, mas porque tnhamos um desejo autentico de aprender, de desenvolver-
nos. Se, porm, consideramos o conhecimento como uma antigidade, como "sabedoria secular" a ser colecionada,
estamos no caminho errado:

No que diz respeito linhagem dos mestres, o conhecimento no se transmite como uma antigidade. Ao contrrio,
um mestre vivncia a verdade dos ensinamentos e a transmite como uma inspirao ao seu aluno. Essa inspirao
desperta o aluno, tal como seu mestre foi despertado antes dele. Em seguida, o aluno passa os ensinamentos a um outro
estudante, e assim segue o processo. Os ensinamentos esto sempre atualizados. No so "sabedoria secular", uma lenda
antiga. No passam de uma pessoa a outra como informaes, no se transmitem como as histrias populares
tradicionais que um av conta a seus netos. No e' assim que as coisas funcionam. Trata-se de uma experincia real.

H um dito nas escrituras tibetanas: "O conhecimento precisa ser aquecido, malhado e batido como o ouro puro. S
depois poderemos us-lo como um ornamento." Portanto, quando voc recebe instruo espiritual das mos de outra
pessoa, no a aceite sem esprito crtico, mas a aquea, malhe e golpeie at que aparea a cor brilhante e nobre de ouro.
Ento, voc faa dela um ornamento, dando-lhe o desenho que desejar, e passe a us-la. Dessa forma, o dharma se
aplica a todas as pocas, a todas as pessoas; possui uma qualidade viva. No nos basta imitar o mestre ou guru; no
estamos tentando nos transformar em uma rplica do nosso instrutor. Os ensinamentos constituem uma experincia
pessoal de cada um, at chegar ao detentor atual da doutrina.

possvel que muitos dos meus leitores estejam familiarizados com as histrias de Naropa, Tilopa, Marpa,
Milarepa, Gampopa e outros mestres da linhagem Kagy. Foi uma experincia viva para eles e viva a experincia dos
atuais detentores da linhagem. Apenas os pormenores das situaes de vida que so diferentes. Os ensinamentos tm a
qualidade do po quente, recm-sado do forno; o po ainda se conserva quente e fresco. Cada padeiro precisa aplicar os
conhecimentos gerais de como fazer po ao seu prprio amassar e enfornar. A seguir, precisa experimentar
pessoalmente o po fresco, cort-lo enquanto fresco e com-lo enquanto quente. Precisa tornar seus os ensinamentos e,
depois, pratic-los. Este um processo muito vivo. No h engano algum em termos de coletar conhecimentos. Temos
de trabalhar com nossas prprias experincias. Quando ficamos confusos, no podemos nos voltar para a nossa coleo
de conhecimentos e tentar encontrar alguma confirmao ou consolo: "O mestre e todos os ensinamentos esto do meu
lado." O caminho espiritual no segue por esse rumo. um caminho solitrio, individual.

P: O senhor acha que o materialismo espiritual um problema particularmente americano?

R: Toda vez que os ensinamentos chegam do exterior a um pas, intensifica-se o problema do materialismo
espiritual. Neste momento, sem dvida nenhuma, os Estados Unidos so um solo frtil e preparado para receber os
ensinamentos. E por ser to frtil e estar procura da espiritualidade, os Estados Unidos tm a possibilidade de
encorajar charlates. Os charlates no decidiriam ser charlates se no se sentissem motivados a tanto. No fosse
assim, seriam assaltantes de bancos ou bandidos, j que desejam ganhar dinheiro e ficar famosos. E como os Estados
Unidos esto buscando a espiritualidade com tanto empenho, a religio toma-se um modo fcil de ganhar dinheiro e
conquistar fama. Nessas circunstncias, vemos charlates no papel de estudante, cheia, assim como no papel de guru.
Acho que os Estados Unidos, neste momento atual, oferecem um solo interessantssimo.

P: O senhor aceitou algum mestre espiritual como guru, algum mestre espiritual vivo em especial?

R: Neste momento, no tenho nenhum. Fisicamente, deixei meus gurus e mestres para trs, no Tibete, mas os
ensinamentos permanecem comigo e continuam.

P: Ento, quem que o senhor est mais ou menos seguindo?

R: As situaes so a voz do meu guru, a presena do meu guru.

P: Depois que o Buda Shakyamuni alcanou a iluminao, permaneceu nele algum vestgio do ego, de modo que
ele pudesse prosseguir nos seus ensinamentos?

R: Os ensinamentos simplesmente aconteceram, Ele no tinha o desejo de ensinar nem de no ensinar. Ele passou
sete semanas sentado sombra de uma rvore e caminhando ao longo de um rio. Ento, ocorreu que algum apareceu
por ali e ele comeou a falar. No h escolha. Voc est ali, uma pessoa aberta. Ento, a situao se apresenta e o
ensinamento acontece. o que se chama "atividade bdica".

P: difcil no ser aquisitivo, com relao espiritualidade. O desejo de adquirir uma coisa de que nos
desfazemos ao longo do caminho?

R: Voc deve deixar que o primeiro impulso se esvazie. O seu primeiro impulso em direo espiritualidade
poder coloc-lo em um cenrio espiritual especfico; mas se voc trabalhar com esse impulso, pouco a pouco ele se
extingue e, num determinado ponto, se torna tedioso, montono. Esta mensagem muito til. Veja bem, essencial
relacionar-se consigo mesmo, com sua prpria experincia, efetivamente. Quando no nos relacionamos conosco, o
caminho espiritual torna-se perigoso, passa a ser mais um entretenimento puramente externo do que uma experincia
pessoal, orgnica.

P: Se decidirmos procurar uma sada para a ignorncia, podemos supor, quase com certeza, que tudo o que
fizermos e que nos der prazer ser benfico ao ego e estar, na verdade, bloqueando o caminho. Qualquer coisa que
parece certa est errada; tudo que no nos virar de cabea para baixo acabar por enterrar-nos. Existe alguma sada para
isto?

R: Se voc executa um ato que seja aparentemente certo, isso no quer dizer que ele seja errado, pela simples razo
de que errado e certo esto fora deste contexto. Voc no est trabalhando de nenhum lado, nem do lado "bom", nem do
lado "mau", mas sim com a totalidade do conjunto, para alm de "isso" e "aquilo". Eu diria que h uma ao completa.
No existe ato parcial, embora tudo que faamos relacionado com bom e mau parea um ato parcial.

P: Quando nos sentimos muito confusos e procuramos nos desvencilhar e sair da confuso, pode parecer que
estamos nos esforando demais. Mas se no fizermos nenhuma tentativa, devemos ento entender que estamos nos
iludindo?

R: Sim, mas isso no significa que temos de viver nos extremos, esforando-nos muito ou no fazendo tentativa
alguma. Precisamos trabalhar com uma espcie de "caminho do meio", um estado completo de "sermos como somos".
Poderamos descrev-lo com uma poro de palavras, mas temos realmente que passar por ele. Se voc comea, de fato,
a viver o caminho do meio, ento ir enxerg-lo, ir encontr-lo. Voc precisa permitir-se confiar em si prprio, confiar
em sua prpria inteligncia. Somos pessoas incrveis, temos coisas incrveis dentro de ns. Temos simplesmente que
nos deixar ser. Auxlio externo no pode oferecer ajuda. Se voc no est disposto a se permitir crescer, ento cair no
processo autodestrutivo da confuso. Aqui temos autodestruio ao invs de destruio por outra pessoa. Eis por que
isso eficaz: porque auto-destruio.

P: O que a f? Ela til?

R: A f pode ser simplista, confiante e cega, ou pode ser uma confiana definitiva que no pode ser destruda. A f
cega destituda de inspirao; muito ingnua. No criativa, embora no seja exatamente destrutiva. No criativa
porque entre sua f e voc mesmo nunca se estabeleceu nenhuma conexo, nenhuma comunicao. Voc apenas
aceitou, cegamente, toda a crena, muito ingenuamente.

No caso da f como confiana, existe uma razo viva para voc ser confiante. Voc no espera que uma soluo
pr-fabricada lhe seja misteriosamente apresentada. Voc trabalha com as situaes existentes, sem medo, sem qualquer
dvida de envolver-se ou no. E
s
sa atitude sumamente criativa e positiva. Se sua confiana definitiva, voc est to
seguro de si que no tem que se fiscalizar. Trata-se de confiana absoluta, uma verdadeira compreenso do que est
acontecendo agora. Portanto, voc no hesita em seguir outros caminhos nem em tomar a atitude necessria frente a
cada nova situao.

P: O que que o guia no caminho?

R: Na realidade, no parece haver nenhum guia em particular. De fato, se algum estiver nos guiando, isso
suspeito, porque estaremos nos amparando em algo externo. Ser plenamente o que somos em ns mesmos passa a ser o
guia, mas no no .sentido de vanguarda, porque no h um guia para seguir. No precisamos seguir os passos de
ningum, mas apenas seguir livremente. Em outras palavras, o guia no caminha nossa frente, mas ao nosso lado.

P: O senhor poderia dizer mais alguma coisa sobre como a meditao provoca um curto-circuito nos mecanismos
protetores do ego?

R: O mecanismo protetor do ego implica voc se fiscalizar, o que uma forma desnecessria de auto-observao.
A base da meditao no est no fato de meditar sobre determinado assunto por meio de uma autofiscalizao; mas a
meditao significa uma completa identificao com as tcnicas que voc estiver empregando. Desse modo, na prtica
da meditao, no h esforo algum para buscar segurana.

P: Parece que estou vivendo num ferro-velho espiritual. Como posso transform-lo numa sala simples com
apenas um objeto bonito?

R: A fim de desenvolver a capacidade de apreciar sua coleo, voc tem que comear com um nico objeto.
preciso encontrar uma entrada, uma fonte de inspirao. Talvez no seja preciso passar pelo resto dos objetos da sua
coleo se voc estudar apenas uma pea. Esse nico objeto poderia ser uma placa que voc conseguiu furtar em Nova
York; poder ser to insignificante quanto isso. Mas precisamos comear com uma coisa, enxergar sua simplicidade, a
qualidade tosca deste traste velho, ou desta bela pea de antigidade. Se consegussemos comear apenas com uma
coisa, isso eqivaleria a ter um nico objeto numa sala vazia. Creio que uma questo de encontrar uma entrada. Por
termos tantos bens em nossa coleo, o problema, em grande parte, que no sabemos por onde comear. Voc tem que
permitir que seu instinto determine qual ser a primeira coisa que ir apanhar.

P: Por que o senhor acha que as pessoas protegem tanto o ego delas? Por que to difcil abrir mo do nosso ego?

R: As pessoas tm medo do vazio do espao, da ausncia de companhia, da ausncia de uma sombra. Poderia ser
uma experincia apavorante no ter ningum nem nada com quem se relacionar. A idia disso pode ser extremamente
assustadora, se bem que a experincia real no o seja. Trata-se, geralmente, de um medo de espao, de um medo de no
sermos capazes de nos ancorarmos em um solo firme, de perdermos nossa identidade como uma coisa fixa, slida e
definida. Isto pode ser muito ameaador.



Entrega

A esta altura podemos ter chegado concluso de que deveramos abandonar todo o jogo do materialismo
espiritual, isto , de que deveramos desistir de tentar defender-nos e aperfeioar-nos. Podemos ter entrevisto que nossa
luta ftil e querer entregar-nos, abandonar por completo nossos esforos para nos defender. Mas quantos de ns
poderamos realmente fazer isto? A coisa no to simples e fcil como se pode pensar. At que ponto poderamos
verdadeiramente desapegar-nos e sermos abertos? Em que ponto passaramos para a defensiva?

Nesta palestra vamos discutir a entrega, especialmente em termos da relao entre o trabalho sobre o estado
neurtico da mente e o trabalho com um guru ou mestre pessoal. Entregar-se ao "guru" poderia significar abrir nossas
mentes para as situaes da vida bem como para um mestre individual. No entanto, se o nosso estilo de vida e a nossa
inspirao apontam no sentido de descobrir a mente, ento quase certamente iremos tambm encontrar um guru pessoal.
Por isso, nas prximas palestras vamos enfatizar o relacionamento com um mestre pessoal.

Uma das dificuldades de entregar-nos a um guru so as nossas idias preconcebidas em relao a ele e as nossas
expectativas do que acontecer com ele. Estamos absorvidos com idias do que gostaramos de experimentar com o
nosso mestre: "Eu gostaria de ver isso; esta seria a melhor maneira de ver. Eu gostaria de vivenciar essa situao,
porque est perfeitamente de acordo com a minha expectativa e a minha fascinao."

Deste modo, tentamos encaixar as coisas em escaninhos, tentamos ajustar a situao s nossas expectativas, e no
conseguimos renunciar a parte alguma do que aguardamos. Se samos procura de um guru ou de um mestre,
esperamos que ele seja piedoso, sereno, discreto, um homem simples e, no obstante, sbio. Quando descobrimos que
ele no corresponde s nossas expectativas, comeamos a nos decepcionar, comeamos a duvidar.

A fim de estabelecer um verdadeiro relacionamento mestre-discpulo, necessrio que renunciemos a todas as
nossas idias preconcebidas a respeito deste relacionamento e de como abrir-nos e entregar-nos. "Entregar-nos"
significa abrir-nos completamente, tentando passar alm da fascinao e da expectativa.

Entregar-nos tambm significa reconhecer as qualidades cruas, rudes, desajeitadas e chocantes do nosso ego,
reconhec-las e renunciar a elas. Geralmente, achamos muito difcil mostrar e entregar as qualidades nuas e cruas do
nosso ego. Embora possamos odiar-nos, ao mesmo tempo, vemos neste auto-dio uma espcie de serventia. Apesar de
no gostarmos do que somos e acharmos penosa nossa auto-condenao, ainda assim no conseguimos abrir mo deste
fato completamente. Se comeamos a renunciar nossa autocrtica, podemos sentir que estamos perdendo a nossa
ocupao, como se algum estivesse tirando o nosso emprego. No teramos nenhuns outros afazeres, se tivssemos que
renunciar a tudo; no haveria coisa alguma a que nos agarrar. A auto-avaliao e a autocrtica so, basicamente, ten-
dncias neurticas que decorrem do fato de no termos suficiente confiana em ns mesmos, "confiana" no sentido de
ver o que somos, saber o que somos, saber que podemos permitir-nos uma abertura. Podemos permitir-nos a entrega
dessa qualidade neurtica nua e crua do eu, e deixar para trs o fascnio, deixar para trs as idias preconcebidas.

Precisamos abrir mo de nossas esperanas e expectativas, assim como de nossos medos, e marchar diretamente
para dentro do desapontamento, trabalhar com o desapontamento, entrar nele e fazer dele o nosso modo de vida, o que
uma coisa muito difcil de fazer. O desapontamento um bom sinal de inteligncia bsica. No pode ser comparado a
nada: ntido, preciso, bvio e direto. Se formos capazes de nos abrir, comearemos a ver, de repente, que nossas
expectativas so irrelevantes, se comparadas realidade das situaes que estamos enfrentando. Isto, automaticamente,
traz uma sensao de decepo.

A decepo o melhor veculo que podemos usar no caminho do dharma. Ela no confirma a existncia do nosso
ego nem de seus sonhos. Entretanto, se estamos envolvidos com materialismo espiritual, se encaramos a espiritualidade
como parte de nosso acmulo de aprendizado e virtudes, se a espiritualidade se transforma num meio de nos formar a
ns mesmos, o curso de todo o processo de entrega est completamente distorcido. Se consideramos a espiritualidade
um meio de adquirirmos conforto, toda vez que tivermos uma experincia desagradvel, uma decepo, tentaremos
racionaliz-la: " claro que isto deve ser um gesto de sabedoria da parte do guru, pois eu sei, tenho certeza de que ele
no faz nada que seja prejudicial. Guruji um ser perfeito e tudo o que faz est certo. Tudo o que faz, no importa o
qu, Guruji faz por mim, porque est do meu lado. Por isso estou em condies de me abrir. Posso entregar-me com
segurana. Sei que estou seguindo pelo caminho certo." H qualquer coisa no muito certa numa atitude assim. Na
melhor das hipteses, ela simplista e? ingnua. Ficamos cativados pelo aspecto impressionante, inspirador, digno e
pitoresco de "Guruji". No ousamos ter um outro ngulo de viso. Desenvolvemos a convico de que tudo quanto
vivenciamos faz parte do nosso desenvolvimento espiritual. "Eu consegui. Eu vivenciei a experincia. Sou uma pessoa
que se fez por si mesma e sei quase tudo, porque li livros e eles confirmam minhas crenas, minhas idias, que eu tenho
razo. Tudo coincide."

Podemos conter-nos ainda de outra forma: no nos entregando de fato porque nos julgamos pessoas muito bem-
educadas, sofisticadas e dignas. "Por certo que no podemos entregar-nos a esta realidade prosaica, vulgar e suja".
Temos a impresso de que cada passo do caminho que percorremos deveria ser uma ptala de ltus e criamos uma
lgica que concordantemente interpreta tudo o que nos acontea. Se camos, criamos um pouso macio para impedir
qualquer choque brusco. Mas, a entrega no inclui preparativos para um pouso suave; significa simplesmente cair em
solo duro, comum, em terreno agreste, cheio de pedras. Quando nos abrimos, camos no que realmente existe.

Tradicionalmente, a entrega simbolizada por prticas como a prostrao, que o ato de cair ao cho num gesto de
renncia. Ao mesmo tempo nos abrimos psicologicamente e nos entregamos completamente ao nos identificarmos com
o mais humilde dos humildes, reconhecendo nossa qualidade crua e rude. No h nada que temamos perder quando nos
identificamos com o mais baixo dos baixos. Ao faz-lo, preparamo-nos para ser um recipiente vazio, pronto para
receber os ensinamentos.

Na tradio budista existe uma frmula bsica: "Refugio-me no Buda, refugio-me no dharma, refugio-me no
sangha." Refugio-me no Buda como exemplo de entrega, o exemplo do reconhecimento da negatividade como parte da
nossa constituio e de nossa abertura ela. Refugio-me no dharma dharma, a "lei da existncia", a vida como ela .
Estou disposto a abrir os olhos e enxergar as circunstncias da vida exatamente como elas so. No estou inclinado a
v-las como espirituais ou msticas, mas quero ver as situaes da vida como elas realmente so. Refugio-me no sangha.
"Sangha" significa "comunidade de pessoas no caminho espiritual", "companheiros". Estou disposto a compartilhar a
experincia de toda a vida que nos cerca com os meus companheiros de peregrinao, meus companheiros de busca, os
que caminham comigo; mas no estou disposto a encostar-me neles a fim de obter apoio. Minha vontade apenas
caminhar com eles. H uma tendncia muito perigosa de nos apoiarmos uns nos outros ao percorrer o caminho. Se os
membros de um grupo se firmam uns nos outros, todos cairo se, por acaso, um deles cair. Por isso mesmo no nos
apoiamos em uma outra pessoa. Limitamo-nos a caminhar uns com os outros, lado a lado, ombro a ombro, a trabalhar
com os outros, a ir com eles. Essa atitude com relao entrega, essa noo de refgio muito profunda.

A maneira errada de nos refugiarmos supe a busca de um abrigo adorar montanhas, deuses do Sol, deuses da
Lua, divindades de todos os tipos, pela simples razo de parecerem maiores do que ns. Esse gnero de refugiar-se
semelhante resposta da criana que diz: "Se voc me bater, vou contar tudo para minha me", na suposio de que sua
me seja o arqutipo de uma pessoa poderosa e grande. Quando atacada, seu recurso automtico correr para a me,
uma personalidade invencvel, onisciente e onipotente. A criana acredita que a me pode proteg-la, que, na realidade,
a nica pessoa capaz de salv-la. Buscar refgio numa figura materna ou paterna realmente auto-aniquilante. Quem
o faz no tem, em absoluto, qualquer fora bsica efetiva, qualquer inspirao verdadeira. Est constantemente ocupado
em avaliar poderes maiores e menores. Se somos pequenos, algum maior do que ns pode nos esmagar. Buscamos
refgio porque no podemos nos permitir ser pequenos e desprotegidos. Tendemos a nos menosprezar desculpando-nos:
"Sou muito pequenino, mas reconheo a grandeza de sua qualidade. Gostaria de adorar sua grandeza, juntar-me a ela;
voc poderia fazer o favor de me proteger?"

Entregar-se no significa ser inferior e tolo, nem querer ser elevado e profundo. No tem nada a ver com nveis e
avaliaes. Ao invs disso, entregamo-nos porque gostaramos de nos comunicar com o mundo tal "como ele ". No
precisamos nos classificar como cultos ou como ignorantes. Sabemos onde estamos e, portanto, fazemos o gesto de
entrega, da abertura, que quer dizer comunicao, ligao, comunicao direta com o objeto da nossa entrega. No nos
constrangemos com nossa rica coleo de qualidades cruas, rudes, belas e puras. Apresentamos tudo ao objeto da nossa
entrega. O ato bsico da entrega no implica a adorao de um poder externo. Antes disso, significa trabalhar junto com
a inspirao, de modo que nos tomamos um recipiente aberto no qual o conhecimento pode ser vertido.

Dessa forma, a abertura e a entrega constituem a preparao necessria para o trabalho com um amigo espiritual.
Ns reconhecemos nossa riqueza fundamental em vez de lastimar a pobreza imaginria do nosso ser. Sabemos que
somos dignos de receber os ensinamentos, dignos de relacionar-nos com a riqueza das oportunidades de aprender.


O Guru

Ao chegarmos ao estudo da espiritualidade nos deparamos com o problema do relacionamento com um mestre,
lama, guru, ou como quer que ns chamamos a pessoa que, supomos, nos dar compreenso espiritual. Essas palavras,
sobretudo o termo "guru", adquiriram no Ocidente significados e associaes enganosos e que, geralmente, aumentam a
confuso em tomo da questo de saber o que significa estudar com um mestre espiritual. Isso no quer dizer que as
pessoas no Oriente saibam como devem relacionar-se com um guru, enquanto os ocidentais no o saibam; o problema
universal. As pessoas chegam sempre ao estudo da espiritualidade com algumas idias j fixas a respeito do que vo
conseguir e como lidar com a pessoa da qual presumem que vo conseguir. At a noo de conseguir alguma coisa de
um guru felicidade, paz de esprito, sabedoria, seja o que for que procuremos um dos preconceitos mais difceis
de todos. Desse modo, penso que seria proveitoso examinar o modo com que alguns discpulos famosos lidaram com os
problemas de como relacionar-se com a espiritualidade e com um mestre espiritual. bem possvel que esses exemplos
tenham alguma relevncia para a nossa prpria busca.

Um dos mais renomados mestres tibetanos e tambm um dos principais gurus da linhagem Kagy, da qual sou um
membro, era Marpa, aluno do mestre indiano Naropa e guru de Milarepa, seu mais famoso filho espiritual. Marpa um
exemplo de algum que se tornaria um homem bem-sucedido, por iniciativa prpria. Nascera de uma famlia de
agricultores, porm, como um jovem, era ambicioso, o que o levou a escolher os estudos e o sacerdcio como caminho
para a preeminncia. Podemos imaginar o tremendo esforo e determinao que devem ter custado ao filho de um
lavrador, para elevar-se posio de sacerdote segundo a tradio religiosa local. Havia apenas umas poucas maneiras
de um homem nessas condies adquirir qualquer tipo de posio no Tibete do sculo X como mercador, como
bandido ou, sobretudo, como sacerdote. Ingressar no clero local, naquele tempo, eqivalia, aproximadamente, a se
tomar, ao mesmo tempo, mdico, advogado e professor universitrio.

Marpa comeou estudando tibetano, snscrito, vrias outras lnguas e a lngua falada da ndia. Depois de cerca de
trs anos desses estudos, ele j era bastante competente para comear a ganhar dinheiro como um erudito e, com esse
dinheiro, financiou seus estudos religiosos, e tomou-se um sacerdote budista razovel, o que lhe valeu certo grau de
proeminncia local. Marpa, contudo, era mais ambicioso e, assim, embora j fosse casado e tivesse uma famlia,
continuou a economizar o que ganhava at acumular grande quantidade de ouro.

Nesse ponto, anunciou aos parentes a inteno de viajar para a ndia a fim de colher mais ensinamentos. Nessa
poca, a ndia era o centro mundial dos estudos budistas, onde se erguia a Universidade de Nalanda e onde viviam os
maiores sbios e eruditos budistas. Marpa pretendia estudar e adquirir textos desconhecidos no Tibete, lev-los para
casa e traduzi-los, estabelecendo-se, dessa maneira, como grande tradutor erudito. A viagem para a ndia naquele
tempo, e at muito recentemente, era uma longa e perigosa jornada. A famlia de Marpa e seus parentes idosos tentaram
dissuadi-lo de faz-la. Mas ele, muito determinado, ps-se a caminho, acompanhado apenas de um amigo e colega de
estudos.

Aps uma difcil caminhada de alguns meses, os dois cruzaram os Himalaias e entraram na ndia, dirigindo-se a
Bengala, onde se separaram, seguindo cada qual o seu rumo. Ambos tinham as necessrias qualificaes para o estudo
da lngua e da religio e, assim sendo, decidiram procurar seus prprios mestres, que satisfizessem s preferncias de
cada um. Antes de se separarem, combinaram tornar a encontrar-se para a viagem de regresso ao lar.

Enquanto viajava pelo Nepal, Marpa ouviu falar no mestre Naropa, homem de enorme fama. Naropa fora abade da
Universidade de Nalanda, talvez o maior centro de estudos budistas que o mundo j conheceu. No ponto culminante da
sua carreira, percebendo que entendia o sentido mas no aprendia o verdadeiro significado dos ensinamentos,
abandonou o posto e saiu procura de um guru. Durante doze anos sofreu terrveis apuros nas mos de seu mestre
Tilopa, at que, finalmente, atingiu a iluminao. Na ocasio em que Marpa ouviu falar a seu respeito, ele era
considerado um dos maiores santos budistas que j tinham vivido. Marpa, naturalmente, partiu sua procura.

Marpa encontrou Naropa vivendo pobremente numa casa singela nas florestas de Bengala. Tinha esperado
encontrar to grande mestre vivendo num ambiente religioso altamente desenvolvido e, por isso mesmo, sentiu-se um
tanto decepcionado. Entretanto, como estivesse meio confuso diante das surpresas que lhe proporcionava um pais
estranho, disps-se a fazer algumas concesses, achando que talvez fosse daquela maneira que viviam os mestres
indianos. Alm do que, a apreciao da fama de Naropa pesou mais do que o desapontamento, e ele, dando ao mestre a
maior parte do seu ouro, solicitou-lhe os ensinamentos. Explicou-lhe que era casado, sacerdote, erudito e lavrador do
Tibete, e que no estava disposto a renunciar vida que construra para si, mas pretendia recolher ensinamentos que
pudesse levar de volta ao Tibete a fim de traduzi-los e, com eles, ganhar mais dinheiro. Naropa concordou sem
dificuldade com as solicitaes de Marpa, deu-lhe instrues, e tudo correu da melhor maneira possvel.

Depois de algum tempo, Marpa decidiu que j coligira ensinamentos suficientes para satisfazer aos seus propsitos
e preparou-se para voltar. Dirigiu-se a uma estalagem numa cidade grande, onde se reencontrou com o companheiro de
jornada. Sentaram-se os dois para comparar os resultados dos seus esforos. Quando o amigo viu o que Marpa
arrecadara soltou uma gargalhada e disse-lhe: "O que voc traz a no vale nada! J temos esses ensinamentos no
Tibete. Voc deveria ter encontrado algo mais emocionante e raro. Pois eu encontrei ensinamentos fantsticos, que
recebi de grandiosos mestres."

Marpa, naturalmente, sentiu-se extremamente frustrado e conturbado depois de haver feito um percurso to longo,
com tamanhas dificuldades e despesas, de modo que decidiu voltar para junto de Naropa e tentar mais uma vez. Quando
chegou cabana de Naropa e pediu-lhe ensinamentos mais raros, mais exticos e adiantados, para surpresa sua Naropa
respondeu-lhe: "Sinto muito, mas voc no pode receber de mim tais ensinamentos. Ter de receb-los de outra pessoa,
um homem chamado Kukuripa. A jornada difcil, porque Kukuripa vive numa ilha no meio de um lago venenoso. Mas
a pessoa que voc ter de encontrar se quiser esses ensinamentos."

A essa altura, Marpa estava ficando desesperado, de forma que resolveu empreender a viagem. Alm do que, se
Kukuripa possua ensinamentos que nem mesmo o grande Naropa podia dar-lhe e vivia no meio de um lago
envenenado, era evidente que teria de ser um mestre extraordinrio, um grande mstico.

Nessas condies, Marpa realizou a jornada e conseguiu atravessar o lago e chegar ilha, onde comeou a procurar
Kukuripa. Ali encontrou um velho indiano que vivia no meio da sujeira e cercado de centenas de cadelas. A situao era
estranhssima, para dizer o mnimo, mas assim mesmo Marpa tentou falar com Kukuripa. Tudo o que obteve como
resposta foram frases sem sentido. Kukuripa parecia estar dizendo apenas besteiras.

A situao se tornara quase insustentvel. Alm de no compreender uma nica palavra do que lhe dizia Kukuripa,
Marpa precisava estar constantemente em guarda contra as centenas de cadelas. Assim que conseguia fazer amizade
com uma delas, outra latia e ameaava mord-lo. Finalmente, quase fora de si, Marpa desistiu de tudo, desistiu de tentar
tomar notas, de tentar receber qualquer tipo de doutrina secreta. Nesse instante Kukuripa principiou a falar-lhe com voz
perfeitamente inteligvel e coerente, as cadelas deixaram de atorment-lo e Marpa recebeu os ensinamentos.

Depois de haver completado os estudos com Kukuripa, Marpa retornou mais uma vez ao guru original, Naropa. E
Naropa lhe disse: "Agora voc precisa voltar ao Tibete e ensinar. No lhe basta receber ensinamentos tericos. Voc
precisa passar por certas experincias de vida. Depois, poder voltar outra vez e continuar a estudar."

Marpa tornou a encontrar-se com o companheiro de buscas e, juntos, iniciaram a longa jornada de regresso ao
Tibete. O companheiro de Marpa tambm estudara muito e os dois homens carregavam uma pilha de manuscritos.
Enquanto viajavam, discutiam o que tinham aprendido. No tardou que Marpa se sentisse inquieto em relao ao amigo,
o qual, cada vez mais inquisidor, tentava descobrir a todo custo os ensinamentos que Marpa obtivera. As conversaes
que travavam pareciam girar, cada vez mais, em torno desse assunto, at que, afinal, o companheiro de Marpa chegou
concluso de que este obtivera ensinamentos mais valiosos do que ele e, assim, acabou ficando com inveja. Enquanto
atravessavam um rio numa balsa, o colega de Marpa comeou a queixar-se de que estava numa posio incmoda,
estorvado por toda a bagagem que ambos traziam. Trocou de posio na balsa, a fim de instalar-se de maneira um pouco
mais confortvel e, ao faz-lo, deu um jeito de atirar todos os manuscritos de Marpa no rio. Marpa tentou
desesperadamente recuper-los, mas estavam perdidos. Todos os textos que tanto se esforara por obter haviam
desaparecido num instante.

Foi, assim, com um sentimento de perda muito grande, que Marpa retomou ao Tibete. Tinha inmeras histrias
para contar sobre suas viagens e estudos, mas nada slido como prova de seus conhecimentos e experincias. Apesar
disso, passou vrios anos trabalhando e ensinando, at que, para sua surpresa, comeou a compreender que os seus
escritos lhe teriam sido inteis, ainda que tivesse podido resgat-los. Enquanto se achava na ndia, anotara apenas as
partes dos ensinamentos que no compreendera. No pusera por escrito os que faziam parte da sua prpria experincia.
Somente anos mais tarde veio a descobrir que eles se haviam transformado, realmente, numa parte de si mesmo.

Com esse descobrimento, Marpa perdeu todo o desejo de tirar proveito dos ensinamentos. J no se preocupava em
ganhar dinheiro ou prestgio; em vez disso, sentiu-se inspirado a atingir a iluminao. Ento, juntou ouro em p como
oferenda a Naropa e, mais uma vez, seguiu viagem ndia. Desta vez ia ansioso por ver o guru e vido dos
ensinamentos.

No entanto, o encontro seguinte de Marpa com Naropa foi muito diferente dos anteriores. Naropa parecia muito
frio e impessoal, quase hostil, e as primeiras palavras que lhe dirigiu foram: "Prazer em v-lo novamente. Quanto ouro
voc tem para pagar meus ensinamentos?" Marpa trouxera grande quantidade de ouro mas, como quisesse guardar
algum para as suas despesas e para a viagem de volta, abriu a bolsa e s deu a Naropa uma poro do que tinha. Naropa
contemplou a oferta e disse: "No, isso no basta. Preciso de mais ouro do que este para ensin-lo. D-me todo o
seu ouro." Marpa deu-lhe um pouco mais de ouro, mas nem assim Naropa se contentou; pediu-lhe todo o ouro e o
dilogo prosseguiu dessa maneira at que, finalmente, Naropa desatou a rir e disse: "Voc acha que pode comprar meus
ensinamentos com o seu embuste?" Nesse ponto, Marpa cedeu e entregou-lhe todo o ouro que levava. Para seu assom-
bro, Naropa pegou as bolsas e ps-se a atirar o p de ouro para o ar.

Marpa sentiu-se, de sbito, extremamente confuso e paranide. No podia compreender o que estava acontecendo.
Trabalhara com afinco para ganhar aquele ouro, com o qual pretendia pagar os ensinamentos que tanto ambicionava.
Naropa parecera indicar-lhe que precisava do ouro e que, em troca, o ensinaria. E, no entanto, estava jogando tudo fora!
Disse-lhe ento Naropa: "Que necessidade tenho eu de ouro? O mundo inteiro ouro para mim!"

Foi esse um grande momento de abertura para Marpa, que, abrindo-se, pde receber os ensinamentos. Permaneceu
com Naropa por muito tempo depois disso e recebeu um treinamento austero, mas no se limitou a ouvir os
ensinamentos, como at ento fizera; foi-lhe preciso senti-los na prpria pele. Teve de renunciar a tudo que possua, no
apenas o que possua materialmente, mas tambm o que resguardava na mente. Foi um processo contnuo de abertura e
entrega.

No caso de Milarepa, a situao desenrolou-se de maneira muito diferente. Este era um campons, muito menos
instrudo e sofisticado do que Marpa quando conheceu Naropa, e j praticara inmeros crimes, incluindo o homicdio.
Sentia-se miseravelmente infeliz, almejava a iluminao e estava disposto a pagar qualquer preo que Marpa lhe
pedisse. Assim sendo, Marpa o obrigou a pagar num nvel literalmente fsico. Ele fez Milarepa construir uma srie de
casas, uma depois da outra, e, aps a completa edificao de cada uma delas, Marpa ordenava a Milarepa que a
derrubasse e colocasse todas as pedras de volta no lugar onde as encontrara, para no estragar a paisagem. Cada vez que
Marpa mandava Milarepa desmanchar uma casa, apresentava alguma desculpa absurda, como alegar que estava bbado
quando ordenara a construo ou afirmar que absolutamente nunca a encomendara. E Milarepa, cada vez mais ansioso
pelos ensinamentos, punha a casa abaixo e recomeava.

Por fim, Marpa planejou uma torre de nove andares. Milarepa passou por tremendo sofrimento fsico para carregar
as pedras e construir a casa e, quando terminou, dirigiu-se a Marpa e, mais uma vez, rogou-lhe que o ensinasse. Marpa,
contudo, lhe respondeu: "Voc quer que eu lhe d ensino, assim, sem mais nem menos, s porque construiu esta torre
para mim? Pois receio que ainda tenha de dar-me um presente como taxa de iniciao."

A essa altura, Milarepa no possua coisa alguma, pois gastara todo o seu tempo e trabalho construindo torres. Mas
Damema, esposa de Marpa, teve pena dele e disse-lhe: "Estas torres que voc construiu so um gesto maravilhoso de
devoo e f. Meu marido seguramente no se incomodar se eu lhe der alguns sacos de cevada e um rolo de tecido
para a sua taxa de iniciao." Milarepa levou, portanto, a cevada e o tecido para o crculo de iniciao em que Marpa
estava ensinando e ofereceu-os como gratificao, junto com os presentes dos outros estudantes. Marpa, porm, ao
reconhecer o presente, enfureceu-se e gritou para Milarepa: "Essas coisas so minhas, seu hipcrita! Voc est tentando
enganar-me!" E chutou-o literalmente, a pontaps, do crculo de iniciao. .

Nesse ponto, Milarepa perdeu toda e qualquer esperana de conseguir, um dia, que Marpa lhe ensinasse.
Desesperado, decidiu suicidar-se e j estava prestes a dar cabo da vida quando Marpa o procurou e declarou que ele,
afinal, estava pronto para receber os ensinamentos.

O processo de receber ensino depende do aluno dar alguma coisa em troca; necessrio uma espcie de entrega
psicolgica, algum presente dessa natureza. Por isso precisamos discutir a entrega, a abertura, a renncia das
expectativas, antes de podermos falar sobre o relacionamento entre mestre e aluno. fundamental que voc se entregue,
que se abra, que se apresente tal como ao guru, em vez de tentar apresentar-se como um aluno meritrio. Pouco
importa o quanto esteja disposto a pagar, o decoro do seu comportamento, a inteligncia que demonstra ao dizer a coisa
certa ao seu mestre. No como realizar uma entrevista para conseguir emprego nem como comprar um carro novo. A
questo de obter ou no o emprego depende das suas credenciais, do bom aspecto do seu traje, do bonito lustro que deu
aos sapatos, do seu modo correto de falar, das suas boas maneiras. Se voc estiver comprando um carro, tudo depender
da quantia de dinheiro que tenha e do seu crdito na praa.

Em se tratando, porm, de espiritualidade, requer-se algo mais. J no uma questo de solicitar um emprego, de
vestir-se bem a fim de impressionar o possvel empregador. Esse tipo de engano no se aplica a uma entrevista com um
guru, que enxerga nossas intenes. Ele achar engraado que voc se vista especialmente para falar com ele. No se
fazem gestos cativantes nessa situao; na verdade, isso ftil. Precisamos assumir um compromisso verdadeiro de
abrir-nos perante o mestre; precisamos estar dispostos a desistir de todas as nossas idias preconcebidas. Milarepa tinha
a expectativa de que Marpa fosse um grande letrado e um santo, vestido maneira iogue, cheio de rosrios, recitando
mantras, meditando. Em lugar disso, encontrou-o trabalhando na fazenda, dirigindo os trabalhadores e arando sua terra.

Receio que a palavra "guru" seja usada em demasia no Ocidente. Teria sido melhor se falssemos em "amigo
espiritual", uma vez que os ensinamentos enfatizam um encontro recproco de duas mentes. mais uma questo de
comunicao mtua do que uma relao de amo e criado entre um ser altamente desenvolvido e um ser miservel e
confuso. No relacionamento de amo e criado, o ser altamente desenvolvido pode dar a impresso de no estar sequer
sentado na sua poltrona, mas parecer flutuar, levitar, olhando de cima para ns. Sua voz, penetrante, difunde-se pelo
espao. Cada palavra, cada tosse, cada movimento que faz um gesto de sabedoria. Mas isto um sonho. O guru h de
ser um amigo que nos comunica e oferece suas qualidades, como Marpa fez com Milarepa, e Naropa com Marpa. Este
ltimo ofereceu sua qualidade de iogue-agricultor. Acontece que ele tinha sete filhos e uma esposa, tratava da fazenda,
cultivando a terra e sustentando a si e aos seus. Tais atividades, entretanto, eram apenas uma parte corriqueira da sua
vida. Ele cuidava dos discpulos como cuidava das colheitas e da famlia. Era um homem to minucioso, prestando
ateno a cada pormenor da sua vida, que era capaz de ser um mestre competente alm de pai e lavrador competente.
No havia nem materialismo fsico nem espiritual no seu estilo de vida. Ele no enfatizava a espiritualidade nem
ignorava a famlia ou sua relao fsica com a terra. Quem no estiver envolvido com o materialismo, nem espiritual
nem fisicamente, no dar nfase a nenhum extremo.

Tampouco vale a pena escolher algum como guru simplesmente por ser famoso, ser renomado por ter publicado
montes de livros e convertido milhares ou milhes de pessoas. O critrio, nesse caso, seria se voc pode, de fato,
comunicar-se com a pessoa, direta e completamente. At que ponto voc se ilude a si mesmo? Se voc abrir-se
realmente com o seu amigo espiritual, vocs com certeza trabalharo juntos. Voc capaz de falar com ele plena e
devidamente? Ele sabe alguma coisa a seu respeito? E, a propsito, ele sabe alguma coisa a respeito de si prprio? O
guru , de fato, capaz de enxergar atravs das suas mscaras, de comunicar-se com voc adequada e diretamente? Na
procura do mestre, estas parecem ser as indicaes, muito mais do que a fama e a sabedoria.

H uma histria interessante de um grupo de pessoas que resolveu estudar sob a orientao de um grande mestre
tibetano. Eles j tinham estudado um pouco com outros mestres, mas se haviam determinado a no poupar esforos para
estudar com aquela determinada pessoa. Estavam todos muito ansiosos por se tornarem seus alunos e por isso lhe
solicitaram uma audincia, mas o grande mestre no quis aceitar nenhum deles. "S os aceitarei com uma condio",
disse ele: "se estiverem dispostos a renunciar aos seus mestres anteriores." Todos lhe rogaram encarecidamente, decla-
rando o quanto lhe eram devotados, quo grande era a sua reputao e o quanto gostariam de estudar com ele. O mestre,
porm, no quis aceitar nenhum, a menos que cumprissem a condio. Finalmente, todos, exceto um, decidiram
renunciar aos mestres anteriores, com os quais, de fato, haviam aprendido muita coisa. O guru lhes pareceu muito feliz
quando eles assim fizeram e pediu-lhes que todos voltassem no dia seguinte. Mas, quando voltaram, disse-lhes: "Com-
preendendo a hipocrisia de vocs. Da prxima vez que forem procurar outro mestre, renunciaro a mim. Por isso, fora
daqui!" E enxotou-os a todos, menos ao que valorizava o que aprendera antes. A pessoa que ele aceitou j no estava
mais disposta a tramas mentirosas, nem a tentar agradar o guru simulando ser diferente do que era. Se voc for fazer
amizade com um mestre espiritual, ter de agir com simplicidade, abertamente, de modo que a comunicao se
estabelea entre iguais, em lugar de tentar conquistar-lhe a simpatia.

Para poder ser aceito pelo guru corno amigo, voc ter de abrir-se completamente com ele. E para poder abrir-se,
ter provavelmente de sujeitar-se a provas que lhe sero dadas pelo seu amigo espiritual e pelas situaes da vida em
geral, e todas elas assumiro a forma de desapontamento. Em alguma fase do processo voc duvidar de que o amigo
espiritual tenha qualquer sentimento, qualquer emoo em relao a voc. Isso lidar com a prpria hipocrisia. A
hipocrisia, o fingimento e a deformao bsica do ego extremamente dura; tem uma pele muito grossa. Tendemos a
usar armaduras, uma em cima da outra. Essa hipocrisia to densa e multinivelada que, assim que retiramos uma
camada da armadura, encontramos outra debaixo dela. Esperamos que no sejamos obrigados a despir-nos completa-
mente. Esperamos que o simples despojar de algumas camadas nos faa apresentveis. Em seguida, aparecemos
envergando a nova couraa com um rosto insinuante, mas o nosso amigo espiritual no usa nenhum tipo de armadura;
uma pessoa nua. Em comparao com a sua nudez, estamos vestidos de cimento. A nossa armadura to grossa que o
nosso amigo no consegue sentir a textura da nossa pele, de nossos corpos. No pode sequer ver direito o nosso rosto.
H muitas histrias antigas sobre relaes entre mestre e aluno em que este ltimo precisava fazer longas viagens e
suportar muitas dificuldades at que a sua fascinao e os seus impulsos comeassem a desgastar-se. Essa parece ser a
questo: o impulso para procurar alguma coisa , por si mesmo, um bloqueio. Quando este impulso comea a desgastar-
se, a nossa nudez bsica fundamental comea a aparecer e o encontro das duas mentes comea a ocorrer.

J houve quem dissesse que a primeira fase do encontro com o amigo espiritual como a ida a um supermercado.
Voc est emocionado e sonha com todas as coisas diferentes que ir comprar: a riqueza do amigo espiritual e as
coloridas qualidades da sua personalidade. A segunda fase do relacionamento como o comparecimento a um tribunal,
como se voc fosse um criminoso. Incapaz de satisfazer s exigncias do seu amigo, voc comea a sentir-se
constrangido, porque no ignora que ele sabe tanto quanto voc a respeito de voc mesmo, o que sumamente
embaraoso. A terceira fase, quando voc vai ver o amigo espiritual, como estar vendo uma vaca que pasta feliz, num
campo. Voc apenas lhe admira o sossego e a paisagem, e continua andando. Finalmente, a quarta fase como passar
por uma pedra na estrada. Voc nem sequer percebe, passa por ela e segue em frente.

No princpio, ocorre uma espcie de namoro com o guru, um caso de amor. At que ponto voc capaz de obter as
boas graas dessa pessoa? H uma tendncia para querer estar mais perto do amigo espiritual, porque deseja realmente
aprender. Sente grande admirao por ele. Ao mesmo tempo, porm, ele o assusta, o perturba. Ou a situao no
corresponde s suas expectativas, ou h um sentimento embaraoso que o leva a pensar: 'Talvez eu no seja capaz de
abrir-me total e completamente." Surge, ento, um relacionamento de amor e dio, como um processo de entrega e fuga.
Em outras palavras, comeamos a jogar um jogo: o jogo de querermos nos abrir, de querermos nos envolver num caso
de amor com o guru e, logo fugir. Se chegarmos demasiado perto do amigo espiritual, comearemos a nos sentir
subjugados por ele. Como diz o antigo provrbio tibetano: "O guru como o fogo. Se voc se aproximar demais, se
queimar; mas, se permanecer demasiado longe, no receber calor suficiente." Esse gnero de namoro acontece da
parte do aluno, que tende a chegar perto demais do mestre, mas, ao faz-lo, queima-se. Ento deseja fugir de uma vez
por todas.

Por fim, o relacionamento comea a tornar-se muito efetivo e slido. Voc comea a compreender que o desejo de
estar perto e o desejo de estar longe do guru simplesmente um jogo seu. No tem relao alguma com a situao real,
pois apenas uma alucinao sua. O guru ou amigo espiritual est sempre l, ardendo, sempre como um fogo de vida.
Voc pode entreter-se com ele, ou no, como bem entender.

A seguir, o relacionamento com o amigo espiritual comea a ficar muito criativo. Voc aceita as situaes de ser
engolfado ou ser excludo por ele. Se ele decidir representar o papel da gua gelada, voc o aceita. Se ele decidir
representar o papel do fogo, voc o aceita. Nada o consegue abalar e voc se reconcilia com ele.

A fase seguinte aquela em que, tendo aceito tudo o que o amigo espiritual pode fazer, voc comea a perder a
prpria inspirao porque se entregou completamente, desistiu completamente. Sente-se reduzido a um grozinho de p.
insignificante. Comea a achar que o nico mundo que existe o do seu amigo espiritual, o guru. Como se estivesse
assistindo a um filme fascinante, to emocionante que voc passa a fazer parte dele. J no h voc, nem sala de
cinema, nem poltronas, nem expectadores, nem amigos sentados ao seu lado. O filme tudo o que existe. Este o
chamado "perodo da lua-de-mel", em que se vem todas as coisas como parte do ser central, o guru. Voc no passa de
uma pessoa intil, insignificante, continuamente alimentada pelo grande e fascinante ser central. Toda vez que se sente
fraco, cansado ou entediado, senta-se na sala do cinema e entretido, enaltecido, rejuvenescido. Nesse ponto, destaca-se
o fenmeno do culto da personalidade. O guru a nica pessoa do mundo que existe, viva e vibrante. O prprio
significado da sua vida depende dele. Se voc morrer, morrer por ele. Se viver, sobreviver por ele e insignificante.

Esse caso de amor com o amigo espiritual, todavia, no dura para sempre. Mais cedo ou mais tarde diminuir de
intensidade e voc ter de enfrentar sua prpria situao de vida e sua prpria psicologia. como se houvesse casado e
se acabasse a lua-de-mel. Voc no s toma conscincia da pessoa amada como foco central de sua ateno, mas
tambm comea a perceber-lhe o estilo de vida. Comea reparando no que faz dessa pessoa um mestre, para alm dos
limites da individualidade e da personalidade. Dessa forma, o princpio da "universalidade do guru" entra igualmente
em cena. Cada problema com que voc se depara na vida parte do seu casamento. Sempre que voc vivncia
dificuldades, ouve as palavras do guru. Este o ponto em que comea a conquistar a independncia do guru como
amante, porque cada situao passa a ser uma expresso dos ensinamentos. Primeiro voc se entregou ao amigo
espiritual. Depois se comunicou e entreteve-se com ele. E agora chegou ao estado de abertura completa, em
conseqncia do qual comea a ver a qualidade de guru em cada situao da vida, e a perceber que todas as situaes da
vida lhe oferecem a oportunidade de ser to aberto quando voc com o guru, de modo que todas as coisas podem
transformar-se no guru.

Milarepa teve uma viso vivida do seu guru Marpa enquanto meditava num retiro muito rigoroso no Vale da J ia
da Pedra Vermelha. Enfraquecido pela fome e fustigado pelos elementos, desmaiara enquanto procurava juntar paus de
lenha fora da caverna. Quando voltou a si, olhou para o oriente e viu nuvens brancas na direo em que vivia Marpa.
Com muita saudade, cantou uma splica, dizendo a Marpa o quanto ansiava por estar com ele. Marpa, ento, apareceu-
lhe numa viso, cavalgando um leo branco das neves, e disse-lhe algo corno: "Que aconteceu? Passou por alguma
espcie de crise neurtica? Voc compreende o dharma, por isso continue a praticar a meditao." Reconfortado,
Milarepa voltou caverna, a fim de meditar. Sua confiana e dependncia de Marpa nesse ponto indica que ainda no se
libertara da noo do guru como amigo pessoal, individual.

Contudo, ao voltar para a caverna, encontrou-a cheia de demnios de olhos grandes como caarolas e corpos do
tamanho de polegares. Usou todos os tipos de artimanhas para obrig-los a deixar de zombarias e provocaes, mas eles
se recusaram a sair at que Milarepa, finalmente, deixou de reagir reconhecendo a prpria hipocrisia e cedeu abertura.
A partir desse ponto observou-se enorme mudana de estilo de seus poemas, porque ele aprendera a identificar-se com a
qualidade universal de guru, em lugar de relacionar-se unicamente com Marpa como indivduo.

O amigo espiritual passa a fazer parte de ns, ao mesmo tempo que continua a ser um indivduo, uma pessoa
externa. Como tal, o guru, tanto interno quanto externo, desempenha parte muito importante na penetrao e exposio
das nossas hipocrisias. O guru pode ser uma pessoa que age como um espelho, refletindo-nos, ou a nossa prpria
inteligncia bsica assume a forma do amigo espiritual. Quando o guru interno comea a funcionar, no se pode mais
fugir da exigncia de abrir-se. A inteligncia bsica nos segue a toda parte; no se pode escapar da prpria sombra. "O
Grande Irmo
1
est nos vigiando." Embora no sejam entidades externas que nos observam e assediam, ns nos
assediamos. Nossa prpria sombra nos assedia.

Podemos olhar para isso de duas maneiras diferentes. Podemos ver o guru como um fantasma, que nos assombra e
zomba da nossa hipocrisia. Pode haver uma qualidade demonaca na compreenso do que somos. De outro lado, h
sempre a qualidade criativa do amigo espiritual que tambm se torna parte de ns. A inteligncia bsica, continuamente
presente nas situaes de vida, to aguda e penetrante que, em determinada fase, no conseguimos livrar-nos dela,
ainda que o desejemos. s vezes, ela assume uma expresso severa, outras um sorriso inspirador. Segundo a tradio
tntrica, no vemos o rosto do guru, apenas a sua expresso durante o tempo todo, sorrindo, sardnico, ou fechando a
cara, colrico. Sua expresso faz parte de cada situao de vida. A inteligncia bsica, tathagata-garbha, natureza de
Buda, est sempre presente em toda experincia que a vida nos traz. No h como escapar-lhe. Diz-se tambm nos
ensinamentos: " melhor no comear. Mas se voc comear, melhor terminar." Por isso melhor que voc s ponha
os ps no caminho espiritual, se precisar faz-lo. Mas, depois que tiver posto os ps no caminho, depois que o tiver
realmente feito, no pode voltar atrs. No h jeito de escapar.

P: Tendo percorrido vrios centros espirituais, tenho impresso de que uma personalidade como a de Marpa deve
ser um fenmeno muito perturbador para a maioria das pessoas intoxicadas com a busca espiritual. Eis um homem que
parece no fazer nenhuma das coisas que, todos dizem, nos levaro at l. Ele no asctico nem se abstm de coisa
alguma. Trata dos negcios de todos os dias. um ser humano normal e, no entanto, aparentemente, mestre de
enorme capacidade. Foi Marpa o nico que tirou o mximo proveito das possibilidades que se oferecem a um homem
normal sem passar pela enorme dor do ascetismo e da disciplina da purificao?

R: claro que Marpa um exemplo das possibilidades que nos so oferecidas. Sujeitou-se, todavia, a uma
tremenda disciplina e a um rduo treinamento enquanto esteve na ndia. Estudando com afinco sob a orientao de
mestres indianos, preparou o seu caminho. Sou de opinio, porm, que devemos compreender o verdadeiro significado
das palavras "disciplina" e "ascetismo". A idia bsica do ascetismo uma vida de acordo com o dharma, ter o esprito
fundamentalmente so. Se voc pensa que levar uma vida vulgar uma coisa mentalmente sadia, isso dharma. Por
outro lado, voc talvez ache que levar a vida de um iogue asctico, tal. como a descrevem os textos, pode converter-se
numa expresso de insanidade. Tudo depende do indivduo. Trata-se de saber o que realmente so para voc, qual o
seu enfoque slido, sadio e estvel da vida. O Buda, por exemplo, no era um fantico religioso, que tentasse agir de
acordo com algum alto ideal. Limitava-se a lidar com as pessoas de maneira simples, aberta e muito sbia. A sabedoria
vinha-lhe do bom-senso transcendental. Seus ensinamentos eram saudveis e abertos.

O problema parece ser que as pessoas se preocupam com um conflito entre o religioso e o profano. Acham
dificlimo reconciliar a chamada "conscincia mais elevada" com assuntos de ordem prtica. Mas as categorias de mais
alto e mais baixo, religioso e profano, no parecem realmente pertinentes a um enfoque de vida basicamente so.

Marpa era uma pessoa comum, preocupada em viver cada pormenor de sua vida. Nunca tentou ser algum
especial. Quando perdia a cabea, simplesmente a perdia e chegava s vias de fato. Com a maior naturalidade. Nunca
representou nem fingiu. Os fanticos religiosos, por outro lado, esto sempre tentando viver de acordo com algum

1
Referncia ao onivigilante ditador do livro 1984 de George Orwell (N. T.).
modelo do que supem que tudo isso deve ser. Tentam conquistar as boas graas das pessoas apresentando-se
agressivamente e com muita agitao, como se fossem totalmente puros e bons. A meu ver, todavia, a tentativa de
provar que somos bons indica um medo qualquer. Marpa, porm, nada tinha para provar. Era apenas um respeitvel
cidado comum, mentalmente sadio e, ao mesmo tempo, uma pessoa muito iluminada. De fato, o pai de toda a linha-
gem Kagy, do qual emanam todos os ensinamentos que estamos estudando e praticando.

P: Existe um dito zen: "A princpio as montanhas so montanhas e os ribeires so ribeires. Depois, as montanhas
j no so montanhas e os ribeires j no so ribeires. Mas, no fim, as montanhas voltam a ser montanhas e os
ribeires voltam a ser ribeires." Pois bem, no estamos todos na fase em que as montanhas j no so montanhas e os
ribeires j no so ribeires? O senhor, todavia, d destaque qualidade vulgar. Mas no temos de passar por esse
perodo "invulgar" antes de podermos ser realmente vulgares?

R: Marpa ficou muito transtornado quando morreu seu filho, e um dos seus discpulos perguntou: "O senhor
costumava dizer que tudo iluso. Que me diz da morte de seu filho? No iluso?" E Marpa replicou: " verdade, a
morte de meu filho uma superiluso." Quando experimentamos pela primeira vez a vulgaridade verdadeira, a
experincia to extraordinariamente vulgar que poderamos dizer que montanhas j no so mais montanhas, assim
como os ribeires j no so mais ribeires, porque os vemos to vulgares, to precisos, "assim como so". A
invulgaridade deriva da experincia da descoberta. Finalmente, porm, esta supervulgaridade, esta preciso, converte-se
num acontecimento de todos os dias, alguma coisa com a qual vivemos o tempo todo, realmente vulgar, e voltamos ao
ponto em que comeamos: as montanhas so montanhas e os ribeires so ribeires. E podemos relaxar.

P: Como que tiramos a armadura? Como nos abrimos? R: No se trata do como faz-lo. No existe ritual, nem
cerimnia, nem frmula de abertura. O primeiro obstculo a prpria pergunta: "Como?" Se no nos interrogarmos, se
no nos observarmos, f-lo-emos simplesmente. No pensamos em como vamos vomitar; vomitamos. No h tempo
para pensar; a coisa acontece. Se estivermos muito tensos; sentiremos uma dor tremenda e no seremos capazes de
vomitar direito. Tentaremos engolir de novo, tentaremos lutar contra o mal-estar. Precisamos aprender a relaxar quando
estamos doentes.

P: Quando as situaes de vida principiam a transformar-se em nosso guru, tem importncia a forma que assume
a situao? Tem importncia a situao em que nos encontramos?

R: No temos escolha. O que quer que acontea uma expresso do guru. A situao pode ser de dor ou de
inspirao, mas a dor e o prazer so a mesma coisa nesta abertura de ver a situao como guru.



Iniciao

A maior parte das pessoas que vieram estudar comigo, o fizeram porque ouviram falar de mim como pessoa, da
minha reputao como mestre de meditao e lama tibetano. Mas quantas teriam vindo se nos tivssemos encontrado
por acaso na rua, ou nos tivssemos conhecido num restaurante? Pouqussimas ficariam inspiradas a estudar Budismo e
meditao em virtude de um encontro desses. Ao contrrio, as pessoas parecem inspirar-se no fato de eu ser um mestre
de meditao vindo do extico Tibete e ser a dcima primeira reencarnao do Trungpa Tulku.

Deste modo, as pessoas vm e buscam iniciao por meu intermdio, iniciao nos ensinamentos budistas e no
sangha, a comunidade dos meditadores que seguem o caminho. Mas o que realmente significa essa iniciao? Existe
uma longa e grande tradio de transmisso da sabedoria da linhagem budista de uma gerao de meditadores
seguinte, e esta transmisso est ligada iniciao. Mas em que consiste tudo isso?

Acho que vale a pena ser um pouco desconfiado a este respeito. As pessoas gostariam de receber iniciao;
gostariam de entrar para o clube, receber um ttulo, adquirir sabedoria. Pessoalmente, no me agrada manipular as
fraquezas dos outros, o seu desejo de conseguir alguma coisa de extraordinrio. Certas pessoas compram uma tela de
Picasso simplesmente pelo nome do artista. Pagam milhares de dlares, sem considerar se o que esto comprando tem
algum valor como arte. Esto comprando as credenciais do quadro, o nome; esto aceitando reputao e "diz-que-diz"
como garantia de mrito artstico. No h muita inteligncia num ato destes.

Ou algum poder entrar para um clube, iniciar-se numa determinada organizao por se sentir miservel, sem
valor. O grupo prdigo e rico, e a pessoa quer algum que a alimente. Ela alimentada e engorda, como esperava que
acontecesse. Mas e da? Quem est iludindo quem? O mestre, ou guru, est se iludindo, inflando seu ego? "Tenho um
grande rebanho de seguidores que foram iniciados." Ou est ele iludindo seus discpulos, levando-os a pensar que se
tornaram mais sbios, mais espirituais, simplesmente porque se comprometeram com a organizao e receberam o
rtulo de monge, iogue, ou outro ttulo qualquer? H muitos ttulos diferentes que se pode receber. Ser que esses
nomes, essas credenciais, nos trazem algum benefcio verdadeiro? Ser que trazem mesmo? Meia hora de cerimnia no
nos leva etapa seguinte da iluminao; vamos encarar os fatos. Pessoalmente, tenho imensa devoo linhagem
budista e ao poder dos ensinamentos, e confio profundamente neles, mas no de um modo simplista.

Precisamos aproximar-nos da espiritualidade com um tipo de inteligncia realista. Se formos ouvir um mestre
falar, no devemos permitir que sua reputao e seu carisma nos arrebatem; devemos, sim, vivenciar adequadamente
cada palavra da palestra ou cada aspecto da tcnica de meditao que est sendo ensinada. Precisamos estabelecer uma
relao clara e inteligente com os ensinamentos e com o homem que est ensinando. Esta inteligncia no tem nada a
ver com emocionalismo nem com a romantizao do guru. No tem nada a ver com a aceitao crdula de credenciais
impressivas, nem se trata de ingressarmos num clube para enriquecer-nos.

Tampouco se trata de encontrar um guru sbio de quem possamos comprar ou roubar sabedoria. A verdadeira
iniciao implica lidar honesta e diretamente com nosso amigo espiritual e com ns mesmos. Assim sendo, precisamos
fazer algum esforo para nos expor e expor nossos auto-enganos. Temos que nos entregar e expor a qualidade nua e
crua do nosso ego.

O equivalente em snscrito de "iniciao" abhisheka, que significa "espargir", "Verter", "uno". E para se verter
preciso que haja um vaso onde possa cair o lquido vertido. Se nos comprometemos realmente, abrindo-nos para nosso
amigo espiritual de maneira apropriada e completa, transformando-nos num vaso que possa receber a comunicao, ele
tambm se abrir, e ento a iniciao ocorre. Este o significado de abhisheka ou "o encontro das duas mentes", a do
mestre e a do discpulo.

Tal abertura no implica obter as boas graas do nosso amigo espiritual, nem tentar agrad-lo ou impression-lo. A
situao semelhante quela em que um mdico, percebendo que h qualquer coisa de errado com voc, tira-o de casa,
fora se necessrio, e submete-o a uma operao sem anestesia. Voc talvez ache este tipo de tratamento um pouco
violento e doloroso demais; porm, depois, comea a compreender o quanto custa a verdadeira comunicao o
quanto custa estar em contato com a vida.

Doaes em dinheiro a uma causa espiritual, contribuies em trabalho fsico, envolvimento com determinado
guru, nada disso significa necessariamente que nos comprometemos de fato com uma abertura. Mais provavelmente,
esses tipos de compromisso so simples meios de provar que nos juntamos ao lado "certo". O guru parece ser uma
pessoa sbia. Sabe o que est fazendo e ns gostaramos de ficar do seu lado, do lado seguro, o lado bom, a fim de
garantirmos o nosso bem-estar e o nosso xito. Mas, uma vez ligados ao seu lado, ao lado da sanidade, da estabilidade,
da sabedoria, descobrimos, ento, para nossa surpresa, que no conseguimos nos assegurar de maneira nenhuma, porque
s comprometemos a nossa fachada, o nosso rosto, a nossa armadura. No comprometemos a ns mesmos, por
completo.

Ento, somos obrigados a abrir a retaguarda. Para nosso horror, descobrimos que no h lugar para onde correr.
Somos surpreendidos no ato de nos esconder atrs de uma fachada, ficamos expostos de todos os lados; o enchimento e
a armadura que usvamos nos so arrancados. No h mais lugar algum onde nos esconder. Chocante! Tudo revelado:
nosso mesquinho fingimento e egosmo. A essa altura, poderemos compreender que as nossas tentativas desajeitadas de
usar mscara sempre foram sem sentido.

Ainda assim, procuramos racionalizar esta situao penosa, tentando encontrar algum modo de nos proteger, de
explicar a nossa difcil situao, de forma a satisfazer o nosso ego. Olhamos para ela deste e daquele ngulo, e a nossa
mente se pe extremamente ocupada. O ego muito profissional, espantosamente eficiente sua maneira. Quando
pensamos estar trabalhando para ir adiante, num processo de tentar esvaziar-nos, surpreendemo-nos caminhando para
trs, tentando nos garantir, encher-nos. E a confuso continua e se intensifica at descobrirmos, afinal, que estamos
completamente perdidos, que perdemos o cho, que no h ponto de partida, nem meio, nem fim, porque a nossa mente
vem sendo soterrada por nossos mecanismos de defesa. Nestas circunstncias, parece que a nica alternativa nos
render e deixar as coisas serem como so. Nossas idias engenhosas e nossas solues astutas no nos ajudam, porque
somos avassalados por um nmero excessivo de idias; no sabemos quais escolher, nem quais as que iro nos
proporcionar a melhor maneira de nos trabalhar. Nossa mente se encontra superpovoada por sugestes extraordinrias,
inteligentes, lgicas, cientficas e sagazes. Mas, por alguma razo, o nmero grande demais e no sabemos que
sugesto seguir.

Assim, finalmente, talvez possamos abrir mo de todas essas complicaes e deixar algum espao, simplesmente
desistir. Este o momento em que abhisheka o ato de espargir e verter realmente acontece, porque estamos
abertos e abandonamos de fato toda tentativa de fazer alguma coisa, desistimos de todo af e sobrecarga. Por fim,
somos forados a realmente parar de forma apropriada, o que uma ocorrncia rara para ns.

Temos muitos mecanismos diferentes de defesa, moldados pelos conhecimentos que recebemos, as leituras que
fizemos, as experincias por que passamos, os sonhos que sonhamos. Finalmente, porm, comeamos a questionar o
que realmente significa a espiritualidade. simplesmente urna questo de tentar ser religioso, devoto e bondoso? Ou
tentar saber mais do que os outros; tentar aprender mais sobre o significado da vida? O que significa realmente a espiri-
tualidade? As teorias e as doutrinas conhecidas da igreja de nossa famlia esto sempre nossa disposio, mas por
algum motivo no so estas as respostas que procuramos. Elas so um tanto ineficazes demais, inaplicveis. E, assim,
nos afastamos das doutrinas e dogmas da religio em que nascemos.

Podemos concluir que a espiritualidade algo muito emocionante e colorido. uma questo de nos explorarmos a
ns mesmos segundo a tradio de alguma seita ou religio extica e diferente.

Adotamos um outro gnero de espiritualidade, portando-nos de uma certa maneira, tentando modificar nosso tom
de voz, nossos hbitos alimentares e nosso comportamento em geral. Depois de algum tempo, porm, tais tentativas
artificiais de sermos espirituais comeam a parecer desajeitadas e bvias demais, familiares demais. Pretendamos que
estes padres de comportamento se tomassem habituais, uma segunda natureza; mas, de uma forma ou de outra, eles
no se transformaram completamente em uma parte de ns. Por mais que desejssemos que estes padres de
comportamento "iluminado" passassem a ser uma parte natural da nossa constituio, a neurose continua presente em
nossa mente. Comeamos a nos perguntar: "Se tenho agido de acordo com as sagradas escrituras de tal e tal tradio,
como que isso foi acontecer? Deve ter sido conseqncia da minha confuso, naturalmente. Mas o que que eu fao
agora?" A confuso prossegue, apesar de ns seguirmos fielmente as escrituras. A neurose e o descontentamento
continuam. Nada realmente se encaixa; no estabelecemos uma ligao com os ensinamentos.

A essa altura, precisamos efetivamente do "encontro das duas mentes". Sem abhisheka, nossas tentativas de atingir
a espiritualidade resultaro apenas numa imensa coleo espiritual, em lugar de uma verdadeira entrega. Temos andado
a colecionar diferentes padres de comportamento, diferentes maneiras de falar, de vestir, de pensar, modos de agir
totalmente diferentes. E tudo isso no passa de uma coleo que tentamos impor a ns mesmos.

Abhisheka, a verdadeira iniciao, nasce da entrega. Abrimo-nos para a situao tal e qual ela e, depois,
estabelecemos uma comunicao real com o mestre. De qualquer modo, o guru j est ali, conosco, num estado de
abertura; e se nos abrirmos, se estivermos dispostos a renunciar s nossas colees, a iniciao ento acontece.
Nenhuma cerimnia "sagrada" se faz necessria. De fato, considerar "sagrada" a iniciao provavelmente uma
seduo pelo que os budistas denominam as "filhas de Mara". Mara representa a tendncia neurtica da mente, o estado
desequilibrado do ser, e manda suas filhas nos seduzir. Quando as filhas de Mara participam de uma iniciao em que o
encontro das duas mentes est mesmo ocorrendo, elas diro: "Voc se sente sereno? Isso porque est recebendo
instruo espiritual, porque esta uma coisa espiritual que est acontecendo com voc, sagrada." Elas tm vozes
suavssimas, trazem uma linda e encantadora mensagem e nos seduzem, induzindo-nos a pensar que a comunicao, o
"encontro das duas mentes", uma "coisa fantstica". A ento comeamos a gerar novos padres sams-ricos da mente.
Isto se parece com a idia crista de morder a ma; a tentao. Quando consideramos abhisheka sagrado, a preciso e
a incisividade comeam imediatamente a desaparecer porque ns comeamos a avaliar. Ouvimos as vozes das filhas de
Mara dando-nos parabns por havermos conseguido fazer uma coisa to sagrada. Elas danam nossa volta e tocam
msica a pretexto de nos honrar neste momento cerimonial.

Na verdade, o encontro das duas mentes ocorre de maneira muito natural. Tanto o instrutor quanto o aluno, ao se
encontrar, acham-se num estado de abertura em que ambos compreendem que a abertura a coisa mais insignificante
do mundo.

totalmente insignificante, realmente comum, absolutamente nada. Quando somos capazes de ver a ns mesmos e
ao mundo desta maneira, ento a transmisso comea a ocorrer de forma direta. A tradio tibetana chama este modo de
ver as coisas de "mente comum", thamal-gyi-shpa. a coisa mais insignificante de todas, a abertura completa, a
ausncia de qualquer espcie de arrecadao ou avaliao. Poderamos dizer que esta insignificncia muito
significativa, que este ser comum verdadeiramente extraordinrio. Mas isso no seria mais do que outra seduo
tecida pelas filhas de Mara. Por fim, precisamos desistir de tentar ser alguma coisa especial.

P: Parece que no consigo desistir de tentar segurar-me. Que devo fazer?

R: Voc quer tanto ficar seguro que a idia de no se assegurar se converteu num jogo, numa grande piada, e num
modo de voc se assegurar. Voc est preocupado em observar-se, e observar-se observando-se, e observar-se
observando o ato de observar-se. E assim por diante; no tem fim. um fenmeno bastante comum.

O que se faz realmente necessrio deixarmos completamente de nos importar, pormos completamente de lado
esta histria toda. As complicaes que vo se sobrepondo, construindo um finssimo detector de mentiras, e tambm de
um detector para o detector de mentiras; tais estruturas complexas tm que ser eliminadas. Voc tenta se assegurar e,
tendo alcanado a segurana, tenta assegur-la tambm. Tais fortificaes podem se estender por um imprio infinito.
Talvez tenhamos somente um castelo pequenino, mas o raio de ao da nossa proteo pode ser to extenso que cubra a
terra toda. Se voc efetivamente quer se assegurar, no h, a rigor, limite para os esforos que pode empreender.

Portanto, necessrio largar de mo completamente a idia de segurana e ver a ironia das nossas tentativas para
nos assegurar, a ironia da nossa estrutura sobreposta de autoprotees. Temos de abandonar o observador do observador
do observador. E, para faz-lo, temos de deixar de lado o primeiro observador, a prpria inteno de proteo.

P: No sei que nacionalidade citar, mas creio que, se fssemos indianos, por exemplo, o senhor no falaria conosco
desta maneira, falaria? Quero dizer, porque somos americanos e estamos to empenhados em fazer coisas que o
senhor precisa falar conosco desta maneira. Se fssemos dados a no fazer coisa alguma, a ficarmos sentados por a, o
senhor no falaria conosco assim.

R: Eis a um ponto muito interessante. Tenho para mim que o estilo em que os ensinamentos so apresentados
depende do quanto os ouvintes em questo estejam envolvidos com a agitao materialista. Os Estados Unidos
atingiram um nvel extremamente sofisticado de materialismo fsico. Todavia, a possibilidade de um envolvimento com
este tipo de agitao no se limita aos americanos; mundial, universal. Se a ndia chegar ao estgio de
desenvolvimento econmico que os Estados Unidos conseguiram, onde as pessoas conquistaram e se desiludiram com o
materialismo fsico, os hindus viro assistir a uma palestra como esta. Nos dias de hoje, no acredito que haja pblico
para este gnero de palestra, exceto no Ocidente, porque as pessoas nos outros lugares ainda no esto suficientemente
cansadas da agitao do materialismo fsico. Ainda esto guardando dinheiro para comprar bicicletas enquanto no
podem comprar automveis.



Auto-iluso

A auto-iluso um problema constante medida que avanamos por um caminho espiritual. O ego est sempre
tentando alcanar a espiritualidade. como se quisssemos assistir ao nosso prprio enterro. No comeo, por exemplo,
podemos nos aproximar de nosso amigo espiritual com a esperana de conseguir dele alguma coisa maravilhosa. A esta
aproximao d-se o nome de "caa ao guru", tradicionalmente comparada caa do veado almiscareiro. O caador
persegue o veado, mata-o e dele retira o almscar. Poderamos adotar essa atitude para com o guru e a espiritualidade,
mas isso no passaria de auto-iluso. Nada teria a ver com uma abertura ou entrega verdadeira.

Podemos tambm supor erroneamente que a iniciao significa transplante, a transplantao do poder espiritual
dos ensinamentos, do corao do guru para o nosso. Essa mentalidade encara os ensinamentos como algo estranho a
ns; semelhante idia de transplantar um corao de verdade ou mesmo uma cabea. Implanta-se em ns um
elemento estranho, proveniente de fora do nosso corpo. Podemos ficar inclinados a avaliar esse possvel transplante.
Talvez nossa velha cabea no sirva mais; talvez deva ser jogada no lixo. Merecemos uma cabea melhor, nova, uma
cabea mais inteligente e cheia de massa cinzenta. Estamos to preocupados com o que vamos conseguir com a possvel
operao que nos esquecemos do mdico que vai realiz-la. Ser que paramos para estabelecer uma relao com o
nosso mdico? Ele competente? A cabea que escolhemos mesmo adequada? No teria o mdico alguma coisa a
dizer a respeito da cabea que escolhemos? Talvez o nosso corpo v rejeitar essa cabea. Estamos to envolvidos com
aquilo que pensamos conseguir que ignoramos o que est de fato acontecendo, nossa relao com o mdico, nossa
doena, o que esta nova cabea na realidade.

Essa atitude para com o processo de iniciao muito sonhadora e no tem nada de vlido. Por isto necessitamos
de algum que esteja pessoalmente interessado em ns como realmente somos, necessitamos de uma pessoa que
represente o papel de espelho. Toda vez que estivermos envolvidos com algum tipo de auto-iluso, preciso que o
processo todo seja revelado, aberto. Qualquer atitude de apego deve ser exposta.

A verdadeira iniciao d-se pelo "encontro das duas mentes". uma questo de sermos o que efetivamente somos
e de nos relacionarmos com o amigo ou amiga espiritual tal como ele ou ela . Esta a verdadeira situao em que a
iniciao pode ocorrer, porque a idia de nos submetermos a uma operao e de nos modificarmos de maneira
fundamental completamente irreal. Ningum pode, na verdade, modificar, de maneira absoluta, nossa personalidade.
Ningum pode virar-nos completamente de ponta-cabea ou pelo avesso. Temos que usar o material existente, o que j
est a. Precisamos aceitar-nos como somos e no como gostaramos de ser, o que significa renunciar auto-iluso e ao
faz-de-conta. Toda a nossa constituio, as caractersticas de nossa personalidade precisam ser reconhecidas, aceitas;
depois talvez possamos encontrar alguma inspirao.

Nesse momento, se manifestamos disposio para trabalhar com nosso mdico, internando-nos num hospital, o
mdico, de sua parte, colocar nossa disposio um quarto e tudo o mais que se fizer necessrio. Assim, ambos os
lados estaro criando uma situao de comunicao aberta, que o significado fundamental do "encontro das duas
mentes". Este o verdadeiro modo de unir a bno ou adhishthana, a essncia espiritual do guru, nossa prpria
essncia espiritual. O mestre exterior, o guru, abre-se, e, porque o discpulo tambm est aberto, porque est "desperto",
verifica-se o encontro dos dois elementos, que so idnticos. Este o verdadeiro significado de abhisheka, da iniciao.
No se trata de entrarmos para um clube ou fazermos parte de um rebanho: sermos uma ovelha com as iniciais do dono
marcadas no traseiro.

Podemos, agora, examinar o que vem depois do abhisheka. Com a experincia do encontro das duas mentes,
estabelecemos uma comunicao verdadeira com nosso amigo espiritual. Ns no s nos abrimos como tambm
vivenciamos como um claro uma sbita intuio, um entendimento instantneo de parte dos ensinamentos. O
mestre criou a situao, ns experimentamos o claro, e tudo parece muito bem.

A princpio ficamos muito entusiasmados; tudo belo. Podemos verificar que, por vrios dias, nos sentimos
eufricos e animados. At parece que j atingimos o nvel do estado bdico. Nenhuma preocupao mundana nos
incomoda em absoluto; tudo transcorre sem nenhum empecilho; meditao instantnea ocorre o tempo todo. uma
experincia contnua do nosso momento de abertura com o guru. Isto muito comum. A essa altura, muitas pessoas
talvez achem que j no precisam trabalhar com o amigo espiritual, que at podem deix-lo, podem ir embora. Ouvi
inmeras histrias de casos assim, acontecidos no Oriente: estudantes que encontraram um mestre, receberam uma
experincia instantnea de iluminao e depois se foram. Eles tentavam preservar a experincia mas, medida que o
tempo passava, ela se tornava uma simples lembrana, palavras e idias que eles repetiam a si mesmos.

bem possvel que sua primeira reao depois de uma experincia dessa natureza seja a de escrev-la num dirio,
explicando em palavras tudo o que aconteceu. Voc tenta fixar-se firmemente na sua experincia por meio de escritos e
memrias, comentrios com os outros, ou conversas com as pessoas que o viram passar pela experincia.

Ou pode ser que uma pessoa v ao Oriente, tenha este tipo de experincia e, em seguida, volte para o Ocidente. Os
amigos talvez a achem tremendamente mudada. Ela pode parecer mais calma, tranqila, sbia. Muita gente talvez pea,
a esta pessoa, ajuda e conselhos para seus problemas pessoais, pea uma opinio sobre sua experincia com a
espiritualidade. No princpio, o modo como a pessoa ajuda os outros autntico, relacionando os problemas deles com a
sua prpria experincia no Oriente, contando-lhes histrias belas e genunas do que lhe aconteceu. Isto lhe serviria
como uma grande inspirao.

Mas, num dado momento, nesse tipo de situao, alguma coisa tende a se desencaminhar. A lembrana daquele
sbito claro, da viso penetrante que a pessoa experimentou, perde intensidade; no dura porque a pessoa a considera
externa a si mesma. Sente que teve uma sbita experincia do estado desperto da mente e que ela pertence categoria
das coisas sagradas, da experincia espiritual. A pessoa atribui grande valor experincia e depois a relata ao mundo
corriqueiro e familiar de sua terra natal, a seus inimigos e amigos, pais e parentes, e a todos de suas relaes que agora
pensa ter transcendido e superado. Acontece, porm, que agora a experincia j no est mais com quem a viveu. S
resta uma lembrana. E, no entanto, tendo proclamado sua experincia e conhecimento aos outros, a pessoa
evidentemente no pode voltar atrs e afirmar que o que disse anteriormente era falso. No pode fazer isto de maneira
alguma; seria humilhante demais. Alm do que, ainda tem f na experincia, acredita que algo profundo de fato
aconteceu. Infelizmente, porm, a experincia j no se acha presente no momento atual, porque foi usada e avaliada.

Falando de um modo geral, o que sucede que, depois que nos abrimos, que temos o "claro", num segundo
momento, percebemos que estamos abertos e a idia de avaliao aparece subitamente. "Oba! Fantstico! Tenho que
pegar uma coisa destas, tenho que captur-la e conserv-la, porque uma experincia muito rara e valiosa." Assim,
procuramos agarrar-nos experincia e a comeam os problemas com a considerao de que a experincia
verdadeira da abertura algo valioso. To logo tentamos capturar a experincia, toda uma srie de reaes em cadeia se
inicia.

Se considerarmos alguma coisa valiosa e extraordinria, ela ento se tomar bem distinta de ns. No
consideramos valiosos, por exemplo, nossos olhos, nosso corpo, nossas mos ou nossa cabea, porque sabemos que
fazem parte de ns. Est claro que, se perdssemos qualquer um deles, nossa reao automtica seria a de que perdemos
uma coisa valiosssima: 'Perdi minha cabea, perdi meu brao; impossvel substitu-los!" Compreendemos, ento, que
so coisas valiosas. Quando alguma coisa nos tirada, temos a oportunidade de compreender que ela valiosa. Mas
quando a temos conosco o tempo todo, quando faz parte da nossa constituio, no podemos valoriz-la
particularmente; ela apenas est a. A avaliao decorre do medo de ficarmos separados, o que precisamente aquilo
que nos mantm separados. Consideramos extraordinariamente importante qualquer inspirao repentina, porque
receamos perd-la. nesse ponto exato, nesse exato momento, que a auto-iluso entra em cena. Em outras palavras,
perdemos a f na experincia da abertura e na sua relao conosco.

De alguma forma, perdemos a unidade da abertura e daquilo que somos. A abertura passou a ser uma coisa
separada e, ento, comeamos a dissimular. evidente que no podemos dizer que perdemos a abertura. "Eu costumava
t-la, mas a perdi." No podemos dizer isto, porque iria destruir o nosso status de pessoa realizada. Portanto, o papel da
auto-iluso consiste em recontar histrias. Preferimos contar histrias a experimentar realmente a abertura, porque as
histrias so muito vividas e nos entretm. "Quando eu estava com meu guru, aconteceu isso e aquilo; ele me disse tal e
tal coisa, e abriu-me desta e daquela maneira, etc., etc." Neste caso, auto-iluso significa tentar recriar reiteradamente
uma experincia passada, em vez de vivenciar de fato a experincia no momento presente. Para viver a experincia
agora, teramos de desistir da avaliao, da maravilha que foi o claro, pois esta lembrana que a mantm distncia.
Se tivssemos a experincia continuamente, ela pareceria bastante corriqueira, e este fato que no podemos aceitar.
"Se ao menos eu pudesse ter outra vez aquela experincia da abertura!" assim que nos conservamos ocupados em no
ter a experincia: recordando-a. Este o jogo da auto-iluso.

A auto-iluso necessita da idia da avaliao bem como de uma memria de longo alcance. Pensando no que
passou, sentimo-nos nostlgicos e comprazemo-nos com nossas recordaes, embora no saibamos onde estamos neste
exato momento. Lembramos os "bons tempos", "aqueles dias bons do passado". No permitimos em absoluto que a
depresso venha tona; no queremos aceitar a suspeita de que perdemos contato com alguma coisa. Toda vez que
surge a possibilidade de uma depresso e um sentimento de perda ameaa aparecer, a natureza defensiva do ego
imediatamente traz mente lembranas e palavras que ouvimos no passado, a fim de nos confortar. Assim, o ego est
continuamente procura de inspirao sem razes no presente; um contnuo voltar para trs. Esta a ao mais
complicada da auto-iluso: no deixamos, de maneira nenhuma, que a depresso chegue a existir. "Visto que recebi
bnos to grandes e tive a sorte de passar por essas maravilhosas experincias espirituais, como possvel dizer que
estou deprimido? Impossvel, no h lugar para a depresso."

Conta-se uma histria a respeito do grande mestre tibetano, Marpa. Quando Marpa se encontrou pela primeira vez
com seu prprio mestre, Naropa, este criou um altar que, segundo ele, era a corporifi-cao da sabedoria de um
determinado heruka. Como tanto o santurio quanto Naropa dispunham de energia espiritual e poderes enormes, Naropa
perguntou a Marpa diante de qual dos dois iria prostrar-se a fim de experimentar a sbita compreenso da iluminao.
Sendo Marpa um estudioso, refletiu que o guru vivia na carne, num corpo humano comum, ao passo que a sua criao,
o altar, era um corpo puro de sabedoria, nada tendo a ver com a imperfeio humana. Assim, Marpa se prostrou diante
do santurio. Naropa, ento, lhe disse: "Receio que a sua inspirao v diluir-se. Voc fez a escolha errada. Este
santurio minha criao e, sem mim, nem estaria aqui. A questo do corpo humano versus o corpo de sabedoria
irrelevante. A grande exibio do mandala foi to-somente uma criao minha."

Essa histria ilustra o princpio do sonho, da esperana, do desejo, como auto-iluso. Enquanto voc olhar para si
mesmo ou para qualquer parte de sua experincia como "o sonho que virou realidade", estar envolvido com auto-
iluso. A auto-iluso parece depender sempre do mundo dos sonhos, porque voc preferiria ver o que ainda no viu a
ver o que est vendo agora. No aceita que o que est aqui agora seja o que , nem est disposto a continuar com a
situao tal qual ela . Assim, a auto-iluso sempre se manifesta sob a forma de tentativas de criar ou recriar um mundo
sonhado, a nostalgia da experincia de sonhar. E o oposto da auto-iluso simplesmente trabalhar com os fatos da vida.

Se procurarmos qualquer tipo de alegria ou felicidade plena, a realizao de nossa imaginao e de nossos sonhos,
ento ficaremos, igualmente, sujeitos a insucesso e depresso. Tudo se resume nisto: o medo da separao, a esperana
de alcanar a unio, no so simplesmente manifestaes ou aes do ego ou da auto-iluso, como se o ego fosse, de
algum modo, uma coisa real que praticasse determinadas aes. O ego so as aes, os eventos mentais. O ego o
medo de perder a abertura, o medo de perder o estado no-egico. Este o significado da auto-iluso neste caso: o ego
que chora a perda do estado no-egico, de seu sonho de realizao. Medo, esperana, perda, ganho estes formam o
constante desenrolar do sonho do ego, a estrutura que se autoperpetua, que se automantm e que a auto-iluso.

Portanto, a verdadeira experincia, que est alm do mundo dos sonhos, a beleza, as cores e o entusiasmo da
experincia real do agora na vida cotidiana. Quando enfrentamos as coisas tais como so, abandonamos a esperana de
algo melhor. No h mgica alguma, porque no podemos mandar que saiamos da nossa depresso. Depresso e
ignorncia, seja qual for a emoo que experimentamos, todas so reais e contm verdades extraordinrias. Se
quisermos, de fato, aprender a ver a experincia da verdade, teremos de estar onde estamos. Tudo apenas uma questo
de ser um gro de areia.

P: O sr. poderia falar um pouco mais sobre a mecnica dessa fora do desespero? Consigo compreender como o
desespero pode ocorrer, mas por que ocorre a felicidade, o estado de graa?

R: possvel, no princpio, nos forarmos a ter a experincia dessa felicidade. uma espcie de auto-hipnose, no
sentido de que nos recusamos a ver o quadro geral que forma nosso pano de fundo. Focalizamos somente a experincia
imediata da felicidade. Ignoramos todo o terreno bsico em que realmente nos encontramos, por assim dizer, e nos
conduzimos para produzir uma experincia de enorme alegria. O problema que este tipo de experincia se baseia
unicamente na observao que fazemos de ns mesmos. Trata-se de uma atitude totalmente dualista. Ns gostaramos
de experimentar alguma coisa e, trabalhando muito, vamos de fato consegui-lo. Todavia, depois que descemos das
alturas, depois que percebemos que ainda estamos aqui, como uma rocha escura erguida entre as ondas do mar, instala-
se a depresso. Gostaramos de nos embebedar, de nos embriagar, de nos fundir com o universo inteiro, mas por alguma
razo isto no acontece. Continuamos aqui, o que sempre a primeira coisa que nos faz descer. Mais tarde comeam
todos os outros jogos da auto-iluso, as tentativas de nos dar corda ainda mais, porque estamos tentando nos proteger
por inteiro. o princpio do "observador".

P: O sr. fala de pessoas que vivem alguma experincia e, em seguida, vo agarr-la intelectualmente, rotulando-a
dizendo: "Isto fantstico." Isto parece ser quase que uma reao automtica. O sr. poderia descrever como as pessoas
comeam a afastar-se deste comportamento? Tenho a impresso de que, quando mais tentamos no avaliar, mais
avaliamos.

R: Bem, quando voc compreende que est realmente fazendo isso e no est conseguindo nada, acho ento que
comea a encontrar a sada. Comeamos a ver que o processo todo faz parte de um jogo imenso que, na verdade, no
traz nenhum proveito, pois estamos continuamente construindo, em vez de chegar compreenso de alguma coisa. No
h magia nem truque nenhum presente. A nica coisa a fazer tirar a mscara, o que bastante doloroso.

Talvez voc tenha que construir e construir, at entender a futilidade das tentativas de alcanar a espiritualidade.
Toda a sua mente pode ficar completamente congestionada com sua luta. Na realidade, voc pode at ficar sem saber se
est indo ou vindo, a ponto de se sentir completamente exausto. A pode ser que voc aprenda uma lio muito til:
desistir de toda a situao, no ser nada. Talvez voc at sinta um anseio de no ser nada. Parece haver duas solues:
ou simplesmente tirar a mscara, ou construir e construir, lutar e lutar, at atingir um crescendo, e depois largar tudo.

P: O que acontece quando dizemos: "Oba, consegui!" Isto no acaba com tudo, acaba?

R: No necessariamente. Mas o que acontece depois? Voc prefere ficar repetindo sua experincia a trabalhar com
a situao presente daquilo que ? Podemos experimentar uma alegria imensa no primeiro claro de abertura, que
muito bonito. Porm, o que vem depois importante: se voc vai esforar-se para agarrar e recriar a experincia, ou se
vai deixar as coisas serem como so, permitindo que a experincia seja apenas uma experincia, sem tentar recriar o
primeiro claro.

P: Somos ambiciosos, estamos sempre construindo e, quanto mais pensamos no caso, pior fica. Da tentamos
simplesmente fugir de tudo, tentamos no pensar na situao, tentamos enveredar por todos os tipos de fuga. O que
significa isso e como podemos superar o fato de que, quanto mais pensamos na iluminao e tentamos investig-la,
piores ficam as coisas e mais se acumulam conceituaes? O que podemos fazer?

R: muito bvio. Deixamos por completo de procurar o que quer que seja, deixamos de lado a tentativa de
descobrir alguma coisa, de nos provar a ns mesmos.

P: Mas, s vezes, podemos ter um sentimento ativo de estar fugindo, e isto no o mesmo que no fazer nada.

R: Quando nos pomos a fugir, descobrimos que no somente estamos sendo perseguidos por trs, como tambm
que h pessoas vindo ao nosso encontro pela frente. No final, no h lugar para escapar. Ficamos completamente
acuados. A esta altura, a nica coisa que podemos mesmo fazer nos render, pura e simplesmente.

P: O que significa isto?

R: Bem, temos que passar pela experincia. Significa abandonar as tentativas de ir para algum lugar, tanto em
termos de fugir de algo, como de correr para algo, pois ambos so a mesma coisa.

P: A lembrana de si ou a auto-observao so incompatveis com o desistir e o estar aqui?

R: A lembrana de si , na verdade, uma tcnica muito perigosa. Pode tanto consistir na observao de ns mesmos
e de nossos atos, como um gato faminto observa um rato, quanto pode ser um gesto inteligente de estarmos onde
estamos. Toda a questo se resume em que, se tivermos alguma idia de relao estou vivendo esta experincia,
estou fazendo isto - o "eu" e o "isto" so, igualmente, muito fortes. De uma forma ou de outra, haver conflito entre
"eu" e "isto". mais ou menos como dizer que "isto" a me, e "eu", o pai. Com a presena destes dois extremos to
polarizados, estamos fadados a dar origem a alguma coisa. Da que a idia toda consiste em fazer com que "isto" no
esteja presente, pois neste caso "eu" tampouco estar. Ou, ento, que "eu" no esteja presente e, portanto, "isto" tambm
no. No se trata de nos dizermos isto, mas sim de senti-lo, uma experincia efetiva. Precisamos afastar o observador
que vigia os dois extremos. Afastado o observador, a estrutura toda cai por terra. A dicotomia s subsiste enquanto
houver um observador que mantenha o quadro todo em p. Precisamos remover o observador e a complicadssima
burocracia que ele cria para se certificar de que nada vai escapar ao quartel-general. Afastado o observador, abre-se um
espao enorme, pois ele e a sua burocracia ocupam demasiado lugar. Se eliminamos o filtro do "eu" e "outro", o espao
torna-se vivo, preciso e inteligente. O espao contm a preciso incrvel de poder trabalhar com as situaes nele
existentes. Na realidade, no precisamos do "vigia" ou do "observador" para nada.

P: Ser que o observador existe porque desejamos viver no que parece ser um nvel mais alto, ao passo que, se
deixarmos as coisas como esto, talvez vamos nos encontrar aqui?

R: verdade. Quando o observador desaparece, no se aplicam noes de nveis mais altos e mais baixos, de modo
que no h mais tendncia alguma para lutar, nenhuma tentativa para ficar no alto. Ento, limitamo-nos a estar onde
estamos.

P: Podemos remover o observador fora? No seria novamente um jogo da avaliao?

R: No precisamos encarar o observador como um vilo. Assim que comeamos a compreender que o propsito da
meditao no passar para uma posio mais elevada, mas sim estar presente, aqui, o observador deixa de ter
eficincia bastante para cumprir sua funo, e desaparece automaticamente. A qualidade fundamental do observador
tentar ser extremamente eficiente e ativo. Mas a ateno plena algo que j temos, de modo que tentativas ambiciosas
ou "eficientes" de sermos atentos j nascem mortas. medida que comea a perceber que irrelevante, o observador se
vai.

P: Pode haver conscincia sem o observador? R: Sim, porque o observador apenas parania. Podemos ter
abertura completa, uma situao panormica, sem precisar discriminar entre dois lados, "eu" e "outro".

P: Esta conscincia implicaria um sentimento de felicidade completa?

R: Creio que no, porque essa felicidade uma experincia muito individual. Voc independente e vive a sua
felicidade. Quando o observador se vai, no h avaliao da experincia em termos de prazer ou dor. Quando voc tem
conscincia panormica sem a avaliao do observador, a bem-aventurana se torna irrelevante pelo simples fato de no
haver ningum que a esteja experimentando.



A Via Difcil

J que ningum vai nos salvar, pois ningum vai nos iluminar magicamente, o caminho que estamos discutindo
chama-se "via difcil". Este caminho no se coaduna com a nossa expectativa de que o envolvimento com os
ensinamentos budistas ser suave, tranqilo, agradvel, compassivo. Eis a via difcil: um simples encontro de duas
mentes. Se abrirmos nossa mente, se estivermos dispostos a nos encontrar, ento o mestre tambm abrir a sua mente.
No uma questo de mgica; a condio da abertura uma criao mtua.

Em geral, quando falamos em liberdade, libertao ou compreenso espiritual, acreditamos que para alcanar estas
coisas no precisamos fazer absolutamente nada, pois algum cuidar de ns. "Voc est bem, no se preocupe, no
chore, tudo vai correr muito bem. Cuidarei de voc." Inclinamo-nos a pensar que tudo o que temos de fazer entrar para
a organizao, pagar a jia de admisso, assinar o livro de registro e, em seguida, obedecer s instrues que nos forem
dadas. "Estou convencido de que a sua organizao vlida, responde a todas as minhas perguntas. Vocs podem me
programar como quiserem. Se quiserem colocar-me em situaes difceis, faam-no, deixo tudo por sua conta." Essa
atitude proporciona o conforto de No precisar fazer nada, seno cumprir ordens. Fica tudo a cargo da outra pessoa, que
se encarrega de instruir-nos e atenuar as nossas deficincias. Para nossa surpresa, no entanto, as coisas no funcionam
dessa maneira. A idia de que no temos nada para fazer por ns mesmos um extremado faz-de-conta.

Exige tremendo esforo o desbravamento das dificuldades do caminho at engajarmo-nos efetivamente, de forma
ideal e adequada, s situaes da vida. Por conseguinte, o essencial na via difcil parece ser a necessidade de um esforo
individual, que ter de ser feito pelo discpulo para reconhecer-se a si mesmo, para passar pelo processo de
desmascaramento. Precisamos estar dispostos a ficar sozinhos, o que No fcil.

Isso No quer dizer que o mais importante do caminho difcil seja que devamos ser hericos. A atitude de
"herosmo" baseia-se na presuno de que somos maus, impuros, de que no somos dignos, de que no estamos
preparados para a compreenso espiritual. Precisamos nos reformar, ser diferentes do que somos. Se pertencermos
classe mdia americana, por exemplo, precisaremos desistir dos nossos empregos ou abandonar a faculdade, sair de
nossas casas suburbanas, deixar crescer o cabelo, talvez experimentar drogas. Se formos hippies, precisaremos largar as
drogas, cortar o cabelo, jogar fora os nossos jeans rasgados. J ulgamo-nos especiais, hericos, conseguindo negar a
tentao. Tomamo-nos vegetarianos e mais isto e mais aquilo. H muitas coisas em que nos podemos converter.
Achamos que o nosso caminho seja espiritual porque segue literalmente na contramo do que ramos, mas isto apenas
o caminho do falso herosmo, e nesse sentido o herico unicamente o ego.

Podemos levar esse gnero de falso herosmo a grandes extremos, colocando-nos em situaes completamente
austeras. Se os ensinamentos que nos comprometemos a seguir recomendarem que fiquemos de cabea para baixo
durante vinte e quatro horas por dia, assim ficaremos. Purificamo-nos, praticamos a austeridade e nos sentimos
extremamente limpos, reformados, virtuosos. Talvez no parea haver nisso nada de errado na ocasio.

Podemos tentar imitar certos caminhos espirituais, como o do ndio americano, ou o do hindu, ou o do zen-budista
japons. Podemos abandonar nossos temos, colarinhos e gravatas, nossos cintos, calas e sapatos, na tentativa de seguir-
lhes o exemplo. Ou podemos decidir rumar para o norte da ndia a fim de juntarmo-nos aos tibe-tanos. Podemos usar
roupas tibetanas e adotar costumes tibetanos. Isso nos parecer ser a "via difcil", porque sempre haver obstculos e
tentaes para distrair-nos do nosso propsito.

Sentados num ashram hindu, no comemos chocolate durante seis ou sete meses e, portanto, sonhamos com
chocolate, ou com outras guloseimas que apreciamos. Talvez sintamos saudades das festas do Natal ou das
comemoraes do Ano-novo. Mas ainda assim cremos haver encontrado o caminho da disciplina. Lutamos contra os
empecilhos desse caminho e nos tomamos competentes, mestres em alguma espcie de disciplina. Esperamos que a
magia e a sabedoria do nosso treinamento e da nossa prtica nos conduzam ao estado mental correto. s vezes,
chegamos a pensar que alcanamos a meta. Talvez estejamos completamente eufricos ou absortos por um perodo de
seis ou sete meses. Mais tarde o nosso xtase desaparece. E assim caminham as coisas, sempre na mesma direo.
Como haveremos de lidar com essa situao? Podemos ser capazes de permanecer eufricos e bem-aventurados por um
espao de tempo muito longo, mas depois teremos de voltar, ou "descer", ou retornar ao normal.

No estou dizendo que as tradies estrangeiras ou discipli-nares no se aplicam ao caminho espiritual. Estou
dizendo que temos a noo de que deve haver alguma espcie de remdio ou poo mgica que nos ajude a atingir o
estado correto da mente. Isto parece uma abordagem s avessas do problema. Esperamos que, manipulando a matria, o
mundo fsico, possamos alcanar a sabedoria e a compreenso. Podemos at esperar que cientistas especializados o
faam por ns. Eles nos internariam num hospital, nos administrariam as drogas corretas e nos alariam a um estado
elevado de conscincia. Creio, porm, que, infelizmente, isso impossvel, que no podemos fugir do que somos, disso
que carregamos conosco durante todo o tempo.

Assim, o ponto para o qual voltamos que necessrio uma espcie de ddiva verdadeira ou sacrifcio, se
quisermos abrir-nos completamente. Essa ddiva pode assumir qualquer forma. Mas, para ser significativo, ter de
implicar desistncia da nossa esperana de obter alguma coisa em troca. No importa o nmero de ttulos que
possumos, nem quantos trajes exticos esfarrapamos de tanto us-los, nem de quantas filosofias, compromissos e
cerimnias sacramentais participamos. Precisamos renunciar ambio de conseguir alguma coisa em troca da ddiva.
Essa a verdadeira via difcil.

Podemos ter passado dias maravilhosos passeando pelo J apo. Podemos ter apreciado a cultura japonesa, os
formosos templos zen, as magnficas obras de arte. E no somente achamos belas tais experincias, como elas tambm
nos disseram alguma coisa. Essa cultura a criao de todo um estilo de vida inteiramente diferente do estilo de vida do
mundo ocidental, e tais obras mexeram conosco. Mas at que ponto o requinte da cultura e das imagens, a beleza das
formas externas realmente nos abalam, nos comovem? No sabemos. Desejamos to-s saborear nossas belas
lembranas. No queremos examinar muito de perto nossas experincias. Essa uma rea sensvel.

Por outro lado, talvez um determinado guru nos tenha iniciado numa cerimnia muito comovente, extremamente
significativa. A cerimnia era real, direta e bela; mas quanto da experincia estamos dispostos a examinar? Isto algo
muito pessoal, delicado demais para que o questionemos. Teramos preferido entesourar e preservar o sabor e a beleza
da experincia, de modo que, quando chegassem tempo difceis, quando estivssemos deprimidos e "na fossa", puds-
semos trazer essa lembrana mente a fim de confortar-nos, dizer-nos que, na realidade, fizemos alguma coisa que
valeu a pena, que estamos no caminho. Esta no parece, de maneira alguma, a via difcil.

Pareceria, ao contrrio, que mais teramos estado amealhando do que dando. Se refletirmos sobre como fizemos
nossas compras espirituais, poderemos lembrar-nos de alguma ocasio em que demos algo completa e apropriadamente,
em que nos abrimos e demos tudo? Alguma vez nos desmascaramos, despindo-nos da armadura, da camisa, da pele, da
carne, das veias e at do corao? Experimentamos realmente o processo de despir-nos, de abrir-nos e de darmos? Esta
a questo fundamental. Precisamos, de fato, entregar-nos, dar alguma coisa, desistir de alguma coisa de maneira muito
dolorosa. Temos de comear a desmantelar a estrutura bsica desse ego que conseguimos produzir. O processo de
desmantelamento, de desagregao, de abertura, de renncia, o verdadeiro processo de aprendizagem. A quanto dessa
situao de unha encravada decidimos renunciar? O mais provvel que no tenhamos conseguido renunciar a coisa
alguma. Limitamo-nos a juntar, construir, adicionar camada sobre camada. De modo que a perspectiva da via difcil
muito ameaadora.

O problema que tendemos a procurar uma resposta fcil e sem dor. Mas esse tipo de soluo no se aplica ao
caminho espiritual, que muitos de ns no devamos sequer ter iniciado. Uma vez que enveredamos pelo caminho
espiritual, ele por demais doloroso, e padeceremos as conseqncias. Comprometemo-nos com a dor de expor-nos, de
tirar a roupa, a pele, os nervos, o corao, os miolos, at ficarmos expostos ao universo. Nada restar. Ser terrvel,
insuportvel, mas assim que .

Seja como for, surpreendemo-nos em companhia de uma estranho mdico. Ele vai nos operar, mas no usar
anestesia porque deseja realmente se comunicar com a nossa doena. No permitir que usemos nossa fachada de
espiritualidade, sofisticao psicolgica, falsa doena psicolgica, ou qualquer outro disfarce. Desejamos nunca o ter
conhecido. Gostaramos de saber nos anestesiar. Mas agora estamos fadados a isso. No h sada. No por ele ser muito
poderoso. Poderamos dizer-lhe adeus num minuto e partir. Mas j nos expusemos demais a esse mdico e, se tivermos
de fazer tudo isso outra vez, ser muito doloroso. No desejamos precisar repeti-lo. De modo que, agora, teremos de ir
at o fim.

Estar com esse mdico extremamente incmodo para ns, porque estamos sempre tentando engan-lo, embora
saibamos que ele v nossas intenes por trs de nossas artimanhas. A operao a sua nica maneira de comunicar-se
conosco, de modo que precisamos aceit-la; precisamos nos abrir para a via difcil, para a operao. Quanto mais
perguntamos "O que que voc vai fazer comigo?" tanto mais perturbados ficamos, porque sabemos o que
somos. um caminho estreitssimo, sem sada, um caminho doloroso. Precisamos nos entregar completamente e nos
comunicar com esse mdico. Ademais, precisamos desmascarar nossas expectativas de magia da parte do guru, de que
ele possa, merc de seus poderes mgicos, nos iniciar em alguns caminhos extraordinrios e indolores. Precisamos
desistir de procurar uma operao indolor, desistir da esperana de que seja empregado um anestsico ou um sedativo
de modo que, ao acordarmos, tudo esteja perfeito. Precisamos estar dispostos a comunicar-nos de um modo totalmente
aberto e direto com o nosso amigo espiritual e com a nossa vida, sem nenhum canto escondido. difcil e dolorosa; a
via difcil.

P: A nossa auto-exposio alguma coisa que simplesmente acontece, ou h um modo de faz-lo, um modo de
abrir-nos?

R: Creio que se j estivermos comprometidos com o processo de expor-nos, quanto menos tentarmos nos abrir
tanto mais bvio se tornar o processo da abertura. Eu diria que se trata mais de uma ao automtica do que de alguma
coisa que tenhamos de fazer. No princpio, quando discutimos a entrega, eu disse que, tendo exposto tudo ao amigo
espiritual, no teremos de fazer mais nada. uma questo de aceitar o que , o que, em todo caso, tendemos a fazer de
qualquer maneira. Vemo-nos, no raro, em certas situaes, completamente nus, desejando ter roupas para nos cobrir.
Situaes embaraosas como essas sempre surgem na vida.

P: Precisamos ter um amigo espiritual antes de poder nos expor, ou podemos simplesmente nos abrir para as
situaes da vida? R: Creio que precisamos de algum para vigiar-nos, porque assim o processo nos parecer mais real.
muito fcil despirmo-nos num quarto, com ningum por perto, mas achamos constrangedor nos despir numa sala
cheia de gente.

P: Quer dizer que se trata efetivamente de nos expormos a ns mesmos?

R: Sim. Mas no o vemos desse jeito. Temos uma forte conscincia do pblico porque temos muita conscincia
de ns mesmos.

P: No vejo por que a prtica de austeridades e o domnio da disciplina no seja a "verdadeira" via difcil.

R: Voc pode iludir-se imaginando estar percorrendo a via difcil, quando, na realidade, no est. como
participarmos de urna pea herica. A "via suave" pertence muito mais experincia do herosmo, ao passo que a via
difcil muito mais pessoal. Depois de seguir pelo caminho do herosmo, ainda nos restar a via difcil para percorrer, o
que muito chocante descobrir.

P: necessrio passar pela via herica primeiro e perseverar nela a fim de percorrer depois a via realmente
difcil?

R: Acho que no. E isso mesmo que estou tentando evidenciar. Se nos envolvermos com a via herica,
estaremos acrescentando camadas ou peles nossa personalidade, porque imaginamos haver alcanado alguma coisa.
Mais tarde, para nossa surpresa, descobrimos que necessrio alguma coisa mais. Precisamos remover as camadas, as
peles.

P: O senhor fala na necessidade de experimentarmos uma dor cruciante. A compreenso do processo de
desmascaramento no pode tornar desnecessria a experincia da dor?

R: Essa uma questo muito delicada. O compreender no significa, realmente, o fazer; apenas o compreender.
Podemos compreender o processo fisiolgico que se desenrola numa pessoa torturada e a experincia da dor por que ela
passa, mas a verdadeira experincia ser de todo diferente. No basta a compreenso filosfica ou intelectual da dor. Na
realidade, precisamos senti-la na prpria pele. A nica maneira de chegar ao mago da questo consiste em experi-
ment-las ns mesmos, embora no tenhamos de criar situaes dolorosas. Tais situaes ocorrero com a ajuda do
amigo espiritual, que um mdico com uma faca afiada.

P: Se estivermos no processo de entregar-nos e o nosso amigo espiritual nos aponta o bisturi e afasta de ns a
anestesia, nos veremos, com efeito, numa situao aterradora. O nosso amigo espiritual parece zangadssimo e enojado
e ns desejamos fugir. Como explicaria o senhor uma coisa dessa?

R: Est nisso justamente o problema. Trata-se de uma operao sem o uso de anestsicos. Precisamos estar
dispostos a sofr-la. Se fugirmos, pareceremos um homem necessitado de uma apendicecto-mia, que sai correndo da
sala de cirurgia; o seu apndice poder supurar.

P: Mas isto acontece logo no princpio do relacionamento com o amigo espiritual. Ainda no estivemos com ele
nem cinco minutos. De repente, o teto desaba e ele simplesmente nos deixa sozinhos para lidarmos com a situao.
Talvez esteja dizendo: "No o acompanharei nesta neurose. J se passaram cinco minutos. Entregue-se, desista de tudo,
lide com ela voc mesmo e, quando tiver se livrado da confuso, falarei com voc." Foi isso que vivenciei.

R: Veja bem, no importa que sejamos iniciantes ou estudantes avanados. uma questo de quanto a pessoa tem
estado consigo mesma. Se temos estado conosco, havemos de conhecer-nos. como uma doena comum. Suponhamos
que estamos viajando de um pas para outro, nos sentimos mal e decidimos procurar um mdico. Ele mal fala a nossa
lngua, mas pode sentir-nos o corpo, percebe o que h de errado em ns e decide nos levar sem perda de tempo para o
hospital a fim de nos operar. Tudo depende da fase de desenvolvimento da doena. A gravidade da operao depender
da progresso da doena em nosso corpo. Poderemos explodir completamente. Se tivermos apendicite e o mdico
esperar demais, talvez com a inteno de fazer-se amigo, o nosso apndice poder estourar. E ns no diramos que este
um meio muito bom de praticar a medicina.

P: Por que algum d o primeiro passo no caminho? O que o leva a isso? Um acidente, o destino, o karma, ou o
qu?

R: Se nos expusermos completamente, j estaremos no caminho. Se nos dermos pela metade, estaremos apenas
parcialmente no caminho; e isto repercutir de volta sobre ns. Se dermos informaes insuficientes ao mdico, nos
recuperaremos muito mais devagar, porque no lhe contamos todo o histrico do caso. Quanto mais revelarmos ao
mdico, tanto mais cedo ele ser capaz de curar-nos.

P: Se a via verdadeiramente difcil implica que eu me exponha, devo permitir minha exposio ao que julgo ser
mau, sabendo que isso poder ferir-me?

R: Abrir-se no uma questo de martirizar-se diante de cada ameaa que surge. No precisamos ficar parados
frente de um trem que avana sobre ns para ns abrir-nos com ele. Essa seria a via do herosmo, a falsa via difcil.

Toda vez que nos defrontamos com uma coisa que consideramos "m", ela ameaa a autopreservao do ego.
Estamos to atarefados preservando a nossa existncia diante dessa ameaa que no podemos ver a coisa com toda a
clareza. Para abrir-nos teremos de cortar o desejo de preservar nossa prpria existncia. S ento poderemos ver
claramente a situao e lidar com ela como ela .

P: Esta abertura no ser definitiva, no ? Quero dizer, podemos abrir-nos num contexto e, quando nos virmos em
outra situao, tomarmos de repente uma mscara e coloc-la no rosto, ainda que no desejemos faz-lo. Pelo visto,
conseguir a abertura completa difcil.

R: O essencial que a luta No tem importncia alguma para a abertura. Uma vez que tenhamos dado um passo no
caminho, o abandono da prpria luta resolve todo o problema. Nesse caso, j no se trata de querer ou no querer
envolver-se em situaes de vida. Dissolve-se o instinto simiesco do ego porque ele se baseia mais em informaes de
segunda mo do que na experincia direta. A luta o ego. Uma vez que abrimos mo da luta, no fica mais ningum
para venc-la; ela simplesmente desaparece. Como vemos, no se trata de conseguir a vitria sobre a luta.

P: Quando nos sentimos irados, devemos simplesmente expressar a ira para abrir-nos ?

R: Quando se fala em abertura e entrega como, por exemplo, no caso da ira, no se quer dizer que devemos sair de
casa e agredir imediatamente algum. Isso parece ser antes um meio de alimentar o ego do que de expor
convenientemente a ira, de ver-lhe a verdadeira qualidade viva. O mesmo se aplica auto-exposio em geral. uma
questo de ver a qualidade bsica da situao como ela , em lugar de tentar fazer alguma coisa com ela. claro que, se
estivermos completamente abertos para a situao, sem quaisquer ide'ias preconcebidas, saberemos qual das aes a
certa e qual a inadequada. Se determinado curso de ao for deselegante e inbil, na encruzilhada, no optaremos por
ele, tomaremos o caminho da ao hbil e criativa. No estamos envolvidos no juzo como tal, mas escolhemos o
caminho criativo.

P: A coleo de coisas e a defesa de disfarces um estado inevitvel?

R: Colecionamos coisas e, mais tarde, se torna penoso d-las a outrem. como se tivssemos pontos cirrgicos na
pele depois de uma operao. A perspectiva de arranc-los nos assusta, ficamos apreensivos, j nos acostumamos com
um corpo estranho em nosso organismo.

P: Acredita ser possvel comearmos a ver o que . a ver como somos, sem um mestre ?

R: No o acredito possvel de maneira alguma. Precisamos ter um amigo espiritual para que possamos entregar-nos
e abrir-nos completamente.

P: absolutamente necessrio que o amigo espiritual seja um ser humano vivo?

R: . Qualquer outro "ser" com o qual pudssemos pensar estar nos comunicando seria imaginrio.

P: Os ensinamentos do Cristo, por si mesmos, poderiam ser um amigo espiritual?

R: Eu no diria isso. Essa uma situao imaginria. O mesmo se d com quaisquer ensinamentos; e no
especificamente os ensinamentos do Cristo. O problema reside em que ns mesmos podemos interpret-los. Nisto est o
ponto essencial: ensinamentos escritos esto sempre sujeitos interpretao do ego.

P: Quando o senhor fala em nos abrirmos e nos expormos, isso me lembra certas escolas de psicoterapia. Qual ,
no seu entender, a funo daquilo que as pessoas fazem em psicoterapia? R: Na maior parte das formas de psicoterapia
o problema que, se consideramos o processo como "teraputico", na realidade no estamos falando srio, mas o vemos
como a coisa teraputica que devemos fazer. Em outras palavras, a terapia um passatempo, um hobby. De mais a mais,
vemos a situao teraputica definida pelo histrico do caso. Porque qualquer coisa desandou no relacionamento entre
ns e nossos pais, temos uma tendncia mrbida para... Assim que comeamos a lidar com todo o histrico do caso de
uma pessoa, tentando torn-lo relevante no presente, a pessoa comea a sentir que no h escapatria, que a sua situao
no tem remdio, porque no pode desfazer o que fez no passado.

Sente-se presa numa armadilha pelo seu passado, sem nenhuma possibilidade de fuga. Esse gnero de tratamento
extremamente inepto, destrutivo, porque estorva o envolvimento com o aspecto criativo do que est acontecendo
agora, do que est aqui, neste momento. Por outro lado, se a psicoterapia fosse apresentada dando nfase ao viver no
momento presente, ao trabalhar com os problemas atuais, no apenas no tocante expresso verbal, e aos pensamentos
seno em termos de experimentar a realidade das emoes e dos sentimentos, ento seria, a meu ver, um estilo muito
equilibrado. Infelizmente existem muitas espcies de psicoerapias e inmeros psicoterapeutas envolvidos na tentativa
de se afirmarem e de afirmarem suas teorias em lugar de trabalhar com o que . Eles acham, com efeito, extremamente
assustador trabalhar com o que .

Precisamos antes simplificar do que complicar o problema com teorias de quaisquer espcies. A situao de
momentaneidade, este exato momento, contm histricos inteiros de casos e futuras determinaes. Tudo est aqui
mesmo, de modo que no precisamos ir mais longe do que isso para provar quem fomos, quem somos ou quem
poderemos ser. Logo que tentamos desenredar o passado, vemo-nos envolvidos com a ambio e a luta no presente,
incapazes de aceitar o atual momento como ele . uma grande covardia. Alm disso, encarar o nosso terapeuta ou
guru como nosso salvador no saudvel. Precisamos trabalhar em ns mesmos. Na realidade, no h outra alternativa.
O amigo espiritual pode acentuar nossa dor em certas circunstncias, o que faz parte do relacionamento entre mdico e
paciente. A idia no considerar o caminho espiritual como algo muito luxuoso e agradvel, mas v-lo como simples
defrontar com os fatos da vida.



A Via Aberta

A esta altura j deve estar claro que, para encontrar a via aberta, precisamos vivenciar primeiro a auto-iluso tal
qual ela , expondo-nos completamente. Podemos at hesitar em pensar sobre um assunto to cheio de boas
perspectivas como a via aberta, porque desconfiamos muito da nossa ambio. Essa cautela, porm, sinal de que
estamos preparados para pensar nisso. Com efeito, a hesitao, a essa altura, poderia ser outra forma de auto-iluso: No
ver os ensinamentos com o fundamento lgico de que estamos tentando ser perfeitos e excessivamente cuidadosos.

O enfoque da via aberta reside na vivncia de nos expormos vivncia que discutimos na palestra intitulada
"Iniciao" , de nos abrirmos para a vida, de sermos o que somos, de apresentarmos nossas qualidades positivas e
negativas ao amigo espiritual e de abrirmos caminho atravs delas. Em seguida, tendo-nos apresentado, tendo
vivenciado a iniciao, o encontro das duas mentes, podemos, ento, avaliar nossas credenciais. Participamos de um
acontecimento extraordinrio; estvamos prontos para nos abrir, o nosso amigo espiritual abriu-se e ns encontramos a
ns mesmos e ao nosso amigo espiritual no mesmo momento. Foi emocionante, foi maravilhoso.

O problema reside no fato de estarmos sempre tentando nos garantir, nos reassegurar de que estamos bem.
Vivemos constantemente procura de algo slido a que possamos nos agarrar. A situao "miraculosa" do encontro das
duas mentes uma experincia to fantstica que parece confirmar nossa expectativa de prodgios e magia.

Da, a etapa seguinte no caminho da auto-iluso o desejo de ver milagres. Lemos muitos livros que descrevem a
vida de grandes iogues e swamis, santos e avatares. E todos parecem aludir a milagres extraordinrios. Seja algum que
passou atravs de uma parede, seja algum que virou o mundo de cabea para baixo milagres como esses.
Gostaramos de provar a ns mesmos que tais milagres existem, porque gostaramos de ter a certeza de que estamos do
lado do guru, do lado da doutrina, do lado dos milagres, certos de que o que estamos fazendo seguro e poderoso,
realmente sensacional, certos de estarmos do lado dos "certinhos". Gostaramos de ser uma das poucas pessoas que
fizeram algo fantstico, extraordinrio, superextraordinrio, uma das pessoas que viraram o mundo pelo avesso. "Eu
realmente pensava que estava em p no cho, mas descobri que estava de ponta-cabea!" O sbito lampejo do encontro
com o amigo espiritual, o encontro das duas mentes, positivamente real, acontecimento autntico, sensacional, milagre
de fato. Talvez No estejamos inteiramente certos mas, sem dvida, um milagre dessa natureza deve significar que
estamos na pista de alguma coisa e que, finalmente, descobrimos o verdadeiro caminho.

Esses intensos esforos para provar a ns mesmos que o que estamos fazendo certo indicam um estado de
esprito muito introvertido; estamos cnscios de ns mesmos e do nosso estado de ser. Sentimo-nos participando de
uma minoria e que estamos realizando algo fora do comum, que somos diferentes de todas as outras pessoas. Esse tipo
de tentativa de provar nossa prpria singularidade simplesmente uma tentativa de validar nossa auto-iluso. " claro
que participei de algo extraordinrio; claro que vi o milagre; claro que tive o Insight; por conseguinte, continuarei
seguindo nessa direo." Isto se constitui numa situao muito fechada, muito introvertida. No temos tempo para nos
relacionarmos com mais ningum, amigos ou parentes, o mundo externo. Estamos preocupados unicamente conosco.

Finalmente, esse enfoque se torna tedioso e sem graa. Principiamos a compreender que andamos nos iludindo e
comeamos a nos aproximar da autntica via aberta, comeamos a suspeitar de que todas as nossas crenas so
alucionatrias, que distorcemos a experincia avaliando-a. " verdade, tive um lampejo de iluminao instantnea mas,
ao mesmo tempo, tentei possu-lo, agarr-lo, e ele se foi." Comeamos a descobrir que a auto-iluso positivamente no
funciona, que ela est apenas tentando nos satisfazer, tentando entrar interiormente em contato com ns mesmos,
tentando provar alguma coisa a ns mesmos em vez de abrir-se realmente. Neste ponto, podemos punir-nos dizendo:
"Se estou tentando no me iludir, essa outra espcie de auto-iluso, e se tentar no o fazer, ento isso auto-iluso
igualmente. Como poderei libertar-me? E se estou tentando libertar-me, no ser essa tambm outra forma de auto-
iluso?" E assim, infindavelmente, prossegue a reao em cadeia, a reao em cadeia da parania imbricante.

Ao descobrir a auto-iluso, passamos a sofrer de intensa parania e autocrtica, o que benfico. bom
experimentar a desesperana da ambio, da tentativa de abrir-nos, da tentativa de estimular-nos, porque isso prepara o
terreno para outro tipo de atitude em relao espiritualidade. O ponto a que estamos tentando chegar : quando vamos
nos abrir realmente? A ao da nossa mente to imbricada quanto introvertida, como unha encravada. Se eu fizer isso,
acontecer aquilo; se eu fizer aquilo, acontecer isto. Como poderei fugir da auto-iluso? Reconheo-a, vejo-a, mas
como sairei dela?

Receio que todos ns tenhamos de passar por isto individualmente. No estou dando um roteiro turstico para a
iluminao; no garanto coisa alguma. Mas sugiro que talvez haja alguma coisa errada nesse enfoque.

Sentimos algo errado em nossa abordagem e pedimos conselhos ao nosso guru.

"Estou inteiramente convencido de que este caminho o certo para mim, sem dvida nem precisamos discutir
isso. Mas parece que alguma coisa est errada. Trabalhei muito comigo mesmo e, apesar disso, vejo-me envolvido
numa reao em cadeia de derrotas sucessivas."

"Muito bem, e depois?"

"Estou ocupado demais com isso para fazer qualquer outra coisa, porque o que est acontecendo me atormenta
muito."

"Muito bem, relaxe."

"O que posso fazer? No tem sugesto alguma para me dar?"

"Receio no poder dar uma soluo imediata ao seu problema. Para comear, preciso saber o que est realmente
errado com voc. Isso o que diriam todos os profissionais. Se houver algo de errado em sua televiso, voc no trocar
uma pea imediatamente. Primeiro se deve examinar o aparelho todo. Qual a parte que no funciona? Que vlvulas se
queimaram?"

"Bem, exatamente no parece haver nada de errado. Mas assim que tento tocar no assunto, tudo simplesmente se
descontrola e no funciona mais. Quando tento fazer alguma coisa para corrigir a situao, no obtenho nenhum
resultado. Alguma coisa parece ter-se derretido."

" problema grave."

"Veja bem, toda vez que tento sair disso, como voc e outros gurus me aconselharam que fizesse, eu tento,
repetidamente, mas o problema parece no ter fim. As coisas sempre esto acontecendo erradas. Posso praticar asanas,
pranayama, zazen, tudo o mais, e por mais que procure faz-lo corretamente, ainda assim os tais problemas, sempre os
mesmos, retornam incessantemente. Tenho muita confiana nas doutrinas, nos ensinamentos, nos mtodos claro
que tenho. Amo os mestres, amo os mtodos, amo mesmo. Tenho-lhes absoluta f. Sei que muita gente se d muito bem
seguindo o mesmo caminho que estou tentando percorrer, mas o que h de errado comigo? Talvez eu tenha um mau
karma, talvez eu seja a ovelha negra da famlia. Poderia ser isso? Se for, farei uma peregrinao, de joelhos ndia,
qualquer sacrifcio que for preciso. Poderia at me matar de fome. Farei qualquer tipo de voto, mas quero consegui-lo,
quero entrar nesse caminho. Que posso fazer? No haver nada mais em seus livros sagrados que prescreva algo
apropriado a uma pessoa como eu? No haver remdio que eu possa tomar, sacrifcio que possa fazer?"

"No estou bem certo, volte mais tarde, amanh, e procure-me, talvez encontremos alguma coisa."

Isso o que poderia dizer um amigo espiritual: "Venha me ver de novo amanh ou no fim da semana.
Conversaremos, mas no se preocupe." Voltamos outra vez a v-lo pensando estar enfrentando algum enorme problema
e supomos que ele tem todas as respostas elaboradas especialmente para ns. E ele tornar a perguntar:

"Como vai? Como vo as coisas?"

"O que que voc quer dizer? Eu estava espera de uma resposta sua. Voc sabe como estou... estou num estado
terrvel!"

Tomamo-nos mal-humorados, e at com certa razo. Nada acontece, como sempre. E as semanas vo se passando
como ns vamos voltando insistentemente. Entramos em desespero, suspeitando que nada resultar de tudo isso,
acalentando o desejo secreto de que o prximo ser o momento, talvez na quarta semana, talvez na quinta, talvez na
stima. O sete um nmero de grande simbo-lismo, um nmero mstico. Passa-se o tempo: desespero completo.
Estamos prestes a investigar a possibilidade de outras solues. "Talvez eu deva procurar outra pessoa", pensamos.
"Talvez eu deva voltar para casa e trabalhar com minha prpria gente; esta situao me totalmente avessa. Parece no
haver comunicao entre ele e mim, creio que ele devia estabelecer alguma espcie de comunicao comigo, mas tudo
muito decepcionante, nada realmente acontece." Ento sentamo-nos e esperamos. Toda vez que o vemos, sabemos
quase imediatamente que suas palavras sero: "Volte e medite", ou "Como vai? Tome uma xcara de ch." E sempre a
mesma coisa, sempre.

O que que est errado? Na realidade, nada est errado, absolutamente nada. A situao muito boa, no que diz
respeito ao amigo espiritual. Mas esse perodo de espera da nossa parte, tentando passar por cima de alguma coisa, por
si s errado, porque um perodo de espera significa que estamos excessivamente concentrados em ns mesmos, que
passamos a trabalhar para dentro em vez de trabalhar para fora. Existe uma tendncia centralizao e existe a noo de
"algo importante" envolvendo nossa psique, nosso estado de esprito. isso o que est errado.

Eu talvez deva contar-lhes a histria de Naropa e de seu mestre Tilopa, o grande sbio indiano. Tilopa era um guru
e passou doze anos com o seu discpulo Naropa fazendo, praticamente, a mesma espcie de coisa que estivemos
expondo aqui. "Se voc for buscar sopa para mim naquela cozinha, eu lhe ensinarei; sou capaz de lhe ensinar", dizia
Tilopa. Ento Naropa trazia a sopa, depois de levar uma surra terrvel do pessoal da cozinha e dos donos da casa para
obt-la. Voltava ensangentado mas feliz e, depois, Tilopa lhe dizia: "Quero outra tigela de sopa, v busc-la." E
Naropa ia buscar a sopa e retomava com ela, semimorto. Fazia-o porque ambicionava os ensinamentos. E Tilopa lhe
falava "Obrigado, vamos a um outro lugar." Esse tipo de incidente ocorreu inmeras vezes, at que o sentido de
expectativa de Naropa atingiu o ponto culminante. Chegado esse momento, Tilopa tirou uma sandlia do p e bateu
com ela no rosto de Naropa. Foi esse Abhisheka, o mais alto, e o mais profundo, o maior poderamos usar muitos
outros adjetivos para descrev-lo , o maior Abhisheka. Uma pancada de sandlia no rosto de um homem e, sbito, j
no havia mais nada com que Naropa precisasse trabalhar.

Mas no devemos deixar-nos arrebatar por essa cena mstica. Tudo se resume na via aberta. Examinamos e
vivenciamos a auto-iluso plenamente. Andamos carregando um fardo muito pesado, como a tartaruga carrega a sua
carapaa. Tentamos continuamente fechar-nos nessa casca procurando, na realidade, chegar a "Algum lugar" agressiva
e apressadamente. Precisamos abrir mo de toda a pressa e agressividade, de toda espcie de exigncias. Ao se desen-
volver alguma compaixo por ns mesmos, comea a via aberta.

Neste ponto, necessrio discutir o significado da compaixo, que a chave da via aberta e sua atmosfera bsica.
A melhor e mais correta maneira de apresentar a idia de compaixo , em termos de clareza, a que contm um certo
calor fundamental. Nessa fase, a nossa prtica da meditao o ato de confiar em ns mesmos. proporo que a nossa
prtica se destaca mais nas atividades da vida cotidiana, comeamos a confiar em ns mesmos e a assumir uma atitude
compassiva. A compaixo, nesse sentido, no ter pena de algum. esse calor bsico. Por mais espao e claridade que
haja, h tambm esse calor, uma agradvel sensao de que coisas positivas esto acontecendo constantemente em ns.
Seja o que for que faamos, a nossa ao no considerada um entrave mecnico em termos de meditao forada, mas
a meditao torna-se uma coisa gostosa e espontnea. o ato contnuo de travarmos amizade com ns mesmos.

Assim, tendo estabelecido amizade conosco, no podemos simplesmente guardar essa amizade dentro de ns;
precisamos de um escape que o nosso relacionamento com o mundo. Nessas condies, a compaixo passa a ser uma
ponte entre ns e o mundo exterior. A confiana e a compaixo em relao a ns mesmos nos inspiram a danar com a
vida, a nos comunicar com as energias do mundo. Carecendo desse gnero de inspirao e abertura, o caminho
espiritual se transforma no caminho samsrico do desejo. Ficamos presos na armadilha do desejo de aprimorar-nos, do
desejo de alcanar metas imaginrias. Se nos acharmos incapazes de alcanar o nosso objetivo, o desespero e a
insatisfao da ambio frustrada tomaro conta de ns. Por outro lado, se acharmos que estamos atingindo nossa meta,
poderemos ficar orgulhosos e agressivos. "Sei o que estou fazendo. No mexa comigo." Podemos ficar inchados com o
nosso conhecimento, como certos "especialistas" que encontramos e que conhecem o assunto a fundo. Quando algum
faz perguntas, sobretudo perguntas estpidas ou provocadoras, eles ficam com raiva em vez de tentar explicar alguma
coisa: "Como que voc pode dizer uma coisa dessas, como pode sequer sonhar em fazer perguntas to estpidas? No
v o que sei?"

Ou podemos at ser bem-sucedidos em alguma forma de prtica de concentrao dualstica e vivenciar uma
espcie de "estado mstico". Em tais casos pareceremos tranqilos e religiosos no sentido convencional. Mas teremos
constantemente de carregar e manter o nosso "estado mstico" e haver, ento, um senso contnuo de apreciao, o ato
repetido de verificar a nossa realizao e satisfazer-mo-nos com ela. Esta a distoro tpica da prtica Hinayana da
meditao estanque, da auto-iluminao, e que, de certo modo, uma forma de agresso. Inexiste o elemento de
compaixo e abertura em virtude de estarmos muito concentrados em nossa experincia. A compaixo no tem relao
alguma com a consecuo. espaosa e muito generosa. Quando uma pessoa manifesta a verdadeira compaixo, no
sabe se est sendo generosa para com os outros ou para consigo mesma, porque a compaixo uma generosidade
ambiental, sem direo, sem "para mim" e sem "para eles"; cheia de alegria, de uma alegria que existe
espontaneamente de uma alegria constante no sentido de confiana, no sentido de que a alegria contm uma enorme
riqueza, um tesouro.

Poderamos dizer que a compaixo a atitude final da riqueza: uma atitude contra a pobreza, uma guerra declarada
misria. Contm toda a sorte de qualidades hericas, essenciais, positivas, visionrias, expansivas. E implica reflexo
em ampla escala, um modo mais livre e expansivo de nos relacionarmos conosco e com o mundo. precisamente por
isso que ao segundo yana se d o nome de "Mahayana", o "Grande Veculo". Seria a atitude de quem j nasceu
fundamentalmente rico e no daquele que ainda precisa enriquecer. Sem esse tipo de confiana a meditao no pode,
de modo algum, ser transformada em ao.

A compaixo nos convida automaticamente a nos relacionarmos com pessoas, porque j no as vemos como um
desgaste para ns. Elas recarregam a nossa energia porque, no processo de relacionamento com elas, reconhecemos
nossa riqueza, nosso tesouro. Nessas circunstncias, se tivermos tarefas difceis para cumprir, tais como lidar com
pessoas ou situaes de vida, no nos sentiremos mngua de recursos. Toda vez que enfrentamos uma tarefa difcil,
esta se apresenta como tima oportunidade de demonstrarmos nossa riqueza, nossos recursos. No h nenhum
sentimento de pobreza neste enfoque da vida.

A compaixo como chave da via aberta, o Mahayana, toma possvel os atos transcendentais do Bodhisattva. O
Caminho do Bodhisattva se inicia com generosidade e abertura o dar-se e o abrir-se o processo da entrega. A
abertura no uma questo de darmos alguma coisa a algum, mas de abrirmos mo de nossas exigncias e dos critrios
bsicos dessas exigncias. Esta a dana para-mita, a paramita da generosidade. Consiste em aprender a confiar no fato
de no precisarmos garantir o nosso terreno, em aprender a confiar em nossa riqueza fundamental, em poder correr o
risco de estarmos abertos. Essa a via aberta. Se renunciarmos atitude psicolgica de "exigir", a sanidade bsica
principia a evolver e conduz ao ato seguinte do Bodhisattva shila paramita, a paramita da moralidade ou da
disciplina.

Tendo-nos aberto e renunciado a tudo, sem mais referncias aos critrios bsicos do "Eu estou fazendo isto, eu
estou fazendo aquilo," sem referncia a ns mesmos, outras situaes ligadas manuteno do ego ou ao seu
enriquecimento tornam-se irrelevantes. Essa a moralidade final, que intensifica a situao de abertura e coragem: no
receamos ferir a ns nem a outras pessoas porque estamos completamente abertos. No nos sentimos despojados de
inspirao pelas situaes, o que nos traz a pacincia, Kshanti para-mita. E a pacincia conduz energia virya - a
qualidade da alegria encantadora. H a intensa alegria do envolvimento, a qual energia, que tambm proporciona a
viso panormica da meditao aberta a experincia de dhyana abertura. J no olhamos a situao externa como
separada de ns porque estamos muito envolvidos na dana e no jogo da vida.

Tornamo-nos, ento, ainda mais abertos. No mais distinguimos as coisas como rejeitveis ou aceitveis;
acompanhamos simplesmente cada situao. No participamos de nenhuma disputa, nem a que tenta derrotar um
inimigo, nem a que busca um objetivo. No h envolvimento no receber nem no dar. Nenhuma esperana e nenhum
medo. Esse o desenvolvimento de prajna, conhecimento transcendente, a capacidade de ver as situaes tais quais
so.

Assim o principal tema da via aberta consiste em abandonar a luta bsica do ego. O verdadeiro significado da
compaixo e do amor sermos completamente abertos, termos essa espcie de confiana total em ns mesmos. J se
fez uma infinidade de discursos sobre amor, paz e tranqilidade no mundo. Mas que fazer para que exista realmente
amor? Cristo disse: "Ama o teu prximo", mas como amarmos? Como faz-lo? Como irradiar o nosso amor a toda a
humanidade, a todo o mundo? "Porque nosso dever irradi-lo e essa a verdade!" "Se no amarmos, seremos
condenados, seremos maus; estaremos prestando um desservio humanidade." "Se amarmos, estaremos no caminho,
estaremos na direo certa." Mas como? Muitas pessoas ficam por demais romnticas diante do amor, se inebriam com
ele simples meno da palavra. Mas, depois, haver uma lacuna, um perodo em que no estaremos inebriados de
amor. Outra coisa surge, coisa constrangedora, uma questo particular. Tendemos a exclu-la; so as "partes pudendas",
vergonhosas, que no participam da nossa divindade. No pensemos mais nisso. Provoquemos simplesmente outra
exploso de amor e assim seguiremos em frente, ignorando as partes do nosso ser que rejeitamos, tentando ser
virtuosos, amantes e bons.

Isso talvez seja desconcertante para muita gente, mas receio que o amor no seja s, e realmente, a experincia do
belo e da alegria romntica. O amor est associado fealdade, dor e agresso, bem como beleza do mundo; o amor
no a recriao do cu. Amor ou compaixo, o caminho aberto, est associado ao "que ". A fim de desenvolver o
amor o amor universal, o amor csmico, seja como for que vocs gostariam de cham-lo , necessrio aceitar toda
a situao da vida como ela , tanto a luz como as trevas, tanto o bom como o mau. Precisamos abrir-nos para a vida,
comunicar-nos com ela. Talvez vocs estejam lutando para desenvolver o amor e a paz, lutando por realiz-los: "Vamos
realiz-lo, vamos gastar milhares de dlares a fim de transmitir a doutrina do amor para toda a parte, vamos proclamar o
amor." Certo, proclamem-no, faam isso, gastem o seu dinheiro, mas que dizer da pressa e da agresso por trs do que
estaro fazendo? Por que vocs tm de empurrar-nos para que aceitemos o seu amor? Por que h tanta pressa e tanta
fora envolvidas nisso? Se o seu amor se move com a mesma precipitao e mpeto com os quais outras pessoas
odeiam, alguma coisa deve estar errada. Seria o mesmo que chamar a luz de escurido. H muita ambio envolvida
nisso, tomando a forma de proselitismo. No uma situao aberta de comunicao com as coisas como elas so. Em
ltima anlise, o sentido das palavras "paz na terra" afastar de vez as idias de paz e guerra, para que ns nos abramos
igual e completamente para os aspectos positivos e negativos do mundo. como ver o mundo de um ponto no espao:
h luz e h escurido; ambas so aceitas. No estamos tentando defender a luz contra a escurido.

A ao do Bodhisattva como a Lua que brilha em uma centena de tigelas de gua, de modo que h uma centena
de luas, uma em cada tigela. Isso no inteno da Lua nem projeto de algum mais. Por alguma estranha razo, porm,
h uma centena de luas refletidas numa centena de tigelas de gua. A abertura exprime esse tipo de convico absoluta e
de autoconfiana. A situao aberta da compaixo funciona mais desse jeito do que tentando deliberadamente criar uma
centena de luas, uma em cada tigela.

O problema bsico que parecemos enfrentar estarmos envolvidos demais com a tentativa de provar alguma coisa,
a qual est ligada parania e ao sentimento de pobreza. Quando tentamos provar ou obter algo, j no estamos abertos,
temos de verificar tudo, temos de arranjar as coisas "corretamente". um jeito muito paranide de viver e, realmente,
no prova coisa alguma. Podemos estabelecer recordes em relao a nmeros e quantidades construmos o maior, o
mais avantajado, coligimos o mais numeroso, o mais comprido, o mais gigantesco. Mas quem se lembrar do recorde
quando estivermos mortos? Ou daqui a cem anos? Ou daqui a dez anos? Ou daqui a dez minutos? Os recordes que
valem so os do momento, os de agora quer estejam ou No ocorrendo agora a comunicao e a abertura.

Essa a via aberta, o caminho do Bodhisattva. Um Bodhisattva no daria importncia ao fato de receber, de todos
os Budas, uma medalha em que fosse proclamado o mais corajoso Bodhisattva do universo inteiro; no daria a menor
importncia. Nunca lemos nos escritos sagrados histrias de Bodhisattvas que tivessem recebido medalhas. O que, diga-
se de passagem, est muito certo, porque eles no tm necessidade alguma de provar o que quer que seja. A ao do
Bodhisattva espontnea, a vida aberta, a comunicao aberta que no envolve luta nem pressa.

P: Imagino que ser Bodhisattva significa ajudar as pessoas, e as pessoas fazem pedidos especficos. Por isso
mesmo o Bodhisattva precisa praticar atos especficos. Mas como a idia de ser totalmente aberto se ajusta
necessidade de praticar atos especficos?

R: O estar aberto no significa ser insensvel, um zumbi. Significa estar livre para fazer o que for necessrio em
determinada situao. Por no querermos nada da situao, estamos livres para agir da maneira exatamente apropriada a
ela. E, da mesma forma, se outras pessoas desejam alguma coisa de ns, o problema delas. No precisamos captar as
boas graas de ningum. A abertura significa "sermos o que somos". Quando nos sentimos vontade sendo ns
mesmos, surge, automtica e naturalmente, um ambiente de abertura e comunicao. como a idia da Lua e das
tigelas de gua a que fizemos referncia. Se as tigelas estiverem l, refletiro o seu "estado de lua". Se no estiverem,
no o refletiro. Ou se estiverem apenas pela metade, refletiro apenas metade. Isso depende delas. Se ns estivermos
l, como a Lua, abertos, as tigelas podem refletir-nos ou no. Isso nem nos importa nem nos deixa de importar. Apenas
estamos l.

As situaes surgem automaticamente. No precisamos ajustar-nos a papis e ambientes especiais. Creio que
muitos de ns temos tentado faz-lo por muito tempo, limitando-nos, encaixando-nos em conjuntos estreitamente
definidos de circunstncias. Despendemos tanta energia, focalizando nossa ateno num determinado ponto, que
descobrimos, para nossa surpresa, a existncia de reas inteiras que deixamos escapar.

P: Podemos agir com compaixo e, ainda assim, fazer as coisas como elas devem ser feitas?

R: Quando no h pressa nem agresso, percebemos que h espao suficiente para mover-nos e fazermos coisas, e
vemos, com maior clareza, o que deve ser feito. Tornamo-nos mais eficientes e o nosso trabalho mais preciso.

P: Acredito, Rinpoche, que o sr. estabeleceu uma distino entre o caminho aberto e o caminho interno. No
poderia ampliar as diferenas que v entre o interno e o externo?

R: A palavra "interna", tal como voc a emprega, parece sugerir esforo, introspeco, reflexo sobre se voc ou
no uma pessoa suficientemente digna, correta e apresentvel. Nesse enfoque, h excesso de "trabalho consigo mesmo",
demasiada concentrao interior. Ao passo que, o caminho aberto uma questo de trabalhar puramente com o que ,
de abandonar o medo de que alguma coisa no venha a funcionar, de que alguma coisa venha a falhar. Precisamos
deixar a parania de que talvez no nos adeqemos s situaes, de que podemos ser rejeitados. Lidamos unicamente
com a vida tal qual ela .

P: De onde vem a atitude de calor?

R: Da ausncia de agresso.

P: Mas no essa a meta?

R: Tanto quanto o caminho, a ponte. No moramos na ponte. Caminhamos sobre ela. Na experincia da meditao
h automaticamente algum sentido de ausncia de agresso, que definio de Dharma. Define-se Dharma como
"ausncia de paixo" ou "impassibilidade" e a impossibilidade supe a ausncia de agresso. Se formos apaixonados,
estaremos querendo obter alguma coisa rapidamente para satisfazer o nosso desejo. Quando no h desejo para ser satis-
feito, no h agresso nem pressa. Assim sendo, quando uma pessoa pode relacionar-se realmente com a simplicidade
da prtica da meditao, haver automaticamente ausncia de agresso. Porque no h pressa, podemos nos permitir
relaxar. Porque podemos nos permitir relaxar, podemos nos permitir fazer companhia a ns mesmos, podemos
tranqilamente amar a ns mesmos, ser amigos de ns mesmos. Assim, pensamentos, emoes, o que quer que ocorra
na mente, acentuam constantemente o ato de estabelecer amizade com ns mesmos.

Outrossim, podemos dizer que a compaixo a qualidade terrena da prtica da meditao, a sensao de terra e a
solidez. A mensagem do calor compassivo resume-se em no ter pressa e em nos relacionarmos com cada situao tal
qual ela . O nome do ndio americano "Touro Sentado" parece um perfeito exemplo disso. "Touro Sentado" slido e
orgnico. Estamos, com efeito, realmente presentes e despreocupados.

P: Entendi dizer que a compaixo cresce, mas estava implcito nisso que no precisamos cultiv-la?

R: Ela se desenvolve, cresce, fermenta por si mesma. No precisa de nenhum esforo.

P: E morre?

R: No parece morrer. Diz Shantideva que toda ao sem compaixo como plantar uma rvore morta, mas tudo o
que se relaciona com a compaixo como plantar uma rvore viva. Ela cresce e cresce sem parar e nunca morre. Ainda
que parea morrer, sempre deixa para trs uma semente da qual outra rvore nascer. A compaixo orgnica; persiste
indefinidamente.

P: H certa espcie de calor, de cordialidade, que se manifesta quando comeamos a nos relacionar com algum, e
depois, seja l como for, essa energia se toma avassaladora e nos pega de tal maneira que no nos deixa espao nenhum
em que possamos nos mover.

R: Se for destitudo de implicaes e auto-reafirmaes, esse calor ser auto-sustentado e fundamentalmente
saudvel. Quando fazemos iogurte, se elevarmos a temperatura ou tentarmos enriquec-lo em demasia, no faremos um
bom iogurte. Se o deixarmos temperatura certa e o largarmos onde est, ser um bom iogurte.

P: Como saber quando deix-lo?

R: No precisamos estar controlando constantemente. Devemos antes abandonar do que tentar manter o controle,
antes confiar em ns do que nos testar. Quanto mais tentarmos nos analisar, tanto maior ser a possibilidade de
interrompermos o jogo e a progresso naturais da situao. Mesmo que o que estejamos fazendo seja incerto e
arriscado, ainda que parea possvel que todo o negcio acabe explodindo e fique deformado, no nos preocupamos
com isso.

P: O que acontece quando algum cria uma situao e ns nos preocupamos com ela?

R: O preocupar-nos no ajuda. Pelo contrrio, s torna as coisas piores.

P: Parece que o processo de que estamos falando requer alguma espcie de destemor.

R: Sim, muito destemor. o pensar positivo, a mentalidade da riqueza.

P: E se sentirmos a necessidade de praticar um ato violento para, ao fim de tudo, beneficiar uma pessoa? R:
Faremos exatamente isso.

P: Mas, se no estivermos no ponto da compaixo e sabedoria verdadeiras?

R: No questionamos a nossa sabedoria nem nos preocupamos com ela. Fazemos o que preciso fazer. A situao
que estamos enfrentando , por si s, suficientemente profunda para ser considerada conhecimento. Dispensamos outros
recursos de informao. Dispensamos reforos e diretrizes para ao. O reforo automaticamente proporcionado pela
situao. Quando as coisas precisam ser conduduzidas de maneira rude, agimos rudemente, porque a situao exige a
nossa resposta. No impomos a rudeza; somos um instrumento da situao.

P: O que fazemos guisa de ponte quando no nos sentimos com-passivos?

R: No precisamos sentir compaixo. Essa a distino entre compaixo emocional e compaixo: no a sentimos
necessariamente, somos a compaixo. Em regra geral, se estivermos abertos, a compaixo acontece porque No estamos
preocupados com qualquer espcie de satisfao de nossos desejos.

P: A ponte da compaixo requer manuteno contnua?

R: Acho que no. Requer mais reconhecimento do que manuteno. Tal a mentalidade da riqueza:
reconhecermos que a ponte est l.

P: Que fazer quando estamos com medo de algum, talvez com razo? No meu entender, isso destri a compaixo.

R: A compaixo no est olhando sobranceiramente para algum que precisa de ajuda, que precisa de ateno, mas
um pensamento positivo geral, bsico, orgnico. O medo de outrem parece gerar incerteza quanto ao que somos. por
isso que temos medo dessa situao ou dessa pessoa. O medo procede da incerteza. Se soubermos exatamente como
lidar com uma situao assustadora, no teremos medo dela. O medo vem do pnico, da desorientao da incerteza. A
incerteza relaciona-se com a falta de confiana em ns mesmos, o sentimento de que somos inaptos para lidar com o
misterioso problema que nos ameaa. No haver medo se mantivermos conosco um relacionamento compassivo,
porque saberemos ento o que estamos fazendo. Se soubermos o que estamos fazendo, nossas projees tambm se
tornaro, de certo modo, metdicas ou previsveis. E desenvolveremos prajna, o conhecimento de como nos
relacionarmos com qualquer situao.

P: O que quer dizer projees neste contexto?

R: Projeo o nosso reflexo no espelho. Por estarmos incertos a respeito de ns mesmos, o mundo reflete essa
incerteza e o reflexo principia a assediar-nos. A incerteza nos segue, mas apenas o nosso reflexo no espelho.

P: O que quer dizer quando afirma que, se formos compassivos conosco, saberemos o que estamos fazendo?

R: Esses dois aspectos da meditao sempre aparecem simultaneamente. Se estamos nos abrindo para ns mesmos
e tivermos uma atitude positiva para conosco, automaticamente saberemos o que estamos fazendo porque no somos
um enigma para ns. Isto jnana, "sabedoria", "sabedoria-conscincia-existente-espontaneamen-te". Sabemos que
existimos espontaneamente, sabemos o que somos e, ao mesmo tempo, podemos nos permitir confiar em ns.

P: Se eu realmente fizesse amizade comigo mesmo, no teria medo de cometer erros o tempo todo?

R: Isso mesmo. A palavra tibetana designando sabedoria yeshe, que quer dizer "inteligncia primordial". Vocs
esto no princpio de todo princpio. Quase poderamos chamar-lhe "a confiana inata em ns mesmos". No
precisamos, de maneira alguma, descobrir o princpio. uma situao primordial e, por isso, no h por que tentar
encontrar logicamente o princpio. Ele j . sem princpio.



Senso de Humor

Seria interessante examinar este assunto em termos do que no senso de humor. A falta de humor parece provir
do confrontar-se com "acontecimentos pesados". As coisas so muito rgidas e terrivelmente autnticas, mortalmente
srias, assim, para usar uma analogia, como um cadver ambulante. Ele vive totalmente a dor, tem uma constante
expresso de dor em sua face. Viveu um fato concreto a realidade e est mortalmente srio, ao ponto de parecer
um cadver ambulante. A rigidez desse cadver vivo expressa o oposto do senso de humor. como se algum estivesse
em p, atrs de ns, empunhando uma espada afiada. Se no estivermos meditando convenientemente, sentados,
imveis e erectos, esse algum estar pronto para nos agredir. Ou, ento, na vida, se no estivermos procedendo de
maneira adequada, honesta, direta, algum estar pronto para nos golpear. a nossa prpria conscincia constrangendo-
nos desnecessariamente. O que quer que faamos est sendo constantemente vigiado e censurado. Na realidade no o
Grande Irmo que nos vigia; o Grande Eu! Outro aspecto nosso est nos observando, por trs, na iminncia de nos
golpear, pronto para apontar o menor erro. No existe alegria nesse enfoque, nenhum senso de humor.

Esse tipo de seriedade relaciona-se tambm com o problema do materialismo espiritual. "Uma vez que fao parte
de determinada linhagem de meditadores, ligados igreja e sua organizao, e por causa do meu compromisso
religioso, preciso ser um bom menino ou uma boa garota, uma pessoa honesta, bondosa, freqentadora da igreja.
Preciso acomodar-me aos padres da igreja, a suas regras e regulamentos. Se eu no cumprir minhas obrigaes, serei
condenado, destrudo." H a ameaa de ponderao e de morte a morte no sentido de fim de qualquer novo processo
criativo. Essa atitude traz a sensao de limitao, de rigidez: no nos deixa espao algum para nos movermos.

Poderemos perguntar ento: "E as grandes tradies religiosas, os ensinamentos? Falam de disciplina, regras e
regulamentos. Como conciliar essas coisas com a noo de senso de humor?" Muito bem, examinemos
convenientemente a questo. Os regulamentos, a disciplina, a prtica da moral baseiam-se, de fato, na atitude puramente
julgadora do "bom" em oposio ao "mau"? Os grandes ensinamentos espirituais advogam realmente a nossa luta contra
o mal porque estamos do lado da luz, do lado da paz? Esto recomendando-nos que combatamos esse outro lado
"indesejvel", o mau e o negro? Eis a uma grande pergunta. Se h sabedoria nos ensinamentos sagrados, no deveria
haver nenhuma guerra. Enquanto uma pessoa estiver envolvida numa guerra, tentando defender ou atacar, a sua ao
no sagrada; uma situao mundana, dualstica, de campo de batalha. Ningum esperaria que os grandes
ensinamentos fossem to simplrios assim, buscando o bom e lutando contra o mau. Esse seria o enfoque de um filme
de faroeste de Hollywood - antes mesmo de termos visto a concluso, j sabendo, sem sombra de dvida, que os
"bonzinhos" no sero mortos e os "mauzinhos" no sero poupados. Esse enfoque claramente simplrio; mas
justamente esse tipo de situao que estamos criando em termos de luta "espiritual", realizao "espiritual".

No estou dizendo que o senso de humor deva ser loucamente descontrolado. Estou me referindo a algo mais do
que a guerra, a luta, a dualidade. Se encaramos o caminho da espiritualidade como um campo de batalha, ento somos
fracos e dbeis, pois nosso progresso nesse caminho depender da extenso territorial que tivermos conquistado, da
superao de nossos erros e dos erros alheios, de quanta negatividade tivermos eliminado. Ser relativa ao quanto de
escuro tivermos suprimido, ao quanto de luz tivermos produzido. Isso tudo muito pouco; dificilmente poderamos
chamar isso de liberao, liberdade, mukti ou nirvana. Teramos alcanado a libertao derrotando outra coisa, o que
puramente relativo.

No quero fazer do "senso de humor" algo solene, mas temo que outras pessoas o faam. Com a finalidade, porm,
de compreender realmente a rigidez, representada pelo cadver, no podemos evitar o perigo de transformar o senso de
humor em coisa sria. Senso de humor significa ver os dois plos de uma situao como eles so, de um ponto de vista
espacial. H coisas boas e ms e as vemos com uma viso panormica, como se as vssemos de cima. Comeamos ento
a perceber que aquelas criaturinhas no cho, que se matam entre si ou que esto fazendo amor, ou que esto sendo
apenas criaturinhas, so muito insignificantes, porque, se elas esto dando muita import-cia sua guerra ou ao seu ato
de amor, ns passamos a ver o aspecto irnico da sua gritaria. Se tentarmos intensamente construir algo formidvel,
realmente significativo, poderoso como: "Estou verdadeiramente procurando alguma coisa, estou realmente tentando
combater meus erros", ou "Estou sinceramente tentando ser bom" , essa tentativa perder a seriedade, e se
transformar num tigre de papel; extremamente irnico.

O senso de humor parece provir de uma alegria que tudo penetra, de uma alegria que tem espao para expandir-se
numa situao completamente aberta porque no est empenhada na batalha entre "isto" e "aquilo". A alegria se
desenvolve na situao panormica de ver ou sentir todo o terreno, o terreno aberto. Essa situao aberta no tem sinal
de limitao ou de solenidade forada. E se, efetivamente, tentarmos tratar a vida como um "negcio srio" se tentarmos
impor-lhe formalidade como se tudo fosse excessivamente importante, a coisa fica engraada. Por que tanta
importncia?

Uma pessoa pode tentar meditar numa postura 100% ou 200% correta. Grande coisa. Gozado. Ou, por outro lado,
uma pessoa pode tentar desenvolver o senso de humor, buscando sempre rir-se das coisas, achar graa em cada ponto,
em cada canto. Isto em si mesmo um jogo muito srio, o qual igualmente engraado. Se criarmos uma tenso fsica a
ponto de ficarmos cerrando os dentes, mordendo a lngua, alguma coisa, de repente, nos far ccegas, porque teremos
ido longe demais; demasiado absurdo chegar a tais extremos. Essa mxima tenso torna-se humor automaticamente.

Conta-se a histria tibetana de certo monge que renunciou sua vida samsrica e confusa e decidiu ir viver numa
caverna, a fim de meditar o tempo todo. Antes disso, andara pensando continuamente em dor e sofrimento. Chamava-se
Ngonagpa de Langru, o Cara Preta de Langru, porque nunca sorria e via tudo na vida em funo da dor. Permaneceu em
retiro por muitos anos, muito circunspecto e corretssimo, at que, um dia, olhando para o sacrrio, viu que algum lhe
deixara de presente uma grande turquesa. Enquanto contemplava a pedra, viu um camundongo entrar sorrateiramente e
tentar arrast-la. Como no lograsse faz-lo, o camundongo voltou para o seu buraco e chamou outro camundongo.
Ambos tentaram arrastar a turquesa, mas ainda assim no o conseguiram. Por isso, puseram-se a guinchar juntos e
chamaram mais oito camundongos que, acudindo, finalmente conseguiram levar a turquesa para o buraco deles. Ento,
pela primeira vez, Ngonagpa de Langru comeou a rir e sorrir. Foi essa a sua estria na abertura, um sbito lampejo de
iluminao.

Nessas circunstncias, o senso de humor no to-s uma questo de contar piadas ou fazer trocadilhos, tentando
ser deliberadamente engraado. Envolve a viso da ironia bsica da justaposio de extremos, de modo que no somos
surpreendidos levando-os a srio, nem seriamente fazemos seu jogo de esperana e medo. Eis a a razo por que a
experincia do caminho espiritual to importante, e por que a prtica da meditao a mais insignificante experincia
de todas: insignificante porque no lhe fazemos nenhum julgamento. Assim, desde que estejamos mergulhados nessa
insignificante situao de abertura sem envolvimento com avaliaes, comearemos a ver todos os jogos que se
desenrolam a nossa volta. Se algum est tentando ser severo e espiritualmente solene, buscando ser uma boa pessoa,
ela poder levar a srio a ofensa que algum lhe dirigir, e poder querer brigar. Se trabalharmos de acordo com a bsica
insignificncia do que , comearemos a ver o humor dessa atitude solene, nessas pessoas que do tamanha importncia
s coisas.

P: A maioria dos argumentos que tenho ouvido em favor de fazer o que bom e direito diz: Primeiro acumule
mritos, seja bom, se afaste do mal; mais tarde, ser ainda mais fcil renunciar s suas "neuroses incuas". O que lhe
parece esse enfoque?

R: Se olharmos para isso do ponto de vista do senso de humor, a idia de "renunciar" parece demasiado literal e
ingnua. Se estivermos tentando ser bons e desistir de tudo, isso, ironicamente, no desistir de coisa alguma;
envolver-se com mais coisas. A est a parte engraada da histria. Algum pode imaginar estar apto para abandonar a
carga pesada que vem carregando, mas a ausncia da carga, a desistncia, mais pesada, centenas de vezes mais pesada
do que a que a pessoa deixou para trs. fcil abrir mo de alguma coisa, mas o efeito colateral dessa renncia poder
consistir numa virtude demasiado pesada. Toda vez que nos encontrarmos com algum estaremos pensando ou
realmente dizendo: "Abri mo disto e daquilo." O "abrir mo" faz-se cada vez mais pesado, como se estivssemos carre-
gando um grande saco de germes nas costas. Finalmente, o que carregamos pode transformar-se num grande cogumelo,
que passar a crescer cada vez mais depressa. E chega um ponto em que a pessoa se torna completamente insuportvel
por haver renunciado a tantas coisas.

A propsito, se tratarmos a prtica da meditao como assunto srio, coisa de importncia, ela se acabar tomando
embaraosa e pesada, esmagadora. No seremos sequer capazes de pensar nela. Seria o mesmo se uma pessoa tivesse
feito uma refeio extremamente pesada, estando a ponto de sentir-se mal e comeasse a pensar: "Queria estar com
fome, pelo menos, seria uma sensao mais leve. Mas agora tenho toda essa comida na barriga e estou quase
vomitando. Antes eu no tivesse comido." No podemos tomar a espiritualidade to seriamente. Ela a causa do
prprio malogro, contrria ao verdadeiro significado da "renncia".

P: H ento sentido de tragdia no que uma pessoa iluminada haja superado?

R: No precisamos ser necessariamente iluminados para pr de lado a tragdia. Se estivermos envolvidos com a
intensidade de situaes que progride para um clmax, com a intensidade da tragdia, poderemos comear tambm a ver
o humor dessas situaes. Como na msica, quando ouvimos desenvolver-se o crescendo, se a msica parar de repente,
ouviremos o silncio como parte da msica. No se trata de nenhuma experincia invulgar: muito vulgar, muito
mundana. Foi por isso que a qualifiquei de uma das mais insignificantes experincias de todas, porque no damos a ela
maior importncia. A experincia quase nem est l. Evidentemente, se empregssemos a tendncia distorsiva bsica do
ego, poderamos continuar dizendo que, porque a experincia quase nem est l, porque to insignificante,
conseqentemente, uma das mais valiosas e extraordinrias de todas as experincias. Mas isso seria apenas um modo
conceptual de tentar provar que aquilo em que estamos envolvidos muito importante. Pois no muito importante.

P: O senso de humor est de algum modo relacionado com a experincia da iluminao instantnea, satori?

R: Certamente, h at a histria de uma pessoa que morreu dando risada. Era um simples aldeo e perguntou a um
mestre qual era a cor de Amitabha, a qual, tradicional e iconograficamente, o vermelho. Fosse l como fosse, o aldeo
se enganou e sups que o mestre dissera que a cor de Amitabha era a cor cinza. E isso influiu em toda a sua prtica de
meditao; pois quando praticava visualizando Amitabha, visualizava-o de cor cinza.

E assim, o homem chegou ao fim da vida. Prostrado em seu leito de morte e querendo certificar-se, perguntou a
outro mestre qual era a cor de Amitabha. O mestre respondeu-lhe que a cor de Amitabha era o vermelho, e o homem,
sbito, caiu na gargalhada: "Eu pensava que a cor dele fosse o cinzento, e agora o senhor me diz que o vermelho."
Caiu na gargalhada e morreu rindo. Trata-se, portanto, de uma questo de superar alguma espcie de seriedade.

H muitas histrias de pessoas que foram realmente capazes de ver o estado desperto caindo em risadas vendo o
contraste, a ironia das situaes antagnicas. H, por exemplo, a do eremita que tinha um devoto morador em uma
cidade, vrios quilmetros distante. Esse protetor o sustentava fornecendo alimentos e os demais meios para viver. Na
maior parte das vezes, o homem mandava a esposa, a filha ou o filho levarem os suprimentos ao eremita; certo dia,
porm, ouviu dizer que o seu benfeitor viria v-lo pessoalmente. O eremita pensou: "Preciso impression-lo, preciso
limpar e polir os objetos do santurio, deix-lo bem limpo e o meu quarto bem arrumado." Ento, limpou e arrumou
tudo at que o santurio adquiriu um aspecto muito bom com tigelas de gua e lamparinas acesas e cintilantes. Quando
terminou, sentou-se e ficou admirando o aposento, olhando a sua volta. Tudo parecia muito bem arrumado, de certo
modo irreal e viu que o local tambm parecia irreal. De repente, para sua surpresa, compreendeu que estava sendo
hipcrita. Dirigiu-se, ento, cozinha e, pegando punhados de cinzas, atirou-as sobre o santurio, at que o aposento se
converteu numa completa confuso. Seu protetor ao chegar mostrou-se sumamente impressionado com o estado do
aposento, por no estar arrumado. O eremita no se conteve e, comeando a rir, disse: "Tentei me arrumar e arrumar o
meu quarto, mas depois pensei que eu talvez devesse mostr-lo desse jeito." E assim ambos, protetor e eremita.
desataram a rir. E aquele foi o grande momento de despertar para os dois.

P: Em cada palestra o sr. descreve uma situao aparentemente inescapvel, em que nos vemos todos apanhados,
na qual j estamos enredados. Eu me pergunto se no pretende deixar implcito que existe uma sada?

R: Veja bem, o caso que, se ficarmos falando de uma sada o tempo todo, estaremos lidando com uma fantasia, o
sonho da fuga, da salvao, da iluminao. Precisamos ser prticos. Precisamos examinar o que est aqui, agora, a nossa
mente neurtica. Depois que estivermos completamente familiarizados com os aspectos negativos do nosso estado de
ser, conheceremos automaticamente a "sada". Mas se ficarmos falando sobre a beleza e a alegria que ser a realizao
do nosso objetivo, tomar-nos-emos extremamente sinceros e romnticos; e esse enfoque passa a ser um obstculo.

Precisamos ser prticos. como visitar o mdico porque estamos doentes. Para que o mdico possa nos tratar,
preciso primeiro que ele saiba o que est errado em ns. No se trata de saber o que poderia estar certo; isso no tem
importncia. Se contarmos ao mdico o que h de errado em ns, ento, teremos uma sada para a nossa doena. Foi por
isso que Buda ensinou-nos as quatro nobres verdades, seu primeiro ensinamento. Precisamos comear com a
compreenso da dor, duhkha, sofrimento. A seguir, tendo compreendido duhkha, vamos origem do sofrimento, ao
caminho que conduz para fora do sofrimento e libertao. O Buda no comeou ensinando o belo da experincia da
iluminao.

P: Seguindo os padres usuais de avaliao e julgamento, passo a pensar que os erros e obstculos que voc
descreveu nas ltimas palestras so, de certo modo, mais avanados do que os descritos nas palestras anteriores. Est
certo isso?

R: verdade. Mesmo depois de havermos posto o p no caminho, como no caso dos bodhisattvas, depois de
termos comeado a despertar, pode manifestar-se uma tendncia para analisar o nosso estado desperto; passamos, ento,
a olhar para ns mesmos, analisando e avaliando, at que ocorra um brusco impacto que denominado samadhi
semelhante ao vajra. Esse o ltimo samadhi da meditao. A realizao da iluminao denomina-se "semelhante ao
vajra" porque no tolera nenhuma tolice; apenas cortantemente atravessa todas as nossas maquinaes. Na histria da
vida de Buda ouvimos falar nas tentaes infinitamente sutis de Mara. A primeira o medo da destruio fsica. A
ltima a seduo das filhas de Mara. Esta, a seduo do materialismo espiritual, extremamente poderosa por ser a
seduo de pensar que "eu" alcancei alguma coisa. Se julgarmos ter alcanado alguma coisa, ter "conseguido", ento,
teremos sido seduzidos pelas filhas de Mara, a seduo do materialismo espiritual.



O Desenvolvimento do Ego

Visto que vamos examinar agora o caminho budista do princpio ao fim, desde a mente do principiante at a do
iluminado, tenho para mim que ser melhor comear por alguma coisa concreta e realstica, ou seja, o campo que vamos
cultivar. Seria tolice estudar assuntos mais adiantados antes de nos familiarizarmos com o ponto de partida, a natureza
do ego. Temos um dito no Tibete segundo o qual no adianta apanhar a lngua enquanto a cabea no estiver
devidamente cozida. Toda prtica precisa dessa compreenso bsica do ponto de partida, o material com que estamos
trabalhando.

Se no conhecermos o material com que estamos trabalhando, nosso estudo ser intil; as especulaes sobre a
meta se tornaro mera fantasia. Tais especulaes podero assumir a forma de idias avanadas e descries de
experincias espirituais, mas apenas exploram os aspectos mais fracos da natureza humana, nossas expectativas e
desejos de ver e ouvir algo colorido, algo invulgar. Se comearmos nossos estudos com esses sonhos de experincias
extraordinrias, esclarecedoras e dramticas, desenvolveremos nossas expectativas e preconceitos de modo que, mais
tarde, quando estivermos realmente trabalhando no caminho, teremos a mente muito mais ocupada com o que ser do
que com o que . destrutivo e injusto para as pessoas o jogo com suas fraquezas, expectativas e sonhos, em lugar de
se apresentar o ponto de partida realstico do que elas so.

necessrio, portanto, comear pelo que somos e por que estamos procurando. Todas as tradies religiosas, de
um modo geral, lidam com esse material, aludindo, seja ao alaya-vijnana, seja ao pecado original, queda do homem
ou base do ego. A maioria das religies se refere a esses assuntos de modo um tanto pejorativo, mas no me parece
coisa to chocante ou terrvel. No devemos envergonhar-nos do que somos. Como seres sencientes temos antecedentes
maravilhosos, que podem no ser particularmente iluminados, tranqilos ou inteligentes. No obstante, temos um solo
muito bom para cultivar, em que podemos plantar qualquer coisa. Por conseguinte, ao tratar deste assunto, no estamos
condenando nem tentando eliminar nossa psicologia do ego; estamos simplesmente reconhecendo-a, vendo-a como ela
. Com efeito, a compreenso do ego o fundamento do Budismo. Vejamos, pois, como se desenvolve o ego.

Fundamentalmente, s existe o espao aberto, o solo bsico, o que realmente somos. esse o estado primordial de
nossa mente, antes da criao do ego, havendo abertura bsica, liberdade bsica, espao, e temos agora, como sempre
tivemos, essa abertura. Tomemos, por exemplo, nossa vida e nossos padres de pensamento cotidianos. Quando vemos
um objeto, ocorre no primeiro instante sbita percepo sem lgica nem conceituao em relao a ele; apenas o
percebemos no campo aberto. Ento, de imediato, camos em pnico e passamos a correr desorientadamente, tentando
acrescentar-lhe alguma coisa, ou encontrar um nome para ele, ou ainda achando uma classificao para que possamos
localiz-lo e categoriz-lo. Pouco a pouco, as coisas se desenvolvem a partir desse ponto.

Esse desenvolvimento no assume a forma de uma entidade slida. Ao contrrio, um desenvolvimento ilusrio, a
crena equivocada num "eu" ou "ego". A mente confusa tende a ver-se como coisa slida, em funcionamento, mas no
passa de um conjunto de tendncias e eventos. Na terminologia budista esse conjunto conhecido como os Cinco
Skandhas ou as Cinco Pilhas. Assim, talvez, possamos acompanhar o desenvolvimento dos Cinco Skandhas.

O ponto inicial a existncia de um espao aberto, que no pertence a ningum. H sempre a inteligncia
primordial ligada ao espao e abertura. Vidya, que significa "inteligncia" em snscrito preciso, agudeza, agudeza
com espao, agudeza com lugar em que se pode colocar coisas, trocar coisas. Poderamos dizer um espaoso salo em
que h lugar para danar, em que no corremos o risco de derrubar coisas nem tropear em coisas, pois o espao
completamente aberto. Ns somos esse espao, ns "somos um" com ele, com vidya, inteligncia e abertura.

Mas se o somos durante o tempo todo, de onde veio a confuso, para onde foi o espao, que aconteceu? Na
realidade, nada aconteceu. Apenas nos tornamos demasiado ativos naquele espao. Por ser vasto, ele nos convida a
danar; mas a nossa dana torna-se um pouco ativa demais, principiamos a girar mais do que o necessrio para
expressar o espao. Nesse ponto, nos tornamos conscientes de ns mesmos, cnscios de que "eu" estou danando no
espao.

A essa altura, o espao deixa de ser espao como tal. Faz-se slido. Em lugar de "sermos um" com ele, percebemos
o espao slido como entidade separada, tangvel. Essa a primeira experincia de dualidade o espao e eu, eu estou
danando neste espao, e essa vastido uma coisa slida, separada. Dualidade significa "o espao e eu", mais do que a
completa identificao com o espao. Assim nasce a "forma", o "outro".

Ocorre, ento, uma espcie de desmaio, no sentido de que nos esquecemos do que estvamos fazendo. H uma
sbita parada, uma pausa e ns nos viramos e "descobrimos" o espao slido, como se nunca tivssemos feito coisa
alguma at ento, como se no fssemos os criadores de toda aquela solidez. H uma lacuna. Tendo criado o espao
solidificado, somos engolfados por ele e comeamos a perder-nos nele. H um escurecimento e, depois, repentinamente,
um despertar.

Quando despertamos, recusamo-nos a ver o espao como abertura, recusamo-nos a ver-lhe a qualidade suave e
arejada. Ignoramo-lo completamente, e a isso se chama avidya. A significa "negao", vidya significa "inteligncia" e,
portanto, avidya significa "no-inte-ligncia". Porque essa extrema inteligncia se transformou na percepo do espao
slido, porque essa inteligncia luminosa, aguda, precisa e fluente se tornou esttica, d-se-lhe o nome de avidya, ou
seja, "ignorncia". Ignoramos deliberadamente. No nos satisfazemos apenas em danar no espao, mas queremos ter
um parceiro e, assim, escolhemos o espao por parceiro. Se escolhermos o espao por parceiro de dana, haveremos de
querer, evidentemente, que ele dance conosco. A fim de t-lo como parceiro, temos de solidific-lo e ignorar-lhe a
qualidade fluente, aberta. Isso avidya, ignorncia, ignorar a inteligncia. o pice do Primeiro Skandha, a criao da
Ignorncia-Forma.

Com efeito, este skandha, o skandha da Ignorncia-Forma. tem trs aspectos ou fases diferentes que podemos
examinar empregando outra metfora. Suponhamos que, no princpio, haja uma plancie aberta sem montanhas nem
rvores, uma terra completamente aberta, um simples deserto sem nenhuma caracterstica especial. Eis a como somos,
o que somos. Somos muito simples e bsicos. E, todavia, h um Sol que brilha, uma Lua que brilha, e haver luzes e
cores, a textura do deserto. Haver alguma sensao da energia que brinca entre o Cu e a Terra. E, assim por diante,
indefinidamente.

Depois, estranhamente, surge de improviso, algum para notar tudo isso. Como se um dos gros da areia
espichasse o pescoo para fora e principiasse a olhar sua volta. Ns somos o gro de areia, chegando concluso do
nosso estado de separao. Este o "Nascimento da Ignorncia" em seu primeiro estgio, uma espcie de reao
qumica. A dualidade comeou.

segunda fase da Forma-Ignorncia d-se o nome de "A Ignorncia Nascida no Interior". Tendo reparado que
somos isolados, sobrevm a sensao de que sempre fomos assim. uma inpcia, o instinto da constrangedora
conscincia de si mesmo. tambm uma desculpa para permanecermos independentes, um gro de areia individual.
Um tipo agressivo de ignorncia, embora no exatamente agressivo no sentido de colrico; ele ainda no se
desenvolveu tanto assim. Trata-se antes de agresso no sentido de nos sentirmos desajeitados, desequilibrados e, por
isso mesmo, de tentarmos garantir o nosso territrio, de criar um abrigo para ns. a atitude do indivduo confuso e
separado, e isso tudo. Ns nos identificamos como separados da paisagem bsica do espao e da abertura.

O terceiro tipo de ignorncia a "Ignorncia que se Observa", que se vigia. H um sentido de nos vermos como um
objeto externo, o que nos conduz primeira noo do "outro". Estamos comeando a relacionar-nos com um mundo
chamado "externo". por isso que os trs estgios da ignorncia constituem o Skandha da Forma-Ignorncia; estamos
comeando a criar o mundo das formas.

Quando falamos de "ignorncia" no queremos, de maneira alguma, dizer estupidez. Em certo sentido, a ignorncia
muito inteligente, mas uma inteligncia bidirecional. Isto , reagimos meramente s nossas projees em lugar de
diretamente limitar-nos a ver o que . No h nenhuma situao de "deixar ser", porque ignoramos o que somos durante
o tempo todo. Esta a definio bsica de ignorncia.

O desenvolvimento seguinte o estabelecimento de um mecanismo de defesa para proteger nossa ignorncia; esse
mecanismo a Sensao, o Segundo Skandha. Desde que j ignoramos o espao aberto, gostaramos de sentir as
qualidades do espao slido a fim de trazer completa satisfao ndole gananciosa que estamos desenvolvendo. Claro
est que o espao no significa apenas o espao nu, pois contm cor e energia. H intensas e magnficas exibies de
cor e energia, belas e pitorescas. Mas ns as ignoramos. Em vez disso, h apenas uma verso solidificada daquela cor; e
a cor passa a ser cor capturada, e a energia passa a ser energia capturada, porque ns solidificamos todo o espao e o
transformamos no "outro". Assim, comeamos a estender a mo e a perceber as qualidades do "outro". Fazendo-o,
asseguramo-nos da nossa existncia. "Se posso sentir aquilo ali, conseqentemente estou aqui."

Toda vez que acontece alguma coisa, estendemos a mo para sentir se a situao sedutora, ameaadora ou neutra.
Toda vez que ocorre uma repentina separao, uma sensao de no conhecer a relao entre "isto" e "aquilo",
tendemos a procurar sentir o cho. Tal o mecanismo de sensao extremamente eficiente que comeamos a
estabelecer o Segundo Skandha.

O mecanismo seguinte, destinado a reforar o estabelecimento do ego o Terceiro Skandha, Percepo-Impulso.
Comeamos a nos fascinar pela nossa prpria criao, cores e as energias estticas, queremos nos relacionar com elas e,
dessa maneira, gradativamente, principiamos a investig-las.

Para podermos investigar com eficincia, preciso haver uma espcie de sistema de quadro de distribuio, um
controlador do mecanismo da sensao. Esta transmite suas informaes ao quadro central de distribuio, que o ato
da percepo. De acordo com as informaes, ns fazemos julgamentos, ns reagimos. A nossa reao favorvel,
contrria ou indiferente automaticamente determinada pela burocracia da sensao e da percepo. Se percebermos a
situao e ela nos parecer ameaadora, ns a empurraremos para longe. Se nos parecer atraente, pux-la-emos para
junto de ns. Se nos parecer neutra, ns lhe seremos indiferentes. So esses os trs tipos de impulso: dio, desejo e
estupidez. Assim sendo, a percepo se refere recepo de informaes do mundo exterior e o impulso se refere
nossa resposta a essas informaes.

O desenvolvimento seguinte o Quarto Skandha, Conceito. A Percepo-Impulso uma reao automtica
sensao intuitiva. Entretanto, esse tipo de reao automtica realmente no basta a uma defesa destinada a proteger
nossa ignorncia e a garantir nossa segurana. A fim de proteger-nos e enganar-nos completa e adequadamente,
precisamos do intelecto, da capacidade de nomear e categorizar as coisas. Assim, rotulamos coisas e eventos
qualificando-os de "bons", "maus", "belos", "feios", etc., de acordo com o impulso que julgamos apropriado a eles.

Nessas condies, a estrutura do ego se torna gradativamente mais e mais pesada, mais e mais forte. At este ponto
o desenvolvimento do ego tem sido apenas um processo de ao e reao; mas de agora em diante, aos poucos, o ego se
desenvolve para alm do instinto simiesco e torna-se mais sofisticado. Comeamos a experimentar a especulao
intelectual, confirmando-nos ou interpretando-nos, colocando-nos em certas situaes lgicas, interpretativas. A natu-
reza bsica do intelecto muito lgica. Haver, obviamente, tendncia para trabalhar em favor de uma condio
positiva: confirmar nossa experincia, interpretar a fraqueza como fora, fabricar uma lgica de segurana, confirmar
nossa ignorncia.

Em certo sentido, pode-se dizer que a inteligncia primordial opera o tempo todo, mas est sendo empregada pela
fixao dualstica, a ignorncia. Nos estados iniciais do desenvolvimento do ego, essa inteligncia opera como a
agudeza intuitiva da sensao. Mais tarde, opera em forma de intelecto. Na realidade, parece no existir o ego; nada
existe parecido com o "eu sou". Trata-se de acmulo de uma poro de coisas. uma "brilhante obra de arte", um
produto do intelecto que diz: "Vamos dar-lhe um nome, vamos cham-lo de qualquer coisa, vamos cham-lo 'eu sou'", o
que muito inteligente. "Eu" o produto do intelecto, o rtulo que unifica num todo o desenvolvimento desorganizado
e disperso do ego.

O derradeiro estgio do desenvolvimento do ego o Quinto Skandha, a Conscincia. Nesse nvel se processa uma
amlgama: a inteligncia intuitiva do Segundo Skandha, a energia do Terceiro e a intelectualizao do Quarto se
misturam para produzir pensamentos e emoes. Nessas condies, no nvel do Quinto Skandha, encontramos os Seis
Reinos assim como os padres incontrolveis e ilgicos do pensamento discursivo.

Esse o retrato completo do ego. Foi a esse ponto que todos ns chegamos em nosso estudo da psicologia e da
meditao budistas.

H uma metfora na literatura budista comumente empregada para descrever todo esse processo, a criao e o
desenvolvimento do ego. Refere-se a um macaco encerrado numa casa vazia, uma casa de cinco janelas, que
representam os cinco sentidos. O macaco curioso, vive enfiando a cabea pelas cinco janelas e pulando para cima e
para baixo, sem parar. um macaco cativo numa casa vazia. Uma casa slida, diferente da mata em que ele costumava
saltar e balanar-se, diferente das rvores em que escutava o vento que se movia e o farfalhar das folhas e dos galhos.
Todas essas coisas se tomaram completamente solidificadas. De fato, a prpria mata passou a ser a sua casa slida, a
sua priso. Em lugar de encarapitar-se numa rvore, o macaco curioso foi emparedado por um mundo slido, como se
uma coisa que flui, uma impressionante e bela catarata, se houvesse, de repente, congelado. A casa congelada, feita de
cores e energias congeladas, est completamente imvel. Esse parece ser o ponto em que o tempo comea como
passado, futuro e presente. O fluxo das coisas torna-se tempo tangvel slido, slida idia do tempo.

O macaco curioso desperta do seu desmaio, mas no desperta completamente. Desperta para encontrar-se preso no
interior de uma casa slida, claustrofbica, de apenas cinco janelas. Ele se aborrece, como se vivesse cativo num jardim
zoolgico por trs de barras de ferro, e procura explorar as barras, subindo e descendo por elas. O fato de haver sido
capturado no tem muita importncia; mas a idia da captura aumentada mil vezes em virtude do seu fascnio por ela.
Quando estamos fascinados, o sentido da claustrofobia torna-se mais e mais vivido, mais e mais agudo, porque
comeamos a explorar o nosso aprisionamento. A fascinao, na verdade, parte da razo por que ele permanece
prisioneiro, capturado por ela.

No princpio, evidentemente, houve o sbito desmaio, que lhe confirmou a crena num mundo slido. Mas agora,
tendo aceitado a solidez como verdadeira, est preso na armadilha do seu envolvimento nela.

claro que o macaco curioso no investiga o tempo todo. Comea a ficar agitado, comea a sentir que algo
muito repetitivo e desinteressante e torna-se neurtico. vido de entretenimento, busca sentir e apreciar a textura da
parede, tentando certificar-se de que a aparente solidez realmente slida. A seguir, certo de que o espao slido, o
macaco passa a se relacionar com ele, agarrando-o, repelindo-o ou ignorando-o. Se tenta agarrar o espao a fim de
possu-lo como sua prpria experincia, sua prpria descoberta, sua prpria compreenso, isso desejo. Ou, se o espao
lhe parece uma priso, e ele tenta sair dela a murros e pontaps, lutando com vigor cada vez maior, isso dio. O dio
no somente a mentalidade da destruio; mais do que isso, uma sensao de defesa, de defesa de si mesmo contra a
claustrofobia. O macaco no sente necessariamente que h um adversrio ou inimigo se aproximando; ele simplesmente
deseja fugir da priso.

Finalmente, o macaco pode tentar no tomar conhecimento de que prisioneiro ou de que existe algo de sedutor
em seu ambiente. Age como se fosse surdo e mudo e, portanto, mostra-se indiferente e preguioso em relao ao que
acontece ao seu redor. Isso estupidez.

Retrocedendo um pouco, podemos dizer que o macaco nasceu em sua casa ao despertar do desmaio. No sabe
como chegou quela priso, por isso presume que sempre esteve l, esquecido de que ele prprio solidificou o espao
em paredes. Depois, sente a textura das paredes, o que o Segundo Skandha, Sensao. Depois, relaciona-se com a casa
em termos de desejo, dio e estupidez, o Terceiro Skandha, Percepo-Impulso. Depois, tendo desenvolvido essas trs
maneiras de relacionar-se com a casa, o macaco se pe a rotul-la e categoriz-la: "Isto uma janela. Este canto
agradvel. Aquela parede me assusta e m." Desenvolve uma estrutura conceituai que lhe permite rotular, categorizar
e avaliar a sua casa, o seu mundo, de acordo com o que sente por eles, se os deseja, se os odeia ou se lhes indiferente.
Esse o Quarto Skandha, Conceito.

O desenvolvimento do macaco at o Quarto Skandha foi razoavelmente lgico e previsvel. Mas o padro de
desenvolvimento comea a se desagregar quando ele entra no Quinto Skandha, Conscincia. O padro de pensamento
torna-se irregular e imprevisvel e o macaco comea a desvairar, a sonhar.

Quando falamos em "desvario" ou "sonho", queremos dizer que estamos dando s coisas e aos acontecimentos um
valor que eles podem no ter. Possumos opinies j definidas sobre o modo como so e deveriam ser as coisas. Isso
projeo: projetamos a nossa verso das coisas sobre o que est ali. Afundamos assim, completamente, num mundo de
nossa prpria criao, um mundo de valores e opinies conflitantes. O desvario, nesse sentido, uma interpretao
errnea das coisas e dos eventos, que empresta ao mundo fenomenal significados que ele no tem.

Isso o que o macaco principia a experimentar no nvel do Quinto Skandha. Tendo tentado fugir e fracassado,
sente-se deprimido, indefeso, e vai-se tornando inteiramente louco. Porque est to cansado de lutar, uma tentao
para ele se relaxar e deixar a mente vagabundear e desvairar. Esta a criao dos Seis Lokas ou Seis Reinos. H muita
discusso na tradio budista acerca de seres infernais, seres celestiais, o mundo humano, o reino animal e outros
estados psicolgicos de ser. So estes os diferentes tipos de projees, os mundos de sonho que criamos para ns.

Tendo lutado e no conseguido fugir, tendo experimentado a claustrofobia e a dor, o macaco comea a almejar
algo bom, algo belo e sedutor. Por isso, o primeiro reino com que comea a sonhar o Deva Loka, o Reino dos Deuses,
o "cu", lugar cheio de belas e esplndidas coisas. O macaco sonha sair andando de casa, caminhar por campos
luxuriantes, comer frutos maduros, sentar-se e balouar-se nas rvores, viver uma vida de liberdade e sossego.

Comea a sonhar tambm com o Reino dos Asuras, ou Reino dos Deuses Invejosos. Tendo experimentado o sonho
do cu, o macaco quer defender e conservar sua grande ventura e felicidade. Sofre a parania, preocupando-se que
outros possam tentar roubar-lhe os tesouros e, assim, comea a sentir inveja. Orgulhoso de si prprio, satisfez-se com a
sua criao do Reino dos Deuses, e isso o levou inveja do Reino dos Asuras.

Da ele percebe tambm a qualidade quase terrena dessas experincias. Em vez de alternar simplesmente entre a
inveja e o orgulho, comea a sentir-se vontade, em casa, no "mundo humano", o "mundo terreno". O mundo cujos
habitantes levam uma vida regular, fazem as coisas de maneira comum, de um modo mundano. o Reino Humano.

Entretanto, o macaco tambm sente que alguma coisa meio obtusa, que alguma coisa no est fluindo direito,
porque, medida que progride do Reino dos Deuses para o Reino dos Deuses Invejosos e para o Reino dos Seres
Humanos, e as suas alucinaes se tornam mais e mais slidas, todo esse desenvolvimento comea a parecer-lhe pesado
e estpido. Nesse ponto, ele nasce no Reino Animal. Preferiria rastejar, mugir ou latir a desfrutar o prazer do orgulho ou
da inveja. Esta a simplicidade dos animais.

A seguir, o processo se intensifica, e o macaco passa a experimentar uma sensao desesperada de inanio,
porque realmente no deseja descer para nenhum dos reinos inferiores. Gostaria de voltar aos aprazveis reinos dos
deuses; e comea a sentir fome e sede, uma tremenda saudade do que se lembra de ter sido outrora. Esse o Reino dos
Espectros Famintos ou Reino dos Pretas.

Ocorre, ento, sbita perda de f e o macaco se pe a duvidar de si mesmo e do seu mundo, comea a reagir com
violncia. Tudo um terrvel pesadelo. Compreende que o pesadelo no pode ser verdadeiro e comea a odiar-se por
haver criado todo esse horror. o sonho do Reino do Inferno, o ltimo dos Seis Reinos.

Em todo o correr do desenvolvimento dos Seis Reinos, o macaco experimentou pensamentos discursivos, idias,
fantasias e padres inteiros de pensamento. At o nvel do Quinto Skandha, o seu processo de evoluo psicolgica foi
muito regular e previsvel. A partir do Primeiro Skandha, cada desenvolvimento sucessivo surgiu num padro
sistemtico, como o sobrepor das telhas de um telhado. Mas agora o estado de esprito do macaco torna-se muito
deformado e intranqi-lo; subitamente esse quebra-cabea irrompe, e seus padres de pensamento tornam-se irregulares
e imprevisveis. Parece ser este o nosso estado de esprito quando chegamos aos ensinamentos e prtica da meditao.
E a partir desse ponto que devemos iniciar a nossa prtica.

Penso que muito importante discutir a base do caminho o ego, a nossa confuso antes de falarmos em
libertao e liberdade. Seria muito perigoso se eu me limitasse apenas a discutir a experincia da libertao. por isso
mesmo que comeamos considerando o desenvolvimento do ego; uma espcie de retrato psicolgico de nossos
estados mentais. Receio que no tenha sido especialmente agradvel essa explanao; mas temos de enfrentar os fatos.
Parece ser este o processo de trabalhar no caminho.

P: Pode explicar algo mais sobre o que chamou de desmaio?

R: No nada particularmente profundo. Acontece apenas que, no nvel do Primeiro Skandha, trabalhamos com
muito afinco tentando solidificar o espao. Trabalhamos tanto e com tanta pressa que a inteligncia, de repente, sofre
um colapso. Poderamos dizer que isto uma espcie de satori inverso, uma experincia inversa de iluminao, a
experincia da ignorncia. Entramos de repente num transe, em conseqncia de havermos trabalhado com tanto empe-
nho. Toda essa solidez alguma coisa que realmente realizamos, uma obra-prima. E, tendo-a realizado completamente,
sbito nos vemos engolfados por ela. uma meditao desse gnero, uma espcie de samadhi ao contrrio.

P: Cr que as pessoas devem ter conscincia da morte para estarem realmente vivas?

R: No creio que tenhamos de estar particularmente conscientes da morte, no sentido de analis-la, mas temos de
ver o que somos. Tendemos, no raro, a procurar o lado positivo, a beleza da espiritualidade, e a ignorar-nos como
somos. Esse o maior perigo. Se estivermos empenhados na anlise de ns mesmos, nossa prtica espiritual estar
tentando encontrar alguma concluso final, uma derradeira auto-iluso. A inteligncia do ego muito talentosa, ela
pode distorcer qualquer coisa. Se nos apegarmos s idias de espiritualidade, ou de auto-analise, ou de transcendncia
do ego, este se apossa imediatamente delas e as traduz em auto-iluso.

P: Quando o macaco comea a desvairar, conseqncia de alguma coisa que conheceu antes? De onde provm a
alucinao?

R: uma espcie de instinto, um instinto secundrio, o instinto simiesco que todos temos. Se houver dor,
sonharemos com o prazer, para contrastar. H o impulso inato de defender-nos, de estabelecermos o nosso territrio.

P: Providos apenas com o nvel de conscincia que temos agora, estaremos destinados a lutar e pelejar
desesperanadamente nesse nvel, a menos que possamos voltar ao espao que o sr. descreveu?

R: claro que teremos de lutar o tempo todo, no h fim para isso. Poderamos continuar falando, para todo o
sempre, sobre a sucesso de lutas que teremos de suportar. No existe nenhuma outra resposta, a no ser, como voc
disse, tentar encontrar novamente o espao primordial. Se assim no for, estaremos presos na atitude psicolgica deste
em oposio quele, o que um obstculo. Estamos sempre combatendo um adversrio. No h um s momento que
deixemos de lutar. O problema a dualidade, a guerra em termos de mim e meu adversrio.

A prtica da meditao uma forma completamente diferente de trabalhar. Temos de modificar toda a nossa
atitude e maneira de conduzir a vida. Temos de mudar toda a nossa poltica, por assim dizer. Isso pode ser muito
doloroso. De repente, comeamos a compreender: "Se eu no lutar, como lidarei com meus inimigos? Estar tudo bem
para mim se eu no lutar, mas que dizer deles? Eles, ainda assim, continuaro l." Esse o ponto interessante.

P: Ver a parede, reconhecer que estamos ali e no seguirmos adiante parece uma posio muito perigosa.

R: precisamente esse o ponto: no perigosa. Poder ser dolorosa no momento em que compreendermos que a
parede slida e que estamos presos por ela, mas esse, justamente, o ponto interessante.

P: Mas o sr. no acabou de dizer que o desejo de voltar ao outro estado, o espao aberto, instintivo?

R: Afirmei sim, mas esse macaco no se deixar apenas ser outra vez. Ele luta continuamente, ou se envolve em
alucinaes. Nunca pra, nunca permite a si mesmo sentir realmente alguma coisa de maneira adequada. A que est o
problema. Eis por que o simples parar, o simples permitir uma lacuna, o primeiro passo na prtica da meditao.

P: Digamos que voc tenha uma dificuldade, uma inibio, e est muito consciente dela. A inibio desapareceria
pela simples razo de voc ter conscincia dela?

R: O fundamental no tentar imaginar o modo pelo qual escaparemos do nosso dilema, mas, por ora, precisamos
pensar em todas aquelas salas claustrofbicas em que nos encontramos. Esse o primeiro passo no aprendizado. Temos
de nos identificar realmente conosco e sentir-nos de modo correto, o que nos proporcionar inspirao para estudos
posteriores. Seria melhor no falar, ainda, em libertar-nos.

P: O sr. diria que essas salas claustrofbicas eram construes intelectuais?

R: A intensidade da inteligncia primordial nos provoca o tempo todo. Por conseguinte, todas essas atividades do
macaco no devem ser consideradas como alguma coisa da qual devemos fugir, mas como um produto da inteligncia
primordial. Quanto mais tentarmos lutar, tanto mais descobriremos que as paredes so efetivamente slidas. Quanto
mais energia empregarmos na luta, tanto mais fortaleceremos as paredes, porque estas precisam da nossa ateno para
se solidificarem. Toda vez que dermos mais ateno s pareces, mais sentiremos a desesperana da fuga.

P: O que o macaco percebe quando olha pelas cinco janelas da
casa?

R: Percebe o Leste, o Oeste, o Sul e o Norte.

P: Como lhe parecem?

R: Como um mundo quadrado.

P: E fora da casa?

R: Ele continua a ver o mundo quadrado, pela simples razo de v-lo atravs de janelas.

P: No v nada distncia?

R: Poderia ver, mas tambm uma imagem quadrada; como pendurar um quadro na parede, no ?

P: O que acontece ao macaco quando toma um pouco de LSD ou de peiote?

R: Ele j o tomou.



Os Seis Reinos

Quando deixamos o macaco, ele estava no Reino do Inferno, tentando abrir caminho com os ps, as garras e os
braos atravs das paredes da casa As experincias do macaco no Reino do Inferno so aterradoras e horrveis. Ele se v
percorrendo campos gigantescos de ferro aquecido ao rubro, ou sendo acorrentado e marcado com linhas negras e
esquartejado, ou assado em cubculos quentes de ferro, ou cozido em grandes caldeires. Estas e outras alucinaes do
Inferno so geradas a partir de um ambiente de claustrofobia e agresso. H uma sensao de estar preso num pequeno
lugar sem ar para respirar e sem espao para se mover. Preso, como ele est, o macaco no s tenta destruir as paredes
da sua claustrofbica priso, mas at tenta matar-se, a fim de escapar ao seu doloroso e contnuo sofrimento. Entretanto,
ele no pode se matar, e suas tentativas suicidas s prestam para intensificar-lhe a tortura. Quanto mais luta para destruir
ou controlar as paredes, tanto mais slidas e opressivas elas se tornam, at que, num determinado ponto, a intensidade
da agresso se atenua um pouco e, em vez de lutar com as paredes, o macaco cessa de relacionar-se com elas, pra de
comunicar-se com elas. Fica paralisado, congelado, envolvido na dor, sem brigar para fugir. Aqui, ele experimenta as
diversas torturas provocadas pelo frio e pelo viver em reas agrestes, nuas e desoladas.

Finalmente, porm, o macaco comea a sentir-se exausto de tanto lutar. Comea a diminuir a intensidade do Reino
do Inferno, o macaco passa a relaxar-se e, subitamente, enxerga a possibilidade de um modo de ser mais aberto, mais
espaoso. Anseia pelo novo estado, que o Reino dos Espectros Famintos ou Preta Loka: a sensao de
empobrecimento e fome de algo que o alivie. No Reino do Inferno ele vivia to ocupado na sua luta que no tinha
tempo sequer para pensar na possibilidade de alvio. Agora experimenta uma grande fome de condies mais
agradveis, mais espaosas, e fantasia um sem-nmero de maneiras de satisfaz-la. Pode imaginar estar enxergando,
muito longe, um espao aberto mas, quando dele se aproxima, encontra um vasto e terrvel deserto. Ou pode ver,
distncia, uma exuberante rvore frutfera mas, ao se achegar, descobre que ela no tem frutos ou que algum a est
guardando. Ou o macaco pode voar para um vale aparentemente vioso e frtil, s para encontr-lo cheio de insetos
venenosos e de cheiros repulsivos da vegetao apodrecendo. Em cada uma das suas fantasias, vislumbra a possibi-
lidade de satisfao, estende a mo para agarr-la e, logo, se decepciona. Toda vez que parece prestes a lograr o prazer,
rudemente despertado do sonho idlico; mas a fome to exigente que ele no se deixa abater e, assim, continua a
revolver e criar constantemente suas fantasias de futura satisfao. A dor do desaponto envolve o macaco numa relao
de amor e dio com os seus sonhos. Sente-se fascinado por eles, mas a decepo to dolorosa que tambm eles o
repelem.

A tortura do Reino dos Espectros Famintos no tanto o sofrimento de no encontrar o que deseja; mais a
prpria fome insacivel que causa o sofrimento. Provavelmente se o macaco encontrasse grandes quantidades de
alimentos, nem sequer tocaria neles; ou talvez comesse tudo e, em seguida, desejasse mais. Isso ocorre porque,
fundamentalmente, o macaco se sente mais fascinado com o estar faminto do que com o saciar a fome. A rpida
frustrao das suas tentativas de satisfazer fome permite-lhe ter fome outra vez. Assim, a dor e a fome do Preta Loka,
como a agresso do Reino do Inferno e as preocupaes dos outros reinos, proporcionam-lhe algo excitante com que se
ocupar, algo slido com que se relacionar, algo para faz-lo sentir-se seguro de existir como pessoa real. Ele tem medo
de abandonar a segurana e o entretenimento, medo de aventurar-se no mundo desconhecido do espao aberto.
Preferiria permanecer em sua priso j familiar, no importando o quanto penosa e opressiva ela fosse.

No entanto, como o macaco se v repetidamente frustrado nas tentativas de realizar suas fantasias, comea a ficar
um tanto ressentido e, ao mesmo tempo, resignado. Comea a desistir da intensidade da fome e a ficar mais vontade
quanto a uma srie determinada de respostas habituais ao mundo. Desconhece outro modo de lidar com as experincias
de vida, e confia no mesmo conjunto de respostas e, dessa maneira, limita o prprio mundo: um cachorro tenta cheirar
tudo aquilo com que entra em contato; um gato no se interessa por televiso. Tal o Reino Animal, o reino da
estupidez. O macaco se faz cego para o que existe sua volta e recusa-se a explorar novos territrios, apegando-se s
metas e irritaes ntimas. Inebriado pelo seu mundo familiar, seguro e autnomo, fixa a ateno em metas bem
conhecidas e persegue-as com firme e teimosa determinao. Por isso o reino animal simbolizado pelo porco. Um
porco limita-se a comer o que quer que lhe aparea diante do focinho. No olha para a direita nem para a esquerda;
segue em frente, faz exatamente isso. No lhe importa se preciso atravessar a nado um enorme tanque de lodo ou
enfrentar outros obstculos; limita-se a ir de uma extremidade outra e a comer o que encontra. Finalmente, porm, o
macaco comea a compreender que lhe dado escolher prazeres e sofrimentos. Tornar-se um pouco mais inteligente,
discriminando entre experincias agradveis e penosas, num esforo para aumentar o prazer e diminuir a dor. Esse o
Reino Humano, o reino da paixo discriminativa. Aqui, o macaco se detm para pensar no que est procurando pegar.
Torna-se mais discriminati-vo, avalia alternativas, raciocina mais e, portanto, espera e teme mais. Este o Reino
Humano, o reino da paixo e do intelecto. O macaco torna-se mais inteligente. No agarra apenas; explora, sente as
texturas, compara objetos. Se chega concluso de que deseja alguma coisa, tenta agarr-la, puxa-a para si e a possui.
Se, por exemplo, viesse a desejar uma bonita pea de seda, iria s diversas lojas e sentiria a textura dos tecidos para
verificar se algum era exatamente o que ele desejava. Quando encontrasse o tecido precisamente ajustado ao que
imaginara, ou que mais disso se aproximasse, apalpando-o diria: "Ah! timo! No lindo? Creio que vale a pena
compr-lo." Em seguida, pagaria o tecido, para lev-lo para casa, para mostr-lo aos amigos e pedir-lhes que
apalpassem e apreciassem a textura da bela pea. No Reino Humano, o macaco est sempre pensando em como possuir
coisas que lhe do prazer: "Talvez eu devesse comprar um ursinho de brinquedo para levar para a cama alguma coisa
que eu possa amar, aconchegar a mim, fofo, quente e peludo."

O macaco descobre, porm, que, embora seja inteligente e possa manipular o seu mundo a fim de obter algum
prazer, ainda assim no pode segurar o prazer nem ter sempre o que deseja. atormentado pela doena, pela velhice,
pela morte por frustraes e problemas de todos os gneros. A dor a companheira constante dos seus prazeres.

Assim sendo, comea, muito logicamente, a inferir a possibilidade do cu, a completa eliminao da dor e a
obteno do prazer. A sua verso do cu talvez seja a aquisio de extrema riqueza ou do poder ou da fama seja l o
que for que ele gostaria que fosse o seu mundo e passa a se ocupar com a consecuo e a competio. Este o Reino
dos Asuras, o Reino dos Deuses Invejosos. O macaco sonha com estados ideais, superiores aos prazeres e s dores do
Reino Humano, e est sempre tentando alcan-los, sempre tentando ser melhor do que qualquer outro. Nessa luta
constante por atingir a perfeio de alguma espcie, sente-se obcecado com a avaliao do seu progresso, com a
comparao de si mesmo com os outros. Desenvolvendo maior controle dos pensamentos e emoes e, portanto, maior
concentrao, capaz de manipular o seu mundo com mais sucesso do que no Reino Humano. Mas a preocupao de
ser sempre o melhor, de ser sempre dono da situao, faz com que seja inseguro e ansioso. Cumpre-lhe lutar
constantemente, para controlar o seu territrio, superando todas as ameaas s suas realizaes. Est sempre lutando
pelo domnio de seu mundo.

A ambio de lograr a vitria e o medo de perder uma batalha no s lhe proporcionam a sensao de estar vivo
como tambm lhe causam irritao. Perde constantemente de vista a meta final, mas continua movido pela ambio de
ser melhor. obcecado pela competio e consecuo. Procura situaes agradveis, atraentes, que parecem fora do seu
alcance e tenta arrast-las para o seu territrio. Quando o objetivo demasiado difcil de ser atingido, afasta-se,
assustado, da luta, e recrimina-se por no se haver disciplinado, por no trabalhar com mais afinco. Dessa maneira, v-
se cativo num mundo de ideais no realizados, de autocondenao e medo do fracasso.

Finalmente, pode atingir seu objetivo ficar milionrio, lder de uma pas, artista famoso. De incio, logo aps
hav-lo atingido, ainda se sentir um tanto inseguro; mais cedo ou mais tarde, porm, comea a compreender que
conseguiu vencer, que est l, que est no cu. Comea, ento, a relaxar-se, a demorar-se na contemplao dos seus
feitos, a apreci-los, afastando de si as coisas indesejveis, num estado semelhante hipnose, numa concentrao
natural. Esse estado de felicidade e orgulho o Deva Loka ou Reino dos Deuses. Em sentido figurado, os corpos dos
deuses so feitos de luz. No precisam se preocupar com questes terrenas. Se quiserem fazer amor, um olhar e um
sorriso correspondidos os satisfaro. Se quiserem comer, basta-lhes dirigir a mente para formosas vises, que os
alimentam. o mundo utpico que os seres humanos esperam que exista. Tudo acontece fcil, natural e
automaticamente. O que quer que o macaco oua musical, o que quer que veja colorido, o que quer que sinta
agradvel. Ele realizou uma espcie de auto-hipnose, um estado natural de concentrao que lhe expulsa da mente tudo
o que possa parecer-lhe irritante ou indesejvel.

A, ento, o macaco descobre que pode ir alm dos prazeres sensuais e belezas do Reino dos Deuses e entrar em
dhyana, ou estado de concentrao do Reino dos Deuses Sem Forma, ltimo requinte dos Seis Reinos. Compreende que
lhe possvel lograr o prazer puramente mental, o mais sutil e durvel de todos, que lhe dado manter continuamente o
sentido de um eu slido pela expanso das paredes da sua priso at que est inclua, aparentemente, todo o cosmo,
vencendo, assim, a mudana e a morte. A princpio, se absorve na idia do espao sem limites. Ele est aqui, e o espao
sem limites est ali e ele o observa. Impe sua idia preconcebida ao mundo, cria o espao ilimitado e alimenta-se da
experincia. A fase seguinte a da concentrao na idia da conscincia sem limites. Aqui no se absorve apenas no
espao sem limites, mas tambm na inteligncia que o percebe. Assim sendo, o ego contempla o espao e a conscincia
sem limites desde o seu quartel general. O imprio do ego se estendeu inteiramente e nem a autoridade central pode
imaginar at onde chega o seu territrio. O ego se converte num animal imenso, gigantesco.

O ego estendeu-se por uma distncia to grande que comea a perder de vista os confins do prprio territrio. Onde
quer que tente definir suas fronteiras, parece estar excluindo parte do territrio.

Finalmente, chega concluso de que no h meios de definir-lhe os limites. O tamanho do imprio no pode ser
concebido nem imaginado. Visto que inclui tudo, no se define como isto ou como aquilo, de modo que o ego se
concentra na idia de no-isto e no-aquilo, na idia de que no se pode conceber nem imaginar. Finalmente, porm, at
esse estado de esprito superado quando o ego compreende que a idia de ser inconcebvel e inimaginvel , em si
mesma, uma concepo. Da que se absorva no plano do no-no-isto e do no-no-aquilo. A idia da impossibilidade
de afirmar qualquer coisa algo de que ele se alimenta, de que se orgulha, com a qual se identifica e que, portanto,
utiliza para manter a prpria continuidade. Este o mais elevado nvel de concentrao e consecuo que a confusa
mente samsrica pode alcanar.

O macaco conseguiu atingir o derradeiro nvel da consecuo; no transcendeu, todavia, a lgica dualstica da qual
ela depende. As paredes da sua casa continuam slidas, conservam ainda a qualidade do "outro" num sentido sutil. O
macaco pode ter logrado harmonia, paz e felicidade temporrias atravs de uma unio aparente com suas projees; mas
a coisa toda est sutilmente fixada, um mundo fechado. Tornou-se to slido quanto as paredes, alcanou o estado de
egoidade. Ocupa-se ainda com a segurana e o realce de si mesmo, ainda est preso a idias e conceitos fixos a respeito
do mundo e de si mesmo, ainda leva muito a srio as fantasias do quinto skandha. Uma vez que o seu estado de
conscincia se baseia na concentrao, na fixao no outro, cumpre-lhe verificar e manter continuamente a sua
realizao. "Que alvio estar aqui no Reino dos Deuses. Finalmente o consegui. Realmente o consegui. Mas, espere a...
ser, realmente, que consegui? Ah, l est ele. Sim, eu o consegui. Eu o consegui." O macaco supe haver conseguido o
nirvana mas, na realidade, conseguiu apenas uma condio temporria do Estado de Egoidade.

Mais cedo ou mais tarde a fixao se esgota e o macaco comea a entrar em pnico. Sente-se ameaado, confuso,
vulnervel e mergulha no Reino dos Deuses Invejosos. Mas a ansiedade e a inveja do Reino dos Deuses Invejosos so
avassaladoras e o macaco fica preocupado pensando no que saiu errado. Por isso regressa ao Reino Humano. Mas o
Reino Humano tambm muito doloroso: o esforo contnuo para imaginar o que est acontecendo, o que no deu
certo, s serve para aumentar a dor e a confuso. Eis por que o macaco foge da hesitao e da perspectiva crtica do
intelecto humano e mergulha no reino animal, onde comea a mover-se pesadamente, ignorando o que est a seu lado,
fazendo-se surdo e mudo s mensagens que podem desafiar a segurana de seguir caminhos estreitos e familiares. Mas,
mensagens do meio ambiente acabam por chegar a ele e se desenvolve a fome de consumir algo mais. A saudade do
Reino dos Deuses toma-se muito forte e aumenta a intensidade da luta por voltar a ele. O macaco se imagina
desfrutando os prazeres do Reino dos Deuses. Mas, breve a satisfao decorrente da fantasia de saciar a fome e ele
logo se sente faminto outra vez. A fome continua, indefinidamente, at que o macaco, afinal, esmagado pela frustrao
da fome recorrente, mergulha numa luta ainda mais intensa para satisfazer aos seus desejos. A sua agresso to intensa
que o ambiente a sua volta responde com agressividade igual e desenvolve-se uma atmosfera de calor e claustrofobia. O
macaco se v de volta ao Inferno. Conseguiu traar um crculo completo do inferno para o cu e vice-versa. Esse ciclo
perptuo de luta, consecuo, desiluso e dor o crculo de samsara, a reao krmica em cadeia da fixao dualstica.

Como pode o macaco sair desse ciclo de aprisionamento que auto-suficiente e aparentemente sem fim? no
Reino Humano que surge a possibilidade de quebrar a cadeia krmica ou o crculo de samsara. O intelecto do Reino
Humano e a possibilidade de uma ao discriminatva permitem que se questione todo o processo de luta. possvel ao
macaco discutir a obsesso de relacionar-se com alguma coisa, de conseguir alguma coisa, de questionar a solidez dos
mundos que experimenta. Para faz-lo, precisa desenvolver a conscincia panormica e o conhecimento transcendental.
A conscincia panormica faculta-lhe ver o espao em que se trava a luta, de modo que ele pode comear a ver a sua
qualidade irnica e humorstica. Em vez de lutar simplesmente, comea a experimentar a luta e a ver sua futilidade. Ri
em meio s alucinaes. Descobre que, quando no est combatendo as paredes, elas no so repulsivas nem duras mas,
ao contrrio, quentes, macias e penetrveis. Descobre que no precisa saltar das cinco janelas, nem pr abaixo as
paredes, nem mesmo se fixar nelas; pode passar atravs delas em qualquer lugar. Eis a por que se descreve a
compaixo ou karuna como "suave e nobre corao". um processo de comunicao suave, aberto e quente. A clareza
e a preciso do conhecimento transcendental permite-lhe ver as paredes de maneira diferente. Ele comea a
compreender que o mundo nunca esteve fora dele, que o problema foi criado pela sua prpria atitude dualista, pela
separao entre o "eu" e o "outro" que criou o problema. Comea a compreender que ele mesmo empresta solidez s
paredes, que ele mesmo se faz prisioneiro atravs da ambio. E, assim, compreende que, para livrar-se da priso,
necessrio abandonar a ambio de fugir, e preciso aceitar as paredes tais e quais so.

P: E se, na verdade, nunca sentimos a necessidade de lutar, se nunca chegamos a desejar sair da casa? Talvez
sintamos um pouco de medo do que existe do outro lado das paredes, de modo que as utilizamos guisa de proteo.

R: De um modo ou de outro, se formos capazes de estabelecer um relacionamento amistoso com as paredes, estas
deixaro de existir como tais. Por mais que as queiramos ter por proteo, elas j no estaro l. muito paradoxal o
fato de que, quanto mais nos desagradamos da parede, tanto mais forte e grossa ela se torna, e quanto mais fazemos
amizade com ela, tanto mais ela desaparece.

P: Eu gostaria de saber se a dor e o prazer esto em p de igualdade com a discriminao intelectual entre o bom e
o mau ou entre o certo e o errado. Essa discriminao deve-se a uma atitude subjetiva?

R: Sou de opinio que o prazer e a dor nasceram na mesma espcie de terreno. Por via de regra, as pessoas
consideram a dor m e o prazer bom, de tal forma que o prazer tido por alegria e bem-aventurana espiritual, e est
ligado ao cu, ao passo que a dor se associa ao inferno. Nessas condies, se formos capazes de ver o absurdo e a ironia
das nossas tentativas de alcanar o prazer pela rejeio da dor, temendo a dor extrema e, assim, esforando-nos por
seguir no rumo do prazer, veremos que tudo muito engraado. Falta s pessoas algum senso de humor nas suas
atitudes para com o prazer e a dor.

P: O senhor declarou anteriormente que ns criamos desvairadamente o mundo fenomenal e desejamos fugir dele.
Compreendo que o ensinamento budista afirme que o mundo fenomenal simplesmente a manifestao do vazio, ento,
pergunto: de que estaramos fugindo?

R: O fato que, na percepo do ego, o mundo fenomenal muito real, avassalador, slido. Pode ser, com efeito,
que ele seja alucina-trio, mas no que diz respeito ao macaco, a alucinao inteiramente real e slida. Do confuso
ponto de vista do macaco, o prprio pensamento se torna muito slido e tangvel. No basta dizer que tais alu-cinaes
no existem porque a forma o vazio e o vazio a forma. Procure convencer disso um macaco neurtico. Pelo que lhe
diz respeito, a forma existe, slida e pesada. real para o macaco em razo de estar ele to obcecado por ela que no
permite nenhum distanciamento para v-la de outra maneira. Demasiado ocupado com as suas contnuas tentativas de
reforar a prpria existncia, ele nunca permite uma brecha. Em tais condies, no h lugar para a inspirao, no h
lugar para ver outros aspectos, ngulos diferentes da situao. Do ponto de vista do macaco, a confuso real. Quando
temos um pesadelo, este, no momento, real, terrivelmente assustador. Por outro lado, quando voltamos a vista para
trs e olhamos a experincia, esta no parece ter sido mais do que um sonho. No podemos usar duas espcies de lgica
simultaneamente. Temos de ver o aspecto confuso por inteiro com o fim de compreend-lo claramente e ver o seu
absurdo.



As Quatro Nobres Verdades

Tendo desenhado um colorido quadro do macaco com suas muitas qualidades inquisitivo, apaixonado,
agressivo, etc. , poderamos, agora, examinar em detalhes como ele poderia lidar com a sua difcil situao.

Chegamos a uma compreenso e transcendncia do ego, usando a meditao para trabalhar de trs para frente,
atravs dos Cinco Skandhas. Os padres de pensamentos neurticos e irregulares que esvoaam constantemente atravs
da mente so o derradeiro desenvolvimento do Quinto Skandha. Vrios tipos de pensamento desenvolvem-se
juntamente com a alucinao do macaco nos seis reinos: pensamentos discursivos, pensamentos que saltam como
gafanhotos, pensamentos expositivos, pensamentos semelhantes a filmes cinematogrficos, etc. desse ponto de
confuso que precisamos partir e, a fim de esclarecer a confuso, conviria examinar as idias das Quatro Nobres
Verdades que constituem o primeiro giro da "Roda do Dharma" pelo Buda.

As Quatro Nobres Verdades so: a verdade do sofrimento, a verdade da origem do sofrimento, a verdade da meta e
a verdade do caminho. Iniciamos com a verdade do sofrimento, o que significa que temos de iniciar com a confuso e a
insanidade do macaco.

preciso comear vendo a realidade de duhkha, palavra snscrita que significa "sofrimento", "insatisfao" ou
"dor". Ocorre a insatisfao porque a mente gira de tal maneira que o seu movimento parece no ter princpio nem fim.
Os processos do pensamento continuam indefinidamente: pensamentos do passado, pensamentos do futuro,
pensamentos do presente. Isso gera irritao. Os pensamentos estimulados pela insatisfao so tambm idnticos a ela,
duhkha, a sensao constantemente repetida de que alguma coisa est faltando, est incompleta em nossa vida. Seja
como for, alguma coisa no est bem certa, no o bastante. Vivemos tentando preencher a lacuna, endireitar as coisas,
encontrar aquela pontazinha extra de prazer ou segurana. A contnua ao da luta e da azfama exasperante e
dolorosa. Finalmente, comea a irritar-nos o simples fato de sermos quem somos, de sermos "ns".

Desse modo, compreender a verdade de duhkha realmente compreender a neurose da mente. Somos impelidos
para c e para l com muita energia. Quer comamos, quer durmamos, quer trabalhemos, quer joguemos, seja b que for
que faamos, a vida contm duhkha, insatisfao, dor. Se nos agrada o prazer, receamos perd-lo; esforamo-nos por
lograr mais e mais prazer ou tentamos ret-lo. Se sofremos dor, desejamos fugir dela. Experimentamos insatisfao o
tempo todo. Todas as atividades encerram insatisfao ou dor, continuamente.

Seja como for, modelamos a vida de um modo que nunca nos d tempo de provar-lhe o sabor. H um contnuo
estar ocupado, uma contnua busca do momento seguinte, uma contnua caracterstica gananciosa de viver. Isso
duhkha, a Primeira Nobre Verdade. Compreender e enfrentar o sofrimento o primeiro passo.

Tendo-nos tornado agudamente cnscios da nossa insatisfao, comeamos a buscar uma razo para ela, a sua
origem. Examinando nossos pensamentos e aes descobrimos que estamos sempre lutando para nos manter e destacar.
Compreendemos que a luta a raiz do sofrimento. Ento, procuramos compreender o processo da luta: isto , como o
ego se desenvolve e opera. Esta a Segunda Nobre Verdade, a verdade da origem do sofrimento.

Como j discutimos nos captulos que versam sobre materialismo espiritual, muitas pessoas cometem o erro de
supor que, por ser o ego a raiz do sofrimento, a meta da espiritualidade consiste em venc-lo e destru-lo. Elas se
esforam para eliminar a pesada mo opressiva do ego mas, como descobrimos antes, essa luta apenas outra expresso
dele. Giramos e giramos, tentando aprimorar-nos atravs da luta, at compreendermos que o problema reside na prpria
ambio de aprimorar-nos. O entendimento somente surge quando h brechas em nossa luta, quando paramos de tentar
nos livrar do pensamento, quando deixamos de tomar o partido dos pensamentos bons e piedosos contra os pensamentos
maus e impuros, quando nos permitimos simplesmente ver a natureza do pensamento.

Comeamos a compreender que existe uma qualidade s, desperta, dentro de ns, que, de fato, s se manifesta na
ausncia da luta. Assim, descobrimos a Terceira Nobre Verdade, a verdade da meta: isto , a da no-luta. Basta-nos
abandonar o esforo por garantir-nos e solidificar-nos para que aparea o estado desperto. Logo, porm, percebemos
que o "deixar estar" s possvel em curtos perodos. Precisamos de alguma disciplina para levar-nos ao "deixar ser".
Precisamos palmilhar um caminho espiritual. O ego deve gastar-se como um sapato velho, caminhando do sofrimento
para a libertao.

Examinemos, portanto, o caminho espiritual, a prtica da meditao, a Quarta Nobre Verdade. A prtica da
meditao no uma tentativa de entrar num estado mental semelhante a um transe, nem uma tentativa de ocupar-nos
com determinado objeto. Desenvolveu-se, tanto na ndia quando no Tibete, um assim chamado sistema de meditao,
que pode denominar-se "concentrao", ou seja, ele tem por base a focalizao da ateno num ponto determinado, de
modo que nos tornemos mais capazes de controlar a mente e concentrar-nos. Nessa prtica, o discpulo escolhe um
objeto para contemplar, pensar ou visualizar e depois focaliza nele toda a sua ateno. Ao faz-lo, tende a desenvolver,
por fora, certa espcie de calma mental. Chamo a esse tipo de prtica "ginstica mental", porque no tenta lidar com a
totalidade de nenhuma situao de vida. Funda-se inteiramente nisso ou naquilo, sujeito e objeto, em vez de transcender
a viso dualista da vida.

A prtica do samadhi, por outro lado, no supe concentrao, o que muito importante compreender. As prticas
de concentrao so principalmente reforadoras do ego, se bem que, intencionalmente, no seja este o seu objetivo.
Ainda assim, pratica-se a concentrao com um alvo especfico e um objetivo preconcebido, de modo que tendemos a
centralizar-nos no "corao". Planejamos concentrar-nos numa flor, numa pedra ou numa chama e fixamos o olhar no
objeto mas, mentalmente, penetramos o mximo possvel no corao. Estamos tentando intensificar o aspecto slido da
forma, as qualidades de estabilidade e quietude. A longo prazo, esse tipo de prtica pode revelar-se perigoso. Segundo a
intensidade da sua fora de vontade, o meditador pode tornar-se introvertido de modo demasiado solene, fixo e rgido.
Essa espcie de prtica no conduz abertura, nem energia, nem ao senso de humor. pesada demais, e pode
facilmente tornar-se dogmtica, uma vez que aqueles que se envolvem em tais prticas pensam em termos de impor
disciplina a si prprios. Achamos necessrio ser muito srios e solenes, o que imprime uma atitude competitiva ao
nosso modo de pensar quanto mais cativa tornarmos a mente, tanto mais bem-sucedidos seremos o que representa
um enfoque dogmtico, autoritrio. Essa maneira de pensar, sempre focalizada no futuro, habitual ao ego: "Eu gostaria
de ver tais e tais resultados. Tenho uma teoria idealizada, ou sonho, que gostaria de pr em prtica." Tendemos a viver
no futuro, com a nossa viso da vida colorida pela expectativa de alcanar uma meta ideal. Por causa dessa expectativa
perdemos a preciso, a abertura e a inteligncia do presente. Somos fascinados, cegos e dominados pelo objetivo ideali-
zado.

A qualidade competitiva do ego pode ser prontamente vista no mundo materialista em que vivemos. Se quisermos
tornar-nos milionrios, temos de tentar primeiro tornar-nos milionrios psicologicamente. Comeamos criando uma
imagem de ns mesmos como milionrios e depois trabalhamos com muito empenho no sentido do objetivo.
Empurramo-nos nessa direo, independentemente de sermos ou no capazes de atingi-lo. Esse enfoque cria uma
espcie de venda, que nos torna cegos, insensveis ao momento presente, porque estamos vivendo demais no futuro.
Podemos adotar o mesmo enfoque errneo da prtica da meditao.

Visto que a verdadeira prtica da meditao um modo de sair do ego, o primeiro ponto consiste em no
focalizarmos demasiado a futura chegada ao estado desperto da mente. Toda a prtica da meditao se baseia
essencialmente na situao do momento presente, aqui e agora, e significa trabalhar com essa situao, com esse atual
estado da mente. Qualquer prtica de meditao que diga respeito superao do ego est focalizada no momento
presente. Eis por que um modo de viver muito eficaz. Se estivermos completamente cnscios do nosso atual estado de
ser e da situao nossa volta, coisa alguma poder nos escapar. Podemos usar vrias tcnicas de meditao para
facilitar esse tipo de conscincia, mas tais tcnicas so simplesmente um modo de sair do ego. A tcnica como um
brinquedo dado a uma criana. Quando a criana cresce, o brinquedo posto de lado. Entretanto, a tcnica se faz
necessria para desenvolvermos a pacincia e abstermo-nos de sonhar com a "experincia espiritual". Toda a nossa
prtica deve basear-se na relao entre ns e o estado de agora.

No precisamos nos empurrar para a prtica da meditao, mas apenas deixar as coisas como esto. Se praticarmos
dessa maneira, surgir automaticamente uma sensao de espao e arejamento, expresso da natureza do Buda ou da
inteligncia bsica que abre caminho atravs da confuso. Iniciamos, ento, o entendimento da "verdade do caminho", a
Quarta Nobre Verdade, a simplicidade, tal como a conscincia do andar. Primeiro temos a conscincia de que estamos
em p, depois nos conscientizamos de que a nossa perna direita est-se levantando, avanando, tocando, pressionando;
em seguida, a perna esquerda se levanta, avana, toca, pressiona. H um sem-nmero de mincias da ao envolvidas
na simplicidade e na agudeza de estarmos neste mesmo momento, aqui, agora.

E o mesmo acontece com a prtica da conscincia do respirar. Ns nos tornamos conscientes do ar que nos penetra
as narinas, que sai e que, finalmente, se dissolve na atmosfera. um processo muito gradual e pormenorizado e h uma
aguda preciso em sua simplicidade. Quando um ato simples, comeamos a compreender-lhe a exatido. Comeamos
a perceber que, seja o que for que faamos na vida diria, belo e significativo.

Ao servirmos uma xcara de ch, temos conscincia de estender o brao e tocar com a mo a chaleira, erguendo-a e
despejando a gua. Por fim, a gua toca a nossa xcara, enche-a, ns paramos de vert-la e depomos a chaleira com
preciso, como na cerimnia japonesa do ch. Estamos cientes de que cada movimento preciso possui dignidade.
Esquecemo-nos, h muito tempo, de que as atividades podem ser simples e precisas. Todo ato de nossa vida pode conter
simplicidade e preciso e desse modo possuir enorme beleza e dignidade.

O processo de comunicao ser belo se o virmos em termos de simplicidade e preciso. Cada pausa feita no
processo de falar passa a ser uma espcie de pontuao. Falar, deixar espao, falar, deixar espao. No tem de ser, por
fora, uma ocasio formal e solene, mas bonito no ter pressa, no falarmos em uma tremenda velocidade,
ruidosamente. No precisamos esguichar informaes, para depois parar de repente, com uma sensao de depresso,
espera da resposta da outra pessoa. Poderamos fazer as coisas de modo digno e apropriado. Basta deixar espao. O
espao to importante na comunicao com outrem quanto o falar. No precisamos sobrecarregar o interlocutor com
palavras, idias e sorrisos, tudo ao mesmo tempo. Podemos espaar, sorrir, dizer alguma coisa, depois deixar uma
lacuna, e depois falar, depois espao, depois ponto. Imagine se escrevssemos cartas sem nenhuma pontuao. A comu-
nicao seria catica. No precisamos ser tmidos e rgidos no tocante ao pausar; basta-nos sentir-lhe o fluxo natural.

A prtica de ver a preciso das situaes a cada momento, atravs de mtodos como a conscincia do andar,
chama-se meditao shamatha (em pli: samatha). A meditao shamatha est associada ao Caminho Hinayana ou ao
"veculo menor", o caminho disciplinado ou estreito. Shamatha significa "tranqilidade". H uma histria referente ao
Buda em que se conta que ele ensinou uma alde a desenvolver essa plena ateno ao ato de tirar gua do poo.
Ensinou-a a estar consciente no preciso movimento das mos e dos braos quando suspendia o balde de gua. Tal
prtica a tentativa de ver a qualidade do agora em ao, razo pela qual conhecida como "shamatha", o
desenvolvimento da paz. Quando vemos a qualidade do agora no momento, no h lugar para mais nada alm de
abertura e paz.

P: O senhor no poderia dizer mais alguma coisa a respeito de deixar lacunas aparecerem? Compreendo o que quer
dizer, mas no compreendo como elas acontecem, como algum permite uma lacuna. Como "deixamos ser"?

R: Essa pergunta, na verdade, conduz ao tema seguinte, a discusso do Caminho do Bodhisattva, o Caminho
Mahayana da compaixo e liberdade, o caminho largo. Para responder, todavia, pergunta do ponto de vista Hinayana
da simplicidade, devemos estar completamente satisfeitos com qualquer situao que surja e no buscar entretenimento
de uma fonte externa. Em geral, quando falamos, no queremos simplesmente comunicar-nos com a outra pessoa, mas
queremos uma resposta tambm. Queremos ser alimentados pela outra pessoa, o que uma maneira muito egocntrica
de comunicao. Temos que abandonar o desejo de sermos alimentados e, ento a pausa vir automaticamente. No
podemos produzir a pausa mediante esforo.

P: O senhor disse que temos de preparar-nos para ingressar no caminho. No podemos precipitar-nos nele. Temos
de fazer uma pausa. O senhor poderia falar um pouco mais a respeito dessa preparao? R: De incio temos a sensao
de que a busca espiritual algo muito bonito, algo que responder a todas as nossas perguntas. Precisamos ir alm dessa
espcie de esperana e expectativa. Podemos esperar que o nosso mestre resolva todos os nossos problemas, desfaa
todas as nossas dvidas. Quando, porm, o defrontamos, ele, na verdade, no responde a todas as perguntas. Deixa
muita coisa para descobrirmos sozinhos, o que uma tremenda decepo e desiluso para ns.

Temos muitas expectativas, mormente se estivermos procura de um caminho espiritual e envolvidos com o
materialismo espiritual. Temos a expectativa de que a espiritualidade nos trar felicidade e conforto, sabedoria e
salvao. Esse modo egocntrico, literal, de encarar a espiritualidade ter de ser virado completamente pelo avesso.
Finalmente, se renunciarmos a toda esperana de atingir qualquer espcie de iluminao, ento, nesse momento, o
caminho comea a abrir-se. como a situao de esperar a chegada de algum. Estamos quase desistindo da esperana
de v-la chegar, j pensando que a idia da sua chegada era simples fantasia de nossa parte, que ela, em primeiro lugar,
no tinha sequer a inteno de aparecer. No momento, porm, em que dizemos adeus esperana, a pessoa aparece. O
caminho espiritual funciona dessa maneira. uma questo de gastar toda a expectativa. A pacincia necessria. No
precisamos empurrar-nos com excessiva energia para o caminho; precisamos to-somente esperar, deixar algum espao,
no nos ocuparmos demais tentando compreender a "realidade". Faz-se necessrio, primeiro, ver a motivao da nossa
busca espiritual. A ambio no necessria se pretendermos partir para a caminhada com a mente aberta, com um
esprito que transcende tanto o "bom" como o "mau".

Surge uma tremenda fome de conhecimentos quando principiamos a compreender a origem de duhkha. Haver
forte impulso para passar alm dela. Se nos empurrarmos exageradamente, o caminho da espiritualidade se transformar
no caminho da dor, da confuso, do samsara, porque estaremos ocupados demais tentando salvar-nos. Estamos por
demais entusiasmados por apreender, to atarefados cuidando da nossa ambio de progredir no caminho que no nos
deixamos estar e no examinamos todo o processo antes de comear. necessrio no nos precipitarmos no caminho
espiritual, mas preparar-nos adequada e completamente. Esperemos apenas. Esperemos e examinemos todo o processo
da "busca espiritual". Consintamos numa pausa.

O ponto principal que possumos a inteligncia bsica que cintila atravs da nossa confuso. Reflitamos na
analogia inicial do macaco. Ele queria sair de casa e, portanto, ficou muito ocupado tentando fugir, examinando paredes
e janelas, subindo e descendo. A tremenda energia que o move a inteligncia primeva que nos empurra para fora. Essa
inteligncia no como uma semente que precisamos cuidar. como o Sol que brilha atravs de espaos entre nuvens.
Quando consentimos numa pausa, chega-nos, espontnea e intuitiva, a compreenso de como proceder no caminho.
Sbita e automaticamente. Foi assim a experincia do Buda. Depois de haver estudado inmeras disciplinas iogues sob
a orientao de muitos mestres hindus, compreendeu que no poderia alcanar um estado completamente desperto com
a simples aplicao dessas tcnicas. Por isso se deteve e decidiu trabalhar em si mesmo, nele, como ele j era. Esse o
instinto bsico que vem forando o seu prprio caminho. imprescindvel reconhec-lo, pois ele nos diz que no somos
pessoas condenadas, que no somos fundamentalmente maus ou carentes.

P: Como lidamos com as situaes prticas da vida enquanto tentamos ser simples e experimentar o espao?

R: Veja bem, a fim de experimentar o espao aberto precisamos tambm experimentar a solidez da terra, da forma.
Eles so interdependentes. Muitas vezes damos um aspecto romntico ao espao aberto e depois camos em armadilhas.
Contanto que no romantizemos o espao aberto, imaginando-o um lugar maravilhoso, mas relacionando o espao
Terra, evitaremos as armadilhas. O espao no pode ser experimentado sem os contornos da terra para defini-lo. Se
formos pintar um quadro do espao aberto, teremos de express-lo em termos do horizonte da Terra. preciso,
portanto, voltarmos aos problemas da vida cotidiana, aos problemas banais. Essa a razo de serem to importantes a
simplicidade e a preciso das atividades dirias. Se percebermos o espao aberto, deveremos retornar s nossas velhas,
familiares, claustrofbicas situaes de vida e examin-las mais de perto, esquadrinh-las, absorvermo-nos nelas, at
que o absurdo de sua solidez nos chame a ateno e possamos ver-lhe tambm a qualidade de espao.

P: Como nos relacionamos com a impacincia que acompanha o perodo de espera?

R: A impacincia significa que no temos uma compreenso completa do processo. Se virmos a totalidade de
cada ao, deixaremos de ser impacientes.

P: Tenho pensamentos calmos assim como tenho pensamentos neurticos. Os pensamentos calmos so alguma
coisa que devo cultivar?

R: Na prtica da meditao todos os pensamentos so iguais: pensamentos piedosos, pensamentos muito bonitos,
pensamentos religiosos, pensamentos calmos todos continuam a ser pensamentos. No tentamos cultivar os
pensamentos calmos e suprimir os chamados pensamentos neurticos. Este um ponto interessante. Quando falamos
em percorrer o caminho do dharma, que a Quarta Nobre Verdade, no queremos dizer que nos tornamos religiosos,
calmos, bons. O tentarmos ser calmos, o tentarmos ser bons, tambm um aspecto de esforo, de neuroticismo. Os
pensamentos inclinados para a religiosidade so o observador, o juiz, e os pensamentos confusos, mundanos, so o ator,
o agente. Se meditarmos, por exemplo, poderemos experimentar pensamentos domsticos vulgares, ao mesmo tempo
que um observador nos adverte: "Voc no deve fazer isto, no deve fazer aquilo, mas deve voltar meditao". Esses
pensamentos piedosos ainda so pensamentos e no convm cultiv-los.

P: O senhor no poderia dizer mais alguma coisa a respeito do emprego das pausas e da fala em nossas
comunicaes, e como esse processo se relaciona com o ego?

R: Geralmente, quando nos comunicamos com outra pessoa, somos movidos por uma espcie de pressa neurtica.
Precisamos comear a permitir que alguma espontaneidade invada essa pressa, a fim de no nos lanarmos sobre a
pessoa com a qual nos estamos comunicando, no nos impormos a ela, no a sobrecarregarmos. Quando falamos de
alguma coisa que nos interessa muito, no nos limitamos a falar, mas saltamos sobre o interlocutor. A espontaneidade
existe, porm, encoberta pelo pensamento. Quando quer que haja uma brecha no bloco de nuvens do pensamento, ela
brilha atravs da brecha. Estendamos a mo e reconheamos a primeira abertura, pois atravs dela a inteligncia bsica
principiar a funcionar.

P: Muitas pessoas tm conscincia da verdade do sofrimento mas no passam para o segundo degrau, ou seja, para
a conscincia da origem do sofrimento. Por qu?

R: Penso que uma questo de parania. Queremos escapar. Desejamos fugir da dor em vez de consider-la fonte
de inspirao. Achamos que o sofrimento j suficientemente mau, da, por que investig-lo ainda mais? As pessoas
que sofrem muito e compreendem que no podem escapar ao sofrimento comeam realmente a compreend-lo. Mas, em
sua maioria, as pessoas esto ocupadas demais tentando livrar-se da irritao, esto atarefadas demais tentando distrair-
se de si mesmas e no se dispem a olhar para o material que j tm. excessivamente constrangedor contempl-lo.
Essa a atitude da parania: se o olharmos bem de perto, descobriremos alguma coisa terrvel. Mas para sermos uma
pessoa completamente inspirada, como Buda Gautama, precisamos ter a mente muito aberta, inteligente e in-quisitiva.
Temos de desejar explorar tudo, ainda que o tudo seja feio, doloroso ou repulsivo. Essa espcie de mentalidade
cientfica importantssima.

P: Na mente desperta, onde entra a motivao?

R: A motivao inspirada vem de alguma coisa alm do pensamento, alguma coisa alm das idias conceptuais de
"bom" e "mau", de "desejvel" e "indesejvel". Para alm do pensamento h uma espcie de inteligncia que a nossa
natureza bsica, nosso terreno bsico, uma inteligncia primordial intuitiva, uma sensao de espao, um modo aberto e
criativo de lidar com situaes. Esse tipo de motivao no intelectual: intuitivo, preciso.

P: No podemos trabalhar com a mente controlando a situao fsica?

R: Seja o que for que faamos com as situaes de vida, sempre se estabelece uma comunicao entre a mente e a
matria. Mas no podemos fiar-nos apenas na aparelhagem da matria; no podemos enfrentar os problemas da mente
manipulando coisas externas a ela. E exatamente o que tenta fazer muita gente em nossa sociedade. Essa gente veste
tnicas, renuncia ao mundo e passa a levar uma existncia austera, abandonando todos os hbitos comuns do proceder
humano. No fim das contas, porm, ter de lidar com suas mentes confusas. A confuso se origina da mente, de modo
que temos de enfrent-la diretamente em lugar de tentar contorn-la. No creio que d certo tentarmos contornar a
confuso mental manipulando o mundo fsico.

Na dana da vida, a matria reflete o esprito e o esprito reage matria. Processa-se uma troca contnua. Se
estivermos segurando um pedao de rocha, deveremos sentir as slidas qualidades terrenas da rocha. Temos de aprender
a comunicar-nos com essa qualidade rochosa. Se estivermos segurando uma flor, a forma especial e a cor das ptalas se
ligaro tambm nossa psicologia. No podemos ignorar completamente o simbolismo do mundo externo.

No princpio, contudo, ao tentarmos enfrentar nossas prprias neuroses, precisamos ser muito diretos e no pensar
que podemos esquivar-nos dos problemas da mente brincando com a matria. Se uma pessoa, por exemplo, for
psicologicamente desequilibrada, completamente confusa, como o macaco que estivemos discutindo, e se a vestirmos
com os mantos do Buda ou se a fizermos sentar-se numa postura de meditao, sua mente continuar girando do mesmo
modo. Mais tarde, quando ela aprender a acomodar-se e tornar-se um simples macaco, ento talvez valha a pena lev-la
para um stio sossegado ou para um retiro.

P: Quando vejo a feira em mim mesmo, no sei como aceit-la. Prefiro tentar evit-la ou mud-la a aceitar isso.

R: Voc no precisa escond-la. No precisa mud-la. Investigue-a um pouco mais. Quando vemos a feira em ns
mesmos, apenas um preconceito. Vemos como feira, o que ainda est ligado s idias de "bom" e "mau". Mas temos
de transcender at as palavras "bom" e "mau". Temos de ir alm das palavras e das idias conceptuais e penetrar no que
somos, cada vez mais profundamente. O primeiro vislumbre no chega a ser o bastante: h que examinar as mincias
sem julgar, sem usar palavras e conceitos. Abrir-nos plenamente para ns mesmos abrir-nos para o mundo.



O Caminho do Bodhisattva

Discutimos a prtica, simples e precisa, da meditao Hinayana. Permitindo uma brecha, um espao em que as
coisas possam ser como so, comeamos a apreciar a clara simplicidade e preciso de nossas vidas. Esse o incio da
prtica da meditao. Comeamos a penetrar o Quinto Skandha, cortando, atravs da atividade e pressa do pensamento
discursivo, a nuvem de "tagarelices" que nos atulha a mente. O degrau seguinte trabalhar com emoes.

O pensamento discursivo pode comparar-se circulao do sangue, que alimenta constantemente, em nosso
organismo, os msculos, neste caso, as emoes. Os pensamentos ligam e sustentam as emoes de modo que,
enquanto nos ocupamos com a vida diria, experimentamos o fluxo contnuo da tagarelice mental, pontuado por
irrupes, mais coloridas e intensas, de emoo. Os pensamentos e emoes expressam nossas atitudes bsicas para
com o mundo - como nos relacionamos com ele e formam um ambiente, um reino de fantasia, em que vivemos. Tais
"ambientes" so os Seis Reinos, e, embora determinado reino possa tipificar a psicologia de determinado indivduo,
ainda assim essa pessoa experimentar, tambm, constantemente, as emoes ligadas aos outros reinos.

Para trabalhar com esses reinos devemos comear a ver as situaes de modo mais panormico, que a meditao
vipashyana (em pli: vipassana). Precisamos estar atentos no s aos pormenores precisos de uma atividade, mas
tambm situao como um todo. O Vipashyana envolve a conscincia do espao, da atmosfera em que ocorre a
preciso. Se virmos os detalhes precisos de nossa atividade, essa conscincia tambm criar certo espao. O fato de
termos conscincia de uma situao em pequena escala tambm traz a conscincia em escala maior. Disso se
desenvolve a conscincia panormica, a meditao mahavipashyana (em pli: mahavipassana): isto , a conscincia do
padro total de preferncia focalizao da ateno em detalhes. Comeamos a ver o padro das nossas fantasias em
vez de mergulharmos nelas. Descobrimos que no precisamos lutar com nossas projees, que o muro que delas nos
separa criado por ns prprios. O discernimento intuitivo da natureza insubstancial do ego prajna, conhecimento
transcendental. Ao vislumbrarmos prajna, relaxamo-nos compreendendo que j no temos mais de manter a existncia
do ego. Podemos permitir-nos ser abertos e generosos. A descoberta de outra maneira de lidarmos com nossas projees
nos traz intensa alegria. Este o primeiro nvel de realizao do Bodhisattva, o primeiro bhumi. Entramos no Caminho
do Bodhisattva, o Caminho do Mahayana, a via aberta, o caminho da cordialidade e da abertura.

Na meditao mahavipashyana h uma vasta extenso de espao entre ns e os objetos. Temos conscincia do
espao entre a situao e ns mesmos e tudo nele pode acontecer. Nada est acontecendo aqui ou ali em termos de
relacionamento ou batalha. Em outras palavras, no estamos impondo nossas idias conceptuais, nomes e categorias na
experincia, mas sentimos a abertura do espao em todas as situaes. Dessa maneira a conscincia se torna precisa e
oni-abrangente.

A meditao mahavipashyana significa permitir s coisas serem como so. Comeamos a compreender que isso
no exige um esforo de nossa parte porque as coisas so como so. No precisamos olhar para elas desse jeito: elas so
desse jeito. E assim comeamos a apreciar efetivamente a abertura e o espao, pois temos espao em que podemos
mover-nos, pois no precisamos tentar ser conscientes porque j o somos. Assim, o Caminho do Mahayana a via
aberta, o caminho largo. Isso envolve a disposio de mente aberta permitindo-nos estar despertos, permitindo que o
nosso instinto surja.

Previamente discutimos a concesso do espao para podermos comunicar-nos, mas esse gnero de prtica muito
intencional e consciente de si mesmo. Quando praticamos a meditao mahavipashyana, simplesmente no nos
observamos comunicando-nos, permitindo eliberadamente uma brecha, esperando deliberadamente; porm,
comunicamo-nos e, depois, por assim dizer, nos desligamos. Deixemos fluir e no nos preocupemos mais; no
queiramos possuir o deixar ser como se ele nos pertencesse, como nossa criao. Abramo-nos, deixemos ser e
renunciemos a posse. Ento, a espontaneidade do estado desperto saltar fora.

As escrituras do Mahayana referem-se aos que esto completamente preparados para se abrirem, aos que esto
quase preparados para abrir-se e aos que tm a possibilidade de abrir-se. Os que tm a possibilidade de abrir-se so
intelectuais interessados no assunto, mas que no admitem espao suficiente para que o instinto aparea. Os que esto
quase preparados tm a mente aberta, mas se vigiam mais do que o necessrio. Os que esto completamente preparados
para abrir-se ouviram a palavra secreta, a senha de tathagata: algum j o fez, algum j passou para o outro lado, o
caminho aberto, possvel, o caminho do tathagata. Por conseguinte, no fazendo caso do como, nem do quando, nem
do porqu, simplesmente se abrem. uma coisa bonita, j aconteceu a outra pessoa, por que no acontecer a ns? Por
que discriminamos entre "ns" e o resto dos tatha-gatas?

"Tathagata" significa "os que experimentaram o tathata", que "tal como ": os que experimentaram "tal como ".
Em outras palavras, a idia de tathagata um modo de inspirao, um ponto de partida; diz-nos que outras pessoas j o
atingiram, que outras pessoas j o vivenciaram. Esse instinto j inspirou algum, o instinto de "despertar", de abertura,
de frieza no sentido de inteligncia.

O Caminho do Bodhisattva destina-se aos corajosos e que esto convencidos da poderosa realidade da natureza de
tathagata existente dentro deles. Os que foram realmente despertados por uma idia como a de tathagata esto no
Caminho do Bodhisattva, o caminho do bravo guerreiro que confia na possibilidade de completar a jornada, que confia
na natureza bdica. A palavra "bodhisattva" significa: "aquele que bastante corajoso para trilhar o caminho de bodhi".
Bodhi quer dizer "desperto", "o estado desperto". Com isto no estamos dizendo que o bodhisattva precisa estar
inteiramente desperto; seno que est disposto a seguir o caminho dos despertos.

Esse caminho consiste em seis atividades transcendentais que ocorrem espontaneamente. So eles: a generosidade,
a disciplina, a pacincia, a energia, a meditao e o conhecimento transcendentais. Essas virtudes chamam-se "as seis
paramitas", porque param significa o "outro lado" ou "margem", o "outro lado do rio", e ita significa chegada.
"Paramita", portanto, quer dizer "chegando" ao outro lado, ou margem, o que indica que as atividades do bodhisattva
devem ter a viso, a compreenso que transcende as noes centralizadas do ego. O bodhisattva no est tentando ser
bom ou gentil, mas espontaneamente compassivo.

Generosidade

A generosidade transcendental costuma ser mal-interpretada no estudo das escrituras budistas, como se significasse
o sermos bondosos para com algum inferior a ns. Algum est sofrendo e ns, que nos encontramos numa posio
superior, podemos salv-lo o que vem a ser um modo muito simplrio de olhar sobranceiramente para algum. Mas
no caso do bodhisattva, a generosidade no to insensvel. algo muito forte e poderoso; comunicao.

A comunicao deve transcender a irritao, caso contrrio ser como tentar arrumar uma cama confortvel no
meio de espinhei-ros. As qualidades penetrantes da cor, da energia e da luz externas viro ao nosso encontro,
introduzindo-se em nossas tentativas de comunicao, como um espinho que nos picasse a pele. Haveremos de querer
subjugar essa intensa irritao e, assim, bloquearemos a comunicao.

A comunicao precisa ser radiao, recepo e troca. Todas as vezes que nela estiver envolvida a irritao, no
seremos capazes de ver adequada, plena e claramente a qualidade espaosa do que est vindo ao nosso encontro, do que
est se apresentando como comunicao. O mundo externo imediatamente rejeitado pela nossa irritao, que diz:
"No, no, isso me irrita, v embora." Uma atitude como essa diametralmente oposta da generosidade
transcendental.

De modo que o bodhisattva precisa experimentar a completa comunicao da generosidade, transcendendo a
irritao e a defesa prpria. Caso contrrio, quando espinhos ameaarem picar-nos, sentiremos que estamos sendo
atacados e que devemos nos defender; fugiremos da enorme oportunidade para a comunicao que nos foi dada e no
teremos tido sequer a coragem de olhar para a outra margem do rio. Olharemos para trs e tentaremos fugir.

A generosidade uma disposio para dar, para nos abrirmos sem motivos filosficos, piedosos ou religiosos,
simplesmente fazendo o exigido a qualquer momento e em qualquer situao, sem medo de receber o que quer que seja.
A abertura pode ocorrer no meio de uma rodovia. No tememos que o nevoeiro, a fumaa e o p, ou o dio e as paixes
das pessoas nos esmaguem; simplesmente nos abrimos, entregamo-nos de todo, damos. Isso significa que no julgamos,
no avaliamos. Se tentarmos julgar ou avaliar a nossa experincia, se tentarmos decidir at que ponto devemos abrir-
nos, at que ponto devemos permanecer fechados, a abertura no ter nenhuma significao e a idia de paramita, de
generosidade transcendental, ser v. Nossa ao no transcender coisa alguma, deixar de ser o ato de um
bodhisattva.

A total conseqncia da idia de transcendncia vermos atravs das noes limitadas, das concepes limitadas,
da mentalidade de guerra disto em oposio quilo. Geralmente, quando olhamos para um objeto, no nos permitimos
v-lo de forma apropriada. Vemos, automaticamente, a nossa verso do objeto em lugar de v-lo realmente como .
Ficamos, ento, satisfeitos porque fabricamos nossa prpria verso da coisa dentro de ns mesmos. Em seguida,
tecemos comentrios, julgamos, pegamos ou rejeitamos; mas no h nisso nenhuma comunicao verdadeira.

Assim, generosidade transcendental darmos o que tivermos. Nossa ao precisa ser completamente aberta,
completamente despida. No nos compete fazer julgamentos; aos que recebem compete fazer o gesto de receber. Se os
que recebem no estiverem preparados para a nossa generosidade, no a recebero. Se estiverem preparados para ela,
viro busc-la. Esta a ao desinteressada do Bodhisattva. Ele no se auto-refere: "Estarei cometendo algum
engano?"; "Estarei sendo cuidadoso?"; "A quem devo abrir-me?". Nunca toma partidos. Metaforicamente, o bodhisattva
jazer como um cadver apenas. Deixemos que as pessoas olhem para ns e nos examinem. Estamos sua disposio.
Uma ao nobre, uma ao completa, uma ao que no contm nenhuma hipocrisia, nenhum julgamento filosfico ou
religioso. Por isso transcendental. Por isso paramita. bela.

Disciplina

E se seguirmos adiante e examinarmos a paramita da moralidade ou da "disciplina", a paramita shila, verificaremos
que se lhe aplicam os mesmos princpios. Isto , shila ou disciplina no uma questo de nos atarmos a um conjunto
fixo de leis ou padres. Pois se o bodhisattva completamente desprendido, completamente aberto, agir segundo a
abertura, no tem que seguir regras; enquadra-se simplesmente nas circunstncias. impossvel ao bodhisattva destruir
ou prejudicar outras pessoas, porque ele encarna a generosidade transcendental. Abriu-se completamente e, assim, no
discrimina entre este e aquele. Age de acordo com o que . Do ponto de vista de outra pessoa se algum o observasse
o Bodhisattva sempre pareceria agir corretamente, sempre pareceria fazer a coisa certa no momento certo. Mas, se
tentssemos imit-lo, seria impossvel faz-lo, porque sua mente to precisa, to aguada que ele nunca erra. Nunca se
defronta com problemas inesperados, jamais cria confuso de maneira destrutiva. Enquadra-se simplesmente nas
circunstncias. Ainda que a vida parea catica, enquadra-se nela, participa do caos e, de certo modo, as coisas se
ajeitam sozinhas. O bodhisattva capaz de cruzar o rio, por assim dizer, sem cair em sua turbulncia.

Desse modo, se. formos completamente abertos, se no nos vigiarmos de modo algum, sendo totalmente abertos, e
nos comunicarmos com as situaes tais como elas so, ento a ao ser pura, absoluta, superior. Se, todavia,
tentarmos alcanar a conduta pura atravs do esforo, a ao ser desajeitada. Por mais pura que seja, nela estaro
envolvidas a inabilidade e a rigidez. No caso do bodhisattva, toda a sua ao flui, sem nenhuma rigidez. Tudo se ajusta
aos seus lugares, como se algum tivesse levado anos e anos a imaginar a situao total. O bodhisattva no age com
premeditao; comunica-se apenas. Parte da generosidade da abertura para enquadrar-se na situao configurada. uma
metfora freqentemente usada que o procedimento do bodhisattva semelhante marcha de um elefante. Os elefantes
no se apressam; caminham lenta e seguramente atravs da selva, dando um passo depois do outro. Apenas seguem
majestosamente. No caem nem cometem erros. Cada passo dado slido e definido.

Pacincia

O ato seguinte do bodhisattva a pacincia. Na realidade, no se pode dividir as seis atividades do bodhisattva em
prticas rigorosamente separadas. Uma conduz outra e nela se incorpora. Assim, no caso da paramita da pacincia,
no se trata de nos controlarmos, tentando nos transformar num trabalhador incansvel, tentando ser uma pessoa
extremamente paciente, no fazendo caso da nossa fraqueza fsica ou mental, prosseguindo sempre at tombarmos
mortos, pois a pacincia tambm envolve meios hbeis, como acontece com a disciplina e a generosidade.

A pacincia transcendental jamais espera. Como no esperamos coisa alguma, no ficamos impacientes.
Entretanto, de um modo geral, esperamos muita coisa em nossa vida, esforamo-nos, e esse tipo de ao baseia-se
muitssimo no impulso. Encontramos alguma coisa emocionante e bela e nos lanamos com muita fora na sua direo,
sendo, mais cedo ou mais tarde, jogados de volta. Quanto mais nos atiramos para a frente, tanto mais seremos atirados
para trs, porque o impulso uma vigorosa fora impulsora dirigida sem sabedoria. A ao impulsora como a de uma
pessoa que corre sem olhos para ver, como a do cego que procura alcanar o seu destino. Mas a ao do bodhisattva
nunca provoca reao, pois ele se acomoda a qualquer situao, porque nunca deseja nada nem nada o fascina. A fora
existente por detrs da pacincia transcendental no compelida por impulso prematuro nem qualquer, outra coisa
dessa natureza. muito lenta, segura e contnua, semelhante marcha do elefante.

A pacincia tambm sente o espao. Nunca teme novas situaes, porque nada surpreende o bodhisattva nada.
Acontea o que acontecer seja destrutivo, catico, criativo, bem-vindo ou atrativo o bodhisattva nunca se
perturba, nunca se choca, porque tem conscincia do espao existente entre a situao e ele prprio. Desde que
tenhamos conscincia do espao existente entre ns e a situao, qualquer coisa pode ocorrer nesse espao. O que quer
que acontea ocorre no meio do espao. Nada sobrevm "aqui" ou "ali" em termos de relacionamento ou de batalha. Por
conseguinte, a pacincia transcendental significa que temos um relacionamento fluente com o mundo, que no
combatemos coisa alguma.

Energia

E podemos seguir para a fase seguinte, a paramita da energia, virya, a espcie de energia que nos conduz
imediatamente a situaes de modo que nunca perdemos uma oportunidade, nunca perdemos uma ocasio. Em outras
palavras, alegria, alegre energia, como assinala Shantideva em seu Bodhisattva-charyavatara. Essa energia a alegria
e no aquela energia com a qual trabalhamos intensamente porque sentimos que devemos trabalhar. energia alegre
porque estamos inteiramente interessados nos padres criativos de nossa vida. Toda nossa vida aberta pela
generosidade, ativada pela moralidade, fortalecida pela pacincia. Agora chegamos fase seguinte, a da alegria. Nunca
vemos as situaes como desinteressantes ou estagnadas, porque a viso da vida pelo bodhisattva extremamente
aberta, intensamente interessada. Ele nunca avalia, conquanto isso no signifique que se transforme num ser aptico.
Tampouco significa que esteja absorto numa "conscincia mais elevada", no "mais alto estado de samadhi", de tal modo
que no possa diferenar o dia da noite ou o desjejum do almoo. Tambm no significa que se torne vago ou confuso.
Em vez disso, ele realmente v os valores verbalizados e conceptuais como so. Ento, v alm de conceitos e
avaliaes. V a igualdade das distines piegas que fazemos. V as situaes de um ponto de vista panormico e,
portanto, tem um grande interesse pela vida tal e qual ela . Conseqentemente, o bodhisattva no fora, limita-se a
viver.

Quando ingressa no Caminho do Bodhisattva, faz voto de no atingir a iluminao enquanto no tiver ajudado
todos os seres sencientes a atingirem, antes dele, o estado de esprito desperto, ou estado de Buda. Comeando com esse
nobre ato de dar, de abrir-se, de sacrificar-se, continua a seguir o caminho, interessando-se intensamente pelas situaes
de todos os dias, nunca se cansando de trabalhar com a vida. Isto virya, trabalhar aplicadamente com alegria. H
imensa energia em compreender que desistimos de tornar-nos o Buda, que agora temos tempo de viver realmente a
vida, que passamos alm da pressa neurtica.

interessante notar que, embora o bodhisattva tenha feito voto de no alcanar a iluminao, por ser to preciso e
exato, nunca perde um segundo. Vive sempre a vida, integral e plenamente, e o resultado que, antes de perceber onde
est, alcana a iluminao. Mas a relutncia em atingir a iluminao continua, estranhamente, mesmo depois de haver
chegado ao estado de Buda. Ento, irrompem de fato a compaixo e a sabedoria, reforando-lhe a energia e a convico.
Quando nunca nos cansamos de situaes, nossa energia alegre. Se estivermos completamente abertos, plenamente
despertos para a vida, nunca teremos um momento enfadonho. Isto virya.

Meditao

A paramita seguinte dhyana ou meditao. H dois tipos de dhyana. O primeiro a do bodhisattva, onde ele,
graas a sua compassiva energia, experimenta uma contnua percepo panormica. Literalmente, dhyana significa
"conscincia", achar-se em estado de "desperto". Mas isso no envolve apenas a prtica da meditao em sentido
formal. O bodhisattva nunca procura um estado de transe, de bem-aventurana ou de absoro. Est simplesmente
desperto para as situaes da vida como elas so, particularmente cnscio da continuidade da meditao com
generosidade, moralidade, pacincia e energia. contnua a sensao de "desperto".

O outro tipo de dhyana a prtica da concentrao do reino dos deuses. A principal diferena entre esse tipo de
meditao e a do bodhisattva que este nunca se absorve em coisa alguma, embora lide com situaes materiais da vida
real. No estabelece uma autoridade central em sua meditao, no se vigia agindo nem meditando, de modo que sua
ao sempre meditao e sua meditao sempre ao.

Conhecimento

A paramita seguinte prajna ou "conhecimento". O prajna tradicionalmente simbolizado por uma espada
aguada, de dois gu-mes, que corta toda confuso. Ainda que o bodhisattva tenha completado as outras cinco paramitas,
na ausncia de prajna as outras aes permanecero incompletas. Diz-se nos sutras que as cinco paramitas so como
cinco rios que fluem para o oceano de prajna. Diz-se tambm nos sutras que o chakravartin ou imperador universal vai
guerra testa de quatro exrcitos diferentes. Sem o imperador para dirigi-los, os exrcitos no tm rumo. Em outras
palavras, prajna inteligncia, o padro bsico para o qual todas as outras virtudes se encaminham e na qual se
dissolvem. isso que elimina os conceitos de ao do bodhisattva generosidade, disciplina e tudo o mais. O
bodhisattva executa suas aes metdica e apropriadamente mas, sem o conhecimento, sem a espada que corta a dvida
e a hesitao, sua ao deixa de ser realmente transcendental. Nessas circunstncias, prajna inteligncia, o olho que
tudo v, o oposto do ego que se observa incessantemente enquanto age.

O bodhisattva transmuta o observador ou ego em conhecimento discriminativo, prajna paramita. Pra quer dizer
"super", jna quer dizer "conhecendo": superconhecimento, conhecimento completo, preciso, que tudo v. Rompeu-se a
conscincia fixa "nisto" e "naquilo", e isso produz o conhecimento duplo, o prajna do conhecer e o prajna do ver.

O prajna do conhecer lida com as emoes. a eliminao das emoes em conflito as atitudes que temos para
conosco desse modo revelando o que somos. O prajna do ver a transcendncia das preconcepes primitivas do
mundo. ver as situaes tais como so. Por conseguinte, o prajna do ver permite-nos lidar com as situaes da
maneira mais equilibrada possvel. O prajna corta completamente qualquer tipo de percepo que tenha a mais ligeira
tendncia para separar "aquilo" "disto". Da a razo de ter a lmina dois gumes. Ela no corta apenas nesta direo, mas
naquela tambm. O bodhisattva j no experimenta a irritante caracterstica decorrente da distino entre isto e aquilo.
Limita-se a passar pelas situaes sem precisar verific-las. De sorte que todas as seis paramitas so interdependentes.

P: O senhor definiria a meditao como o ato de apenas prestarmos ateno ao que estamos fazendo, o ato de
estarmos atentos?

R: Dhyana, a quinta paramita, resume-se em sermos conscientes, em estarmos atentos. Mas nem dhyana nem
qualquer outra paramita existe independentemente, sem o conhecimento transcendental, prajna. Prajna leva prtica da
conscincia, a uma luz totalmente diversa, transforma-a em algo mais do que a simples concentrao, a prtica
unidirecional de manter a mente focalizada em determinado objeto ou coisa. Com prajna, a meditao torna-se
conscincia de todo o ambiente da situao especfica em que estamos. Tambm redunda em preciso e abertura, de
modo que temos conscincia de cada momento, cada passo, cada movimento que fazemos. E essa preciso, essa
simplicidade expande-se numa conscincia total de toda a situao. A meditao, portanto, no uma questo de nos
demorarmos numa coisa, seno de estarmos despertos para toda a situao, assim como para experimentarmos a
simplicidade dos acontecimentos. A meditao no to-s a prtica da conscincia, porque, se apenas praticarmos a
conscincia, no desenvolveremos o entendimento intuitivo necessrio expanso da nossa prtica. Nesse caso teremos
de transferir a conscincia de um assunto para outro.

Desenvolver o prajna como aprender a andar. Podemos ter de comear desenvolvendo a conscincia de uma
coisa s para depois desenvolvermos a conscincia de duas, depois de trs, quatro, cinco, seis, etc. Finalmente, porm,
se quisermos caminhar corretamente, teremos de aprender a expandir a nossa conscincia, a fim de incluir nela toda a
situao em que nos achamos, de modo que haja uma conscincia de tudo na mesma situao. Para faz-lo necessrio
no permanecermos em coisa alguma; assim teremos conscincia de tudo.

P: Quando temos conflitos com outras pessoas, que dificultam o nosso relacionamento com elas, que devemos
fazer?

R: Se o nosso desejo de comunicar-nos, o que generosidade, for vigoroso, teremos de aplicar prajna,
conhecimento, para descobrir por que somos incapazes de comunicar-nos. Talvez a nossa comunicao seja apenas
unidirecional. Talvez no queiramos que a comunicao venha tambm da outra direo. Talvez o nosso desejo de
comunicar-nos seja muito grande e coloquemos toda a energia na comunicao. Esta uma abordagem muito intensa,
avassaladora para a pessoa com quem nos estamos comunicando. Ela no tem espao para se comunicar de volta
conosco. Fazemo-lo com as melhores intenes, claro, mas precisamos ter o cuidado de ver toda a situao, em lugar
de nos interessarmos apenas por atirar alguma coisa outra pessoa. Temos de aprender a olhar tambm do ponto de
vista dos outros. Essencialmente, preciso proporcionar alguma espcie de espao e abertura. muito difcil resistir ao
impulso de converter a outra pessoa ao nosso modo de pensar; freqentemente ns o experimentamos. Mas precisamos
zelar para que a nossa comunicao no se torne demasiado opressiva. E a nica maneira de faz-lo consiste em
aprender a proporcionar espao e abertura.

P: O que o que nos faz renunciar ao desejo?

R: O descobrimento da verdade, a dura realidade de s podermos vir a ser um bodhisattva abrindo mo do desejo
de sermos alguma coisa. No se trata de disputar jogos com ns mesmos. Temos simplesmente de entregar-nos. Temos
realmente de abrir-nos e renunciar. Depois de termos vislumbrado uma idia do que significaria entregar-nos, h a
inspirao de ultrapassar isso, de ir mais alm. Desde que experimentemos um minsculo vislumbre do estado da mente
desperta, ainda que seja por uma simples frao de segundo, sentiremos um tremendo desejo de prosseguir no caminho
e faremos o esforo correspondente. E, ento, compreenderemos tambm que, se quisermos prosseguir, precisaremos
abrir mo completamente da idia de faz-lo. O Caminho do Bodhisattva divide-se em dez fases e cinco caminhos. No
fim do derradeiro caminho, na dcima fase, temos uma sbita percepo de que estamos prestes a dar origem ao estado
de mente desperta, de que estamos prestes a nos ligar a ele e, nesse momento, alguma coisa nos puxa para trs.
Compreendemos ento que a nica coisa que nos retm precisarmos desistir de tentar. Esse o samadhi semelhante ao
vajra, a morte do desejo.

P: Na vida comum, o no nos importarmos com nada se associa ao tdio. Se, como acontece com o bodhisattva,
no fizermos caso de nada, no nos transformaremos em vegetal?

R: O no nos importarmos com nada no significa que nos transformamos em pedra ou em gua-viva; ainda h
energia. Mas, do ponto de vista da pessoa que faz caso de alguma coisa, se experimentarmos desejo ou clera, mas no
os manifestarmos e, em vez disso, tentarmos conservar-nos frios, se no pusermos nossa energia em ao, sentir-nos-
emos desapontados, frustrados, sufocados. Esta a viso unilateral da energia.

A energia no se manifesta exclusivamente em termos de ser destrutiva ou possessiva. H outras formas no
associadas ao amor ou ao dio, como as da preciso, da clareza, da viso atravs das situaes. H energias de
inteligncia que emergem continuamente e que no nos permitimos vivenciar apropriadamente. Sempre consideramos a
energia em termos de ser destrutiva ou possessiva. H algo mais do que isso. Nunca haver um momento de monotonia
se estivermos realmente em contato com a realidade como ela . O tempo todo surge a fasca de energia que transcende
a ignorncia e a atitude simplria e unidirecional.

P: Mas como poderemos saber como e para onde dirigir a energia?

R: Porque vemos as situaes claramente, muito mais claramente do que as vamos antes, porque as vemos como
realmente so, sabemos como e para onde dirigir a energia. Anteriormente impnhamos vida a nossa verso da
realidade, em lugar de ver as coisas como elas so. Nessas circunstncias, removida essa espcie de vu, vemos a
situao como ela . Podemos comunicar-nos com ela de maneira apropriada e total. No precisamos nos forar a fazer
o que quer que seja. H uma troca contnua, uma contnua dana, semelhante ao Sol que brilha e s plantas que crescem.
O Sol no tem nenhum desejo de criar a vegetao; as plantas, por sua vez, reagem luz do Sol e a situao se
desenvolve naturalmente.

P: Espontaneamente?

R: Espontaneamente. Por isso mesmo exata, como no caso de fazer crescer os vegetais; isso inteiramente
cientfico, bem a propsito. Dessa maneira, nossos atos se tornam muito precisos porque so espontneos.

P: As situaes nunca requerem uma ao agressiva?

R: No creio, porque a ao agressiva, em regra geral, est ligada a nossa necessidade de defesa. Se a situao
tiver o atributo da momentaneidade, da preciso, ela nunca se descontrolar. Portanto, no haver necessidade de
control-la, de nos defendermos.

P: Estou pensando no Cristo ao escorraar os vendilhes do templo.

R: Eu no diria que foi uma ao agressiva; foi uma ao verdadeira, muito bonita. Ocorreu porque ele viu a
exatido da situao sem se observar, sem tentar ser herico. Precisamos de aes como essa.

P: Como operamos a transio de um estado de esprito calmo e passivo, que deixa entrar tudo, para um estado de
esprito mais ativo, discriminativo?

R: Creio que o principal consiste em olhar para isso de maneira totalmente diversa. De fato, no creio que a nossa
verso da vida diria seja to precisa, exata e ntida quanto geralmente supomos. Realmente estamos completamente
confusos, porque no realizamos uma coisa por vez. Fazemos uma coisa, e a nossa mente est ocupada com uma
centena de outras, o que sermos terrivelmente vagos. Devemos abordar a vida de todos os dias de maneira totalmente
distinta. Isto , devemos consentir no nascimento de um entendimento intuitivo, que realmente v as coisas como elas
so. No princpio, o entendimento pode ser um tanto vago, apenas um vislumbre do que , um tremeluzir muito fraco
em confronto com o negrume da confuso. medida que, porm, essa espcie de inteligncia se torna mais ativa e
penetrante, a impreciso comea a ser posta de lado e se dissolve.

P: A viso das coisas como elas so no requer uma compreenso do sujeito, daquele que percebe, assim como do
objeto?

R: Sim, esse um ponto interessante. De certo modo, temos de estar bem no meio da terra de ningum para ver as
coisas como so. A viso das coisas como so requer um salto, que s podemos dar no saltando de parte alguma. Se
viermos de alguma parte, estaremos cnscios da distncia e cnscios do observador tambm. Da que s podemos ver as
coisas como so no meio de lugar nenhum. Como no podemos sentir o gosto da nossa prpria lngua. Pense nisso.

P: O senhor afirma que s podemos ver as coisas como so do meio de lugar nenhum. As escrituras budistas, no
entanto, falam em passar para o outro lado do rio. O. senhor pode explic-lo?

R: E como um paradoxo, semelhante idia de saltar de lugar nenhum. As escrituras budistas falam, sem dvida,
em passar para a outra margem do rio. Mas s chegamos outra margem quando finalmente compreendemos que no
h outra margem. Ou melhor, fazemos uma viagem "terra prometida", outra margem, e s chegamos l ao
compreender que l estivemos o tempo todo. muito paradoxal.



Shunyata

Ao traspassar nossas verses conceptuais do mundo com a espada de prajna, descobrimos shunyata o nada, o
vazio, a vacuidade, a ausncia de dualidade e conceituao. O mais conhecido dos ensinamentos de Buda sobre o
assunto apresentado no Prajnaparamita-hridaya, tambm chamado Sutra do Corao; mas, curiosamente, nesse
sutra, o Buda pronuncia to-somente uma palavra. No fim do discurso apenas diz: "Bem dito, bem dito", e sorri. Ele
criou uma situao em que o ensino de shunyata exposto por outros, em vez de ser ele mesmo o verdadeiro intrprete.
No imps sua comunicao, mas criou a situao em que pde ocorrer o ensino, em que os seus discpulos estavam
inspirados a descobrir e experimentar shunyata. Existem doze estilos de apresentar o dharma e este um deles.

Este sutra refere-se a Avalokiteshvara, o bodhisattva que representa a compaixo e os meios hbeis, e Shariputra, o
grande arhat que representa prajna, conhecimento. Existem diferenas entre as tradues tibetana e japonesa e o
snscrito original, mas todas as verses insistem que Avalokiteshvara foi compelido a despertar para shunyata pela
fora avassaladora de prajna. Em seguida, Avalokiteshvara falou com Shariputra, que representa a pessoa de esprito
cientfico ou conhecimento preciso. Os ensinamentos do Buda foram colocados sob o microscpio de Shariputra, o que
quer dizer que esses ensinamentos no foram aceitos com f cega, mas examinados, praticados, experimentados e
postos prova.

Disse Avalokiteshvara: "O, Shariputra, a forma vazia, o vazio forma; a forma no mais do que o vazio, o
vazio no mais do que a forma." No precisamos descer aos pormenores do dilogo deles, mas podemos examinar
essa afirmao a respeito da forma e do vazio, que o ponto principal do sutra. E por isso precisamos ser muito claros e
muito precisos acerca do significado do termo "forma".

Forma o que antes de projetarmos nossos conceitos sobre ela. o estado original do "que est aqui", as
qualidades coloridas, vividas, impressionantes, dramticas, estticas, que existem em todas as situaes. Forma pode ser
uma folha caindo de urna rvore e pousando num rio que desce de uma montanha; pode ser a plena claridade do luar,
uma sarjeta na rua ou um monte de lixo. Essas coisas so "o que ", e, num sentido, so todas idnticas: todas so
formas, todas so objetos, todas so precisamente "o que ". As avaliaes que lhes dizem respeito so formadas mais
tarde em nossa mente. Se efetivamente olharmos para as coisas como elas so, veremos que so apenas formas.

Portanto, a forma vazia. Mas vazia do qu? A forma vazia de nossas idias preconcebidas, vazia dos nossos
julgamentos. Se no avaliarmos e categorizarmos a folha da rvore que cai e pousa na corrente de gua como oposta ao
monte de lixo em Nova Iorque, ento, ambos estaro ali, sero o que . Eles so vazios de preconceitos. So
precisamente o que so, naturalmente! O lixo lixo, a folha da rvore a folha da rvore, "o que " "o que ". A
forma ser vazia se a virmos na ausncia de nossas prprias interpretaes dela.

Mas o vazio tambm forma. Esta uma observao muito chocante. J ulgvamos haver conseguido classificar
tudo, pensvamos haver conseguido ver que tudo o "mesmo", se de tudo tirarmos os nossos preconceitos. Isso
compunha um bonito quadro: tudo o que vemos, mau ou bom, tudo bom. timo. Muito suave. Mas, o ponto seguinte
que o vazio tambm forma, por isso, temos de reexaminar o assunto. O vazio da folha de rvore tambm forma; no
realmente vazio. O vazio do monte de lixo tambm forma. Tentar ver essas coisas como vazias tambm vesti-las
de conceito. A forma volta. Era fcil demais tirar todo o conceito e concluir que tudo simplesmente o que . Isso
poderia ser uma sada, outra maneira de confortar-nos. Temos realmente de sentir as coisas como elas so, as
caractersticas do estado de monte de lixo e as caractersticas do estado de folha de rvore, o estado de ser das coisas.
Temos de senti-las ajustadamente, e no apenas cobri-las com o vu do vazio. Isso nada ajuda. Temos de ver o estado
de ser do que est ali, as qualidades cruas e rudes das coisas exatamente como so. Esta uma maneira muito precisa de
ver o mundo. Primeiro, portanto, extinguimos todos os nossos pesados preconceitos, e depois eliminamos at as
sutilezas de palavras como "vazio", o que nos deixa em lugar nenhum, completamente com o que .

Por fim, chegamos concluso de que forma apenas forma e o vazio apenas o vazio, o que foi descrito no sutra
como a viso de que a forma no mais do que o vazio, que o vazio no mais do que a forma; so inseparveis.
Vemos que a busca da beleza ou do significado filosfico da vida apenas um modo de justificar-nos, dizendo que as
coisas no so to ms quanto as supomos. As coisas so to ms quanto as supomos! Forma forma, o vazio vazio,
as coisas so exatamente o que so e no precisamos v-las luz de qualquer raciocnio mais profundo. Finalmente
descemos Terra, vemos as coisas tais e quais so. Isso no significa ter uma inspirada viso mstica com arcanjos,
querubins e msicas suaves. As coisas so vistas como elas so, em suas prprias caractersticas. Neste caso, portanto,
shunyata a ausncia total de conceitos ou vus de qualquer espcie, a ausncia at da conceituao de "forma vazio"
e de "o vazio forma". uma questo de ver o mundo de modo direto sem aspirar "maior" conscincia ou significao
ou profundidade. perceber as coisas literalmente de maneira direta, como elas so por si mesmas.

Podemos perguntar como nos seria possvel aplicar esse ensinamento vida diria. Conta-se uma histria segundo
a qual, quando o Buda fez a primeira palestra sobre shunyata, alguns arhats sofreram ataques de corao e morreram
vtimas do impacto do ensinamento. Meditando, sentados, esses arhats haviam experimentado a absoro no espao,
mas estavam ainda se fixando sobre o espao. Visto que ainda estavam se fixando sobre alguma coisa, ainda havia uma
experincia e um experimentador. O princpio de shunyata implica o no fixarmo-nos sobre coisa alguma, o no
distinguirmos entre isto e aquilo, o estarmos suspensos em lugar nenhum.

Se virmos as coisas como so, j no precisaremos mais interpret-las nem analis-las; no precisaremos tentar
compreend-las por meio da imposio da experincia espiritual ou de idias filosficas. Como disse um famoso mestre
zen: "Quando como, como; quando durmo, durmo." Faamos simplesmente o que fazemos, de maneira completa, plena.
Fazendo-o, seremos um rishi, uma pessoa honesta, verdadeira, uma pessoa sincera que nunca distingue entre isto e
aquilo. Faz as coisas literal, diretamente, como elas so. Come quando deseja comer; dorme quando deseja dormir. s
vezes, o Buda descrito como o Maharishi, o Grande Rishi, que no tentava ser verdadeiro, mas simplesmente o era em
seu estado aberto.

A interpretao de shunyata que temos discutido at agora a viso da escola filosfica Madhyamika ou do
"Caminho do Meio", fundada por Nagarjuna. a descrio de uma realidade experincia! que nunca pode ser descrita
precisamente porque as palavras no so a experincia. As palavras ou os conceitos apenas apontam para aspectos
parciais da experincia. Com efeito, duvidoso que se possa mesmo falar em "experimentar" a realidade, visto que isto
implicaria uma separao entre o experimentador e a experincia. E, finalmente, discutvel que se possa falar em
"realidade", porque isso implicaria existncia de algum conhecedor objetivo fora e separado dela, como se a realidade
fosse uma coisa nomevel com divisas e limites fixos. Assim, a escola Madhyamika fala simplesmente do tathata,
"como ". Nagarjuna preferia abordar a verdade tomando os argumentos de outras escolas filosficas em seus prprios
termos e reduzindo-os logicamente ad absurdum, em lugar de oferecer pessoalmente quaisquer definies da realidade.

Existem vrios outros enfoques filosficos importantes dos problemas da verdade e da realidade que precederam e
influenciaram o desenvolvimento da escola Madhayamika. Essas linhas de pensamento encontram sua expresso no s
nas escolas filosficas budistas antigas, mas tambm nos enfoques testas do Hindusmo, do Vedan-tismo, do
Islamismo, do Cristianismo e da maioria das demais tradies religiosas e filosficas. Do ponto de vista da escola
Madhyamika, esses outros enfoques podem ser agrupados em trs categorias: os eternalistas, os niilistas e os atomistas.
Para os madhyamikas, as duas primeiras abordagens so erradas e a terceira apenas parcialmente verdadeira.

A primeira e a mais bvia dessas trs "concepes errneas da natureza da realidade", o eternalismo, ,
freqentemente, uma das mais ingnuas verses do tesmo. As doutrinas eternalistas encaram os fenmenos como se
estes contivessem alguma espcie de essncia eterna. As coisas nascem e morrem, mas, apesar disso, contm uma
essncia que no perece. A caracterstica da existncia eterna precisa estar ligada a alguma coisa, de modo que os
seguidores dessa doutrina costumam endossar a crena em Deus, numa alma, num atman, num inefvel si mesmo.
Afirma, dessa maneira, o crente, que existe alguma coisa slida, em marcha, eterna. tranqilizador ter alguma coisa
slida a que nos possamos agarrar, em que possamos nos absorver, um modo fixo de compreender o mundo e entender
o nosso relacionamento com ele.

Finalmente, contudo, o adepto das doutrinas eternalistas pode desiludir-se com um Deus que nunca viu, uma alma
ou essncia que no consegue encontrar. Isto nos leva seguinte, e algo mais sofisticada, concepo errnea da
realidade: o niilismo. Essa opinio sustenta que tudo vem do nada, do mistrio. s vezes, esse enfoque aparece como
afirmaes testas e atestas de que o Ente Supremo incognos-cvel. O Sol brilha, projeta luz sobre a Terra, ajuda a
vida a crescer, proporciona calor e claridade. Mas no atinamos com a origem da vida; no h um ponto de partida
lgico para o incio do universo. A vida e o mundo nada mais so do que a dana de maya, a iluso. As coisas so
simplesmente geradas de maneira espontnea, de lugar nenhum. O nada, assim, parece importante neste enfoque: uma
realidade incognoscvel de certo modo alm dos fenmenos aparentes. O universo acontece misteriosamente; sem
nenhuma explicao real. possvel que um niilista dissesse que a mente humana no pode entender esse mistrio.
Portanto, nesta viso da realidade, o mistrio tratado como uma coisa. A idia de que no h resposta fixadamente
tida e havida como resposta.

O enfoque niilista evoca a atitude psicolgica do fatalismo. Compreendemos logicamente que, se fizermos algo,
acontecero coisas como reao nossa ao. Vemos uma continuidade de causa e efeito, uma reao em cadeia sobre a
qual no temos controle. Esse processo de reao em cadeia provm do mistrio do "nada". Por conseguinte, se
assassinssemos algum, seria nosso karma assassinar, e era inevitvel, preordenado. A propsito, se praticarmos uma
boa ao, esta no tem relao alguma com o fato de estarmos ou no despertos. Tudo provm do misterioso "nada",
que a abordagem niilista da realidade.

um ponto de vista muito ingnuo: deixamos tudo a cargo do mistrio. Toda vez que no estivermos muito certos
do que est alm do mbito de nossas idias conceptuais, comeamos a entrar em pnico. Temos medo da nossa prpria
incerteza e tentamos preencher tal brecha com alguma coisa diferente. Essa outra coisa , geralmente, uma crena
filosfica - neste caso, a crena no mistrio. Ansiosa e avidamente buscamos o nada, esquadrinhando todos os cantos no
intuito de encontr-lo. Mas s encontramos migalhas. Nada mais do que isso. muito misterioso. Enquanto
continuarmos a buscar uma resposta conceptual, haver sempre reas de mistrio, mistrio esse que , em si mesmo,
outro conceito.

Sejamos ns eternalistas, niilistas ou atomistas, presumimos constantemente que existe um "mistrio", algo que
no conhecemos: o significado da vida, a origem do universo, a chave da felicidade. Lutamos por alcanar esse
mistrio, tentando transformar-nos numa pessoa que o conhece ou possui, chamando-o "Deus", "alma", "atman",
"brahman", "shunyata", etc. Certamente esta no a abordagem Madhyamika da realidade, conquanto as primeiras
escolas Hinayanas de Budismo, at certo ponto, cassem na armadilha, razo pela qual o seu enfoque considerado
apenas uma verdade parcial.

O enfoque hinayana da realidade v a impermanncia como o grande mistrio: o que nasceu tem de mudar e
morrer. Entretanto, no se pode ver a prpria impermanncia, mas apenas a sua manifestao na forma. Assim sendo, os
hinayanistas descrevem o universo em termos de tomos existentes no espao e momentos existentes no tempo. Como
tais, so pluralistas atomsticos. O equivalente hinayana de shunyata a compreenso da natureza transitria e
insubstancial da forma, de modo que a prtica da meditao hinayana dupla: a anlise dos vrios aspectos da
impermanncia os processos do nascimento, crescimento, decadncia e morte e suas elaboraes; e a prtica da
ateno plena que v a impermanncia dos acontecimentos mentais. O arhat v os eventos mentais e os objetos
materiais e comea a v-los como acontecimentos momentneos e atomistas. Assim descobre que no existe substncia
permanente nem coisa slida como tal. Essa abordagem erra em conceituar a existncia de entidades relativas umas s
outras, a existncia "deste" em relao "quele". Podemos ver os trs elementos: o eternalismo, o niilismo e o
pluralismo atomstico, em diferentes combinaes em quase todas as principais filosofias e religies do mundo. Do
ponto de vista Madhyamika, essas trs concepes errneas da realidade so virtualmente inevitveis, enquanto
buscarmos uma resposta para uma pergunta hipottica, enquanto procurarmos investigar o chamado "mistrio" da vida.
A crena em alguma coisa simplesmente um modo de rotular o mistrio. Yogachara, uma escola filosfica Mahayana,
tentou eliminar esse mistrio encontrando uma unio do mesmo com o mundo fenomenal.

O principal impulso da escola Yogachara epistemolgico. Para ela o mistrio inteligncia, aquilo que conhece.
Os yogacharianos resolveram o mistrio postulando a unio indivisvel entre a inteligncia e os fenmenos. Assim, no
existe um conhecedor individual; tudo "autoconhecido". Existe apenas a "mente nica", que os yogacharianos
denominaram "cognio autoluminosa", e tanto os pensamentos quanto as emoes, as pessoas e as rvores so aspectos
dela. Da que essa escola seja tambm mencionada na literatura tradicional como a escola citta-matra ou "mente
apenas".

Yogachara foi a primeira escola de pensamento budista a transcender a diviso entre o conhecedor e o conhecido.
Assim, os seus adeptos explicam a confuso e o sofrimento como nascidos da crena errnea num conhecedor
individual. Se uma pessoa acredita conhecer o mundo, a mente nica parece estar cindida, se bem que na realidade a sua
superfcie clara esteja apenas turva. A pessoa confusa sente que pensa e reage aos fenmenos externos e assim se v
presa numa constante situao de ao e reao. A pessoa iluminada compreende que os pensamentos e as emoes, de
um lado, e o chamado mundo externo, do outro, so ambos o "jogo da mente". Dessa maneira, a pessoa iluminada no
se deixa prender no dualismo de sujeito e objeto, interno e externo, conhecedor e conhecido, eu e outro. Tudo
autoconhecido.

Nagarjuna, todavia, contestou a proposta yogachariana "mente apenas" e, na verdade, ps em dvida a prpria
existncia da "mente". Estudou os doze volumes das escrituras Prajnaparamita, surgidas do segundo giro da Roda da
Doutrina pelo Buda, o ensino da parte mdia da sua vida. As concluses de Nagarjuna esto resumidas no princpio da
"no fixao", o princpio essncia da escola Madhyamika. Segundo ele, qualquer opinio filosfica pode ser refutada, e
no se deve fixar sobre nenhuma resposta ou descrio da realidade, seja ela extrema ou moderada, incluindo a noo
de "mente nica". At mesmo dizer que o no-fixar constitui resposta ilusrio, pois no se deve fixar sobre a no-
fixao. O mtodo de Nagarjuna era o da no-filosofia, o que no era, de modo algum, outra filosofia. Ele disse: "O
sbio, tampouco, deve fixar-se em posio intermediria."

A filosofia Madhyamika uma viso crtica da teoria Yogachara de que tudo um aspecto da mente. Afirma o
argumento Madhyamika: "Para dizer que a mente existe ou que tudo jogo da mente nica, preciso que haja algum
que observe a mente, o conhecedor da mente que d testemunho da sua existncia." Portanto, a totalidade da Yogachara
, necessariamente, uma teoria da parte desse observador. De acordo, porm, com a prpria filosofia Yogachara da
cognio autoluminosa, os pensamentos subjetivos acerca de um objeto so ilusrios, no havendo sujeito nem objeto
mas apenas a mente nica, da qual o observador uma parte. Por conseguinte, impossvel afirmar que a mente nica
existe. Como o olho fsico, a cognio autoluminosa no pode ver-se, como a navalha no pode cortar-se. Conforme
admitem os prprios yogacharianos, no h ningum para saber que a mente nica existe.

O que se pode dizer, ento, a respeito da mente ou da realidade? Visto no haver ningum para perceb-las, a
noo de existncia em termos de "coisas" e "forma" ilusria; no h realidade, nem percebedor da realidade, nem
pensamentos derivados da percepo da realidade. Uma vez que deixemos de lado o preconceito da existncia da mente
e da realidade, as circunstncias emergiro claramente, tais como so. No h ningum para observar, ningum para
conhecer coisa alguma. A realidade simplesmente , Q isso o que significa a palavra "shunyata". Atravs desta sbita
percepo remove-se o observador que nos separa do mundo.

Como, ento, comea a crena num "eu" e todo o processo neurtico? Em linhas gerais, conforme os
Madhyamikas, toda vez que ocorre uma percepo de forma, verifica-se uma reao imediata de fascinao e incerteza
da parte de um subentendido percebedor da forma. Essa reao quase instantnea. Leva apenas uma frao de frao
de segundo. E, assim que reconhecemos o que a coisa, a nossa reao seguinte dar-lhe um nome. Com o nome,
naturalmente, vem o conceito. Tendemos a conceituar o objeto, o que quer dizer que, a essa altura, j no somos
capazes de perceber as coisas como elas realmente so. Criamos uma espcie de acolchoamento, um filtro ou vu entre
ns e o objeto. isto que impede a manuteno da conscincia contnua, durante e aps a prtica da meditao. Este
vu nos afasta da conscincia panormica e da presena do estado meditativo, porque, comumente, somos incapazes de
ver as coisas como elas so. Sentimo-nos compelidos a nomear, a traduzir, a pensar discursivamente, e essa atividade
nos afasta ainda mais da percepo direta e precisa. Assim, shunyata no simplesmente conscincia do que somos e de
como somos em relao a tal e tal objeto, mas antes a claridade, que transcende o acolchoamento conceptual e as
confuses desnecessrias. J no se est fascinado pelo objeto nem envolvido como sujeito. liberdade disto e daquilo.
O que persiste espao aberto, a ausncia da dicotomia do isto-e-aquilo. Eis a o significado do Caminho do Meio ou
Madhyamika.

A experincia de shunyata no pode ser desenvolvida sem antes havermos trabalhado no caminho estreito da
disciplina e da tcnica. A tcnica necessria para comearmos, mas tambm necessrio que, numa determinada fase,
a tcnica desaparea. De um ponto de vista absoluto, todo o processo de aprendizado e prtica desnecessrio.
Poderamos perceber a ausncia do ego ao primeiro olhar. Mas no aceitaramos uma verdade to simples. Em outras
palavras, temos de aprender com o fim de desaprender. Todo o processo consiste em desfazer o ego. Partimos
aprendendo a lidar com pensamentos e emoes neurticas. Os conceitos errados so, ento, removidos atravs da
compreenso do vazio, da abertura. Tal a experincia de shunyata. Shunyata, em snscrito, significa literalmente
"vcuo" ou "vazio", o que quer dizer, "espao", ausncia de todas as atitudes conceptuais. Assim, diz Nagarjuna em seu
Comentrio sobre Madhyamika: "Assim como o Sol dissipa as trevas, o sbio perfeito vence os falsos hbitos da mente.
Ele no v a mente nem o pensamento dela originado."

O Sutra do Corao termina com "a grande invocao" ou mantra. Diz ele, na verso tibetana: "Portanto, o mantra
do conhecimento transcendente, o mantra da profunda percepo, o mantra insupervel, o mantra inigualvel, o mantra
que acalma todo o sofrimento, deve ser conhecido como verdade, pois no h iluso." A fora desse mantra no vem de
algum imaginado poder mstico ou mgico das palavras, mas do seu significado. interessante notar que, depois de
discutir shunyata a forma vazia, o vazio forma, a forma no mais do que o vazio, o vazio idntico forma, e
assim por diante , o sutra passa a discutir o mantra. No comeo, fala em termos do estado meditativo e, no fim, fala
do mantra ou palavras. Isso porque, no incio, precisamos desenvolver a confiana em nosso entendimento, jogando
fora todos os preconceitos: niilismo, eternalismo, todas as crenas tm de ser eliminadas, transcendidas. E quando uma
pessoa est completamente exposta, totalmente despida, totalmente desmascarada, completamente nua, completamente
aberta nesse exato momento ela v o poder da palavra. Quando a hipocrisia bsica, total e derradeira, tiver sido
desmascarada, ento, comearemos realmente a ver a jia brilhando em seu esplendor: a qualidade enrgica, viva, da
abertura, a qualidade viva da entrega, a qualidade viva da renncia.

A renncia, neste caso, no apenas atirar tudo fora mas, sim, tendo atirado tudo fora, comear a sentir a qualidade
viva da paz. E essa paz especfica no a paz frgil, a frgil abertura, mas possui uma natureza forte, uma qualidade
invencvel, uma qualidade inabalvel, porque no admite falhas hipcritas. a paz completa em todas as direes, de
modo que no existe sequer um ponto obscuro para a dvida e a hipocrisia. A abertura completa a vitria completa
porque no temos medo, no tentamos defender-nos de forma alguma. Conseqentemente, esse um grande mantra.
Poder-se-ia imaginar que, em lugar de dizer: Om gate gate paragate parasamgate bodhi svaha, o mantra dissesse algo
sobre shunyata Om shunyata mahashunyata ou qualquer coisa desse tipo. Em vez disso, diz: Gate, gate "ido,
ido, ido alm, ido completamente". Isso muito mais forte do que dizer "shunyata", porque a palavra "shunyata" pode
implicar uma interpretao filosfica. Em vez de formular algo filosfico, o mantra expe o que jaz alm da filosofia.
Por conseguinte gate gate "ido, renunciado, desvencilhado, aberto". O primeiro gate "desembaraado do vu das
emoes conflitantes". O segundo representa o vu das crenas primitivas acerca da realidade. Isto , o primeiro gate
representa a idia de que "a forma vazia", ao passo que o segundo se refere a "o vazio forma". A palavra seguinte do
mantra paragate "ido alm, completamente exposto". Agora, forma forma paragate e no s forma
forma, mas, tambm, o vazio o vazio, parasamgate "ido completamente alm". Bodhi aqui significa
"completamente desperto". O sentido : "renunciado, completamente desmascarado, nu, completamente aberto". Svaha
um remate tradicional dos mantras, que quer dizer: Assim seja". "Ido, ido, ido alm, completamente exposto, desperto,
assim seja".

P: Como que o desejo conduz ao nascimento?

R: Toda vez que h um desejo h outro nascimento. Semeamos carncia, querendo fazer alguma coisa, querendo
agarrar alguma coisa. Ento, o desejo de posse tambm evoca algo mais. Nascimento aqui significa nascimento de mais
confuso, de mais insatisfao, de mais carncia. Por exemplo, se tivermos um grande desejo de dinheiro e
conseguirmos ganh-lo em quantidade, tambm haveremos de querer comprar alguma coisa com o dinheiro. Uma coisa
leva outra, uma reao em cadeia, de modo que o desejo se converte numa espcie de rede. Queremos alguma coisa,
queremos trazer alguma coisa para ns, continuamente.

A experincia de shunyata, vendo precisa e claramente o que , de qualquer modo rompe atravs dessa rede, dessa
teia de aranha, porque a teia da aranha tecida no espao do desejo, no espao do carecer. E quando o espao de
shunyata o substitui, por assim dizer, toda a formulao conceptual do desejo completamente eliminada, como se
tivssemos chegado a outro planeta com ar diferente ou a algum lugar sem nenhum oxignio. Nessas condies,
shunyata proporciona nova atmosfera, novo ambiente, que no suportar o pegar nem o agarrar. Da que a vivncia de
shunyata tambm impossibilita o plantio da semente do karma, razo pela qual se diz que shunyata o que d
nascimento a todos os budas, a todos os despertos. "Desperto" significa no estar envolvido nas reaes em cadeia e nas
complicaes do processo krmico.

P: Por que tantos dentre ns temos uma tendncia to forte para no ver as coisas como elas realmente so?

R: Penso que isso se deve, em grande parte, ao medo que sentimos de v-las assim.

P: Por que sentimos medo de v-las?

R: Porque desejamos um cordo umbilical ligado ao ego, por intermdio do qual possamos aliment-lo o tempo
todo.

P: Pode-se atingir a compreenso de "o vazio forma" atravs da prtica das tcnicas de meditao ou preciso
que elas nos venham espontaneamente?

R: No se atinge a percepo de shunyata praticando ginstica mental; uma questo de v-la realmente. Pode ser
percebida quando praticamos a meditao, sentados, ou pode ser vista em situaes da vida. No h um padro fixo
para produzi-la. Naropa, o grande iogue indiano, viu shunyata quando o seu mestre descalou a sandlia e golpeou-lhe o
rosto com ela. Nesse exato momento ele a viu. Tudo depende da situao individual.

P: Quer dizer que no se trata de alguma coisa atrs da qual possamos sair?

R: Quando estamos realmente interessados, realmente empenhados em ach-la, completamente empenhados em
compreend-la, devemos desistir de sair sua procura.

P: Tenho alguma dificuldade para conciliar o conceito de shunyata com o que est acontecendo neste momento.

R: Termos uma experincia de shunyata no quer dizer deixarmos de perceber, deixarmos de viver na Terra.
Continuamos a viver na Terra, mas vemos com mais preciso o que est aqui. Acreditamos conhecer as coisas como
elas so. Mas vemos apenas a nossa verso, que no de todo completa. H muitas outras coisas para aprender
referentes s verdadeiras sutilezas da vida. As coisas que vemos so uma verso muito grosseira do que . A experincia
de shunyata no significa a completa dissoluo do mundo inteiro no espao, mas que principiamos a notar o espao, de
modo que o mundo est um pouco menos atravancado. Se formos, por exemplo, comunicar-nos com outra pessoa,
poderemos preparar-nos para dizer isto ou aquilo, a fim de acalm-la ou explicar-lhe as coisas. Mas ela, ento, se sai
com tantas complicaes, mostra-se to turbulenta que, antes de podermos saber onde estamos, j nos sentimos
completamente confundidos por ela. E em vez de ter a clareza que tnhamos preparado de incio, partilhamos da sua
confuso. Fomos completamente absorvidos pela sua confuso. Por isso mesmo, shunyata significa ver atravs da con-
fuso. Permanecemos claros e precisos durante todo o tempo.

P: E com essa experincia, ainda continuamos vivos neste mundo?

R: claro que sim! Veja bem, iluminao no quer dizer morte. A ser assim, a iluminao eqivaleria a uma
espcie de suicdio, o que ridculo. Esse o enfoque niilista, a tentativa de escapar do mundo.

P: A pessoa iluminada onisciente?

R: Receio que esta seja uma concluso errnea tirada da teoria yogachariana da mente, nica, teoria que tambm
apareceu em outras tradies religiosas e filosficas. A idia que a pessoa iluminada passou a ser a mente nica e,
portanto, conhece tudo o que j foi, ou poderia ser. Encontramos sempre esse tipo de especulao maluca quando as
pessoas se envolvem com o "mistrio", o incognoscvel. Receio, porm, que realmente no exista a mente nica.

P: Como comearemos a ver o que ?

R: No comeando, renunciando idia de comeo. Se tentarmos afirmar determinado territrio minha
experincia no veremos shunyata. Temos de abrir mo, inteiramente, da idia de territrio. O que se pode fazer no
impossvel. No se trata de mera especulao filosfica. Podemos abrir mo da idia de territrio, podemos no
comear.

P: Faz parte do no comear o tentar to demoradamente que se desiste por exausto? Podemos desistir antes de
tentar? Haver algum atalho? Precisar o macaco passar por todo o processo de bater-se contra as paredes e ter
alucinaes?

R: Creio que precisamos. A iluminao sbita s aparece com a exausto. A instantaneidade no supe,
necessariamente, a existncia de um atalho. Em certos casos, podemos experimentar um sbito claro de iluminao
mas, se no abrirmos caminho atravs desse processo, nossos padres habituais de pensamento voltaro carga e nossas
mentes voltaro a abarrotar-se. Precisamos fazer a viagem porque, como voc mesmo disse, quando principiamos a
ficar desapontados, ns o conseguimos.

P: Isso parece levar-nos de volta ao Caminho Hinayana da disciplina. Est certo?

R: Est. A meditao um trabalho pesado, um trabalho manual, por assim dizer.

P: Tendo comeado, parece que h alguma coisa por fazer.

R: H alguma coisa por fazer mas, ao mesmo tempo, o que quer que estejamos fazendo s diz respeito ao
momento, no diz respeito consecuo de alguma meta futura, e isso nos traz de volta prtica da meditao. A
meditao no s uma questo de comear a pr o p no caminho; compreender que j estamos no caminho
estando plenamente na momentaneidade deste exato momento agora, agora, agora. Na realidade no comeamos
porque nunca, realmente, deixamos o caminho.

P: O senhor disse que as pessoas iluminadas esto livres da cadeia krmica. Eu gostaria de saber o que o senhor
entende por isso, porque me parece que elas criam uma nova cadeia krmica.

R: A palavra "karma" significa "criao" ou "ao" reao em cadeia. Pensando no futuro, por exemplo,
plantamos uma semente no presente. No caso das pessoas iluminadas, elas no planejam para o futuro porque no
desejam prover a si mesmas de segurana. J no tm necessidade de conhecer a configurao do futuro. Venceram o
preconceito do "futuro". Essas esto plenamente no agora. O agora tem em si o potencial do futuro, bem como o do
passado. As pessoas iluminadas dominaram completamente as atividades inquietas e paranicas da mente. Esto plena e
completamente no momento; e, portanto, livres do plantio de mais sementes de karma. Quando chega o futuro, no o
vem como resultado das suas boas aes no passado: vem-no como presente durante o tempo todo. Por isso no criam
nenhuma nova reao em cadeia.

P: A "qualidade desperta" difere do estarmos simplesmente no agora?

R: Difere. A iluminao estarmos despertos no estado de agora. Os animais, por exemplo, vivem no presente e
uma criancinha vive no presente; mas isso muito diferente de estarmos despertos ou iluminados.

P: No compreendo muito bem o que o senhor quer dizer quando se refere a animais e criancinhas que vivem no
presente. Qual a diferena entre viver no presente com essa forma e ser uma pessoa iluminada?

R: Creio que uma questo de diferena entre fixar-se sobre alguma coisa e estar realmente na momentaneidade,
em termos de "despertar". No caso da criancinha ou do animal, estar no estado de agora, mas tambm fixar-se sobre
o estado de agora. Eles conseguem alguma espcie de realimentao por fixar-se assim; muito embora no o percebam
conscientemente. No caso de um ser iluminado, ele no se fixa sobre a idia - "Sou um ser iluminado" - porque
transcendeu completamente a idia de "eu sou". Est apenas sendo plenamente. A diviso entre sujeito e objeto foi
completamente superada.

P: Se a pessoa iluminada est sem ego e sente as dores e tristezas dos que a rodeiam, mas no sente
necessariamente as suas, voc chamaria "desejo" sua disposio para ajud-los a superarem suas dificuldades?

R: Acho que no. O desejo aparece quando queremos ver algum feliz. Quando essa pessoa est feliz, ns nos
sentimos felizes porque as atividades em que nos empenhamos para faz-la feliz foram, em certo sentido, feitas mais
por ns do que pela pessoa. Ns gostaramos de v-la feliz. Um ser iluminado no tem esse tipo de atitude. Quando
algum lhe solicita ajuda, simplesmente a d; no h, envolvidas nisso, nem auto-satisfao, nem autocongratulao.

P: Por que o senhor deu ao seu Centro aqui o nome de Karma Dzong?

R: Karma significa "ao" bem como "atividade de Buda", eDzong a palavra tibetana que designa "fortaleza".
As situaes no so deliberadamente premeditadas, apresentam-se apenas. Esto-se desenvolvendo perpetuamente,
acontecendo de maneira toda espontnea. Parece, tambm, haver tremenda quantidade de energia no Centro, o que
tambm se poderia dizer de Karma. energia que no est sendo mal-conduzida por ningum, energia que reside na
fortaleza. O que est acontecendo tinha de acontecer. Assume mais a forma de relaes krmicas espontneas do que a
do trabalho missionrio ou da converso das pessoas ao Budismo.

P: Como o senhor relacionaria o samadhi ou o nirvana com o conceito de shunyata?

R: H aqui um problema com palavras. No uma questo de diferenas; uma questo de nfases diferentes. O
samadhi o completo envolvimento e o nirvana liberdade, e ambos esto ligados a shunyata. Quando experimentamos
shunyata, estamos completamente envolvidos, sem a diviso da dualidade sujeito-objeto. Estamos tambm livres da
confuso.



Prajna e Compaixo

Ao discutir shunyata, chegamos concluso de que impomos nossos preconceitos, nossas idias e nossa verso das
coisas aos fenmenos em vez de ver as coisas como elas so. Depois que nos tornamos capazes de ver atravs do nosso
vu de idias preconcebidas, compreendemos que uma maneira, desnecessria e confusa, de acrescentar conceitos
para manejar as experincias, sem considerar primeiro se eles se ajustam ou no. Em outras palavras, essas idias so
uma forma de segurana. Quando vemos alguma coisa, de imediato lhe damos um nome e uma categoria. Mas a forma
vazia; dispensa a nossa categorizao para expressar toda a sua natureza, para ser o que . A forma, em si mesma,
destituda de preconceitos.

Mas o vazio forma. Isso significa que, nesse nvel de entendimento, damos um valor demasiado grande viso da
forma despida de preconceitos. Gostaramos de experimentar essa espcie de percepo intuitiva, como se a viso da
forma vazia fosse um estado que pudssemos obrigar nossa mente a alcanar. Buscamos o vazio de tal modo que ele
tambm se torna uma coisa, uma forma, em vez de vazio verdadeiro. um problema de ambio exagerada.

Nessas condies, a fase seguinte para ns consiste em abrir mo da ambio de ver a forma como vazia. Neste
ponto, a forma realmente emerge por detrs do vu dos nossos preconceitos. A forma a forma, a forma nua sem
qualquer implicao filosfica por detrs dela. E o vazio o vazio; no h nada a que possamos nos agarrar.
Descobrimos a experincia da no-dualidade.

No obstante, tendo compreendido que forma forma e vazio vazio, ainda apreciamos nossa percepo intuitiva
da no-dualidade. Existe ainda um senso do conhecedor, do experimentador da sbita intuio. H uma conscincia de
que alguma coisa foi tirada, de que alguma coisa est faltando. Sutilmente, nos absorvemos na no-dualidade. Entramos
aqui numa fase de transio entre o Caminho do Mahayana e do Tantra, em que prajna uma experincia contnua e a
compaixo j no deliberada. Mas existe ainda alguma autoconscincia, algum sentido de percebermos o nosso
prprio prajna e a nossa prpria compaixo, algum senso de verificao e apreciao das nossas aes.

Como tivemos ocasio de discutir na palestra sobre a ao do bodhisattva, prajna um estado muito claro, preciso
e inteligente de ser. Possui uma qualidade aguada, a capacidade de penetrar e revelar situaes. A compaixo a
atmosfera aberta na qual prajna enxerga. uma aberta conscincia de situaes, que, instruda pelo olho de prajna,
desencadeia a ao. A compaixo muito poderosa; precisa, porm, ser dirigida pela inteligncia de prajna, assim como
a inteligncia precisa da atmosfera da abertura bsica da compaixo. As duas precisam ocorrer simultaneamente.

A compaixo contm a intrepidez fundamental, a intrepidez sem hesitao. Essa intrepidez marcada por enorme
generosidade, em contraste com a intrepidez em exercer o nosso poder sobre outros. Essa "intrepidez generosa" a
natureza fundamental da compaixo e transcende o instinto animal do ego. O ego gostaria de estabelecer o seu territrio,
ao passo que a compaixo, completamente aberta e acolhedora, um gesto de generosidade que no exclui ningum.

A compaixo comea a desempenhar uma parte na prtica da meditao, quando experimentamos no s a calma e
a paz, mas tambm a cordialidade. H uma grande sensao de cordialidade que d origem a uma atitude de abertura e
acolhimento. Quando surge esta sensao, j no h mais ansiedade nem medo de que agentes externos atuem como
obstculos nossa prtica da meditao.

Essa cordialidade instintiva, que se desenvolve na prtica da meditao, tambm se estende experincia da
conscincia ampla, posterior meditao. Com essa espcie de conscincia verdadeira no podemos nos divorciar da
nossa atividade. Seria impossvel faz-lo. Se tentarmos concentrar-nos em nossa ao preparando uma xcara de ch
ou qualquer outra atividade da vida cotidiana e, ao mesmo tempo, tentarmos ser conscientes, estaremos vivendo num
estado de sonho. Como disse um grande mestre tibetano: "Tentar combinar a conscincia e a ao de maneira inbil
como tentar misturar leo com gua." A verdadeira conscincia precisa ser aberta em vez de cautelosa ou protetora. o
estado de mente aberta que experimenta o espao aberto dentro de uma situao. Podemos estar trabalhando, mas a
conscincia tambm pode operar no contexto de nosso trabalho, que ento ser a prtica da compaixo e da meditao.

A conscincia plena geralmente est ausente de nossa vida; estamos completamente absortos no que quer que
faamos e esquecemos o restante do meio, erguendo uma barreira e deixando-o fora. Mas a fora positiva da compaixo
e prajna, aberta a inteligente, aguada e penetrante, d-nos uma viso panormica da vida, que revela no s aes e
acontecimentos especficos mas tambm todo o seu ambiente. Isso cria a situao certa para a comunicao com outras
pessoas. Ao lidar com outras pessoas precisamos no s estar atentos ao que esto dizendo, mas precisamos tambm
abrir-nos para o seu tom, as suas caractersticas globais. As palavras e o sorriso objetivos de uma pessoa representam
apenas uma frao pequena da sua comunicao. Igualmente importante a qualidade da sua presena, o modo com que
ela se nos apresenta. Isto comunica muito mais do que as simples palavras.

Quando uma pessoa , ao mesmo tempo, sbia e compassiva, suas aes so muito hbeis e irradiam enorme
energia. Esta ao habilidosa denomina-se upaya, "meios hbeis". Aqui "hbil" no significa tortuoso nem diplomtico.
Upaya apenas acontece em resposta a uma situao. Se uma pessoa for totalmente aberta, sua resposta vida ser muito
direta, talvez at ousada do ponto de vista convencional, porque upaya no permite nenhuma tolice. Revela e lida com
as situaes como elas so: uma energia extremamente hbil e precisa. Se as protees e as mscaras que usamos
fossem, subitamente, arrancadas por essa energia, seria extremamente doloroso. Seria embaraoso, porque nos veramos
despidos, nus. Em momentos assim, esta espcie de abertura e objetividade, a natureza abrupta de prajna e compaixo,
pode parecer sumamente fria e impessoal.

Para o padro convencional de pensar, a compaixo simplesmente significa ser bondoso e caloroso. Essa espcie
de compaixo descrita nas escrituras como "amor de av". Espera-se que o seu praticante seja sumamente bondoso e
gentil e incapaz de fazer mal a uma mosca. Se precisarmos de outra mscara, de outro cobertor para aquecer-nos, ele o
prover. Do ponto de vista do ego, a verdadeira compaixo, entretanto, implacvel porque no leva em considerao o
impulso do ego para manter-se. "louca sabedoria", totalmente sbia, mas tambm louca, porque no se liga s
tentativas literais e simplrias do ego para assegurar o prprio conforto.

A voz lgica do ego nos aconselha a sermos bondosos para com as demais pessoas, a sermos bons meninos e boas
meninas e a levarmos inocentes vidinhas. Trabalhamos em nossos empregos habituais e alugamos um quarto ou um
apartamento aconchegante para ns; gostaramos de continuar dessa maneira mas, de repente, alguma coisa nos arranca
do nosso ninhozinho seguro. Ficamos extremamente deprimidos ou algo chocantemente doloroso acontece. Comeamos
a perguntar-nos por que o cu se mostra to impiedoso. "Por que Deus haveria de castigar-me? Tenho sido uma boa
pessoa, nunca fiz mal a ningum." Mas h na vida algo mais do que isso.

O que estamos tentando defender? Por que estamos to preocupados em proteger-nos? A sbita energia da
compaixo implacvel nos arranca de nosso conforto e segurana Se nunca experimentssemos esse tipo de choque, no
seramos capazes de crescer. Temos de ser sacudidos, atirados para fora dos nossos modos regulares, repetitivos e
confortveis de viver. O fundamental da meditao no sermos apenas honestos ou bons no sentido convencional,
preocupados somente em manter a nossa segurana. Precisamos comear a tornar-nos compassivos e sbios no sentido
bsico, abertos e nos relacionarmos com o mundo como ele .

P: O senhor no poderia discutir a diferena bsica entre o amor e a compaixo e a relao existente entre ambos?

R: Amor e compaixo so termos vagos; podemos interpret-los de vrias maneiras. Adotamos geralmente em
nossa vida um enfoque ganancioso, procurando ligar-nos a diferentes situaes a fim de conseguir segurana. Talvez
consideremos algum como nosso beb ou, por outro lado, talvez nos consideremos criancinhas indefesas e saltemos
para o colo de algum. Esse colo pode pertencer a uma pessoa, a uma organizao, a uma comunidade, a um mestre, a
qual quer figura paternal. As chamadas relaes de "amor" costumam seguir um desses dois modelos: ou somos
alimentados por algum ou alimentamos algum. Estas so formas falsas e distorcidas de amor ou compaixo. O
impulso de comprometer-nos que gostaramos de "pertencer", de ser filhos de algum, ou gostaramos de que os
outros fossem nossos filhos aparentemente poderoso. Uma pessoa, uma organizao, uma instituio ou qualquer
outra coisa poderia tornar-se nosso beb; ns o alimentaramos, amamentaramos, estimularamos o seu crescimento.
Ou a organizao a grande me que nos alimenta continuamente. Sem a nossa "me" no podemos existir, no
podemos sobreviver. Esses dois padres se aplicam a toda energia de vida capaz de sustentar-nos. Essa energia pode ser
to simples quanto uma amizade casual ou uma atividade emocionante que gostaramos de empreender, ou to
complicada quanto um casamento ou a escolha de uma carreira. Ns gostaramos de controlar a emoo ou de fazer
parte dela.

Entretanto, h outra espcie de amor e compaixo, um terceiro modo. Sejamos apenas o que somos. No nos
reduzamos ao nvel de uma criana nem exijamos que outra pessoa nos salte ao colo. Sejamos simplesmente o que
somos no mundo, na vida. Se pudermos ser o que somos, as situaes externas sero o que so, automaticamente.
Poderemos, ento, comunicar-nos objetiva e precisamente, no nos entregando a nenhuma espcie de tolice, a nenhuma
espcie de interpretao emocional, filosfica ou psicolgica. Esse terceiro modo um modo equilibrado de abertura e
comunicao que propicia, automaticamente, um espao enorme, um lugar para o desenvolvimento criativo, espao em
que poderemos danar e permutar.

Compaixo significa no jogarmos o jogo da hipocrisia ou da auto-iluso. Se, por exemplo, quisermos alguma
coisa de algum e lhe dissermos: "eu te amo", muitas vezes estaremos esperando ser capazes de atra-lo a vir para o
nosso territrio, a passar para o nosso lado. Essa espcie de amor proselitista extremamente limitada. "Voc devia me
amar, mesmo que me odeie, porque estou cheio de amor, bbedo de amor, completamente embriagado!" Que significa
isso? Simplesmente que a outra pessoa deve entrar em nosso territrio porque dizemos am-la e prometemos no lhe
fazer mal. muito suspeito. Nenhuma pessoa inteligente se deixar seduzir por esse artifcio. "Se realmente me ama
como sou, por que quer que eu entre no seu territrio? Por que essa questo de territrio e essas exigncias? O que voc
quer de mim? Como saberei se, ao entrar no seu territrio amoroso, voc no ir me dominar, que no criar uma
situao claustrofbica com pesadas exigncias de amor?" Enquanto houver territrio envolvido com o amor de uma
pessoa, os outros desconfiaro da atitude "amorosa" e "compassiva". Se nos oferecerem um banquete, como nos
certificaremos de que a comida no foi envenenada? Essa abertura vem de uma pessoa centralizada em si mesma, ou
significa total abertura?

A caracterstica fundamental da verdadeira compaixo a abertura pura e destemida, sem limitaes territoriais.
No h necessidade de sermos amorosos e bondosos com nossos vizinhos, no h necessidade de falarmos
agradavelmente com as pessoas e dirigir-lhes um bonito sorriso. Esse joguinho no se aplica aqui. Na verdade,
constrangedor. A verdadeira abertura existe em escala muito maior, em escala revolucionariamente ampla e aberta, em
escala universal. A compaixo significa, para ns, sermos to adultos quanto somos, se bem que ainda conservando uma
caracterstica infantil. Nos ensinamentos budistas o smbolo da compaixo, como eu j disse, uma lua que brilha no
cu enquanto sua imagem se reflete numa centena de tigelas de gua. A Lua no exige: "Se abrir-se para mim, eu lhe
farei um favor e brilharei sobre voc." Limita-se a brilhar. O ponto est em no querer beneficiar ningum, nem fazer
ningum feliz. No h nenhum pblico envolvido, no h "eu", nem "eles". Trata-se de um presente aberto, completa
generosidade sem as noes relativas de dar e receber. Essa a abertura bsica da compaixo: abrir-se sem exigncias.
Simplesmente ser o que somos, sermos senhores da situao. Se quisermos apenas "ser", a vida fluir nossa volta e
atravs de ns. Isso nos levar a trabalhar e a nos comunicar com algum, o que, naturalmente, exige enorme
cordialidade e abertura. Se nos permitirmos ser o que somos, no precisaremos da "aplice de seguro" de tentarmos ser
uma pessoa boa, piedosa e compassiva.

P: Essa compaixo implacvel parece cruel.

R: O enfoque convencional do amor parece o de um pai extremamente ingnuo, que gostaria de ajudar os filhos a
satisfazer todos os seus desejos. Ele pode dar-lhes tudo: dinheiro, bebidas, armas, alimentos, qualquer coisa para faz-
los felizes. Entretanto, h de haver outra espcie de pai que, alm de tentar fazer os filhos felizes, trabalhar pela sade
fundamental deles.

P: Por que uma pessoa realmente compassiva teria preocupao com dar alguma coisa?

R: No se trata exatamente de dar, mas de abrir-se, de relacionar-se com outras pessoas. uma questo de
reconhecer a existncia de outras pessoas tais como so, em lugar de relacionar-se com elas em funo de uma idia
preconcebida e fixa de conforto ou desconforto.

P: No existe um perigo considervel de auto-iluso envolvido na idia de compaixo implacvel? Uma pessoa
pode achar que est sendo implacavelmente compassiva quando, na realidade, est apenas liberando suas agresses.

R: Decididamente, sim. Foi por se tratar de uma idia to perigosa que esperei at agora para apresent-la, depois
de havermos discutido o materialismo espiritual e o caminho budista em geral, e estabelecido os fundamentos da
compreenso intelectual. Na fase a que me refiro, para que um discpulo venha a praticar realmente a compaixo impla-
cvel, j dever ter-se sujeitado a enorme quantidade de trabalho: meditao, estudo, rompimento, descobrimento da
auto-iluso e do senso de humor, etc. Depois de haver vivenciado esse processo, depois de haver levado a efeito esta
longa e difcil jornada, ento, a descoberta seguinte a da compaixo e de prajna. Enquanto uma pessoa no tiver
estudado e meditado muito, ser extremamente perigoso praticar a compaixo implacvel.

P: Talvez uma pessoa possa crescer at chegar a determinado tipo de abertura, de compaixo em relao aos
outros. Nesse ponto, porm, descobre que at a compaixo limitada, ainda um padro. Podemos confiar sempre em
nossa abertura para ajudar a prosseguir? H um meio de nos certificarmos de que no nos estamos enganando?

R: Isso muito simples. Se nos enganamos no princpio, faremos automaticamente algum tipo de acordo conosco.
Todos, sem dvida, passaram por essa experincia. Se estivermos, por exemplo, falando com algum e exagerando a
nossa histria, antes mesmo de abrirmos a boca diremos a ns mesmos: "Sei que estou exagerando, mas gostaria de
convencer essa pessoa." um joguinho que fazemos durante todo o tempo. Trata-se, portanto, de chegarmos ao
essencial, que consiste em sermos honestos e plenamente abertos conosco. A questo no a abertura para com outras
pessoas. Quanto mais nos abrirmos, completa e totalmente, tanto mais a abertura se irradiar para os outros. Sabemos,
com efeito, quando nos estamos enganando, mas procuramos brincar de surdos-mudos com nossa prpria auto-iluso.



Tantra

Depois de haver rompido com a espada de prajna, atravs dos conceitos fixos, o Bodhisattva chega compreenso
de que "forma forma, o vazio o vazio". Nesse ponto ele capaz de manejar situaes com grande clareza e
habilidade. proporo que prosseguir em sua jornada pelo Caminho do Bodhisattva, prajna e compaixo se
aprofundaro e ele experimentar maior conscincia da inteligncia e do espao e maior conscincia da paz. Nesse
sentido, a paz indestrutvel, tremendamente poderosa. No podemos ser verdadeiramente pacficos sem ter a qualidade
invencvel da paz dentro de ns; uma tranqilidade frgil ou temporria sempre poder ser perturbada. Se tentarmos ser
bondosos e pacficos de um modo ingnuo, o confrontar-nos com uma situao diferente ou inesperada pode interferir
em nossa conscincia da paz, porque essa paz no tem fora em si mesma, no tem qualidade. Portanto, a paz precisa
ser estvel, profundamente arraigada e slida. Ela deve ter a qualidade da terra. Se tivermos poder no sentido do ego,
tenderemos a exerc-lo e us-lo como um instrumento para solapar os outros. Como bodhisattvas, porm, no
empregamos o poder para prejudicar as pessoas; simplesmente permanecemos em paz.

Chegamos, finalmente, dcima e derradeira fase do Caminho do Bodhisattva: a morte de shunyata e o nascimento
na "luminosidade". Shunyata, como uma experincia, desaparece, expondo a qualidade luminosa da forma. Prajna
transmuta-se em jnana ou "sabedoria". Mas a sabedoria ainda experimentada como uma descoberta externa. O
poderoso choque do samadhi semelhante ao vajra necessrio para levar o bodhisattva ao estado de ser sabedoria mais
do que ao de conhecer sabedoria. Este o momento de bodhi ou "despertar", o ingresso no Tantra. No estado desperto,
as caractersticas das energias luminosas e coloridas tornam-se ainda mais vividas.

Se virmos uma flor vermelha, no a veremos apenas na ausncia da complexidade do ego, na ausncia de nomes e
formas preconcebidas, mas, tambm, veremos o brilho dessa flor. Se for removido de repente o vu da confuso entre
ns e a flor, o ar se tornar automaticamente claro e a viso ser muito precisa e vvida.

Enquanto o ensinamento bsico do Budismo Mahayana refere-se ao desenvolvimento de prajna, o conhecimento
transcendental, os ensinamentos bsicos do Tantra esto ligados ao trabalho com a energia. A energia descrita no
Kriyayoga Tantra de Vajramala como "aquilo que habita no corao de todos os seres, a simplicidade que existe por si
mesma, o que sustem a sabedoria. Essa essncia indestrutvel a energia da grande alegria; onipenetrante, como o
espao. Este o corpo dhrmico da no-fixao". De acordo com esse Tantra, "Esta energia o sustentculo da
inteligncia primordial que percebe o mundo fenomenal; a energia que impulsiona tanto os estados iluminados como
os estados confusos da mente. indestrutvel no sentido de estar constantemente em marcha. a fora motriz da
emoo e do pensamento no estado confuso, e da compaixo e sabedoria no estado iluminado".

Para poder trabalhar com essa energia, o iogue precisa comear com o processo de entrega e depois trabalhar sobre
o princpio de shunyata de ver alm da conceituao. Precisa ultrapassar a confuso, vendo que "forma forma e vazio
vazio", at finalmente romper a absoro na experincia de shunyata e comear a ver a luminosidade da forma, o
aspecto vivido, preciso e colorido das coisas. Nesse ponto, o que quer que seja experimentado na vida diria por meio
da percepo sensorial uma experincia nua, porque direta. No h vu algum entre ele e "aquilo". Se o iogue
trabalhar com a energia sem ter passado pela experincia de shunyata, isso poder ser perigoso e destrutivo. A prtica,
por exemplo, de alguns exerccios fsicos de ioga, que nos estimulam a energia, poder despertar as energias da paixo,
do dio, do orgulho e de outras emoes, a ponto de j no sabermos como express-las. As escrituras descrevem um
iogue que est completamente embriagado com sua energia como um elefante bbedo que corre, desenfreado, sem saber
aonde vai.

A atitude transcendental de que forma forma tem uma tendncia de "olhar alm", a qual ultrapassada pelo
ensinamento tntrico. Quando falamos de transcendncia na tradio Mahayana, referimo-nos superao do ego. Na
tradio tntrica no se fala absolutamente em ir alm do ego: essa uma atitude demasiado dualista. O Tantra muito
mais preciso do que isso; no se trata de "chegar l" ou de "estar l"; a tradio tntrica fala em estar aqui. Fala em
transmutao e usa muito a analogia da prtica alqumica. A existncia do chumbo, por exemplo, no rejeitada, mas
este transmutado em ouro. No precisamos mudar-lhe a qualidade metlica; precisamos simplesmente transmut-lo.

Tantra sinnimo de dharma, o caminho. A funo da prtica tntrica transmutar o ego, permitindo inteligncia
primordial brilhar atravs dela. A palavra tantra significa "continuidade". como o fio que liga contas umas s outras.
O fio o caminho. As contas so a base operacional da prtica tntrica: isto , os Cinco Skandhas ou cinco constituintes
do ego, bem como a potencialidade primordial do Buda dentro de ns, a inteligncia primordial.

A sabedoria tntrica traz o nirvana ao samsara. Isso pode parecer um pouco chocante. Antes de alcanar o nvel de
Tantra, tentamos abandonar o samsara e nos esforamos para alcanar o nirvana. Mas, por fim, temos de compreender a
futilidade de esforar-nos e, ento, tornar-nos completamente "um" com o nirvana. A fim de captar realmente a energia
do nirvana e nos tomarmos um com ele, precisamos de uma parceria com o mundo comum. Por conseguinte, a
expresso "sabedoria comum", thamal-gyi-shepa, muito usada na tradio tntrica. a verso inteiramente corriqueira
de "forma forma, vazio vazio"; o que . No podemos rejeitar a existncia fsica do mundo como sendo algo mau e
associado ao samsara. S podemos compreender a essncia do nirvana olhando para a essncia do samsara. Desse
modo, o caminho envolve algo mais do que ir simplesmente alm da dualidade, algo mais do que a mera compreenso
no-dualista. Somos capazes de ver a "no-dualisticidade", por assim dizer, o estado de ser caracterstico da no-
dualidade. Vemos, alm do aspecto de negao de shunyata, a negao da dualidade. Por esse motivo, o termo shunyata
no muito usado em Tantra. Na tradio tntrica usa-se mais tathata, "o que ", do que shunyata ou "vazio". A palavra
sel (tibetana) ou prabhasvara (snscrito), que significa "luminosidade", tambm muito mais usada que shunyata.
Encontramos essa referncia tradio tntrica, na ltima volta da Roda do Dharma, pelo Buda: em vez de dizer "A
forma vazia, o vazio forma" etc., ele diz que a forma luminosa. A luminosidade ou prabhasvara est ligada a
mahasukha, a "grande alegria" ou "bem-aventurana", a plena compreenso de que "o vazio o vazio". No vazio
simplesmente porque a forma tambm forma.

A qualidade dinmica da energia no est suficientemente expressa na doutrina de shunyata porque a descoberta
total de shunyata extrai seu significado relativamente mente samsrica. Shunyata oferece uma alternativa para o
samsara e, desse modo, o seu ensinamento se dirige mentalidade samsrica. Ainda que esse ensinamento v alm de
dizer que "a forma vazia e o vazio forma", dizer que "o vazio no mais do que a forma" e que "a forma no mais
do que o vazio", no vai to longe quanto dizer que a forma tem essa energia e o vazio tem essa energia. No Vajrayana
ou ensinamento tntrico, o princpio da energia representa um papel muito importante.

O ensinamento precisa ligar-se s vidas cotidianas dos seus praticantes. Enfrentamos os pensamentos, as emoes
e as energias de nossas relaes com outras pessoas e com o mundo. Como relacionaremos nossa compreenso de
shunyata aos acontecimentos cotidianos a no ser que reconheamos o aspecto de energia da vida? Se no pudermos
danar com as energias da vida, no seremos capazes de usar nossa experincia de shunyata para unir o samsara ao
nirvana. O Tantra nos ensina a no suprimirmos nem destruirmos a energia, mas a transmut-la; em outras palavras, a
acompanharmos o padro de energia. Quando descobrimos nosso equilbrio acompanhando a energia, comeamos a
familiarizar-nos com ela. Comeamos a descobrir o caminho certo com a direo certa. Isso no significa que uma
pessoa precise tornar-se um elefante bbedo, um iogue doido, no sentido pejorativo.

Um perfeito exemplo de acompanhar a energia da qualidade positiva do iogue doido foi a transmisso real da
iluminao de Tilopa para Naropa. Tilopa descalou a sandlia e, com ela, golpeou o rosto de Naropa. Usou a situao
do momento, a energia da curiosidade e da busca de Naropa, transmutando-a no estado desperto. Naropa possua
enorme energia e inteligncia, mas sua energia no estava relacionada com a compreenso de Tilopa, com a abertura de
sua mente, que era outra espcie de energia. A fim de penetrar essa barreira, era necessrio em tranco sbito, um choque
genuno. Como um edifcio torto que se acha na iminncia de cair mas , sbita e acidentalmente, endireitado por um
terremoto. Usam-se circunstncias naturais para restaurar o estado original de abertura. Quando acompanhamos o
padro de energia, a experincia torna-se muito criativa. A energia da sabedoria e da compaixo opera continuamente
de modo preciso e exato.

proporo que se torna mais sensvel aos padres e qualidades da energia, o iogue v com maior clareza o
significado ou simbolismo das experincias da vida. A primeira metade da prtica tntrica, o Tantra Inferior, chama-se
Mahamudra, que quer dizer "Grande Smbolo". Smbolo, nesse sentido, no um "sinal" que representa algum
princpio filosfico ou religioso; a demonstrao das qualidades vivas do que . Por exemplo, na percepo direta de
uma flor, na percepo do discernimento nu, despido e desmascarado, a cor da flor transmite uma mensagem acima e
alm da simples percepo da cor. H grande significao nessa cor, comunicada de maneira poderosa, quase
avassaladora. A mente conceptual no est envolvida na percepo e, portanto, podemos ver com grande preciso, como
se um vu tivesse sido afastado da frente dos nossos olhos.

Se segurarmos uma pedra nas mos com a clareza de percepo que o contato direto do discernimento nu, no
apenas lhe sentiremos a solidez, mas tambm comearemos a perceber-lhe as implicaes espirituais; ns a
experimentamos como expresso absoluta da solidez e majestade da terra. Com efeito, no que diz respeito ao reco-
nhecimento da solidez fundamental, poderamos estar segurando o Monte Everest em nossas mos. Aquela pedrazinha
representa todos os aspectos da solidez. No digo isso apenas no sentido fsico; mas falo da solidez no sentido
espiritual, a solidez da paz e da energia, da energia indestrutvel. O iogue sente a solidez e a pacincia da terra quer
se plante nela alguma coisa, quer nela se enterre alguma coisa, ela nunca reage. Na pedra ele tem a conscincia da
iluminada Sabedoria da Equanimidade bem como da qualidade samsrica do orgulho do ego, que quer construir uma
alta pirmide ou um monumento prpria existncia. Toda situao que encontramos apresenta essa vivida conexo
com o nosso estado de ser. interessante notar que na iconografia tntrica vem-se algumas figuras simblicas segu-
rando uma montanha numa das mos, o que reproduz exatamente o que estivemos discutindo: a slida paz, a slida
compaixo, a slida sabedoria que no pode ser influenciada pela frivolidade do ego.

Toda textura que percebemos tem, automaticamente, alguma implicao espiritual, e comeamos a compreender a
tremenda energia contida nesse descobrimento e nessa compreenso. O meditador desenvolve novas profundezas de
discriminao atravs da comunicao direta com a realidade do mundo fenomenal. Ele capaz de ver no s a
ausncia de complexidade, a ausncia de dualidade, mas tambm a qualidade ptrea da pedra e a qualidade aquosa da
gua. V as coisas precisamente como so, no s no sentido fsico, mas com a conscincia de seu significado
espiritual, Tudo o que enxerga uma expresso de descoberta espiritual. H uma vasta compreenso de simbolismo e
uma vasta compreenso de energia. Seja qual for a situao, ele no tem mais que forar resultados. A vida flui sua
volta. Este o princpio bsico do mandala. O mandala geralmente representado como um crculo que gira ao redor
de um centro, o que significa que tudo nossa volta se torna parte da nossa conscincia, toda a esfera expressando a
vivida realidade da vida. O nico meio de vivenciar as coisas verdadeiramente, plena e apropriadamente, atravs da
prtica da meditao, criando um elo direto com a natureza, com a vida, com todas as situaes. Quando falamos de ser
altamente desenvolvidos no plano espiritual, isso no significa que flutuemos no ar. De fato, quanto mais subirmos,
mais desceremos Terra.

importante lembrar que a prtica da meditao comea com o traspasse do padro de pensamente neurtico que
a fmbria do ego. medida que seguimos adiante, vemos atravs no s da complexidade dos processos de pensamento,
mas tambm da pesada "significatividade" dos conceitos expressos nos nomes e teorias. Ento, afinal, criamos algum
espao entre isto e aquilo, o que nos libera tremendamente. Criado o espao, partimos para a prtica Vajrayana de criar
um elo direto com a experincia de vida. Esses trs pssos so, em essncia, os Trs Yanas: o Hinayana, o veculo do
mtodo; o Mahayana, o veculo de shunyata ou espao; e o Vajrayana ou Tantra, o veculo da energia direta.

Na tradio tntrica a energia categorizada em cinco qualidades bsicas ou Famlias de Buda: Vajra, Ratna,
Padma, Karma e Buda. Cada Famlia Bdica tem uma emoo que lhe associada e que transmutada em uma
"sabedoria" especfica ou aspecto do estado de mente desperta. As Famlias Bdicas esto tambm associadas a cores,
elementos, paisagens, direes, estaes e a qualquer outro aspecto do mundo fenomenal.

Vajra associado clera, a qual transmutada em Sabedoria semelhante ao Espelho. Percebemos alguma coisa
alm das qualidades nebulosas, possessivas e agressivas da clera, e este discernimento intuitivo nos habilita a
transmutar automaticamente a essncia da clera em preciso e abertura mais do que mud-la deliberadamente.

Vajra associado tambm ao elemento da gua. A gua turva, turbulenta, simboliza a natureza defensiva e
agressiva da clera, ao passo que a gua clara sugere a reflexibilidade ntida, precisa e clara da Sabedoria semelhante ao
Espelho.

Vajra a cor branca. A clera a experincia muito rude e direta da autodefesa; por conseguinte, como uma
folha de papel branca, muito Usa e opaca. Mas tem tambm o potencial da luminosidade, do fulgor do reflexo que a
Sabedoria semelhante ao Espelho.

Vajra est ligado ao Leste, aurora, ao inverno. uma manh de inverno, com a clareza do cristal e sincelos
agudos e cintilantes. A paisagem no vazia e desolada, mas cheia de toda a sorte de agudezas, que estimulam o
pensamento. H nela muitas coisas intrigantes para o observador. O solo, as rvores, as plantas, por exemplo, todas tm
seu prprio modo de congelar-se. rvores diferentes tm maneiras diferentes de sustentar a neve e maneiras diferentes
de relacionar-se com a temperatura.

Vajra lida com objetos em funo das suas texturas e relaes recprocas. Tudo analisado em seus prprios
termos. A inteligncia de Vajra nunca deixa reas inexploradas nem cantos escondidos. como a gua que flui sobre
uma superfcie plana, cobrindo completamente a superfcie mas continuando transparente.

Ratna associado ao orgulho e terra solidez, montanhas, colinas, pirmides, edifcios. "Estou completamente
seguro. Sou o que sou". um modo muito orgulhoso de olharmos para ns mesmos. Isso quer dizer que temos medo de
afrouxar, que estamos continuamente erguendo defesas, construindo uma fortaleza. Ratna , igualmente, a Sabedoria da
Equanimidade, onipenetrante. Quer construamos edifcios de terra, quer deixemos simplesmente a terra como est, a
mesma coisa. A terra permanece como . De modo algum nos sentimos derrotados ou ameaados. Se formos
orgulhosos, vamos sentir-nos constantemente desafiados pela possibilidade de falha e derrota. Na mente iluminada a
ansiedade por nos mantermos transmuta-se em equanimidade. H ainda conscincia da solidez e da estabilidade da
terra, mas j no h medo de perd-la. Tudo aberto, seguro e digno; no h o que temer.

Ratna relaciona-se com o Sul e o outono, a fertilidade, a riqueza no sentido de generosidade contnua. Quando est
maduro, o fruto cai ao cho automaticamente, pedindo para ser comido. Ratna possui essa caracterstica de doao.
Suculenta e aberta com a qualidade da entremanh. amarela, e est ligada aos raios do Sol. Onde Vajra se associa ao
cristal, Ratna ouro, mbar, aafro. Tem mais sentido de profundidade, de qualidade terrena, do que textura, ao passo
que Vajra puramente textura, mais uma qualidade quebradia do que uma profundidade fundamental. Ratna muito
madura e terrena, como rvore gigantesca que cai ao cho e comea a apodrecer, cobrindo-se inteiramente de
cogumelos, enriquecida pelas ervas daninhas que crescem em seu redor. um tronco em que os animais podem
nidificar. Sua cor comea a amarelar e sua casca a desprender-se, revelando um interior muito rico e muito slido. Se
nos sentssemos tentados a remover esse tronco, a fim de us-lo como parte de um arranjo de jardim, verificaramos que
isso impossvel, pois ele se esfacelaria e cairia aos pedaos. E, de qualquer modo, seria pesado demais para se
carregar.

Padma est ligada paixo, a uma qualidade gananciosa, ao desejo de possuir. Nos fundamentos da paixo h o
instinto para a unio, o desejo de ser inteiramente "um" com alguma coisa. Mas a paixo tem uma qualidade histrica,
uma qualidade neurtica, que ignora a verdadeira condio de estar unido e prefere possuir a fim de tornar-se unido. A
paixo derrota automaticamente o seu prprio objetivo. No caso da Conscincia Discriminativa, que o aspecto sbio
da paixo, v-se com preciso e agudeza a qualidade "disto" e "daquilo". Em outras palavras, ocorre a comunicao.
Mas, se buscarmos comunicar-nos com algum, precisamos respeitar a existncia da outra pessoa bem como o nosso
processo de comunicao. A Sabedoria da Percepo Discriminativa reconhece o fato da unio muito diferente do
separar-se dualisticamente "aquilo" de "isto", com a finalidade de autopreservao. A qualidade consumptiva do fogo e
do desejo ardentes transmutada na sabedoria da unio atravs da comunicao. Podemos estar inteiramente envolvidos
com a ganncia num sentido espiritual ou material. Podemos querer algo mais do que podemos ter. Podemos ficar to
fascinados pelas qualidades exticas do objeto de nosso desejo que ficamos cegos para o mundo que nos rodeia.
Estamos totalmente envoltos em desejo, o que produz uma espcie automtica de estupidez e ignorncia. Essa
ignorncia do desejo transcendida na Sabedoria da Percepo Discriminativa.

Padma liga-se ao Oeste e cor vermelha. O vermelho muito provocativo, destaca-se de qualquer outra cor e
arrasta-nos para si. Est tambm ligado ao elemento do fogo. No estado confuso, o fogo no discrimina entre as coisas
que agarra, queima e destri. No estado desperto, o ardor da paixo transmutado no calor da compaixo.

Padma relaciona-se com o incio da primavera. A aspereza do inverno est prestes a atenuar-se com a promessa do
vero. O gelo comea a se derreter, encharcam-se os flocos de neve. Padma est muito ligado fachada; no d
sensao de solidez nem de textura; relacionado to-somente s cores, s qualidades fascinantes, ao pr-do-sol. A
qualidade visual da superfcie mais importante do que o seu ser. Assim, Padma est mais ligado arte do que cincia
ou s coisas prticas.

Padma uma localizao razovel, um lugar onde crescem flores silvestres, um lugar perfeito para haver animais
ali perambulando, como um planalto de terras altas. um local de prados, com rochas esparsas e arredondadas, entre as
quais filhotes de animais podem brincar.

Karma associado emoo da inveja, do cime e ao elemento do vento. As palavras "inveja" e "cime",
entretanto, no so suficientemente poderosas e precisas para descrever a qualidade de Karma. Uma boa expresso
talvez seja "parania absoluta". Sentimos que no iremos atingir nenhuma das nossas metas. Irritam-nos as realizaes
dos outros. Sentimos que ficamos para trs e no suportamos ver que nos ultrapassam. Esse medo, essa falta de
confiana em ns mesmos, est ligado ao elemento do vento. O vento nunca sopra em todas as direes, mas numa
direo de cada vez. Essa a viso unidirecional da parania ou da inveja.

Karma est ligado Sabedoria da Ao Oni-realizante. A qualidade da parania desaparece mas subsistem as
qualidades da energia, entusiasmo para a ao e abertura. Em outras palavras, o aspecto ativo do vento retido de modo
que a nossa atividade toque tudo em seu caminho. A nossa ao apropriada porque no envolve mais o pnico nem a
parania autopunitivos. V as possibilidades inerentes s situaes e, automaticamente, segue o curso adequado.
Cumpre o objetivo.

Karma sugere vero do Norte. a sua eficincia que o liga a essa estao, pois um vero em que todas as coisas
so ativas, crescem, executam suas funes. Milhes de aes interligadas ocorrem: crescem as coisas vivas, plantas,
insetos, animais. H temporais com raios e troves e h tempestades de granizo. H o senso de que nunca pudemos
desfrutar o vero, porque alguma coisa est sempre em movimento a fim de manter-se. mais ou menos como o final
da primavera; , porm, mais frtil, porque se percebe que todas as coisas se realizam no momento certo. A cor de
Karma o verde dos vegetais e das relvas, da energia crescente. Enquanto o Karma do vero ainda est competindo,
tentando gerar, o Ratna do outono tem uma confiana tremenda, pois tudo j foi realizado. O temperamento de Karma
como o do depois do pr-do-sol, do crepsculo, do fim do dia e do princpio da noite.

Buda est associado ao torpor e tem uma caracterstica onipenetrante porque contm e acompanha todo o resto das
emoes. O fator ativo nesse embotamento a ao de ignorar. O ignorar no quer ver. Apenas ignora e superlota-se.
Estamos completamente relaxados, completamente descuidados. Preferimos conservar o nosso estupor a buscar ou lutar
por alguma coisa, e uma qualidade de preguia, de estupidez levada a todas as outras emoes.

A sabedoria ligada a Buda a do Espao Oniabrangente. A qualidade do embotamento, que tudo impregna,
mantm-se como a base, mas o tremeluzir da dvida e da preguia nesse embotamento transformado em sabedoria.
Essa sabedoria contm tremenda energia e inteligncia, a qual permeia todos os outros elementos, cores e emoes que
ativam o resto das Cinco Sabedorias.

Buda a base ou "solo bsico". o meio ou o oxignio que faculta o funcionamento dos outros princpios. Possui
uma qualidade calma, slida. Ratna muito slido e terreno tambm, mas menos terreno do que Buda, que
tediosamente terreno, desinteressantemente terreno. Buda um tanto deserto, espaoso demais, um local de
acampamento onde s ficaram as pedras das fogueiras. O lugar d a impresso de ter sido habitado por muito tempo
mas, onde, agora, no h ningum. Os habitantes no foram mortos nem obrigados a mudar pela violncia;
simplesmente saram de l. O ambiente como o das cavernas em que costumavam viver os ndios americanos. Elas
do a impresso do passado mas, ao mesmo tempo, no tm caractersticas fora do comum. O tom muito montono,
possivelmente, nas plancies, muito igual. Buda est ligado cor azul, a fresca e espaosa qualidade do cu.

P: Como se ajustam as imagens de budas, yidams, deuses colricos e outros smbolos, ao caminho espiritual
tibetano?

R: H grande quantidade de opinies errneas em relao iconografia tibetana. Talvez devssemos examinar
rapidamente a estrutura da iconografia e do simbolismo no Tantra. H o que se chama "a iconografia do guru", ligada ao
padro do caminho, ao fato de que, antes de comearmos a receber qualquer ensinamento, temos de entregar-nos
voluntariamente, temos de abrir-nos. A fim de nos entregarmos, precisamos de algum modo identificar-nos
completamente com a plenitude e a riqueza da vida. Neste ponto, a entrega no consiste em esvaziar-nos no sentido do
vazio de shunyata, que uma experincia mais avanada. Mas nas primeiras fases do caminho a entrega significa
transformar-nos em vaso vazio. Significa tambm identificao com a plenitude, com a riqueza do ensinamento. Assim,
simbolicamente, os gurus da linhagem envergam mantos muito ornamentados, chapus e cetros, e seguram nas mos
outros adornos.

Outro ponto a iconografia dos yidams, ligada prtica tntrica. Os yidams so os aspectos diferentes dos cinco
princpios bdicos da energia, retratados como masculinos, herukas, ou femininos, dakinis, e podem ser colricos ou
pacficos. O aspecto colrico est associado transmutao pela fora, saltando para sabedoria e transmutao sem
alternativa. o ato de romper, associado louca sabedoria. Os yidams pacficos esto associados transmutao por
"processo", isto , a confuso pacificada e gradativamente se desgasta.

Os yidams trajam as roupas dos rakshasas, os quais, na mitologia indiana, so vampiros ligados a Rudra, Rei dos
Maras, os maus. O simbolismo, neste caso, que quando a ignorncia, representada por Rudra, cria o seu imprio, surge
a sabedoria, que destri o imprio e fica com as roupas do imperador e da sua corte. Os trajes dos yidams simbolizam o
fato deles haverem transmutado o ego em sabedoria. As coroas de cinco crnios que usam representam as cinco
emoes, transformadas nas Cinco Sabedorias. Essas emoes, em vez de serem jogadas fora, so usadas como
ornamentos. Alm disso, trs cabeas enfeitam o tridente ou trishula que os yidams carregam: uma cabea recm-
cortada, uma cabea mumificada e seca e uma caveira. A cabea recm-cortada representa a paixo ardente. A cabea
seca representa a clera fria e a rijeza, como a da carne dura. A cabea esqueltica representa a estupidez. O trishula
um ornamento que simboliza a transcendncia desses trs impulsos. Alm disso, o tridente tem trs pontos que
representam os trs princpios bsicos do ser: shunyata, energia e a qualidade da manifestao, so os trs "corpos" do
Buda, os Trs Kayas: Dharmakaya, Sambhogakaya e Nirmanakaya. Todos os ornamentos usados pelos yidams os
ornamentos de osso, as cobras e outros esto relacionados a diferentes aspectos do caminho. Eles usam, por
exemplo, uma grinalda de cinqenta e um crnios, que representa a superao dos cinqenta e um tipos de padres de
pensamento discutidos na doutrina hinayana do Abhidharma.

Na prtica tntrica ns nos identificamos com um yidam de determinada Famlia Bdica correspondente nossa
natureza. Assim, se um yidam, por exemplo, estiver ligado famlia de Ratna, ser amarelo e ter o simbolismo
caracterstico de Ratna. Os tipos de mandalas que nos so dados pelo nosso mestre dependem da famlia a que
pertencemos, seja famlia da paixo ou famlia do orgulho, quer tenhamos em ns a qualidade do ar ou da gua.
Geralmente, podemos sentir que certas pessoas possuem a qualidade da terra e da solidez, que outras tm a qualidade do
ar, correndo para c e para l, e que outras ainda tm a qualidade do calor e uma presena ligada ao fogo. Os mandalas
nos so dados para podermos identificar-nos com nossas emoes particulares, que tm a possibilidade de transmutar-se
em sabedoria. s vezes, praticamos a visualizao dos yidams. Quando principiamos a trabalhar com eles, todavia, no
os visualizamos de pronto. Comeamos com uma conscincia de shunyata e, a seguir, desenvolvemos a sensao da
presena daquela imagem ou forma. Depois, recitamos um mantra que tem uma ligao com essa sensao. A fim de
enfraquecer a fora do ego, precisamos estabelecer um elo entre a presena imaginria e o observador de si mesmo, o
ego. O mantra o elo. Aps a prtica do mantra, dissolvemos a imagem ou a forma em certa cor de luz apropriada ao
yidam especfico. Finalmente, terminamos a visualizao com nova conscientizao de shunyata. A idia toda que
esses yidams no devem ser encarados como deuses externos que nos salvaro, porm, como expresses da nossa
verdadeira natureza. Ns nos identificamos com os atributos e as cores de determinados yidams e ouvimos o som que
vem do mantra, somente ento comeamos a compreender que a nossa verdadeira natureza invencvel. Ns nos
identificamos completamente com o yidam.

Em Maha Ati, o tantra mais elevado, o sentido de identificao se desvanece e nos unimos com a nossa prpria
natureza. S permanecem as energias e as cores. Anteriormente vamos, atravs das formas, imagens e sons, sua
qualidade vazia. Agora, vemos as formas, imagens e sons em sua verdadeira qualidade. a idia da volta ao samsara
que se expressa na tradio zen pelas imagens do pastoreio de bois: no temos nenhum homem e nenhum boi e, no fim,
voltamos ao mundo.

Em terceiro lugar, h a iconografia das "divindades protetoras". Na prtica da nossa identificao com determinado
yidam, temos de desenvolver uma conscincia que nos ativa de volta nossa verdadeira natureza, partindo da nossa
natureza confusa Precisamos de choques sbitos, lembretes constantes, uma qualidade desperta. Essa percepo
representada pelas divindades protetoras que se mostram em forma irada. Uma sacudidela repentina que nos aviva a
memria uma conscincia colrica porque envolve o salto. Este salto necessita de certa espcie de energia para
romper atravs da confuso. Precisamos realmente tomar a iniciativa de saltar, sem nenhuma hesitao, dos limites da
confuso para a abertura. Precisamos efetivamente destruir a hesitao. Precisamos destruir todos os obstculos que
encontramos no caminho. Por isso, a divindade se denomina protetora. "Proteo" no significa garantir a nossa
segurana, mas significa um ponto de referncia, uma diretriz que nos aviva a memria, que nos mantm no lugar, no
aberto. Existe, por exemplo, uma divindade protetora chamada Mahakala de seis braos, que de cor preta, e se situa
sobre Ganesha, o deus com cabea de elefante, que aqui simboliza os pensamentos subconscientes. A tagarelice
subconsciente um aspecto da preguia que nos desvia, automaticamente, de ser conscientes e nos convida a voltar ao
fascnio dos pensamentos e emoes. Atua especialmente sobre a natureza vistoriadora dos nossos pensamentos
intelectuais, corriqueiros, emocionais, sejam eles quais forem. O Mahakala leva-nos de volta abertura. A inteno do
simbolismo mostrar que o Mahakala sobrepuja a tagarelice subconsciente colocando sobre ela. O Mahakala representa
o salto na conscincia penetrante.

De modo geral, toda a iconografia tntrica budista est includa nas trs categorias seguintes: o guru, os yidams e
as divindades protetoras. A iconografia do guru expressa a riqueza da linhagem. Os yidams nos permitem a
identificao com nossa natureza especfica. A seguir h as divindades protetoras que agem como lembretes nossos. Os
yidams e as divindades protetoras so mostrados geralmente em vrias intensidades de clera, dependendo da
intensidade de conscincia necessria para vermos nossa verdadeira natureza.

Os yidams colricos so sempre associados ao que se conhece em termos tntricos como a clera vajra, a clera
que tem a qualidade tathata; em outras palavras, a clera sem dio, energia dinmica. Essa energia, seja qual for a
Sabedoria a que pertence, invencvel. completamente indestrutvel, imperturbvel, porque no criada, mas
descoberta como qualidade original. No est, portanto, sujeita ao nascimento nem morte. sempre retratada como
energia colrica, furiosa e belicosa.

P: Como se verifica a transmutao?

R: A transmutao ocorre com a compreenso de shunyata e, em seguida, com o sbito descobrimento da energia.
Compreendemos que j no nos preciso abandonar coisa alguma. Comeamos a enxergar as qualidades subjacentes da
sabedoria em nossa situao de vida, o que quer dizer que ocorre uma espcie de salto. Se estivermos fortemente
envolvidos numa emoo como a clera, se tivermos um sbito vislumbre da abertura, que shunyata, comeamos a
ver que no precisamos suprimir nossa energia. No precisamos manter-nos calmos e suprimir a energia da clera, mas
podemos transformar a nossa agressividade em energia dinmica. uma questo de quanto abertos estamos, de quanto
realmente estamos dispostos a faz-lo. Se houver menos fascnio e satisfao com a exploso e liberao da nossa
energia, haver, ento, maior probabilidade de transmut-la. Entretanto, se nos deixarmos envolver pelo fascnio e
satisfao da energia, seremos incapazes de transmut-la. No nos ser preciso mudar completamente, mas podemos
usar parte da nossa energia num estado desperto.

P: Qual a diferena entre jnana e prajna?

R: No podemos considerar a sabedoria como experincia externa. Essa a diferena entre sabedoria e
conhecimento, jnana e prajna. Prajna conhecimento em funo da relatividade, jnana sabedoria alm de qualquer
espcie de relatividade. Somos inteiramente "um" com a sabedoria; no a encaramos como algo educacional nem como
algo experiencial.

P: Como transmutamos a emoo? Como lidamos com ela?

R: Bem, esta uma pergunta muito mais pessoal do que intelectual. Na realidade, no experimentamos nossas
emoes, embora julguemos hav-las experimentado. S experimentamos emoes em funo de mim e da minha
clera, de mim e do meu desejo. Esse "mim" uma espcie de estrutura governante central. As emoes desempenham
o papel de mensageiros, burocratas e soldados. Em vez de experimentarmos emoes como se fossem separadas de ns,
como se fossem nossos empregados indisciplinados, por assim dizer, precisamos realmente sentir a textura e a
qualidade viva das emoes. Expressar ou representar o dio ou o desejo no plano fsico outra maneira de tentarmos
escapar das nossas emoes, exatamente como fazemos quando tentamos reprimi-las. Se sentirmos, de fato, a qualidade
viva, a textura das emoes como elas so em seu estado despido, ento a experincia tambm conter a verdade final.
E, automaticamente, principia-se a ver os aspectos ao mesmo tempo irnicos e profundos das emoes, como elas so.
Nesse ponto, o processo de transmutao, isto , a transmutao das emoes em sabedoria, ocorre automaticamente.
Mas, como eu j disse, essa uma questo pessoal; temos de lev-la a cabo. Enquanto no o fizermos realmente, no
haver palavras capazes de descrev-la. Temos de ser suficientemente corajosos para enfrentar nossas emoes,
trabalhar com elas num sentido real, sentir-lhes a textura, a verdadeira qualidade das emoes tais como so.
Poderamos descobrir que a emoo, na realidade, no existe como parece, mas encerra muita sabedoria e espao
aberto. O problema que nunca experimentamos as emoes adequadamente. Pensamos que o lutar e o matar
expressam a clera, mas este outro tipo de escape, mais um modo de desabafar do que de experimentar realmente a
emoo como ela . A natureza fundamental das emoes no foi sentida adequadamente.

P: Quando as emoes se transmutam, isso quer dizer que desaparecem?

R: No necessariamente, mas elas se transmutam em outras formas de energia. Se estivermos tentando ser bons ou
tranqilos, tentando suprimir ou subjugar nossas emoes, isto a deformao bsica do ego em operao. Estamos
sendo agressivos contra as nossas emoes, procurando alcanar a paz ou a bondade fora. Quando deixamos de ser
agressivos contra as emoes, quando deixamos de tentar mud-las, quando as experimentamos adequadamente, ento,
pode ocorrer a transmutao. A qualidade irritante das emoes transmuta-se quando as experimentamos como so. A
transmutao no significa que a qualidade energtica das emoes seja eliminada; na verdade, transformada em
sabedoria, a qual muito necessria.

P: E o tantra sexual? esse o processo de transformar a energia sexual em outra coisa?

R: a mesma coisa. Quando a qualidade gananciosa da paixo ou desejo se converte em comunicao aberta,
numa dana, o relacionamento entre duas pessoas comea a se desenvolver mais criativamente do que a ser estagnado
ou irritante para elas.

P: O princpio da transmutao aplica-se energia stvica, rajsica e tamsica, como descrita na tradio hindu?
No queremos pegar a energia tamsica e convert-la em energia rajsica, mas na realidade ns a tomamos e usamos.

R: Certamente, sim. De fato, isso muito prtico. Geralmente, tendemos a exagerar na preparao. Dizemos:
"Depois que eu tiver ganhado muito dinheiro, irei para algum lugar a fim de estudar, meditar e fazer-me um sacerdote",
ou seja l o que for que gostaramos de ser. Nunca, porm, o fazemos no momento. Sempre falamos em termos de
"Quando eu fizer alguma coisa, ento..." Sempre planejamos demais. Queremos mais mudar nossas vidas do que us-
las, no momento presente, como parte da prtica, e essa hesitao de nossa parte cria uma infinidade de contratempos na
prtica espiritual. Quase todos ns alimentamos idias fantasiosas: "Hoje sou mau, mas um dia, quando mudar, serei
bom."

P: O princpio da transmutao expressa-se em arte?

R: Sim. Como todos sabemos, pessoas diferentes, de culturas diferentes, em momentos diferentes, tm criado
combinaes similares de cores e padres. A arte espontnea, expressiva, tem automaticamente uma caracterstica
universal. Esse o motivo por que no devemos ir alm de coisa alguma. Se virmos plena e diretamente, isso fala, isso
traz alguma compreenso. A escolha da luz verde para indicar via livre no trfego e da luz vermelha para parar, para
indicar perigo, sugere certa universalidade no efeito da cor.

P: E que dizer da dana e do teatro?

R: a mesma coisa. A dificuldade reside em que, se nos tornarmos demasiado conscientes de ns mesmos ao criar
uma obra de arte, ela deixar de ser obra de arte. Quando grandes artistas se acham totalmente absortos no trabalho,
produzem obras-primas, no porque tm conscincia dos seus mestres, mas porque ficam inteiramente absortos no
trabalho. No contestam, limitam-se a execut-lo. Produzem a coisa certa acidentalmente.

P: Como que o medo ou a parania que interfere na espontaneidade transmutado em ao?

R: No existem truques especiais envolvidos no subjugar isto ou aquilo no intento de conseguir certo estado de ser.
uma questo de saltar. Quando uma pessoa compreende realmente que se encontra em estado de parania, ento isso
pressupe implcita e profunda compreenso subconsciente do outro lado, a sensao do outro aspecto disso em sua
mente. Essa pessoa precisa, portanto, dar o salto. O modo de saltar algo muito difcil de explicar com palavras; temos
simplesmente de faz-lo. como sermos, de repente, empurrados de um convs para o meio do rio e descobrirmos que
sabemos nadar; simplesmente nadamos atravessando o rio. Se tivssemos, no entanto, de voltar quele rio tentando
praticar, provavelmente nem estaramos aptos a nadar. uma questo de espontaneidade, de usar a inteligncia do
momento. No podemos explicar o salto por meio de palavras: est alm das palavras. Mas algo que seremos capazes
de fazer se estivermos verdadeiramente inclinados a faz-lo, se nos colocarmos na situao de saltar e, de certo modo,
entregar-nos.

P: Se estamos amedrontados e reagimos com vigor ao medo, temos a conscincia da reao, mas no queremos
perder-nos nela, queremos permanecer conscientes. Como fazer isso?

R: uma questo de reconhecer primeiro que a energia est ali, a qual tambm a energia para saltar. Em outras
palavras, em lugar de fugir do medo, precisamos deixar-nos envolver completamente por ele e comear a sentir a
qualidade tosca e spera da emoo.

P: Tornarmo-nos guerreiros?

R: Exatamente. No incio podemos ficar satisfeitos em ver o absurdo da emoo, o que a dispersar. Mas isso ainda
no o bastante para produzir o princpio de transmutao do Vajrayana. Precisamos ver a qualidade "forma forma"
das emoes. Quando estivermos prontos para olhar para as emoes adequadamente, do ponto de vista de "forma
forma, emoo emoo", preconceitos anexados, depois de vermos a caracterstica nua das emoes tais como so,
ento estaremos preparados para saltar. Isso no demanda muito esforo. J estamos liberados para o salto, por assim
dizer. O que no significa, naturalmente, que, se estivermos colricos, saiamos e realizemos um assassinato.

P: Em outras palavras, devemos ver a emoo como ela em vez de deixar-nos envolver por uma reao difusa e
penetrante situao.

R: Sim. Na verdade, no vemos a emoo de maneira apropriada, embora estejamos completamente cheios dela. Se
acompanharmos nossas emoes e delas escaparmos fazendo alguma coisa, isso no experiment-las adequadamente.
Tentamos fugir-lhes ou reprimi-las porque no suportamos ver-nos em semelhante estado. Mas o Vajrayana fala em
olhar de modo adequado, diretamente para a emoo e, em senti-la, sentir-lhe a qualidade despida. No precisamos,
com efeito, transmutar. De fato, vemos a j transmutada qualidade nas emoes: "forma forma". algo muito sutil e
muito perigoso larg-lo por a.

P: Como se enquadra a vida de Milarepa no padro de Tantra? Ele parece praticar menos a transmutao do que a
renncia.

R: De fato, em seu modo de vida, Milarepa um exemplo clssico da tradio de renncia dos iogues. Geralmente,
porm, quando pensamos em algum que renunciou, temos em mente algum que est tentando escapar do "mal" da
vida "mundana". Este no , de maneira alguma, o caso de Milarepa. Ele no estava tentando suprimir suas "ms"
inclinaes meditando sozinho no deserto. Tampouco se trancou num retiro. Nem procurava punir-se. O ascetismo
simplesmente era uma expresso do seu carter, assim como cada um dos nossos estilos de vida a expresso do que
somos, determinada pelas nossas psicologias e histrias vividas. Milarepa desejava ser simples e levou uma vida muito
simples.

verdade que existe, da parte das pessoas que seguem um caminho religioso, a tendncia para se tornarem
espiritualistas por algum tempo, e Milarepa no escapou regra. Mas as pessoas podem faz-lo no meio de uma cidade.
Os ricos tm condies de gastar grande quantidade de dinheiro fazendo uma "excurso" religiosa. Mais cedo ou mais
tarde, porm, se algum vai entrar realmente em contato com os ensinamentos, dever retornar ao mundo. Enquanto
Milarepa meditava em seu retiro, vivendo com muita austeridade, surgiram por acaso uns caadores e presentearam-no
com um pouco de caa fresca. Ele a comeu e sua meditao imediatamente melhorou. E, mais tarde, quando hesitava
em descer s cidades, alguns aldees se apresentaram em sua caverna em busca de ensinamentos. Ele era continuamente
arrancado do isolamento pelo jogo aparentemente acidental das situaes de vida que, podemos dizer, a ao do guru,
a universalidade do guru, que sempre se nos apresenta naturalmente. Podemos estar sentados, meditando, em nosso
apartamento de Nova Iorque, sentindo-nos "numa boa" e eufricos, muito "espirituais". Depois, porm, nos levantamos,
caminhamos pelas ruas, algum nos pisa no p e precisamos lidar com esse fato, o que nos traz de volta Terra, de
volta ao mundo.

Milarepa foi intensamente envolvido pelo processo de transmutao de energias e emoes. De fato, quando lemos
As cem mil canes de Milarepa, toda a primeira parte do livro trata da experincia desse processo vivida por Milarepa.
No "Conto do Vale da J ia da Pedra Vermelha", Milarepa deixara Marpa h pouco para meditar sozinho. Essa pode ser
chamada a sua "fase adolescente", porque ele ainda estava dependente da confiana num guru pessoal. Marpa era ainda
seu "papai". Tendo-se aberto e entregue a Marpa, Milarepa ainda precisava aprender a transmutar as emoes. Ainda se
achava apegado s noes de "bom" e "mau" e, portanto, o mundo ainda se lhe apresentava sob aparncia de deuses e
demnios.

No "Conto do Vale da J ia da Pedra Vermelha", quando Milarepa voltou caverna depois de ter tido uma viso
confortadora de Marpa, viu-se diante de um bando de demnios. Ele tentou todos os meios imaginveis, todas as
espcies de tticas para livrar-se deles. Ameaou-os, lisonjeou-os, chegou at a pregar-lhes o dharma. Mas eles s o
deixaram quando ele cessou de consider-los "maus", abriu-se para eles e os viu tais e quais eram. Esse foi o princpio
do perodo em que Milarepa aprendeu a subjugar demnios, o que o mesmo que transmutar emoes, com nossas
emoes que criamos demnios e deuses: as coisas que no queremos na vida e no mundo so demnios; as coisas que
gostaramos de atrair para ns so deuses e deusas. O resto apenas o cenrio.

Por sua disposio de aceitar os demnios e os deuses e deusas tais como so, Milarepa transmutou-os. Eles se
tornaram dakinis, ou energias da vida. Toda a primeira parte de As cem mil canes trata do domnio da transmutao
alcanado por Milarepa, sua crescente capacidade de abrir-se para o mundo como ele , at que, finalmente, venceu
todos os demnios no captulo "O Ataque da Deusa Tserinma". Nesse captulo, milhares de demnios se renem para
apavor-lo e atac-lo, enquanto ele estava meditando, mas Milarepa se pe a ensinar, mostra-se aberto e receptivo,
disposto a oferecer-lhes todo o seu ser, e eles so subjugados. certa altura, comeando a compreender que no so
capazes de amedront-lo, cinco demnias cantam para ele:

Se o pensar em demnios
Nunca surge em sua mente,
Voc no precisa temer as hostes demonacas ao seu redor.
mais importante domar sua mente dentro de si...
No escarpado caminho do medo e da esperana Emboscados eles esperam...

E, mais tarde, diz o prprio Milarepa: "Na medida em que est envolvido o absoluto, ou a verdadeira natureza do
ser, no existem Budas nem demnios. Aquele que se liberta do medo e da esperana, do mal e da virtude,
compreender a natureza insubstancial e infundada da confuso. Samsara parecer ser, ento, o prprio Mahamudra..."

O resto de As cem mil canes trata do desenvolvimento de Milarepa como mestre e suas relaes com os
discpulos. No fim da vida, ele aperfeioara de maneira to completa o processo de transmutao que poderia ser
denominado o Vidyadhara ou "Portador da Louca Sabedoria". J no podia ser abalado pelos ventos da esperana e do
medo. Os deuses, as deusas e os demnios, suas paixes e as projees externas delas, tinham sido completamente
subjugados e transformados. Sua vida, agora, era uma dana contnua com as dakinis.
Finalmente, Milarepa chegou fase do "cachorro velho", sua mais alta realizao. As pessoas poderiam andar
sobre ele, us-lo como estrada, como terra; ele estaria sempre l. Transcendeu a prpria existncia individual de maneira
que, nos seus derradeiros ensinamentos, h um sentido da universalidade de Milarepa, o exemplo da iluminao.





Posfcio

Ser que precisamos deste livro no Brasil? - Aqui, onde at mesmo bancas de jornal oferecem em capas com cores
chamativas toda espcie de absurdo e de sabedoria psico-espiritual? Ser que nossa terra emotiva e de cores perfumadas
est apta mensagem clara e franca de um mestre vindo de uma vastido montanhosa varrida pela neve, que o Tibete;
mensagem esta agora adaptada agitao e agressividade dos EUA?

Aqueles que so sensveis vivncia do Brasil, hoje percebem que esto sendo jogados de um lado para outro entre
extremos conflitantes. Assim, embora o otimismo brasileiro continue a enfatizar o progresso alcanado, tal otimismo
no pode ocultar o pnico de uma sociedade aflita por esquivar-se da sua prpria confuso. A colorida dana de
prazeres intelectuais e sensuais fascina aqueles economicamente privilegiados e lhes permite ignorar o contrastante
sofrimento da massa brasileira. Sucessivas ondas de emoes intensas inundam o corao brasileiro, encobrindo a falta
de comunicao mais profunda entre pessoas e entre grupos. Hipnotizados pela eloqncia de nossos polticos, nossos
poetas e nossos gurus do momento, guardamos, todavia, ao tecer comentrios sobre a malcia e a falta de contedo
daqueles, um esconderijo de cinismo autoprotetor.

Na tentativa de conciliar estes extremos conflitantes, somos levados a uma peregrinao por diversas tendncias.
Tais tendncias podem ser espirituais, psicolgicas, polticas ou simples consumismo: no importa. Entretemo-nos em
deslocar nossa lealdade por uma sucesso de coisas julgadas como nosso ideal naquele momento, esperando, de alguma
maneira, cultivar o lado bom e eliminar o lado ignbil que existe em ns e na sociedade brasileira.

A mensagem simples de Trungpa de que existe um meio para sairmos deste crculo vicioso de esperana e medo,
desta interminvel busca de uma fortifcao, de um lugar seguro, de paz e de prazer. Mas, antes de falarmos em acabar
com nossa desgastante luta, devemos ver o mundo e ns mesmos da maneira que somos, sem tentar avaliar ou melhorar
o que est a. O modo de levar isto a efeito comea com a prtica de meditao shamatha.

queles que esto dispostos a domar suas mentes, convidamos a juntarem-se a ns para instrues sobre
meditao, estudo de Budismo tibetano, e para uma explorao da liberdade atravs da disciplina. Quer voc esteja
lendo isto no Amazonas, no Rio Grande do Sul, na Bahia ou at mesmo em Lisboa ou Loureno Marques sinta-se
livre para nos contatar no:

Grupo de Estudos do Dharma
Caixa Postal 8312
01051 So Paulo - SP

* * *

Ao revisarmos a traduo profissional feita por Octavio Mendes Cajado, inclinamo-nos mais para uma verso
literal do que para um estilo livre; disto decorre o emprego de neologismos e palavras com significado incomum. A
rdua tarefa de fazer esta reviso mostrou-se gratificante, uma fonte contnua de rupturas conceituais que nos
permitiram penetrar descobertas de entrega ao processo de trabalhar um com o outro, e ao processo de lidar com a nossa
tendncia de no abrir concesses em relao ao texto escolhido.

Vrios colegas contriburam para polir a reviso. Ao sr. Manoel Vidal, nosso irmo da Escola Antiga (linhagem
Nyingma), expressamos nossa estima por sua perspiccia aguda e sua honestidade crtica. Ao dr. Aguinaldo de Almeida
Prado, nossa admirao por sua energia infindvel e por sua dedicao ao aperfeioamento. Agradecemos srta. Helena
Stylianos Patsis, tanto dakini quanto mamo, pelo exemplo inspirador de seu envolvimento ardente. sra. Anna Lia de
Almeida Prado, nossa gratido pela ateno erudita prestada aos retoques. Aos srs. Diaulas Riedel, Frederico de Barros,
Slvio Neves Ferreira e sra. Eidi Gomes, da Editora Pensamento, estendemos nossa apreciao pelo profissionalismo
paciente e pelos conselhos amistosos. Foram imprescindveis o encorajamento e a confiana de Mrs. Carolyn Rose
Gimian e Mr. Michael Chender, o kalyanamitra do Brasil.

Ao Dorje Chang ofertamos nosso anelo e venerao. Que sirvam nosso corpo, fala e mente para espalhar a
mensagem do Vidhyadhara, Chgyam Trungpa, Rinpoche.

So Paulo
abril de 1986
Grupo de Estudos do Dharma
Lincoln Berkley, coordenador