335

FILOZOFSKA PITANJA O BOGU

Ante VUKOVI, Split
Saetak
Polazei od naslova shvaenog kao propitivanje naina postavljanja pitanja o Bogu autor
najprije istie potrebu propitivanja iz lozoje same kao i uputu da se lozoju shvati kao ak-
tivnost. Postavljanje pitanja je jedno od djelovanja lozoje.
Autentinost postavljanja pitanja o Bogu trai i promiljanje o ivotnoj formi. Autor ta-
ko trai kako se pitanje o Bogu autentino postavlja kod Anselma, Descartesa i Heideggera.
Anselmo ga postavlja iz ivotne forme vjere, Descartes iz metodikog ateizma, a Heidegger iz
bez-bonoga miljenja. Kod Anselma se pitanje o Bogu pokazuje kao pitanje miljenja pojma
Boga ve prihvaenog u vjeri. Kod Descartesa se pitanje o opstojnosti Bojoj pokazuje kao
traenje pojma beskonanosti u kojem se zrcali ljudska konanost. Heidegger, nailazei na
pitanje o Bogu, u kontekstu propitivanja zapadne metazike i njezina shvaanja bitka, nadasve
oditavanja cjelokupne metazike iz Nietzscheove rijei o smrti Boga, pitanje o Bogu dovodi
do nijemosti. Tu se, snanije nego ikada sluti razlika bez-bone ivotne forme i one vjere.
Pitanja o Bogu tako dovode do mjesta na kojem se jasnije vidi i odakle ono izvire i kamo
uvire.
Kljune rijei: Bog, lozoja, pitanje, autentinost, ivotna forma.
Tema kojom se namjeravamo baviti nije nabrajanje moguih lozofskih pro-
blema vezanih uz Boga, kao to su pitanje Boje opstojnosti i moguih dokaza za
nju, Bojih atributa, njihove spoznatljivosti i meusobnih odnosa, povijesti govo-
ra o Bogu ili povijesnoga razvoja odnosa lozoje prema problematici vezanoj uz
miljenje Boga.
1
Podjednako se ne mislimo baviti ni nekim izabranim pitanjima o
Bogu kao ni vanim pitanjem odnosa lozoje i teologije.
Naa je tema daleko jednostavnija. Pod jednostavnou ne mislimo na la-
kou. Mislimo na ono to stoji u temelju svakoga postavljanja pitanja o Bogu.
Pitanje glasi: Kako lozoja postavlja pitanje o Bogu? to je ukljueno u pitanje
o Bogu? Naravno, moemo razlikovati lozofsko postavljanje pitanja o Bogu od
1
O nekim od navedenih problema vidjeti zbornik radova teolokog simpozija Govor o Bogu juer i danas,
odranog u Splitu 21.22. 10. 2004. Priredili Nediljko Ante ANI i Nikola BIACA, Cus, Split, 2005.
UDK 2-15:141.4
Izvorni znanstveni rad
Primljeno 03/06
336
A. Vukovi, Filozofska pitanja o Bogu
drugih i drukijih naina. Drukiji naini postavljanja pitanja o Bogu mogu biti
prirodoznanstveni, teoloki, pedagoki, vjerniki i tako redom. Nae se pitanje,
meutim, pita o lozofskom postavljanju pitanja o Bogu. Pri tome nam nije toliko
vano da po svaku cijenu pronaemo razlike lozofskog pitanja od nekog drugoga
koliko da iznutra, iz lozoje same pronaemo kako se postavlja pitanje o Bogu.
Najprije nam valja znati to je to lozoja i to to uope znai lozofski po-
stavljati pitanje. Tako ve na poetku susreemo veliku potekou. Potekoa se
sastoji u samoj naravi lozoje. to je to lozoja?
Od Heideggera nam dolazi vana uputa da o lozoji ne bismo smjeli govo-
riti izvan ili iznad nje same, nego jedino iz nje.
2
Govoriti o lozoji iz nje same
znai lozorati.
Kada se dogaa da o lozoji govorimo iznad i izvan nje? Onda kada govo-
rimo o lozoji, a ne iz nje same. Kada govorimo o lozoji, a ne lozoramo.
ini se da nas i pitanje o lozoji samoj, o njezinoj biti, usmjerava da govorimo
o lozoji. Ovdje bi bilo dobro uoiti kako smo pitanje otkriva na stav prema
predmetu o kojem je u pitanju rije. U pitanju se ve krije u kakvom smo odnosu
prema onom to traimo. Heidegger kae:
Put naeg razgovora mora stoga imati ne samo isti smjer nego nam taj smjer
mora istodobno jamiti da se kreemo unutar lozoje, a ne izvana, oko nje. Put
naeg razgovora mora, dakle, biti takve vrste i takva smjera da se ono o emu
lozoja raspravlja tie nas samih, da nas dodiruje (nous touche), i to bitno.
3
Ono o emu lozoja raspravlja treba nas bitno dodirivati. Heidegger u ovom
kontekstu raspravlja o lozoji samoj, ali on kae kako nas, ukoliko elimo govo-
riti iz lozoje, mora dodirivati ono o emu govorimo. Mi se pitamo o lozofskim
pitanjima o Bogu. Znat emo da smo s pitanjima o Bogu unutar lozoje ako nas
sam nain postavljanja pitanja i ono o emu pitamo, dakle pitanja o Bogu, dodi-
ruju na bitni nain. Inae emo o Bogu govoriti izvan lozoje. Izvan lozoje
znai izvan miljenja, neutralno, nedodirnuti onim o emu raspravljamo.
Ostaje otvorenim na koji je nain mogue biti dotaknut. Mogue je da nas
pitanja koja lozoja postavlja dotiu u udivljenju ili oaju, u radosti ili bijesu,
u dvojbi, strahu ili zanosu. Mogue je mnogo naina na koje nas pitanja mogu
dodirivati.
4
Heidegger precizira da je rije o tom da nas pitanja dodirnu bitno.
2
Kada pitamo: to je to lozoja? govorimo o lozoji. Pitajui na taj nain, ostajemo oito na
stajalitu iznad, a to znai izvan lozoje. No cilj je naeg pitanja da dospijemo u lozoju, da se u njoj
zadrimo, da postupamo na njezin nain, tj. da lozoramo; Martit HEIDEGGER, to je to -
lozoja?, u: Kraj lozoje i zadaa miljenja, preveo Ivan Salei, Zagreb, Naprijed, 1996., str. 263.
3
Isto.
4
Poznato je koliko je Heidegger inzistirao na temeljnoj emotivnosti, emotivnoj usklaenosti (Stim-
mung) koja prati lozoju. Prije njega Kierkegaard je smatrao kako pojam ima svoje raspoloenje.
337
BS 76 (2006.), br. 2, str. 335361
Bitno znai u naoj biti, u naem temelju. U ovom se lozofska pitanja razli-
kuju od drukijih, primjerice znanstvenih pitanja. Pitanja koja nas bitno dotiu
u stanju su doticati ne samo neko od naih miljenja ili neki od naih stavova,
nego ivotnu formu kao takvu, temelj. To opet znai da su pitanja koja nas bitno
dotiu u stanju i mijenjati nas. Kada smo god bitno dodirnuti, mi se mijenjamo
u svojoj biti.
Kako je mogue da nas pitanja o Bogu dodirnu na bitan nain? Valja voditi ra-
una da nas ta pitanja dotaknu u miljenju, da im se izloimo na lozofski nain.
Druga vana uputa dolazi nam od Wittgensteina. to to znai lozorati? U
Tractatusu Wittgenstein kae:
4.111 Filozoja nije jedna od prirodnih znanosti. (Rije lozoja mora znaiti
neto to stoji iznad ili ispod, ali ne pokraj prirodnih znanosti.)
4.112 Svrha je lozoje logiko pojanjenje misli. Filozoja nije nauk, nego
djelovanje. Neko se lozofsko djelo sastoji bitno iz pojanjenja. Rezultat lozo-
je nisu lozofske reenice, nego jasnoa reenica. Filozoja treba reenice,
koje su inae sline, mutne i nejasne uiniti jasnima i strogo ih razgraniiti.
5
Filozoja nije nauk. Ona je djelovanje. Mogue je misliti na vie aktivnosti u
kojima se lozoja prepoznaje.
Filozoja se moe shvatiti kao rad na preobrazbi samoga sebe. Pierre Hadot
6

je antiku lozoju ponovno otkrio kao djelovanje, kao trud na oblikovanju vla-
stitoga ivota. Filozoja je trajna pozornost usmjerena na nutarnju preobrazbu
duha i postizanje stanja mira. Od Sokrata pa nadalje lozoja je samu sebe shva-
ala nadasve kao nain ivota. Platon je smatrao da je lozoja vjebanje smrti,
a Aristotel, koji je moda vie teoretiar od svih ostalih, misli da se lozoja ne
svodi samo na lozofski diskurs ili corpus spoznaja, nego na kvalitetu duha koja
dolazi iz nutarnje preobrazbe.
7

U kontekstu govora o grijehu Kierkegaard kae: Doim opazimo ophoenje s problemom grijeha,
moemo odmah vidjeti na raspoloenju (Stimmung) je li pojam ispravan. Doim se s pojmom grijeha
ophodi kao s boleu, nenormalnim, otrovom, neskladom i sam pojam je iskrivljen; Sren KIER-
KEGAARD, Der Begriff Angst, Syndikat, Franfurt am Main, 1984., str. 18.
5
Ludwig WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosopicus, Werkausgabe Band I, Suhrkamp, Frankfurt am
Main, 1984.
6
Pierre HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, Albin Michel, Pariz, 2002.; Wege zur Weisheit,
Eichborn, Frankfurt am Main, 1999.
7
I ako je um neto boansko u usporedbi s ovjekom, onda je i ivot u skladu s njim boanski u uspo-
redbi s ovjekovim ivotom. Stoga se ne treba povoditi za onima koji nagovaraju da kao ljudi mora-
mo misliti o ljudskim stvarima i kao smrtnici o smrtnima, nego koliko god je to mogue moramo
se obesmrtiti i sve uiniti kako bismo ivjeli u skladu s onim to je najizvrsnije u nama; PLATON,
Nikomahova etika, 1177b1178a, preveo Tomislav Ladan, Globus, Zagreb,
2
1988.
338
A. Vukovi, Filozofska pitanja o Bogu
Filozoju je mogue shvatiti i kroz medicinsku metaforu kao terapiju.
8

Filozoja se moe shvatiti i kao aktivnost koju valja uvijek iznova probuiva-
ti. Hannah Arendt se jednom posluila likom Penelope koja tka i para ve otkano
kao metaforom kako bi uprizorila Kantovu ideju prirodne razumske protuvolje da
se pomiri s neim u to se jednom uvjerio ne stavljajui to vie nikada u pitanje.
9
Za Wittgensteina iz Tractatusa djelovanje se lozoje sastoji u pojanjenju
misli. U traenju jasnoe onoga to mislimo. Tako se rezultat rada lozoje sastoji
u jasnoi reenica, a ne u zbiru nekog znanja.
Pojanjenje vodi nestanku lozofskih problema misli Wittgenstein kasnije.
Jer jasnoa kojoj teimo svakako je potpuna. Ali to samo znai da lozojski
problemi trebaju potpuno nestati.
10

To je stoga to su lozofski problemi u sebi nejasno stanje stvari. Tenja da ih
pojasnimo svodi se na tenju da lozofski problem kao takav nestane. Filozoja
je aktivnost uklanjanja lozofskih problema. Wittgenstein nastavlja:
Pravo otkrie je ono koje me osposobljava da prekinem lozoranje kad hou.
11

Otkrie je u tome da problem nestane. Kad nestane problem, prestaje lo-
zoranje. Filozorati znai rjeavati problem. Moi prekinuti lozoranje znai
moi prestati baviti se problemom. Moi prekinuti s nekim problemom je kao i ne
imati ga. Tko ne moe prekinuti taj se bavi problemom. Tko moe prekinuti ili ga
je rijeio ili nije njegov problem.
Filozoja je, dakle, lozoranje, aktivnost, djelovanje. Jedan od naina lo-
zofskog djelovanja je i aktivnost postavljanja pitanja.
Postavljanje pitanja
Kada je Platon miljenje denirao kao dijalog due sa samom sobom, onda
je u dijalogu mislio na logiku pitanja i odgovora. Dijalog i jest razgovor u kojem
se izmjenjuju pitanja i odgovori. Platonov Sokrat, taj uzorni lozofski lik, ne po-
uava i nema neki nauk koji eli prenijeti drugima, nego svoju udnju za znanjem
8
Usp. Marta C. NUSSBAUM, The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princenton
University Press, Princenton, New Jersey, 1994.
9
Iz tog proizlazi da posao miljenja nalii onom Penelopinom, koja svakog jutra para rukotvorinu
prethodnoga dana. Jer poriv se na miljenje nikako ne da stiati navodnim konanim uvidima mudra-
ca, nego ba samo miljenjem, a moje jueranje misli utauju ovu dananju potrebu samo u mjeri u
kojoj ih elim i mogu iznova misliti; Hannah ARDENT, Vom Leben des Geistes 1. Das Denken, Serie
Piper, MnchenZrich,
2
1989., str. 9394.
10
Ludwig WITTGENSTEIN, Filozojska istraivanja, preveo Igor Mikecin, Globus, Zagreb, 1998., br. 133.
11
Isto.
339
BS 76 (2006.), br. 2, str. 335361
oblikuje kroz razgovor sa sugovornicima koji se uputaju u zajedniku avanturu
traenja istine. Dijalog je napredovanje udvoje prema istini. Dijalog ivi od svije-
sti neznanja i neposjedovanja istine i od pitanja koje pokree traenje. Pitanje je
tako shvaeno kao pokreta miljenja. No, pitanje ne nastaje samo od sebe. Ono
se javlja tamo gdje mu je pripremljen teren.
Gadamer je na uzoru Platonove dijalektike razradio hermeneutsku prednost
pitanja. Po njemu nema iskustva bez pitanja, jer spoznaja da stvari stoje na neki
odreeni nain uvijek pretpostavlja proboj kroz pitanja kako stvari zapravo stoje.
12

U podnoju svakoga iskustva stoji pitanje, jer iskustvo bez prethodne otvorenosti
koju ini pitanje je slijepo upravo kao to je pitanje bez iskustva prazno. Pitanje je
prije svega aktivnost. Pitati znai biti aktivan. Kako nastaje pitanje?
Pitanje u svom temelju krije negativnu stranu. Postavlja ga samo netko tko
je otkrio svoju ogranienost, neznanje, nedostatnost. Ono ivi od negativnoga, od
neznanja. No, neznanje nije dovoljno. Neznanje se pretvara u pokretaku snagu
tek u trenutku kada se ne elim pomiriti sa svojim neznanjem i kada vjerujem da
je mogue promijeniti ga. Samouvjerenost i samodostatnost ne postavljaju pitanja
kao to ih ne postavlja ni tromost duha ni nedostatak vjere u promjenu.
to znai pitati? Pitati znai traiti.
13
Traiti je mogue samo ako postoji neka
prethodna nit, neki poziv iz onoga to traimo. Traenje ne poinje ni iz ega niti
se pitanje pojavljuje samo od sebe. Prije postavljanja pitanja postoji predznanje.
Ono i omoguuje i vodi pitanje.
Pitanje je vezano uz smisao, a smisao je usmjerenje, pravac. Smisao se pita-
nja nalazi u pravcu kojega pitanje otvara a u kojem se moe traiti odgovor.
Pitanje je potrebno postaviti. No postaviti pitanje zahtijeva da prethodno na-
uimo postavljati pitanja. Potrebno je stoga uiti pitati. Mi uimo pitati samo kada
postavljamo pitanja.
14
Naravno, ne bilo koja i bilo kakva. Grci su, primjerice sma-
trali kako je umijee postavljanja pitanja kljuna razlika izmeu njih i barbara.
15
Heidegger je jednom
16
usporedio odnos pitanja i odgovora u prostoru lozo-
je s usponom na brdo. Valja se uspeti na vrh brda. To se ne postie tako da na
razini svakodnevnoga mnijenja govorimo o brdu kako bismo ga na takav nain
iskusili. Uspon i blizina vrha dogaa se samo tamo gdje se upustimo u uspinjanje.
12
Hans Georg GADAMER, Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik, J. C. B.
Mohr (Paul Siebeck), Tbingen, 1986., str. 368.
13
Usp. Martin HEIDEGGER, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tbingen,
16
1986., str. 5.
14
Usp. ISTI, Die Frage nach dem Ding, Max Niemeyer Verlag, Tbingen,
3
1987., str. 11.
15
Isto, str. 32.
16
Usp. Martin HEIDEGGER, Grundfragen der Philosophie. Ausgewhlte Probleme der Logik, Vittorio
Klostermann, GA 45, Frankfurt am Main, 1984., str. 2223.
340
A. Vukovi, Filozofska pitanja o Bogu
Pritom nam vrh izmie pogledu, ali mi smo mu neprestano blie. U uspon spada i
poklizavanje i pad. Pasti moe samo tko se uistinu uspinje.
17
Svako metaziko pitanje prije svega obuhvaa uvijek cjelinu metazike
problematike. Ono je uvijek cjelina sma. Shodno tome svako se metaziko pi-
tanje moe jedino tako pitati da se pitalac kao takav u pitanju ve stavlja u pitanje.
Odatle dobivamo uputu: Metaziko se pitanje mora postaviti u cjelini i iz bit-
nog poloaja pitalakog opstanka.
18
Filozoja nas vodi tome da se njezina pitanja
pokazuju kao dogaaj koji obuhvaa ne samo pitanje i pitano, nego i onoga koji
pita. ak tovie njegova se veliina mjeri s dvije mjere. Prva je vezana uz ono to
ovjek trai, a druga uz zaloenost kojom trai.
19

Pitanje i ivotna forma
Ve smo u traenju razumijevanja to je lozoja i u traenju to znai po-
stavljati pitanja otkrili kako se neprestano pojavljuje trei, odluujui element.
Rije je o ivotnoj formi. Ona je nezaobilazna pri svakom lozofskom pitanju. I
kod lozofskog postavljanja pitanja o Bogu valja voditi rauna o ivotnoj formi.
ivotna forma naime odluuje i o nainu lozoranja i o nainu postavljanja pi-
tanja o Bogu. ivotna nam se forma jo vie namee kao kljuni element pitanja
o Bogu stoga to se vjera, dakle, drukiji odnos s Bogom od lozofskog pitanja o
Bogu, takoer moe shvatiti kao ivotna forma. U tom je vjera vrlo bliska lozo-
ji. Premda je rije o razlici koja se provlai kroz cijeli zapadni nain miljenja i
ivota, ipak su i lozoja i vjera na zajednikom terenu kada je u pitanju ivotna
forma. I lozoja i vjera bez ivotne forme olako se pretvore u praznu retoriku.
ivotna forma je Wittgensteinov termin. On je ivotnu formu razumijevao iz
uenja jezika. Djeca ne ue jezik pouavanjem onako kako to ine odrasli. Djeca
jezik ue obuavanjem.
20
Obuavanje je aktivnost i kao takva nalii lozofskoj
aktivnosti onako kako Wittgenstein zamilja rad lozoje. Obuavanjem u jeziku
djeca ue jezik, a obuavanjem u lozoji utjeemo na ivotnu formu. Filozoja
je tako neodvojiva od ivotne forme. To sa sobom nosi i nunost razumijevanja
kako ivotna forma moe omoguiti ili sprijeiti razumijevanje.
17
Isto, str. 23.
18
Martin HEIDEGGER, to je metazika?, u: Kraj lozoje i zadaa miljenja, preveo Marijan Cipra,
Naprijed, Zagreb, 1996., str. 101.
19
Veliina se ovjeka mjeri onim to on trai i zaloenou zahvaljujui kojoj ostaje traitelj; Martin
HEIDEGGER, Grundfragen der Philosophie, str. 5.
20
Wittgenstein rabi rije Abrichten, a hrvatski je prevedena obuavanje. Usp. Filozojska istraivanja, br. 5.
Nije, naravno, rije o odgojnoj metodi, nego o usvajanju odreene aktivnosti praktinim uputama i
vjebama. Nijedna se aktivnost, pa tako ni aktivnost govora nekim jezikom, ne ui na neki drukiji
nain osim praktinim vjebama.
341
BS 76 (2006.), br. 2, str. 335361
Za Witgenstteina je razumijevanje jezika bez uvida u aktivnosti s kojima je
jezik povezan bilo iskljueno.
A neki jezik predoiti znai predoiti neku formu ivota.
21

ivotna je forma cjelina prakse jedne jezine zajednice. Wittgensteinu je na-
dasve stalo do uvida u suodnos primjene jezinih izriaja i utjelovljenih naina
djelovanja koje je lanovima zajednice sasvim samorazumljivo tako da o tom
uope ni ne misle.
Iz Wittgenstenova primjera obuke postaje jasno kako se ivotna forma obli-
kuje postupno, korak po korak. Kada govorimo o lozofskim pitanjima o Bogu,
onda valja voditi rauna da se oni oblikuju iz ivotne forme. Podjednako je po-
trebno biti pozoran na ono to se dogaa sa ivotnom formom iz postavljanja pita-
nja o Bogu. O ivotnoj formi ovisi to nam je tue a to obiteljsko.
Autentinost i pitanje o Bogu
Kad govorimo o autentinosti, mislimo najprije na ono to je Heidegger mi-
slio pod pojmom Eigentlichkeit.
22
Rije je o vlastitoj mogunosti ovjeka koja
pripada njemu i koju on moe izabrati, dobiti, izgubiti ili dobiti samo prividno.
Autentino postavljanje pitanja o Bogu znai nadasve postavljanje pitanja na ta-
kav nain da je onaj tko pita sam postavljen u pitanje, to jest da pitanje koje po-
stavlja proizlazi iz njegove konkretne ivotne forme i da je sama ivotna forma
bitno izloena moguim promjenama koje ovise o odgovoru na pitanje o Bogu.
Autentinost postavljanja pitanja o Bogu ukljuuje tako lozojsku aktivnost pi-
tanja, izloenost da nas postavljeno pitanje dira u naoj biti i razvidnost ivotne
forme onoga tko postavlja pitanje.
Autentinost trai otkrie vlastitoga neznanja i njegovo priznanje. Nezna-
nje koje lei u temelju pitanja nije, naravno, lagodno priznanje neznanja koje se
opravdava krhkou svakoga ljudskog znanja, nego temeljni stav povjerenja u
principijelnu promjenjivost neznanja. Pristajanje na ovakvo neznanje nosi sa so-
bom i odricanje od udnje za onim biti-u-pravu i pristajanje na to kako je mogue
biti u krivu. Tko zna, zna da se moe varati. Ne vrijedi i obratno. Tko se vara, re-
dovito ne zna da ne zna.
Moda je jedna od najteih pretpostavki za lozofsko pitanje o Bogu kod onih
koji vjeruju upravo neznanje kao pretpostavka pitanju. Ne mislimo prvenstveno
21
Ludwig WITTGENSTEIN, Filozofska istraivanja, br. 19.
22
Usp. Martin HEIDEGGER, Sein und Zeit, str. 4243. Ostavljamo po strani cijelu problematiku kul-
ture autentinosti kojom se bavio Charles TAYLOR. Usp. Quellen des Selbst. Die Entsstehung der neuzeit-
lichen Identitt, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1999.
342
A. Vukovi, Filozofska pitanja o Bogu
na Heideggerovu izjavu kako vjernik ne moe postaviti stvarno lozofsko pitanje
o Bogu. Na ovom emo se tekstu zaustaviti kasnije i pokuati razumjeti to on
misli i zato. Teina se sastoji u trudu da vjernik ono to vjeruje ne pretvori u po-
sjed znanja, nego izvor pitanja. Moda na nain kako Bruno Forte shvaa pojam
objave, revelatio, kao prijelaz iz skrivenoga u otvoreno, skidanje vela s prethodno
skrivenoga, ali u isto vrijeme i udvostruenje vela, ostajanje, ak i zgunjavanje
vela u samom inu u kojem se ini kako veo nestaje.
23
Autentinost trai da se pitanje postavi. to to znai? To najprije znai izloiti
se nepoznatom, priznati kako nemam vrst i jasan odgovor, izloiti se nesigurno-
sti. Pitanje ono to stoji u pitanju donosi na svjetlo upitnosti.
Ono to je u pitanju upitno jo nema odgovor. Tko pita znajui odgovor, taj ne
postavlja zbiljsko nego umjetno, retoriko pitanje. Ono to je u pitanju treba biti
dostojno odgovora, dostojno traenja odgovora. Retoriko se pitanje, primjerice,
odrie traenja i zato ne moe biti autentino. Ono nije u stanju probuditi istinsko
traenje. Stoga retorika pitanja nikada ne bude ona autentina. Retorikim pita-
njima nedostaje i principijelna otvorenost ivotne forme za promjenu i izloenost
da sami budemo postavljeni u pitanje.
24
Postaviti pitanje znai pristati na otvore-
23
Usp. Bruno FORTE, Teologia della storia. Saggio sulla rivelazione, linizio e il compimento, Edizioni Paoline,
Milano, 1991., str. 5556. Objava ne dokida razliku dvaju svjetova: Bog ostaje Bog i svijet ostaje
svijet () ako se u objavi Bog objavljuje u Rijei, iznad ove Rijei, autentine boanske samokomu-
nikacije, stoji i ostaje boanska utnja. (str. 56).
24
Kng svoje pitanje Postoji li Bog?, primjerice, postavlja neutralno, znanstveno. Knjiga poinje ovako:
Postoji li Bog? I, ukljueno u to: Tko je Bog? Knjiga eli odgovoriti na oba pitanja i obrazloiti taj
odgovor. eli ozbiljno uzeti upitnik, i ne stati na tome. Da, ima li Boga? To ve odavno mnogim
vjernicima nije neto to bi bilo samo po sebi razumljivo. Ne, nema Boga? Isto tako ni mnogim ne-
vjernicima. Da ili ne? Izmeu vjere i nevjerovanja mnogi su zbunjeni, neodluni, skeptini. Sumnjaju
u svoju vjeru, ali sumnjaju i u svoje sumnje. A mnogi su ponosni upravo na te svoje sumnje. Ostaje
meutim enja za izvjesnou; Hans KNG, Postoji li Bog?, prevela Truda Stama, Zagreb, Napri-
jed, 1987., str. 7. Pitanje Postoji li Bog? treba kontekst forme ivota da bi uistinu bilo upitno ono to
pitanje pita. Netko tko je svojim izborom ivota, formom ivota (teolog, sveenik) ve dao odgovor
na pitanje Boje opstojnosti ne postavlja ovo pitanje a da prethodno sama ivotna forma ne postane
upitna. Kakva druga ivotna forma ovo pitanje ini drukijim? Bodenheimer smatra da bi ovo pi-
tanje prestalo biti retoriko i postalo vjerodostojno kada bi Kng najprije promijenio ivotnu formu,
tj. slobodno se odrekao svih funkcija i uloga. Nikako se ne moe pitati: POSTOJI LI BOG? a da
pitanje ve u sebi ne bi nosilo odgovor ili bi se autor tada prije samog pitanja, ukoliko bi odgovor
uistinu ostavio otvorenim, morao odrei svih slubi. Svojevoljno, svojom odlukom i nakon toga na-
kon to se odrekao svoje sveenike slube i slube pouavanja pitao: POSTOJI LI BOG? Pod
ovim i samo pod ovim uvjetima mogao bi sadraj pitanja biti vjerodostojan; Aron Ronald BODEN-
HEIMER, Warum?, Von der Obsznitt des Fragens, Reclam, Stuttgart,
2
1985., str. 147. Nije ovdje mjesto
komentaru Kngove forme ivota. Zadovoljimo se naznakom kako Kngovo pitanje nije ono koje
stoji u naslovu i kako naslov sam za sebe uistinu dovodi do zabune. Kngovo pitanje glasi drukije:
Kako vjerodostojno govoriti o Bogu u svijetu koji ivi kao da Boga nema? Ovo, pak, pitanje nije retoriko, nego
izrie autentinu zabrinutost teologa u suvremenom svijetu. No, malo koji nakladnik bi takvo pitanje
stavio na naslovnu stranicu.
343
BS 76 (2006.), br. 2, str. 335361
nost razliitih odgovora. Pitanje zahtijeva da budemo otvoreni za i protiv. Bez ove
otvorenosti pitanje je nestvarno, umjetno, retoriko ili moda pedagoko.
Naravno, ni pitanje o Bogu, kao ni ikakvo drugo pitanje nije beskonano.
Ono je, koliko god bilo otvoreno i trailo otvorenost u isto vrijeme i odreena
otvorenost, a ne beskonanost.
Pitanje trai odgovor. Da bismo iskusili lozofska pitanja o Bogu upustit e-
mo se u tri razliita naina postavljanja pitanja o Bogu. Ona dolaze iz razliitih
vremenskih epoha. Zajedniko im je to to postavljaju pitanje o Bogu, ali i to to
upravo pitanje o Bogu pokazuje i osvjetljuje svijet i vrijeme u kojem se pitanje
postavlja. Njihova iskustva nisu naa, ali kroz njih nam nae vlastito moe postati
jasnije. Rije je o tri autentina pitanja o Bogu. Njihova se autentinost pokazuje
na razliite naine. Rezultat autentinosti su i sasvim razliita pitanja o Bogu.
Anselmo i lozofsko pitanje o Bogu iz vjere
Anselmo pie o Bogu jer su ga braa koja su ga sluala za to zamolila. Forma
koju mu propisuju zahtijeva da se
ba nita u njemu (razmatranju) ne oslanja u uvjeravanju na autoritet Pisma,
ve neka se sve ono, to se u pojedinim ispitivanjima postavi kao cilj, iznese ja-
snim stilom, svakidanjim argumentima i jednostavnom raspravom te se saeto
prikae nunost razloga i otvoreno izie na vidjelo jasnoa istine
25
.
U uvodu u Proslogion Anselmo se poziva na Monologion i vidi svoj pret-
hodni spis kao rezultat nagovaranja brae, s jedne strane, a s druge, kao rezultat
nekoga tko utke sam sa sobom umujui istrauje ono o emu ne zna
26
. Nakon
Monologiona koji povezuje mnoge argumente u lanani niz Anselmu se namee
ideja
ne bi li se moda mogao pronai jedan argument kojemu ne bi bio potreban
nijedan drugi osim njega samoga da bi se dokazao te koji bi i sam bio dovoljan
da podri to da Bog uistinu postoji te da je najvie dobro kojemu nita drugo ne
treba
27
.
Anselmo se esto bavi ovom milju. Milju o jednom argumentu. esto bav-
ljenje ima razliite uinke. Ponekad mu se ini da hvata ono to trai, ponekad mu
sve izmie otrini duha. Hvata ga oaj. eli odustati. Cilj mu se ini nemoguim.
25
Anselmo CANTERBURYJSKI, Monologion, u: Quod vere sit Deus, svezak prvi, prevela Marina Mi-
ladinov, Demetra, Zagreb, 1997., str. 81.
26
ISTI, Proslogion, u: Quod vere sit Deus, str. 243.
27
Isto.
344
A. Vukovi, Filozofska pitanja o Bogu
Kada bi donio odluku da se eli osloboditi te misli, kada bi se htio baviti drugim
mislima, kada bi htio napredovati, ona bi mu se opet nametala. Anselmo kae ka-
ko mu se misao o jednom argumentu poela sve vie i vie nametati s odreenom
drskou
28
. On se branio i nije elio baviti se njome, ali ga ona nije putala.
Kada sam se, dakle, jednog dana, estoko se branei od njezine drskosti, zamo-
rio, u samom mi se tom sukobu misli tako prikazalo to zbog ega sam oajavao
da sam eljno obgrlio misao koju sam s trudom odbijao.
29

Misao o jednom argumentu ga je pobijedila. Otkrie misli koja e se vezati
uz njegovo ime Anselmo opisuje kao svoj poraz. Misao o jednom argumentu ni-
je njegovo postignue. Nije se on probio do misli. Ona ga je pronala i svladala.
Misao je rezultat njegovoga poraza, njegove nemoi da se othrva misli koja mu
se namee.
Nakon to je pobijeen Anselmo pie djelce kao netko tko je odluio upravi-
ti svoj duh k promatranju Boga te nastoji razumjeti ono to vjeruje
30
.
Ni Monologion ni Proslogion Anselmo ne smatra dostojnim nazvati knjigom.
Ne smatra dostojnim niti to da im na poetku stavi svoje ime. Kako misli da teksto-
vima ipak treba dati neko ime, prvi je tekst nazvao Primjer kako treba razmiljati o
umnoj osnovi vjere a drugi Vjera u potrazi za razumom. Nakon to mu je Hugo, po-
slanik Apostolske Stolice u Galiji, naredio da stavi svoje ime na poetak ovih djela,
dao im je imena Monologion, razgovor sa samim sobom i Proslogion, nagovor.
Monologion je primjer razmiljanja, umskog razmiljanja bez priziva na obja-
vu. Proslogion je iznoenje jednoga argumenta, bez priziva na objavu. Anselmovo
pitanje u Monologionu nije postoji li Bog. Ni jednoga trenutka Anselmo ne sum-
nja da Bog postoji. Njegovo pitanje je kako razmatrati o boanskoj biti. Precizni-
je, kako razmatrati o Bogu bez priziva na autoritet Pisma. Zato? Ne da se izbje-
gne autoritet Pisma. Jo manje da ga se potkopa. To je zato da se pokae njegova
umna utemeljenost. Anselmo daje naslutiti kako autoritet, ako ne pokae svoju
umnu utemeljenost nije jai, nego slabiji. Autoritet jaa ne prizivom na autoritet,
nego prizivom na razumski temelj. Tako se nasluuje kako postavljanje pitanja o
Bogu bez priziva na autoritet Pisma samom Pismu daje autoritet razuma. Nadalje
Anselmo smatra da je to potrebno initi jasnim stilom, svakidanjim argumentima
i jednostavnom raspravom.
31

28
Isto.
29
Isto.
30
Isto, str. 245.
31
Usp. Monologion, str. 81. Podsjeamo na Wittgensteinovu esto navoenu reenicu iz predgovora
Tractatusu: to se uope da rei, da se rei jasno; i o emu se ne moe govoriti o tome valja utjeti;
Vorwort, str. 9.
345
BS 76 (2006.), br. 2, str. 335361
Ni u Proslogionu Anselmovo pitanje nije postoji li Bog. Proslogion poinje
nukanjem na molitvu i molitvom. Cijeli tekst je zapravo proet molitvom. Ansel-
mo eli razumom uvidjeti istinu onoga to vjeruje i to sada ne neovisno o svojoj
vjeri, nego kroz formu molitve.
Dakle, Gospode, koji daje uvid u vjeru, daj meni da razumijem, ukoliko zna da
je korisno, to da jesi onako kako mi to vjerujemo te da jesi ono to vjerujemo.
32
U oba teksta Anselmo ne dovodi u pitanje svoju vjeru. Tekstovi koje pie na-
mijenjeni su prvenstveno njegovoj subrai. Dakle, opet vjernicima. Anselmo se,
dodue, poziva na nevjernike, ali njegovi su nevjernici imaginarni. U Monologi-
onu kae:
Ako netko bilo zato to nije uo za nju ili to u nju ne vjeruje ne poznaje tu
jednu prirodu, najviu od svega to jest i dovoljnu samoj sebi u svojem vjeitom
blaenstvu, koja kroz svoju svemonu dobrotu svim drugim stvarima daje i ini
to da neto jesu ili da na neki nain jesu dobro, te jo i mnogo vie toga to o
Bogu ili o njegovoj tvorevini nuno vjerujemo, smatram da se on sam, ak i ako
je prosjenog duha, u to velikim dijelom moe uvjeriti istim umom.
33

Netko moda nije uo za Boga. Netko moda ne vjeruje u njega. Tko god
bio taj netko on se moe uvjeriti da Bog postoji i to da postoji na nain kako to
vjeruje kranstvo. Moe se uvjeriti istim umom. Nije mu potrebno prije vjero-
vati. Potrebno mu je sluiti se istim umom. Postoji mnogo naina, ali Anselmo
predlae jedan koji mu se ini najlakim za imaginarnog nevjernika. Put e biti
takav da nevjernik moe umno napredovati k onome to bezumno ne poznaje
34
.
Vjernik se odrie autoriteta Pisma kako bi umom osvijetlio i razumio ono to vje-
ruje. Nevjernik se nema ega odrei. On niti ne moe poi od autoriteta Pisma.
No, on moe samo svojim umom otkriti isto to otkriva i vjernik. To da Bog jest
i to kakav jest. Anselmo, budui da je rije o imaginarnom nevjerniku, ne ulazi u
raspravu o razlici izmeu vjernika kojemu je u vjeri ve dano da Bog jest i kakav
jest i nevjernika koji ne polazi od onog to daje vjera. Anselmovo je miljenje
potpuno pod mjerom vjerovanoga. to se dogaa, meutim, kada miljenje treba
misliti Boga bez te mjere? Anselmu se to pitanje niti ne moe nametnuti, jer je
njegov trud sav usmjeren u pokazivanju kako ispravno misliti zapravo znai mi-
sliti po mjeri vjerovanoga.
I u Proslogionu je nevjernik imaginaran. Anselmo ga dovodi iz Svetoga pi-
sma, iz Ps 14, 1 koji poinje rijeima Bezumnik ree u srcu: nema Boga. Sve to
32
Proslogion, str. 255.
33
Monologion, str. 95.
34
Isto.
346
A. Vukovi, Filozofska pitanja o Bogu
Anselmo uzima iz Biblije jest dovoenje bezumnika, nekoga tko se ne zna sluiti
svojim umom. Cijeli se argument i sastoji u tom da, pokazujui kako valja isprav-
no misliti, razumijemo da, ako ispravno mislimo, ne moemo Boga misliti kao
nepostojeega.
Anselmovo pitanje u Proslogionu nije, dakle, postoji li Bog, nego kako se
ispravno misli pojam Boga. Naglasak nije na Bogu. Bog, njegova opstojnost, An-
selmu nije uope upitan. Upitno je miljenje. Ako je miljenje ispravno, Boja
je opstojnost sasvim oita. Nije oita jedino ako se svojim umom ne sluimo na
ispravan nain.
Je li Anselmovo pitanje o Bogu lozofsko pitanje? Kako glasi? Prvo pitanje
glasi: Kako razmatrati o boanskoj biti bez priziva na autoritet Svetoga pisma?
Drugo Anselmovo pitanje glasi: Kako ispravno misliti pojam Boga? Oba se pita-
nja svode na jedno te isto: na pitanje miljenja Boga istim umom, bez priziva na
objavu ili neki autoritet.
35

Je li Anselmovo pitanje lozofsko pitanje o Bogu? to ga ini lozofskim?
Filozofsko pitanje trai razvidnost ivotne forme, slobodu i otvorenost duha za ra-
zliite ishode. Anselmo eli pokazati kako se misli o Bojoj biti i kako se ispravno
misli jedan pojam. Pojam Boga. Ne ini ih lozofskima odvajanje od autoriteta
Svetoga pisma.
36
Njegov tekst odaje povuen i introspektivan ivot svojega au-
tora i poziv intra in cubiculum tuum
37
. Nutarnji zahtjev razuma ne ostavlja ga
mirnim. to ga ini lozofom? Najprije, on je pogoen onim to misli. U svojoj
biti je pogoen. Drugo, misao mu je dola i svladala ga. Potom, Anselmo misli
vodei rauna o dosljednosti miljenja. I zatim najvanije, sva njegova pitanja su
njegova, to jest autentina. Raaju se iz ivotne forme i utjeu na nju. Nisu re-
torika. Da je Anselmo pitao postoji li Bog, mi bismo odmah znali kako je rije
o retorici, a ne o miljenju. Da je Anselmo pitao kako dokazati Boju opstojnost
nevjernicima, ne bismo ga mogli smatrati lozofom.
No, Anselmo ne ini nita od toga. On sebe priznaje vjernikom. Vjeruje i ono
to jo nije shvatio. Vjeruje u dosljednost razuma i prije nego je doao do kona-
35
Ne elimo, naravno, shvatiti Anselma kao prosvjetitelja. On je predaleko od toga. On sam eli da ga
se shvati samo iz onoga to je ve prije njega reeno, iz neupitnog autoriteta Augustina: A ja sam ga
(spis Monologion) esto ponovno razmatrao i u njemu nisam mogao nai nita to bih bio rekao, a
to ne bi bilo u skladu sa spisima katolikih otaca i preblaenoga AUGUSTINA. Zato ako bi netko
primijetio da sam u tom djelcu iznio neto to bi bilo previe novo ili odstupalo od istine, molim ga
da ne uzvikne odmah da zastupam novotarije ili tvrdim neto lano, ve neka prethodno paljivo
proui knjige spomenutog uitelja AUGUSTINA O Trojstvu pa neka prema njima prosudi moje djel-
ce; Monologion, Predgovor, str. 83.
36
Kao da bi svjesno iskljuivanje Svetoga pisma samo po sebi vodilo u lozoju. To bi bila obmana
po kojoj bi bilo dovoljno odvojiti se od autoriteta Pisma i biti lozof. Jo gore bi bilo shvatiti kako se
lozoja sastoji u nijekanju autoriteta Svetoga pisma.
37
Marina MILADINOV, Uvod, u: Anselmo CANTERBURYJSKI, Quod vere sit Deus, str. 25.
347
BS 76 (2006.), br. 2, str. 335361
nog ishoda. Anselmo se ne bavi nevjernicima, nego bezumnicima. Nevjernici su
imaginarni, bezumnik je realan. Prisutan kao realna mogunost vlastitog uma.
Anselmo ima veliko povjerenje u ljudsku sposobnost miljenja. No, on se ne
vara u tom da miljenje ima svoje granice. tovie, miljenje je na svom vrhuncu
kada spozna svoje granice. Vrhunac miljenja je iskustvo shvaanja i iskustvo ne-
shvaanja, iskustvo jasnoe misli koja razumije da ne razumije.
38

Descartes i lozofsko pitanje o Bogu iz metodikog ateizma
Descartes u svojoj poslanici koju upuuje najmudrijim i najsvjetlijim mue-
vima dekanu i doktorima svetog teolokog fakulteta u Parizu odmah na poetku
kae kako smatra da su dva pitanja
ono o Bogu i ono o dui glavna od onih koje bi vie valjalo dokazivati lozo-
jom negoli bogoslovljem
39
.
Koje je pitanje o Bogu? Kako glasi? Pitanje o Bogu je pitanje njegove op-
stojnosti. Descartes se smatra vjernikom. Kao vjerniku Descartesu nije potrebno
dokazivati Boju opstojnost. Dostatno mu je vjerovati. Vjerovati znai vjerovati
da Bog jest. U Boju opstojnost valja vjerovati jer tako ue sveti spisi, a u svete
spise treba vjerovati jer su od Boga. No, Descartes kae kako bi nevjernici mogli
takvo obrazlaganje smatrati krunikom (circulum). Nadalje on smatra da
sve ono to se moe znati o Bogu ne treba razlozima traiti nigdje drugdje nego
nam moe otkriti na vlastiti duh
40
.
Stoga Descartes svojim zadatkom smatra istraivanje kako se Bog lake i
sigurnije spoznaje negoli stvari ovoga svijeta
41
. No, Descartes zna da ga mnogi
nee moi slijediti.
42
Poznato je kako Descartes sumnja u sve u to je mogue sumnjati. Poznat je
rast njegove dvojbe, od osjetila do sveobuhvatne dvojbe u sve to jest. Poznato je
38
Ti si dakle, Gospode, ne samo ono od ega se vee ne moe misliti, ve si neto vee od onoga to
se moe misliti; Proslogion, str. 273.
39
Ren DESCARTES, Metazike meditacije, preveo Tomislav Ladan, Demetra, Zagreb, 1993., str. 2.
40
Isto, str. 4. Upada u oi ova dvojakost argumentiranja. Vjeruje se jer tako kau sveti spisi, a opet sve
o Bogu se moe nai u svom vlastitom duhu. Koji je izvor Descartesu vaniji pokazuje sam spis.
41
Isto.
42
Zaista, poto sam ve jednom upoznao sudove ljudi, ponovno se laam obrade pitanja o Bogu i
ljudskom duhu, zajedno s poelima cjelokupne prve lozoje, a da pri tome ne oekujem nikakav
pljesak svjetine niti mnotvo itatelja: dapae ne savjetujem ikojima drugim da ovo itaju osim onima
koji mogu i hoe zajedno sa mnom ozbiljno razmiljati, te osloboditi duh pridruenih osjetila i svih
predrasuda, a takvih znam da e se vrlo malo nai; isto, str. 18.
348
A. Vukovi, Filozofska pitanja o Bogu
takoer kako se njegova dvojba razlikuje od skepticizma. Njegova je dvojba me-
todika, to jest ona nije svrha samoj sebi. Slui kao put. Metodika je dvojba su-
stavna i cilja na pronalaenje neega nedvojbenoga. Slui samo da bi se dolo do
nedvojbenoga, do neega gdje e dvojba postati nemona. Metodika e dvojba
roditi nelozofsku guru s lozofskim zadatkom, guru zloduha. Ova gura tre-
ba posluiti pokazivanju kako ovjek bez Boga ne moe biti i kako, kao mislee
bie, mora sebi Boga pretpostaviti
43
.
Kako Descartes provodi svoj metodiki ateizam i koji je njegov rezultat?
Descartes je, nakon rasta dvojbe koja kulminira u guri zloduha, doao do vrstog
i nepoljuljanog temelja, do cogita. Cogito, ergo sum. U ovoj ga istini ne moe po-
ljuljati ni ikakav zloduh ni ikakva druga misao pa tako ni opstojnost ili neopstoj-
nost Boja. Da ja jesam kad mislim toliko je istinito da ova istina i njezina jasnoa,
njezina nepoljuljanost i nedvojbenost izmie svakoj ideji moguega zloduha koji
vlada svijetom ili moguega Boga koji opstoji kao dobri Bog. Descartes kae:
A neka me vara koliko god moe, ipak nikad nee postii da ne budem nita,
sve dok ja mislim da neto jesam. Stoga, poto se o svemu tome dobro promi-
slilo, moe se rei kako ovaj iskaz: Ja jesam, ja postojim, koliko god ga puta
izrekao ili duhom poimao, nuno jest istinit
44
.
Nakon otkria nepoljuljanog temelja Descartes, meutim, otkriva drugu stra-
nu cogita. Njegovu slabost, njegovu konanost i nadasve njegovu potrebu da se
osloni na drugi temelj.
Ja jesam, ja postojim, sigurno je. A koliko dugo? Naravno, toliko dugo koliko
mislim; a moe ipak biti: prestanem li sa svakim miljenjem, prestajem odmah
i sa svim bitkom.
45
Cogito je, istina, siguran da jest, ali ne moe sebi osigurati kontinuitet posto-
janja.
Tko se krije u guri zloduha? Descartes je lik monog i umnog zlog duha naj-
prije stvorio kao opreku Bogu koji je dobar. No, u treoj meditaciji, kada leernije
govori o putu koji je ve proao, kada se prisjea dvojbe i aritmetike, sjea se kako
je u njih dvojio samo stoga
to mi je palo na pamet kako mi je kakav Bog mogao dati takvu narav da se
varam ak i u onim stvarima koje se ine najoitije. Pa koliko god mi puta doe
u pamet to unaprijed stvoreno mnijenje o potpunoj Bojoj moi, ne mogu ne do-
43
Walter SCHULZ, Bog novovjekovne metazike, preveo Damir Barbari, Matica hrvatska, Zagreb, 1996.,
str. 29.
44
Ren DESCARTES, Metazike meditacije, str. 48.
45
Isto, str. 52.
349
BS 76 (2006.), br. 2, str. 335361
pustiti: kad god on to poeli, lako mu je postii da se prevarim ak i u onim stva-
rima za koje mislim kako ih veoma jasno shvaam, toliko sam u njih uvjeren,
da sam od sebe izriem ove rijei: nek me obmanjuje tko god moe, ipak nikad
nee postii da ne budem nita, sve dok mislim da neto jesam.
46

Ovdje je Bog u ulozi obmanjivaa. Obmanjiva u liku zloduha i Bog kao
obmanjiva imaju istu ulogu. Moda obmanjiva i nije drugo doli Bog koji ob-
manjuje.
A budui sigurno nemam nikakva povoda po kojem bih se osvjedoio da posto-
ji nekakav Bog obmanjiva, niti pak dosad dostatno znam da li i postoji nekakav
Bog, razlog za dvojbu veoma je slabaan i da tako kaem metaziki i ovisi
tek od onog mnijenja. Ali da bi se i on uklonio, im se prui prilika treba istraiti
da li Bog jest, i ako on jest, moe li biti obmanjiva; jer dok se o tome ne zna, ne
ini mi se da ikako mogu biti siguran u bilo to drugo.
47
to Descartes trai? Sigurnost. Nedvojbenost. Gdje je nalazi? U cogito, ergo
sum. No, premda trai nepoljuljanu sigurnost, meditacije ne zavravaju otkriem
da ja jesam kada mislim. Odmah nakon otkria sigurnosti cogita otkrivamo njego-
vu nemo i ogranienost pa smo prisiljeni traiti drugi temelj, temelj ovom nesi-
gurnom temelju. Sigurnost da Bog jest moe utvrditi svaku drugu sigurnost. Samo
sigurnost Boje opstojnosti moe utvrditi sigurnost cogita koji je siguran da jest
kada misli, ali i nesiguran u sve ostalo i nadasve nemoan samom sebi osigurati
kontinuitet opstojnosti kroz vrijeme. Bog treba osigurati sigurnost cogita.
Traei sigurnost Descartes pronalazi sebe kao nesigurnost. Traei odakle
u samom sebi posjeduje ideje koje nalazi u svom umu pronalazi svoju nemo da
proizvede neke ideje. Njegova konanost je razlog da u misli beskonanoga otkri-
je Boju opstojnost.
Jer iako je u meni zamisao sunosti zbog samog toga to sam sunost, ipak
budui sam sm konaan ne bi bilo zamisli beskonane sunosti, da ona ne
potjee od neke druge sunosti koja je istinski beskonana.
48

Podrijetlo ideje beskonanosti i njezina savrenost jame Boju opstojnost.
Ideja savrenog, beskonanog bia nije moja. Ne proizlazi iz mene. Ja je ne mogu
roditi. To to ja ne mogu biti izvor te ideje jamstvo je njezina drugoga podrijetla.
Ako nije moja, a ja je svejedno imam, dolazi iz drugoga izvora.
Ideja beskonanosti prethodi ideji konanosti. tovie, tek mi ideja beskona-
nosti omoguuje da uope spoznam svoju nesavrenost. Tako Descartes u tom da
46
Isto, str. 70.
47
Isto.
48
Isto, str. 88.
350
A. Vukovi, Filozofska pitanja o Bogu
je u meni nekako prvotnija predodba o beskonanom nego o konanom, to jest:
o Bogu nego o meni samom
49
otkriva postojanje predodbe kao vrata dokazu
Boje opstojnosti. Da Bog jest znamo po tom to predodbu o njemu ne moemo
sami stvoriti. Kada bismo mi mogli stvoriti predodbu o Bogu, ne bismo mogli bi-
ti sigurni da Bog postoji. Bog bi bio naa predodba. Sigurnost da Bog jest poiva
na naoj nemoi da proizvedemo ideju beskonanoga.
Ideja beskonanoga, i onda kada razumijemo da nema svoj izvor u nama, i
dalje ostaje neshvatljiva. I kada shvaam da ideja beskonanog ne dolazi od mene
i kada je prepoznajem kao ideju, ja je ne razumijem. tovie, sama je ideja takva
da ostaje neshvatljiva. I upravo to to imam ideju koju ne shvaam dovoljno je da
znamo kako Bog jest.
u samoj je naravi beskonanoga da ga ja koji sam konaan ne mogu shva-
titi; i dostaje mi da samo to razumijem, pa da sudim kako sve one stvari koje jasno
zahvaam i koje donose kakvo savrenstvo, a moda i bezbrojne druge o kojima
ne znam, nalaze se bilo oblikovno bilo poglavito u Bogu, da zamisao koju o njemu
imam bude najistinitija, najjasnija i najodjelitija od svih koje su u meni
50
.
Ideja Boga stoji nasuprot samoshvaanju. Ideja Boga i ja sam smo suprotni.
Ja ne mogu jamiti ideju Boga. Obratno je. Ideja beskonanog jami moju sigur-
nost. Ja sebe shvaam samo ako shvaam neshvatljivu ideju Boga. Na svojoj ne-
moi, neznanju, na svojoj kontigentnosti shvaam da mora postojati Bog.
51
U emu je Descartesovo pitanje o Bogu lozofsko pitanje? Descartes trai
temelj. Temelj kojega trai je nepoljuljanost i sigurnost. Na mjesto udivljenja,
tog antikoga pokretaa miljenja, sada dolazi dvojba, moderni temelj miljenja.
Descartes takoer kao i Anselmo ne posee za autoritetom Svetoga pisma. No,
Descartes, premda se priznaje vjernikom, ne moli kao Anselmo.
Descartes je dotaknut nesigurnou predaje, nesigurnou znanja. Dotaknut
nesigurnou svega znanja, upitnou svega predanoga. To je razlog zbog kojega
trai sigurnost. Unutar potranje za sigurnou nailazi na problem Boga. Nutar-
nja logika argumenta Descartesova miljenja jest otkrie ljudske konanosti. Tko
sebi treba traiti sigurnost dokazuje svoju konanost. Konanost se otkriva pred
Bogom. ovjek i Bog supripadaju. Bog je smislena zbilja samo onom tko otkriva
svoju konanost. Bog vie nije pojam kao kod Anselma. Bog je mjera.
Descartesovo je pitanje autentino u trenutku kada na van iznosi problem si-
gurnosti. U traganju za minimalnom sigurnou u koju se ne moe dvojiti Descar-
49
Isto.
50
Isto, str. 90.
51
Usp. Ren DESCARTES, Rasprava o metodi, preveo Niko Berus, Matica hrvatska, Zagreb, 1951., str.
3233.
351
BS 76 (2006.), br. 2, str. 335361
tes otvara irom vrata dvojbi. Ona je, istina, metodika, ali ona je i sveobuhvatna.
Zahvaa Boju opstojnost, istinu, predaju, vrijeme, svaki autoritet. I na koncu
ostaje samo cogito, ergo sum. Jedina sigurnost. Sveobuhvatnost se dvojbe slama
na cogitu kojega ne moe zahvatiti u trenutku kada on misli.
Anselmo svoje miljenje o Bogu mjeri onim to vjeruje. Vjerovano je kona-
na mjera miljenoga Boga. Premda se Boga misli bez priziva na autoritet Pisma i
vjere, ipak se Boga misli onako kako ga se prihvaa u vjeri i Bog u vjeri je mjerilo
miljenja Boga. Samo ono miljenje koje na koncu ima rezultat koji pojanjava
ve prihvaeno u vjeri je miljenje dostojno svoga objekta.
Descartes vie ne misli po mjeri vjere. No, rezultat njegova miljenja je uvje-
renje da Bog jest i da je dobar. U tom se ni Descartes ne odvaja od mjere vjerova-
noga. No, on o Bogu govori nadasve kao o ideji beskonanoga. Bog, ideja besko-
nanoga sada postaje mjera po kojoj se mjeri ljudska konanost. Bog iz miljenja,
Bog kao ideja beskonanoga je zrcalo u kojem se vidi konanost, ogranienost i
nemo cogita koji je nedvojbeno siguran da jest u trenutku kada misli.
Dok je Anselmo mislio pojam Boga i u miljenju otkrio ono to je ve vjero-
vao te na taj nain vjerovanom dao temelj miljenja, Descartes u ideji beskona-
noga ne otkriva najprije vjerovano nego ljudsku konanost.
Od Descartesa se Bog vie ne mjeri vjerovanim. Descartes se ne vraa na vje-
ru po kojoj bi sada mogao mjeriti svoj pojam Boga. Njegov Bog ostaje potpuno
usmjeren na ljudsku konanost. I bez obzira polazili mi od Boga, dakle od ideje
beskonanosti, kako to hoe Descartes ili polazili od ljudske konanosti, kako to
misle prigovori njegovom dokazu, Bog je u oba sluaja korelat ljudskoga milje-
nja i ljudske konanosti. U prvome bi sluaju Bog otkrivao ljudsku konanost i
omoguavao da se ona uope vidi i prepozna, a u drugom bi ljudska konanost
bila izvor projekcije ideje beskonanosti. Obje ideje, meutim, u oba sluaja, ko-
liko god njihov ishod bio razliit, ovise jedna o drugoj. Ideja beskonanoga o ideji
konanoga i ideja kontigentnoga o ideji beskonanoga.
Descartesov tekst odaje ozraje u kojem je nastao. Descartes meditira i prati
to se dogaa u meditaciji. Praenje mu omoguuje da slijedi put i da savjetuje
druge. U meditacijama trai sigurnost. Da bi osigurao cogito koji se nakon otkria
sigurnosti otkriva sasvim kontingentnim, Descartes trai sigurnost Boje opstoj-
nosti. No, Descartes se i s pitanjem o sigurnosti i s pitanjem o Bogu susree usred
svoje lozofske ivotne forme. Njegova ivotna forma je svijest nune potrebe
preokretanja svega iz temelja, nastala otkriem koliko je lanih stvari prihvatio
pod istinite. Takav pothvat je teak. Stoga Descartes najprije oklijeva. U oklije-
vanju se poinje okrivljivati. Potom se odvaja, pribavlja sebi dokolicu, odlazi u
osamu i posveuje se obaranju svojih ranijih miljenja.
52

52
Usp. Ren DESCARTES, Metazike meditacije, str. 3234.
352
A. Vukovi, Filozofska pitanja o Bogu
Kako glasi Descartesovo pitanje o Bogu? Descartes sam ponavlja kako ono
glasi: Postoji li Bog? Descartes za pitanje o Bogu nije zainteresiran zbog moguih
nevjernika. I njegovi su nevjernici, kao i kod Anselma, imaginarni. Njemu je pita-
nje beskonanoga kljuno za cijeli argument, a on poiva na potrebi da se pobijedi
dvojba. Descartes, da bi pokazao nunost Boje opstojnosti, mora najprije njego-
vu opstojnost dovesti u sumnju. Kao i cogito koji se osigurava tek nakon to pro-
lazi kroz dvojbu i Bog e postati siguran tek nakon to proe dvojbu. Cogito je bio
na vrhuncu moi kada je sumnjao u sve. No njegova se mo pokazala kao nemo.
Descartes neprimjetno Boga dovodi u isto stanje. On e ga misliti beskonanim,
ali ubrzo e se i Bog, upravo zbog svoje svemoi, pokazati nemonim.
53

Konani cogito, usprkos nedvojbenoj sigurnosti da jest kada misli nije u sta-
nju izgraditi cijelu zgradu poruenoga bez oslonca na beskonano. No, Descartes
uope ne odvaguje mogunost nepostojanja Boga zbog nekih argumenata iz ate-
izma. Njegov ateizam je samo metodiki, a ne i stvarni. On se ne bavi vjerom ili
nevjerom. Descartes se bavi osiguranjem cogita. Stoga njegovo pitanje nije posto-
ji li Bog, nego kako u ideji beskonanoga osigurati sigurnost i kontinuitet cogita?
Kako to osigurava? Nunou opstojnosti beskonanoga. Beskonani mora nuno
postojati kako bi cogito mogao biti siguran. Beskonani i cogito stoje nasuprot
dvojbi.
Descartesovo pitanje o Bogu je autentino lozofsko pitanje koje se raa iz
misaone potrebe. No ono je drukije od onog koje bi Descartes htio da vjerujemo.
Ono vie ne glasi onako kako bi on htio: Postoji li Bog? Ono glasi: Kako pronai
sigurnost i kontinuitet cogita? Ovo se pitanje ne raa u vjeri niti vodi prema njoj.
ivotna forma nije vie obiljeena vjerom. ivotna je forma obiljeena metodikim
ateizmom. Osiguranje Boje opstojnosti ne jaa vjeru, nego osigurava cogito.
Heidegger i lozofsko pitanje o Bogu iz bez-bonosti miljenja
Heidegger je cijeli svoj misaoni vijek uvijek iznova pokuavao razumjeti ti-
jek zapadne misli, nadasve njegovu prvu lozoju, metaziku, miljenje koje ima
jedan jedini zadatak: misliti ono to jest, misliti bitak. Zadatak miljenja bitka u
zapadnoj je lozoji, misli Heidegger, promaen na nekoliko naina. Najprije je
bitak otiao u zaborav. Metazika se dala na bia. Propitivala je bia. Istina, pod
vidom bitka, ali bitak sm je zaboravila. Potom je cijelo miljenje, zaboravljajui
bitak, krenulo stranputicom. U takvom se miljenju koje je zaboravilo na bitak
pojavljuje miljenje Boga kao najvieg bia. Bog kao najvie bie je metaziki
Bog. Bog lozofa za Heideggera je ujedno i Bog kako ga misli kranska teolo-
gija. Jer kranska se teologija oslonila na metaziku i zaboravila svoj izvorni
53
Usp. o ovom povijesnom procesu Eberhard JNGEL, Gott als Geheimnis der Welt, J. C. B. Mohr (Paul
Siebeck), Tbingen, 1992., str. 161167.
353
BS 76 (2006.), br. 2, str. 335361
impuls, onaj, naime, da je mudrost svijeta ludost za kranstvo. Tako se dogodilo
da je lozoja zaboravila na bitak i u sebi otvorila prostor za miljenje Boga kao
najvieg bia, a teologija se onda oslonila na metaziku.
Srednjovjekovna je lozoja uzurpirala grku, prvenstveno Aristotelovu prvu
lozoju u metaziku. No, ona vie ne misli kao i Aristotel. Prela je na izvanjskost.
Zaboravila je lozorati iznutra, iz odreenog stava, iz temeljnog stanja.
54
Nestalo
je ideje da lozorati znai zauzeti odreeni stav koji je svojstven lozoji.
Descartes je batinik iste metazike. Dokaz za to je njegovo miljenje kako se
prva lozoja treba baviti dokazivanjem Boje opstojnosti i besmrtnou due. Ko-
liko god se inilo da Descartes sve stavlja u pitanje, Heidegger misli da je to samo
priin i da Descartes u zbilji nita ne postavlja u pitanje. tovie, on niti ne moe
postaviti tubitak u pitanje. Kod Descartesa nita nije u igri, nita se ne riskira.
55
Prvi koji se metazikom pozabavio pitajui se to je ona sama bio je Kant.
Kako glasi Heideggerovo lozofsko pitanje o Bogu? Heidegger se nije su-
stavno bavio pitanjem o Bogu. Njegovo pitanje je ono o bitku. I, naravno, ono
o razlici bitka i bia. Za Heideggera je jasno da bitak nije Bog. No, pitajui se o
bitku Heidegger je uvijek iznova nailazio na pitanje o Bogu. Budui da bitak nije
Bog i budui da je metazika Boga mislila kao najvie bie, miljenje koje se bavi
pitanjem o bitku moe biti samo bez-bono miljenje. Bez-bonost nije prvenstve-
no ateizam, nego nunost miljenja da izie iz zapadne metazike stranputice.
Heidegger smatra kako se kranska teologija domogla grke lozoje i usmjerila
je u samo jednom uskom kranskom smislu koji se tek s Nietzscheom poeo na-
zirati kao neistina.
U tekstu iz 1943. Nietzscheova rije Bog je mrtav
56
Heidegger polazi od
slutnje da je s Nietzscheom zapadna metazika dola do svog zadnjeg stadija jer
je iscrpila sve svoje mogunosti. Nietzsche je dokinuo nadosjetilno, a s njim je
nestalo i osjetilno. Dokinue nije samo nestanak. Ono rezultira besmislom.
Nietzsche se kree u znaku nihilizma. Nihilizam tumai i izrie reenicom:
Bog je mrtav. Ova reenica za Heideggera upuuje na Nietschevo shvaanje dvi-
jetisuljetne zapadne metazike misli. Bog o kojem je rije u Nietzscheovoj re-
enici, prema njegovom shvaanju, jest kranski Bog.
57
Heidegger to, naravno,
54
Usp. Martin HEIDEGGER, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit Einsamkeit, Vittorio
Klostermann, Frankfurt am Main, 2004., str. 63.
55
Usp. Isto, str. 30.
56
Martin HEIDEGGER, Nietzsches Wort Gott ist tot, u: Holzwege, Vittorio Klostermann, Frankfurt
am Main,
6
1980., str. 205263.
57
Nietzsche sam to jasno izrie. Najvei noviji dogaaj da je Bog mrtav, da je vjera u kranskoga
Boga postala nevjerodostojnom poinje ve bacati svoje prve sjene na Europu; Friedrich NIETZ-
SCHE, Frhliche Wissenschaft, Kritische Studienausgabe, sv. 3, uredili Giorgio Colli i Mazzino Monti-
nari, dtv/de Gruyter, Berlin, New York,
2
1988., str. 573.
354
A. Vukovi, Filozofska pitanja o Bogu
zna, ali on smatra da je ime Bog istodobno i sasvim sigurno ime za podruje ideja
i idealnog
58
. To je metaziko podruje, za razliku od zikog, nadosjetilno, za
razliku od osjetilnog.
Rije Bog je mrtav znai: nadosjetilni svijet je bez djelotvorne snage. Ne daje
ivot. Metazika, tj. za Nietzschea zapadna lozoja shvaena kao platonizam
je na koncu.
59

Nestankom Boga nestaje uporita, orijentacije i iri se nita. Stoga Nietzsche,
kako misli Heidegger, ne izrie ni samo ni nadasve stav nevjere, nego zahvaa
mnogo dublje. Rije je o istini nadosjetilnog i njezinom odnosu prema biti ovje-
ka.
60
to je nihilizam? Nietzsche odgovara: Da se najvie vrednote obezvrjeu-
ju. Nedostaje cilj; nedostaje odgovor na zato?. Heidegger tumai: Nihili-
zam je temeljni dogaaj zapadne povijesti i istodobno njezina zakonitost, njezina
nutarnja logika.
61

Vrhovne se vrednote obezvrjeuju ve i time to se pojavljuje uvid kako se
idealni svijet unutar realnoga ne moe nikada ozbiljiti.
62

Nestanak starih, vrhovnih vrednota tjera na stvaranje novih, na prevredno-
vanje svih vrednota. Time se najprije dogaa nepotpuni nihilizam. On na mjesto
ispranjenoga mjesta koje je do sada popunjao kranski Bog stavlja druge vred-
note.
63
Potpuni nihilizam, meutim, ne zamjenjuje samo jedne vrednote drugima,
nego brie uope podruje nadosjetilnog.
Shvaanje Nietzscheova potpunog nihilizma ovisi o shvaanju vrednota.
Vrednote su najprije ono to se predouje u pogledu, ono to se pokazuje kao
uvjeti odranja i rasta. Odranje i rast su temeljna obiljeja ivota. ivot trai odr-
anje i stalni rast. Ono to stoji u podnoju odranja i stalnoga rasta jest volja za
mo. Tako se volja za moi pokazuje kao temeljno obiljeje ivota. Nietzscheu su
volja za mo, nastajanje, ivot i bitak ista stvar.
64
Unutar ivota shvaenog na ovaj
nain volja za moi stvara sredita vladavine: umjetnost, dravu, religiju, znanost,
drutvo. Temelj nunosti postavljanja vrednota je volja za mo.
58
Martin HEIDEGGER, Nietzsches Wort, str. 212.
59
Isto, str. 212213.
60
Usp. isto, str. 215.
61
Heidegger navodi Nietzscheov fragment iz 1887.; usp. isto, str. 218219.
62
Isto, str. 218.
63
Usp. isto, str 221.
64
Isto, str. 226.
355
BS 76 (2006.), br. 2, str. 335361
Tako se volja za moi pokazuje kao temeljno obiljeje zbilje i kao princip
postavljanja novih vrednota. Volja za moi je ujedno i princip po kojem se rue
sve dosadanje vrednote. Prevrednovanje Nietzsche shvaa i kao prevladavanje
metazike. Heidegger pak misli kako je Nietzsche upravo zbog preokretanja sam
neraskidivo vezan uz metaziku.
to znai reenica o smrti Boga mogue je razumjeti samo ako razumijemo
volju za moi. Ono to Heidegger govori o volji za moi tumaei Nietzschea ve
je po sebi dovoljno da se razumije bit nihilizma.
65
Volja znai htjeti-biti gospodar.
Pokazuje se kao zapovijed. Mo hoe uvijek vie moi. Mo je mo samo dok
raste kao mo. Bit moi je volja za mo. Budui da je volja za mo metaziko
shvaanje bia u cjelini s njom se mijenja i shvaanje istine.
Ime istina sada ne znai ni neskrivenost bia, ni suglasje spoznaje s predme-
tom, ni sigurnost kao razumno postavljanje i osiguranje predoenog. Istina je
sada, i to u svom bitno povijesnom podrijetlu iz navedenih naina svoga bivo-
vanja otporno osiguranje trajanja okruenja iz kojega volja za moi hoe samu
sebe.
66

S promjenom shvaanja bia u cjelini, s promjenom shvaanja istine mijenja
se i shvaanje ovjeka. Dosadanji ovjek se mijenja jer novi sada ima iskustvo
volje za moi i preuzima je. Mjesto koje je zauzimao Bog je prazno, nedjelotvor-
no. ovjek ne staje na mjesto koje je prije zauzimao Bog. Ono ostaje prazno. Novi
ovjek, nadovjek zauzima drugo podruje. To je podruje novovjeke metazike:
subjekt. U podnoju svega bia sada stoji cogito kao subjectum koji svijet pretvara
u objekt.
U cijelom procesu zadnji udarac Bogu je pretvaranje Boga u najviu vredno-
tu. Nije najtei udarac to to se Boga smatra nespoznatljivim, ni to to se dokazi
njegove opstojnosti pokazuju nemonima, nego to to se Boga pretvara u najviu
vrednotu. Ovaj udarac ne dolazi od onih koji stoje okolo i ne vjeruju u Boga. On
65
Upravo e pojam moi, meutim, biti kljuni pojam na kojem e raditi Jonas kada bude predlagao
kako nakon Auschwitza i dalje misliti pojam Boga. Predloit e da se dokine pojam moi, a ostavi
pojam dobrote. Njemu e pojam svemoi biti u sebi proturjean pojam. No, stavimo li ga u kontekst
shvaanja volje za moi postaje jasno kako je pojam volje za mo daleko tee spojiti s pojmom Boga
od samog pojma svemoi. Volja za mo dolazi iz svijesti ne-svemoi. Volja za mo je u svojoj sri
uvijek volja za vie moi, za neprestanim porastom, toliko stalnim rastom da Heidegger misli kako je
ak i trenutani mir volje za moi ve znak njezina opadanja. O Jonasu i njegovom pokuaju da Boga
misli kao nemonog vidi Hans JONAS, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jdische Stimme,
u: Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1994., str.
190208.
66
Martin HEIDEGGER Nietzsches Wort, str. 236.
356
A. Vukovi, Filozofska pitanja o Bogu
dolazi od vjernika i teologa koji govore o najviem od svih bia, a da nikada ne
misle sami bitak i nikada ne postaju svjesni blasfemije svoga govora o Bogu.
67
Heidegger se, osim to miljenje Boga smjeta unutar metazike, osvre i na
drukiji stav prema pitanjima o Bogu. Primjereno ime za Boga u lozoji je Cau-
sa sui. No, pred Bogom miljenim ovim metazikim pojmom,
ovjek ne moe ni moliti niti mu rtvovati. Pred Causa sui ovjek ne moe
pasti na koljena iz strahopotovanja niti pred ovim Bogom moe svirati i ple-
sati.
68

Strahopotovanje, glazba i ples se odnose na drukiju ivotnu formu, na vjeru,
a ne na drukiji nain miljenja, primjerice na teologiju, za razliku od lozoje.
U Uvodu u Metaziku Heidegger jasnije nego igdje govori o odnosu vjernika
prema temeljnom lozofskom pitanju. I tu izrie to uope misli o mogunosti
postavljanja lozofskog pitanja o Bogu iz vjere.
Onaj, primjerice, kome je Biblija izvor boanske objave i istine, on i prije negoli
postavi pitanje Zato je uope bie radije nego nita? ima ve odgovor: bie je,
ukoliko ono nije sami Bog, Bogom stvoreno. Bog sam je kao nestvoreni Stvori-
telj. Tko stoji na terenu takve vjere moe zasigurno, na neki nain, slijediti pitanje
naeg pitanja i sudjelovati u njemu, ali on ne moe autentino propitivati a da se ne
odrekne samog sebe kao vjernika sa svim posljedicama koje taj korak nosi. Moe
se samo ponaati kao da S druge strane, ona vjera koja se ne izlae neprestano
mogunosti nevjere niti nije vjera, nego lagodnost i dogovor sa samim sobom da
e se unaprijed drati nauka kao neeg predanoga. U tom se sluaju ne radi ni o
vjeri ni o propitivanju, nego o ravnodunosti koja se onda moe baviti svime, ak
moda i s puno zanimanja, kako s vjerom tako i s propitivanjima.
( ) Ono to se naim pitanjem zapravo pita, to je za vjeru ludost.
U toj se ludosti sastoji lozoja. Neka kranska lozoja je drveno eljezo i
nesporazum. Postoji dodue misaono propitujue promiljanje kranskog isku-
stva svijeta, to jest vjere. To je onda teologija. Samo vremen koja vie zapravo
ne vjeruju u istinsku veliinu zadatka teologije dolaze do napuklog mnijenja po
kojem e teologija dobiti navodnim osvjeenjem uz pomo lozoje ili kako bi
se mogla premjestiti ili uiniti poeljnijom prema zahtjevima vremena. Filozo-
ja je izvorno kranskoj vjeri ludost. Filozorati znai pitati se: Zato je uope
bie radije nego nita? Postaviti uistinu jedno takvo pitanje znai: odvaiti se
iscrpiti, propitati neiscrpno ovog pitanja otkrivanjem onoga to ono trai da bu-
de pitano. Gdje se dogaa neto slino postoji lozoja.
69

67
Isto, str. 255.
68
Martin HEIDEGGER, Onto-teo-loki ustroj metazike, u: Kraj lozoje i zadaa miljenja, preveo
Josip Brki, Naprijed, Zagreb, 1996., str. 317.
69
Martin HEIDEGGER, Einfhrung in die Metaphysik, Max Niemeyer Verlag, Tbingen,
6
1998., str. 56.
357
BS 76 (2006.), br. 2, str. 335361
Heidegger ne postavlja pitanje o Bogu. On pita o bitku. I smatra da se pitanje
o bitku treba postaviti iz bez-bonog miljenja, stoga to Bog bilo da je shvaen
metaziki kao najvie bie, bilo da je shvaen kao Stvoritelj iskrivljuje miljenje
bitka. Metaziko pitanje zato ita radije nego nita za Heideggera nije mogue
postaviti na autentian nain ukoliko stojimo na terenu vjere. Zato? Zato to valja
iskusiti nita smo. Tko stoji na terenu vjere ne moe napraviti iskorak, transcen-
dirati i susresti nita. On iz terena vjere u iskoraku susree Boga. Vjernika vjera
titi od susreta s nita. Heidegger je u pravu. On dobro opaa razliku bez-bonog
miljenja i miljenja iz vjere. No, u pitanju nije samo iskustvo nita kojega su-
sree bez-bono miljenje ili iskustvo Boga koje se daje vjerniku, nego i ivotna
forma. Samo se iz bez-bone ivotne forme moe iskoraiti na obzor na kojem
se susree nita. Nita i jest krajnji obzor bez-bone ivotne forme. Krajnji obzor
vjernike ivotne forme nije nita, nego Bog. Bog i smisao. Heidegger opaa kako
se bez-bona ivotna forma pokazuje na sasvim drukiji nain od vjernike kada
je u pitanju krajnji obzor miljenja. Vjernik ne moe autentino propitivati nita
kao da ne vjeruje u Boga. Vjera se, budui da je rije o ivotnoj formi, ne moe
suspendirati. Kada bi bilo mogue izloiti se iskustvu nita suspendirajui vjeru,
onda u suspenziji ne bismo nali vjeru, nego samo neko mnijenje.
No, pitanje s ovim nije dolo do svoga kraja. Moe li bez-bono miljenje
autentino propitivati pitanja o Bogu? Sam Heidegger misli kako bi, kada bi se
odvaio na pitanja o Bogu, trebao izii iz pojmovnog svijeta pitanja o bitku.
70
Au-
tentinost pitanja o Bogu zahtijeva da u pitanje ue temeljni stav, ivotna forma.
to zapravo Heidegger kae? Da vjernik ne moe biti lozof? Ne. Samo da ne
moe lozorati kao bez-boni lozof. Zato? Zato to stoji na terenu vjere. Stoga
to pita iz drukije ivotne forme.
ivotna forma koju je Heidegger gradio i razlagao, ivotna forma pogodna
za miljenje bitka odvaja se od vjere. Heidegger ve od Bitka i vremena misli
sustavno izvan vjere. U Bitku i vremenu biljei kako se jedan od zadataka lozo-
je sastoji u uklanjanju posljednjih ostataka teologije iz lozoje. Pitanje trans-
cendencije, kao pitanje koje je u polazitu odnosa prema Bogu, za Heideggera
je znak zaborava bitka.
71
Transcendencija bi bila obiljeje ovjeka koji nadilazi
samoga sebe i takva misao ima svoje korijene u kranskoj dogmatici. Kranska
se dogmatika oslanja na grku deniciju ovjeka kao animal rationale i prenosi je
na svoj specian nain u deniciju ovjeka kao bia stvorenog na Boju sliku i
priliku. U oba sluaja ovjek je shvaen kao bie na razini stvari (Vorhandensein).
Takvo se shvaanje ovjeka nastavlja i u kasnijim denicijama cogita, svijesti, do-
70
Kada bi me vjera tako doticala, zatvorio bih svoju radnju, veli Heidegger. Bezuvjetnost vjere i
upitnost miljenja dva su bezdano razliita podruja; Martin HEIDEGGER, Was heit denken?, Max
Niemeyer Verlag, Tbingen,
4
1984., str. 110.
71
ISTI, Sein und Zeit, str. 49.
358
A. Vukovi, Filozofska pitanja o Bogu
ivljaja. Heidegger misli kako nedostaje ontoloki utemeljeni odgovor na pitanje
naina postojanja bia koje smo mi sami.
U Bitku i vremenu, kad eli pokazati kako i gdje tubitak pronalazi svoju mo-
guu cjelinu, nailazi na smrt. Smrt mu onda vie nije dogaaj ni trenutak koji je
izdvojen od tubitka, nego njegovo temeljno obiljeje. Drugim rijeima, Heidegger
takoer smatra kako je ovjek kontingentan, ogranien, smrtan. No, njega kontin-
gencija ne dovodi pred nunost bia koje bi imalo sasvim suprotna obiljeja. Ne
dovodi ga do ideje beskonanog i nunog bia. Dovodi ga pred nita. Dovodi ga
u osamljenost.
72
Ako je Descartes mislio pojam konanosti pred zrcalom besko-
nanosti i ako je mislio da je to mogue samo ako prethodno u sebi imamo ideju
beskonanoga, za Heideggera nije potrebna nikakva ideja beskonanosti a ni neko
najvie bie da bismo spoznali svoju konanost. Ja sam konaan od poetka, od
svoga nastanka. I ta se konanost pokazuje kao moja smrtnost. ovjek ne umire u
jednom trenutku. ovjeku ne dolazi smrt niti ga zahvaa na koncu njegova ivota.
ovjek je smrtno bie. Neprestano smrtno bie. Obiljeen je svojom smrtnou
toliko da ga se s pravom moe nazivati kako su ga zvali Grci: smrtnik. Smrtnost je
onda dovoljna da samoga sebe razumijem kao kontingentno bie. Nije mi potre-
ban nikakav priziv na bezuvjetno, beskonano i nuno bie.
Metaziki Bog je mrtav. Njegovo je mjesto ispranjeno. Bez-bono miljenje
se susree s nita. Na mjesto Boga ne dolazi ovjek. On stvara sebi drugo mjesto.
ovjek jo nije gotov. Mijenja se. Misliti nihilizam, smrt Boga, iskusiti transcenden-
ciju kroz iskustvo nita, iskusiti baenost i osamljenost sve to nije mogue iz terena
vjere. I Heidegger je tu u pravu. Vjerniko iskustvo, ivotna forma je drukija.
Velika privlanost Heideggerova miljenja, ne zanemarujui ni onu koja je pri-
mjetna na teolozima, esto puta dolazi iz njegova stila miljenja, siline pitanja i re-
ligioznoga ara kojim se posveuje pitanjima. Heidegger je lozof. Njegova pitanja
su autentina lozofska pitanja. Moda je malo lozofa koji toliko inzistiraju na i-
votnoj formi lozofa samoga kroz postavljenost u pitanje kao to to ini Heidegger.
No, njegovo pitanje nije o Bogu. On pita o bitku. I nailazi na pitanja o Bogu. Kad
naie na pitanje o Bogu, vidi ga ili unutar metazike koja je dola do svoga konca ili
potpuno izvan svijeta i jezika vezanog uz bitak. I na taj nain samo pitanje o Bogu
je zamuklo. Tako se kod Heideggera moe iskusiti to znai kada zanijemi pitanje o
Bogu. Jo uvijek je u tom sluaju mogue govoriti o govoru o Bogu, o razlici lozo-
je, teologije i vjere, ali ivotna je forma takva da se vie ne izlae pitanju o Bogu.
Pitanja o Bogu, naime, ne trae samo drugi jezik. Trae drugu ivotnu formu.
ivi li se drukije, drukije se i govori. S novim se ivotom ue nove jezine igre.
73
72
Nee stoga biti udno da se osamljenost pojavljuje kao jedan od temeljnih pojmova metazike. Die
Grundbegriffe der Metaphysik nosi podnaslov: Welt Endlichkeit Einsamkeit.
73
Ludwig WITTGENSTEIN, Denkbewegungen. Tagebcher 19301932, 19361937, uredila Ilse Somma-
villa, Insbruck, 1997., br. 75.
359
BS 76 (2006.), br. 2, str. 335361
Pitanja o Bogu i ivotna forma
Filozofska pitanja o Bogu daleko snanije ciljaju na autentinost samoga pi-
tanja, negoli na njegove odgovore. Pa ipak, vjera nije toliko pitanje koliko odgo-
vor. Pitanje je autentino ukoliko mi dolazi. Ne bavimo se pitanjima o Bogu iz
zabave ili dokolice. Bavimo se kao zadatkom. Pozvani smo postaviti ga. Pitanje o
Bogu se postavlja na autentian nain samo iz odreene ivotne forme. To znai
da postoji ivotna forma koja doputa ili zahtijeva izloenost i zahvaenost pita-
njem o Bogu. Zahvaenost, meutim, nije dovoljna. Valja joj se izloiti, izloiti da
nas dotakne na bitan nain. Pitanje o Bogu, ako mu se izloimo i kada nas zahvati,
pokazuje temelj na kojem stojimo, ivotnu formu. Tako ivotna forma odluuje o
pitanjima o Bogu a pitanja o Bogu i pokazuju i oblikuju ivotnu formu.
Filozofska pitanja o Bogu su, meutim, zakanjela pitanja. Pojavljuju se ka-
da je vjera ve tu i trae njezino razumijevanje ili se pojavljuju kada vjere nema
i trae opravdanje nevjere. Rijetko, ako se to uope ikada dogaa, lozoja vodi
u vjeru. Vjera moe voditi u lozoju, moe iz sebe traiti miljenje. Vjera je
otvorena lozoji. tovie, vjera zahtijeva da se njezin predmet shvati uz pomo
razuma
74
.
Vjernik i nevjernik ne razlikuju se u miljenjima, posebno ne u mnijenjima.
Njihova je razlika daleko dublja. Zahvaa cjelokupni ivot, ivotnu formu. Stoga
obraenje, taj dramatini i duboki zahvat u ljudsku egzistenciju, nije promjena mi-
ljenja, nego promjena ivota. Odluka za vjeru nije odluka za neko mnijenje, nego
odluka za drukiji ivot, za drugu ivotnu formu. Vjera je neto daleko dublje od
uvjerenja da Bog postoji.
75
Vjernik i nevjernik se ne razlikuju po tome to bi jedan
prihvaao tvrdnju o Bojoj opstojnosti a drugi je nijekao. Njihova se razlika tie
ivotnog stava, ivotne forme,
naina kako promatraju ivot, kojim slikama i metaforama se slue, kako pro-
suuju svoj ivot, to im je vano itd. A to je neto mnogo dublje od obine ra-
zlike miljenja, jer samo neko miljenje nije u stanju urediti cijeli ivot. Rije je
o cijeloj ivotnoj formi koja pojedinom miljenju daje smisao. Vjernik i ateist se
principijelno razlikuju u svojoj ivotnoj formi.
76
Kamo nas je odvelo razmiljanje o lozofskim pitanjima o Bogu? Od shvaa-
nja lozoje i nunosti postavljanja pitanja, preko pitanja o razumijevanju onoga
74
IVAN PAVAO II., Fides et ratio, KS, Zagreb, 1999., str. 62. Naravno, tekst nastavlja i o drugoj strani,
o razumu: razum, dotiui vrhunac istraivanja, dri nunim sve to vjera pokazuje.
75
Usp. Genia SCHNBAUMSFELD, Wittgenstein ber religisen Glauben, u: Der Denker als Seiltn-
zer: Ludwig Wittgenstein ber Religion, Mystik und Ethik, uredili Ulrich ArnswaldAnja Weiberg, Parerga,
Dsseldorf, 2001., str. 184.
76
Isto, str. 185.
360
A. Vukovi, Filozofska pitanja o Bogu
to vjerujemo, preko traenja krajnje sigurnosti nakon otkria nemoi cogita, do
nihilizma koji se pokazuje u svojoj punini kao volja za mo. Tako nas je lozof-
sko pitanje o Bogu odvelo u nunost miljenja o ovjeku i njegovoj sudbini, o
njegovom poloaju u bitku, o njegovom vremenu. Nakon preleta preko povijesnih
raskrija na kojima smo nakratko susreli lozofska pitanja o Bogu, opaamo kako
upravo o tom pitanju ovisi shvaanje ovjeka. Pitanja dolaze iz ivotne forme, ali
se sam ivot oblikuje iz reeksije istih pitanja.
Ako je lozoja u napasti da zamukne o Bogu, kranska ivotna forma to ne
moe. Dapae, njezin je zadatak drati ivim i otvorenim prostor Bojem govoru i
uvijek iznova pitati se o Bogu. Zadatak propitivanja se odnosi i na zajednicu kojoj
kranin lozof pripada i na njezine zahtjeve da misli ono to vjeruje. Zadatak koji
se pojavio u poetku, onaj naime da vjeru valja uvati miljenjem, nije nestao.
77

Budui da je pitanje o Bogu neodvojivo od ivotne forme, postavljanje pita-
nja o Bogu iz vjere ne treba prethodno opravdanje, kao da bi pristup u lozoju
imao samo netko tko se najprije odrekao ivotne forme koja ukljuuje vjeru. Pita-
nja o Bogu se ne dijele jednostavno na lozoju bez vjere i teologiju. Podjednako
se valja osloboditi stava po kojem se vjera misli samo u dvije kategorije: ili spada
pod empirijske reenice i tu se ne potvruje ili spada u subjektivnu sferu u koju
opet nema pristupa. Ili nema oslonca u dokazima ili se s njom valja ophoditi
kao to ophodimo s osjeajima.
No, lozofska pitanja o Bogu ukljuuju miljenje, Boga i ivotnu formu ono-
ga tko pita. Dolaze nam, nameu nam se, uznemiruju nas. Kriju u sebi najsloenija
pitanja svoga vremena. Ali ona skrivaju i neusporediva iskustva jasnoe i ushita
kojima lozoja od poetka privlai i nagrauje.
Tragajui za lozofskim pitanjima o Bogu otkrivamo kako ispod samoga pi-
tanja stoji iskaz, stav, vjera, ivotna forma. Na izvoru nije pitanje. Ni u lozoji
ni u vjeri. No, ono nas moe dovesti dalje od samog sebe, do mjesta na kojem se
sve odluuje i sve riskira. Na tom mjestu, uistinu, nepremostivi ponor dijeli svje-
tove. Nepremostiv, ali premoen tako mnogo puta. Premoen formom ivota.
Paradoks nepremostivog, ali formom ivota premoenoga ponora izmeu vjere i
miljenja podsjea na Wittgensteinova plesaa na ici.
Iskreni religiozni mislitelj je poput plesaa na ici. Izgleda da on hoda gotovo
samo po zraku. Njegovo je tlo najue to se uope moe misliti. Pa ipak, po nje-
mu se zbilja moe hodati.
78

77
Usp. Fides et ratio, br. 38. gdje Ivan Pavao II. podsjea na sv. Justina i Klementa Aleksandrijskog.
78
Vermischte Bemerkungen, u: Werkausgabe, sv. VIII, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1984., str. 554.
Prijevod dugujem dr. Anti Perii.
361
BS 76 (2006.), br. 2, str. 335361
Summary
PHILOSOPHICAL QUESTIONS ABOUT GOD
Starting from the title taken to be a question of the way to pose questions about God,
the author rstly emphasises the need for questioning as a philosophy itself as well as fol-
lowing directives that philosophy is to be understood as an activity. Posing questions is an
activity within philosophy.
The authenticity of asking questions about God requires thought about the form of life.
The author then seeks to resolve the question about God authentically posed by Anselmo,
Descartes and Heidegger. Anselmo poses the question from a life form of faith, Descartes
from a methodical atheism and Heidegger from a Godless point of view. With Anselmo,
the question about God is portrayed as thought of the notion of God as already being ac-
cepted in faith. With Descartes, the question of Gods existence is shown as searching for
the notion of innity which reects human nity. Coming across the question about God in
the context of questioning Western metaphysics and its notion of the being, for Heidegger
the question of God brings us to muteness. Here, more than ever forebodes the difference
between Godless life forms and those of faith.
The question of God as such brings us to the place where we can more clearly see and
where it rises and to where it withdraws.
Key words: God, philosophy, question, authenticity, life form.