EL MULTICULTURALISMO COMO IDEOLOGA

SLAVOJ ZIZEK Y LA CRTICA DE LA DEMOCRACIA LIBERAL

Santiago Castro-Gmez
Pontificia Universidad Javeriana
Facultad de Ciencias Sociales


En lo que va corrido de este ao, los colombianos hemos sido testigos de una serie
de escndalos polticos que dejan mal parada a la democracia. Un Alcalde elegido
por votacin popular es destituido por un funcionario no elegido en las urnas,
alegando errores administrativos. El Presidente de la Repblica, desatendiendo el
llamado de la Comisin Interamericana de Derechos Humanos, confirma la
destitucin del Alcalde, solo para tener que restituirlo algunos das ms tarde debido
a un fallo del Tribunal Superior de Bogot. Fallo que, a su vez, ha sido impugnado
por el Procurador General de la Nacin, dejando en suspenso el final de un noveln
que fue la comidilla de los medios de comunicacin por lo menos hasta el
surgimiento de un nuevo escndalo que hace olvidar al anterior. Y es que dos de los
candidatos a la presidencia, sin molestarse siquiera en dar un debate sobre sus
propuestas de gobierno ante la opinin pblica, se han acusado mutuamente durante
las ltimas semanas de ser criminales. Como vulgares pistoleros de la calle, se
imprecan uno a otro por haber utilizado medios ilcitos para su propio beneficio
poltico, al mismo tiempo que prometen llevar a trmino un complicado proceso de
paz con la guerrilla. Pistoleros encabezando un proceso de paz? Candidatos que
aspiran ganar el favor popular en base a la sucia descalificacin del oponente?
Funcionarios no elegidos que destituyen a un Alcalde elegido por supuestos errores
de procedimiento?

Colombia se precia de ser una de las democracias ms slidas de Amrica Latina.
Pero todo lo que est pasando, no demostrara, por el contrario, que la democracia
es tan slo la fachada jurdica que oculta la existencia de un rgimen oligrquico y
corrupto, vinculado directamente a los intereses encontrados del capital global? De
ser esto as, como parece, filsofos de ultraizquierda como Slavoj iek gozaran de
una inmensa coyuntura poltica. Pues una de la tesis centrales del esloveno es que la
democracia es un sistema enteramente servil y dependiente de la economa global de
mercado, incapaz por ello de resolver los graves problemas de desigualdad social,
corrupcin poltica, degradacin del medio ambiente y explotacin laboral que
viven, sobre todo, los sectores ms empobrecidos del tercer mundo. Habra entonces
que desechar la democracia y abrirse camino, a travs de la violencia revolucionaria,
hacia nuevas formas de organizacin social y poltica, que iek insiste, de todas
maneras, en identificar con el viejo nombre de comunismo.

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Pertenezco, en cambio, a aquellos que rechazan lo que ocurre actualmente con la
democracia colombiana, pero que lo hace en nombre de la democracia. Por eso en
esta ponencia quisiera entablar un dilogo crtico con Slavoj iek, tratando de
mostrar cules son sus argumentos en contra de la democracia y discutir con ellos.
Pues creo, junto con pensadores y pensadoras tan diferentes como Chantal Mouffe,
Ernesto Laclau, Jacques Rancire y Enrique Dussel, que la democracia contina
siendo el horizonte poltico irrebasable de nuestro tiempo. No podr, sin embargo,
ofrecer aqu mis argumentos y los de estos filsofos a favor de la democracia. Me
limitar tan slo a presentar y debatir filosficamente los argumentos de iek en
contra de ella. Establecido esto, proceder de la siguiente forma: primero expondr
brevemente la posicin de iek en torno al problema de la ideologa. Luego
mostrar la relacin que establece el esloveno entre ideologa y poltica en tiempos
de la posmodernidad, haciendo nfasis en la descalificacin que hace de todas las
iniciativas ciudadanas y democrticas. Finalmente analizar su compleja crtica del
multiculturalismo y su relacin patolgica con la democracia y el capitalismo.


1. Las trampas de la ideologa

En su formulacin del problema de la ideologa, iek parte de la tesis de Lacan
segn la cual, algo le falta siempre al hombre, una carencia fundamental lo
acompaa y le impele a cubrir esa carencia mediante la identificacin con lo que
otros esperan de l (con el deseo de los otros), pues all encuentra el espejo
que le permite evitar confrontarse directamente con su ncleo traumtico. Lo que
Althusser no logr precisar en su famosa crtica de la ideologa, nos dice iek, es
que la condicin humana conlleva una fisura que constituye al sujeto y que es
independiente de su subjetivacin social; de hecho, esta fisura, este desconocimiento
primordial, es la condicin de posibilidad de la funcin social del sujeto, incluso
antes de eso que Michel Foucault llamase los procesos de subjetivacin. Las tesis
de Althusser sobre la ideologa deben ser complementadas, entonces, con aquello
que ya Hegel haba visto mucho antes: que el hombre es un animal enfermo de
muerte:

El hombre es Hegel dixit un animal enfermo de muerte, un animal extorsionado por un
insaciable parsito (razn, logos, lenguaje). Segn esta perspectiva, la pulsin de muerte, esta
dimensin de radical negatividad no puede ser reducida a una expresin de las condiciones sociales
enajenadas, sino que define la condicin humaine en cuanto tal. No hay solucin ni escape, lo que
hay que hacer no es superarla, abolirla, sino llegar a un acuerdo con ello, aprender a
reconocerla en su dimensin aterradora y despus, con base en este reconocimiento fundamental,
tratar de articular un modus vivendi con ello (SOI, 27)

Para recuperar el concepto hegeliano de negatividad radical, iek introduce la
nocin lacaniana de sntoma. Lacan dice que fue Marx quien invent el concepto
de sntoma al mostrar que eventos tales como las crisis econmicas y las guerras
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no son una desviacin de la normalidad social, sino que forman parte integral de
sta, pues muestran el carcter radicalmente negativo de la misma (SOI, 47). Son
el sntoma de una negatividad que est ah todo el tiempo pero que usualmente no
vemos o no queremos ver. Siempre est ah, pero - como dira Freud - preferimos
reprimirla. Ahora bien, esa negatividad que no vemos es justamente lo que
permite que la vida social funcione, pues si la viramos, todo el aparataje simblico
sobre el que se estructura la sociedad se desplomara. Por eso es necesaria la
ideologa. Es necesario creer que la negatividad es tan slo una especie de
anormalidad que puede ser corregida a travs de medidas econmicas, sociales o
polticas. iek sigue aqu al ltimo Lacan, quien se distancia ya del modo en que
Freud conceba el sntoma. Para Freud, el sntoma (es decir, eso reprimido
permanentemente por la conciencia pero que aparece espordicamente en los actos
fallidos, en los errores repetidos que cometemos, etc.) deber desaparecer una
vez que el paciente haya tomado conciencia de los contenidos inconscientes. El
ltimo Lacan se dio cuenta, sin embargo, de que el sntoma no siempre desaparece a
pesar de que el anlisis haya sido correcto. Su explicacin es que el sntoma no es
tan slo un signo de algo oculto, como en Freud, sino que es el modo en que el
sujeto organiza su goce (Jouissance). De modo que el psicoanlisis lacaniano ya
no busca eliminar el sntoma, sino hacer que el paciente se identifique con l.

Lo que dice iek es que aunque los sujetos sean conscientes de que viven en la
ideologa, no estarn dispuestos a renunciar a ella (como proclamaba Marx), pues
ello equivaldra a renunciar al goce. El nivel fundamental de la ideologa, nos dice
iek, no es el de una ilusin que enmascare el estado real de las cosas, sino de una
fantasa (inconsciente) que estructura nuestra propia realidad social (SOI, 61). Y
esa fantasa es la que nos permite gozar, tener un sentimiento de satisfaccin por
las cosas que cotidianamente hacemos. Podemos gozar el sntoma slo en la
medida en que la ilusin que estructura la vida social se mantenga intacta. Pero en el
momento en que tal ilusin se desvanezca, en el momento en que el fantasma que
soporta la ideologa se vaya, entonces terminara el goce y nos veramos abocados a
confrontarnos con lo Real, con ese ncleo traumtico que desestructurara por
completo nuestras vidas. Por eso es que no estamos dispuestos a abandonar el
sntoma aunque sepamos que el capitalismo es un sistema injusto, que la
democracia slo sirve para legitimar el poder de las oligarquas o que el
colonialismo es la matriz del racismo moderno. Por eso es que preferimos la
ignorancia al conocimiento, ya que ste nos arrebatara inmediatamente el goce.

Es aqu donde iek se distancia del concepto tradicional de la ideologa como
falsa conciencia, pues este presupone un tipo de conciencia ingenua: la gente
hace lo que est en contra de sus propios intereses porque en realidad no saben lo
que hacen. Pero cuando lo sepan, cuando descubran las causas verdaderas de
aquello que hacen, entonces tomarn conciencia y dejarn de hacerlo. Las gafas
ideolgicas caern de los ojos y la gente podr ver la realidad real, las cosas tal
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como son, pues la mscara habr desaparecido. Lo que iek dice es que hoy da
todo el mundo sabe que el sistema capitalista est generando la destruccin del
planeta. Pero an as, todos quieren seguir viviendo en el capitalismo, desean
permanecer con las gafas ideolgicas puestas. Se comportan cnicamente, como bien
lo mostrara Sloterdijk. Por qu? Porque si la mscara ideolgica cayera, se perdera
tambin el goce que viene aparejado con esa fantasa. Es por eso que la ideologa no
podr ser combatida a travs de la ilustracin, a travs de la crtica racional, como
pensaban intelectuales marxistas como Sartre. Lo que debe hacerse, ms bien, es una
operacin de transferencia que pueda confrontar a la gente con su propio sntoma,
aunque esto suponga irremediablemente arrebatarle su goce. ste es el verdadero
papel de la filosofa: aguar la fiesta, mostrar lo cnicos que somos, develar los
mecanismos de nuestro propio engao. Ms an: demostrar la necesidad ontolgica
de ese engao.

Pero qu se ganara con el intento de confrontar a la gente con el ncleo traumtico
de su inconsistencia ontolgica? iek reconoce que el precio que tiene que pagar el
sujeto por el conocimiento que el analista (en este caso el filsofo) le ofrece, es el
precio de su propio ser (SOI, 103). El acceso al saber se paga con la falta de goce, lo
cual arrebata al sujeto, momentneamente, el falso reconocimiento que le protege de
su confrontacin traumtica con lo Real. Cuando el filsofo rompe el sueo
ideolgico y hace que el sujeto se identifique con lo Real de su propio deseo, qu
se obtiene con esto? Segn iek, el efecto inmediato de la confrontacin con lo
Real sera el intento, por parte del sujeto, de romper abruptamente con el orden
simblico que estructura su realidad social e intentar crear un nuevo orden
poscapitalista, que en todo caso sera un orden ideolgico. Recordemos que
Althusser deca que no es posible vivir sin ideologas, ya que el hombre es un
animal ideolgico. El sujeto, entonces, no podr permanecer demasiado tiempo
confrontado con su propia falta de sustancia, con su propia hendidura ontolgica,
sino que buscar organizar el goce de otro modo: tendr que encontrar nuevas
fantasas ideolgicas y ocupar otras posiciones de sujeto. iek anuncia por tanto
un nuevo orden que se define ex negativo (no capitalista, no liberal, no colonial, no
democrtico, etc.) pero que, en cualquier caso, seguir siendo necesariamente un
orden ideolgico, donde se continuar reproduciendo, aunque de otro modo, el
eterno juego del desconocimiento. Sea cual fuere el orden poltico y social en el que
viva, el hombre no podr saltar por encima de s mismo, por encima de su propia
enfermedad ontolgica. Siempre tendremos que pagar por el pecado original de
ser lo que somos. Pero no es sta, preguntamos, una visin peligrosa, capaz de
legitimar regmenes autoritarios y paternalistas orientados hacia el enderezamiento
de la fragilidad natural del hombre?

Lo cierto es que la nocin de sntoma permite al filsofo esloveno distanciarse de la
tesis posestructuralista de que el sujeto est socialmente construido (y es efecto de
relaciones sociales de poder), tal como lo afirmara Foucault. Para iek, el sujeto no
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es algo socialmente construido sino, todo lo contrario, los vnculos sociales
presuponen ya el carcter ontolgicamente escindido del sujeto. Ya Schelling y
Hegel lo haban visto con claridad: es precisamente este vaco, esta alienacin
fundamental, la que hace posible el orden de lo simblico, que es el que estructura
todas las relaciones sociales. El sujeto no es producto de fuerzas sociales pre-
subjetivas de carcter histrico, como dice Foucault, sino que la sociedad es
producto de fuerzas ontolgicas y presociales anteriores al poder mismo.

Aqu encontramos uno de los mayores problemas que tiene la ontologa iekiana:
los procesos histricos estn condicionados por algo que, en s mismo, no es
histrico. En su afn de tomar distancia frente al posmodernismo y el
posestructuralismo, iek recae en aquello que Foucault ya haba criticado con
firmeza: la tesis de que hay un elemento que posibilita la dinmica de la historia sin
estar condicionado por ella. Una instancia condicionante pero no condicionada. Esta
instancia, que opera como presupuesto incuestionado en toda la obra de iek, no es
otra cosa que lo Real de Lacan. Pues lo Real no se deja tocar por ninguna
determinacin histrica en particular y retorna siempre el mismo a travs de las
diversas manifestaciones culturales y de las distintas historias locales.

Es decir que, para iek, fenmenos de extrema violencia tales como el nazismo, el
estalinismo, el colonialismo, las dictaduras militares en Amrica Latina o las
masacres en Colombia no pueden ser explicados acudiendo a una genealoga del
modo en que tales fenmenos se inscriben diferencialmente en sus respectivas
historias locales y son enactuados por agentes social, cultural y espacialmente
determinables. Para el filsofo esloveno se trata, por el contrario, de un mismo
fenmeno de carcter universal que reaparece en las diversas historias locales, pero
que no se reduce a ninguna de ellas. A qu se debe la irreductibilidad histrica de
este fenmeno? A que se encuentra anclado justo en aquella figura abstracta que
Michel Foucault rechaz durante toda su vida: la naturaleza humana. iek, como
Lacan, est convencido de que el sntoma es algo que pertenece a la conditio
humana y que se experimenta del mismo modo por todos los hombres de todas las
culturas y en todas las pocas, aunque con diferentes acentos histricos.

Toda la teora de las ideologas en iek est construida sobre esta idea de un sujeto
universal que adolece de sustancia ontolgica y que, por tanto, necesita aferrarse
al sntoma para no tener que encontrarse de forma traumtica con lo Real. Si el
sntoma desapareciera, esto es, si la fantasa que sostiene mi posicin de sujeto se
desvanece, esto traera consigo la locura, la prdida de sentido de mi ser-en-el-
mundo. El punto de iek es que la ideologa funciona porque hay una fantasa
que la sostiene. En cuanto se pierde tal fantasa, la trama de nuestras vidas se
desintegra y necesitaremos encontrar una nueva ficcin, una nueva fantasa. Con
otras palabras: lo que llamamos realidad social es slo real porque funciona
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como una red simblica de creencias en la cual estn atrapados todos los
individuos de todas las culturas y de todas las pocas.


2. El advenimiento de la pospoltica

Para ilustrar el modo en que la humanidad entera gime entre las cadenas de la
ideologa liberal-capitalista, iek recurre a una curiosa interpretacin de la pelcula
Matrix. Segn el esloveno, la tesis central de la primera parte de la saga es que la
realidad que experimentamos cotidianamente no es la realidad real, sino tan slo
un mundo simulado por una mega-computadora. Vivimos, pues, en una realidad
virtual, artificial, generada por la Matrix, a la cual se hallan conectadas nuestras
mentes. De hecho, la famosa escena en la que Morfeo le muestra a Neo las dos
pastillas, propone justamente la disyuntiva entre la realidad y la ficcin. Si escoge la
pastilla azul, entonces habr optado por continuar ocupando su posicin de sujeto
(como programador de computadoras) en el mundo ideolgico creado por la Matrix.
Si escoge, en cambio, la pldora roja, despertar de este mundo ilusorio y podr ver
la realidad real, que es la Matrix.

De entrada, iek nos dice que esta tesis de la primera pelcula es la ideologa en su
mxima fuerza (SPE, 151). Por qu razn? Ya lo dijimos antes: la crtica de la
ideologa no radica en mostrar que hay una realidad real detrs de la ilusin.
Despertar no significa ver el rostro verdadero detrs de la mscara y entrar a una
situacin post-ideolgica donde podr verse finalmente la verdad. Los hermanos
Wachowski, afirma iek, modificaron por fortuna esta tesis inicial en las dos
pelculas subsecuentes, pues en ellas se sugiere que el desierto de lo Real en el
cual despierta Neo es una nueva creacin de la Matrix. La liberacin que anuncia
Neo al final de la primera pelcula resulta ser entonces una escenificacin de la
propia Matrix (de ah su ttulo: Matrix recargada). La mquina capitalista es
excesiva en el sentido de que siempre va ms all, siempre genera plusvala,
siempre se auto-revoluciona, nunca puede terminar. El capitalismo, como la Matrix,
est siempre recargado.

Pero si rechazamos la tesis de que la Matrix sea una especie de Gran Otro
lacaniano que maneja los hilos detrs de la realidad, es decir, si resulta ideolgico
entender el capitalismo como una mquina que se alimenta de nuestra fuerza de
trabajo, de nuestra energa libidinal (como afirmaba Marcuse en su famoso libro
Eros y civilizacin), reducindonos al estatuto de simples bateras, cul es entonces
la lectura que propone iek? La alternativa que ofrece Morfeo a Neo no es entre la
realidad y la ilusin (ya lo sabemos: las ficciones ideolgicas estructuran nuestra
realidad, de modo que si perdisemos esas ficciones, perderamos la realidad
misma). Necesitamos entonces una nueva pldora que nos permita entender que
somos nosotros quienes demandamos la ilusin fantasmtica. Entonces la pregunta
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no es por qu necesita la Matrix de nuestra energa? (que es la pregunta que Neo
encontrar respondida si toma la pastilla roja), sino por qu nuestra energa
necesita de la Matrix? Pues bien: esa energa (la libido) necesita del capitalismo
porque sin l perderamos el goce, el exceso, la plusvala deseante. Por eso, como lo
deca iek en su primer libro, nos comportamos como cnicos: aunque sepamos
que el capitalismo genera inequidad, destruccin de la naturaleza, explotacin, etc.,
preferimos no hacer nada en su contra porque, si lo hiciramos (es decir, si abolimos
su fantasa), lo pagaramos con la falta de goce. Y aunque tratemos de hacer algo,
eso no sera sino una nueva forma de disfrazar el cinismo.

A qu se debe, se pregunta iek, toda esa incesante actividad transformadora
que se ha apoderado de la juventud en muchos pases occidentales? La gente quiere
hacer algo, y hacerlo rpido, para evitar la destruccin del planeta, para detener la
crisis ecolgica, para favorecer una redistribucin ms justa de las riquezas. El
esloveno dir que iniciativas ciudadanas tales como el consumo responsable, los
mercados y restaurantes de comida orgnica, el Fair Trade, los programas de
reciclaje de basuras, el vegetarianismo, los foros acadmicos, etc., no son autnticas
actividades transformadoras. Ms bien, obedecen a una compleja economa psquica
a travs de la cual, el sujeto necesita (como un neurtico) entrar en permanente
actividad para asegurarse, precisamente, de que nada cambie, de que todo se
mantenga igual. Recordemos: somos nosotros quienes necesitamos de la Matrix. Por
eso es necesario asegurarnos de que las relaciones capitalistas de mercado se
transformen, pero sin verse seriamente perturbadas. Cmo? Realizando acciones
democrticas que puedan hacer del capitalismo un sistema tal vez ms ecolgico,
ms sostenible, ms humano y ms social, pero que, al mismo tiempo, garanticen la
reproduccin permanente del sistema. Porque si ste desapareciera, entonces
desaparecera tambin el goce que nos proporciona. Para iek, lo que se halla
detrs de este activismo obsesivo de la sociedad civil en las sociedades democrticas
no es otra cosa que la necesidad de mantener intacta la ilusin fantasmtica que
sostiene nuestro deseo. Todas esas acciones que proclaman la necesidad poltica y
moral de una resistencia (al racismo, al sexismo, a la contaminacin ambiental,
etc.) son parsitas del capitalismo que supuestamente niegan, ya que en realidad no
desean negarlo. No queremos salir de la Matrix, pues ella llena el vaco ontolgico
fundamental con el que no estamos dispuestos a confrontarnos.

Una y otra vez, iek nos confronta con esta visin de un sujeto carente, dbil,
vaco, alienado y perverso. Qu puede hacer un sujeto como ste frente a los
desafos polticos de nuestro tiempo? La cosa es previsible: iek sugiere que
aunque este sujeto abyecto escoja la pldora azul y prefiera quedarse dentro del
sistema (que es seguramente lo que har), su mejor poltica debera ser gozar el
sntoma con todas las fuerzas posibles. Pues como todo marxista que se respete, el
esloveno piensa que el capitalismo, como la Matrix, generar su propia destruccin;
llegar un momento en que la plusvala del goce ya no podr ser mantenida dentro
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de los parmetros de beneficio capitalista y entonces el ltimo lmite ser rebasado.
La Matrix ya no podr ser recargada: As que pienso que debemos ser fieles a la
intuicin marxista segn la cual, lo nico que es capaz de destruir el capitalismo es
el capital mismo. Debe explotar desde adentro (AI, 145)

En efecto, la esperanza de iek parece radicar en que la economa capitalista se
autodestruir debido a que opera sobre la base del exceso. Y esto ocurrir sin que
medie para nada la intervencin poltica de los ciudadanos, nicamente a travs de
sus estpidos actos consumistas. La sociedad neoliberal de consumo se funda sobre
el principio de que ms es mejor, de tal modo que hoy da estamos casi que
obligados a gozar. Si la modernidad implement una serie de normas para la
contencin del goce (la tica burguesa del trabajo), la posmodernidad ha
normalizado la trasgresin. Todo el tiempo estamos siendo compelidos (por la
publicidad y los medios de comunicacin) a gozar todo lo que podamos: debemos
tener una carrera exitosa, un cuerpo hermoso, una vida sexual fantstica, una
espiritualidad firme, es decir, debemos ser personas ms all de lo comn, capaces
de marcar una diferencia frente a la norma. Hay que ir ms all y romper las
normas, explotar los lmites tradicionales, de tal modo que, paradjicamente, lo
normal hoy da es la transgresin. Erosionado el orden simblico de las sociedades
modernas, el que goza ya no es quien vive conforme a las normas sino quien las
destruye. De modo que no es un lmite externo el que descompondr la mquina
del capitalismo (ya que ste puede convertir cualquier obstculo exterior en una
ventaja para su desarrollo), sino que ser su propio lmite interno, su propia
economa del exceso. Con la globalizacin neoliberal de la economa (y la
consecuente universalizacin del goce), el capitalismo parece haber entrado en su
fase final.

Ahora bien, la naturalizacin del goce significa que aunque hayan desaparecido las
restricciones burguesas que buscaban contenerlo, stas han sido reemplazadas por
otras que lo normalizan. Lo que tenemos hoy son normas que nos castigan
moralmente cuando nuestro estilo de vida impide la reproduccin permanente del
goce: es decir cuando no nos alimentamos de forma correcta, cuando tenemos
problemas de impotencia sexual o depresin, cuando somos improductivos en el
trabajo, cuando llevamos una vida poco sana (obesidad, cigarrillo, sedentarismo) o
cuando no tenemos hobbies lo suficientemente divertidos. Como lo afirma iek
en uno de sus apuntes ms conocidos: en el mercado actual encontramos toda una
serie de productos despojados de sus propiedades malignas: caf sin cafena, crema
sin grasa, cerveza sin alcohol, pasteles sin grasa, coca cola light. No se trata ya ni
siquiera de gozar con moderacin sino de gozar sin restricciones (aunque,
paradjicamente, sacrificando el goce), pues todos estos productos han sido
despojados ya de su sustancia. No hay problema: usted puede tomar todo el caf, la
Coca-cola y los bizcochos que quiera, sin que ello represente un peligro para su
salud y productividad. No hay excusa para no gozar! El capitalismo global extiende
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permanentemente sus lmites y genera las condiciones para la universalizacin del
goce, de tal manera que si alguien no goza es en realidad por su propia culpa. Ya no
es posible culpar a otros por la propia miseria libidinal, sean los capitalistas
mismos, el imperialismo, el colonialismo, la corrupcin de la clase poltica: nada ni
nadie puede servir de chivo expiatorio por no poder participar del goce infinito que
ofrece la economa libre de mercado.

En el horizonte posmoderno, pareciera que no existe nada fuera del capitalismo, que
ste ha llegado aqu para quedarse. Los sujetos posmodernos han naturalizado de
tal modo el marco de posibilidades ofrecido por el capitalismo, que sus demandas
polticas se mueven cmodamente al interior de ese marco pero sin cuestionar jams
el marco mismo. ste es el problema que iek ve en las demandas de los grupos
minoritarios contemporneos:

Nuestras batallas electrnicas giran sobre los derechos de las minoras tnicas los gays y las
lesbianas, los diferentes estilos de vida y otras cuestiones de este tipo, mientras el capitalismo
contina su marcha triunfal. Hoy la teora crtica bajo el atuendo de crtica cultural est
ofreciendo el ltimo servicio al desarrollo irrestricto del capitalismo al participar activamente en el
esfuerzo ideolgico de hacer invisible la presencia de ste: en una tpica crtica cultural
posmoderna, la mnima mencin del capitalismo en tanto sistema mundial tiende a despertar la
acusacin de esencialismo, fundamentalismo y otros delitos (MLCCT, 176)

El punto que iek seala es que las luchas polticas posmodernas no son ya por el
control del Estado y de los medios de produccin, sino que se concentran en el
derecho de las minoras (tnicas, raciales y sexuales) a exhibir pblicamente un
estilo de vida sin ser reprimidos por ello. Abandono, pues, de las luchas
econmicas y desplazamiento de la poltica hacia las luchas culturales. En la
posmodernidad se ha producido una culturizacin de la poltica que deja invisible
el marco econmico que posibilita las demandas de los grupos minoritarios.
Recordmoslo: es la expansin global de la economa capitalista la que genera el
colapso del Estado como institucin simblica central de la poltica moderna y el
repliegue hacia formas de vida para-estatales ya coaptadas por el mercado. De tal
modo que las luchas de las minoras suponen la aceptacin del capitalismo como
ultima ratio de la vida social. Pues, en ltimas, es el mercado el que permite que
todas estas minoras puedan gozar de su estilo de vida. Hay productos de todo tipo
para la comunidad gay y para las lesbianas, hay tiendas especializadas en msica
tnica, hay ropa para los hooligans y mercados de artesanas indgenas, hay
restaurantes de comida india, tailandesa, coreana, etc. Y como todos estos grupos
pueden consumir su estilo de vida sin problemas, no es extrao que sus luchas
polticas se dirijan hacia la inclusin en el sistema y no hacia la abolicin del mismo.

De otro lado, buena parte de los intelectuales de izquierda han cado en la trampa
moral de las luchas identitarias. Pues sera polticamente incorrecto decir ser de
izquierdas y no apoyar causas como la equidad de gnero, los derechos de
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poblaciones indgenas y afro-descendientes, la legalizacin de los inmigrantes
(papeles para todos) y el matrimonio igualitario. Ocurre lo mismo: estos
intelectuales han desviado su atencin desde problemas econmicos como la
explotacin laboral y la lucha de clases, hacia problemas culturales como la raza, el
gnero, la orientacin sexual y la ecologa. En esto ha tenido mucho que ver el boom
de corrientes tericas emergentes como los estudios culturales, poscoloniales y de
gnero, con su nfasis en las polticas de identidad. La transformacin de la vieja
kritische Theorie en la nueva Cultural Theory es una clara seal de la preocupante
despolitizacin que iek observa en la posmodernidad.

El esloveno insiste en que el problema radica en el relativismo historicista del
posmodernismo, materializado en tendencias acadmicas de gran popularidad como
los estudios de gnero y los estudios culturales. Tendencias que pasan por alto una
serie de supuestos ontolgicos y polticos que permanecen silenciados (CHU,
223). Qu es lo que se ignora en todas las posiciones posmodernas y que nuestro
filsofo, por el contrario, s sabe? Primero, una teora filosfica del ser que iek
ha desarrollado en su interpretacin del idealismo alemn; segundo, una teora
sociolgica de la lucha de clases que ya Marx esboz en el siglo XIX pero que ahora
debe ser reinterpretada desde los presupuestos del psicoanlisis. Una teora que en
lugar de hacer nfasis en fenmenos culturales, muestre que las relaciones de
produccin (base econmica) determinan en ltima instancia todos los dems
aspectos de la vida, que son vividos por el sujeto como reflejos ideolgicos
(superestructura cultural), lo cual significa que todas las cosas que tienen que ver
directamente con la reproduccin de las condiciones materiales y econmicas de la
vida social en su conjunto, son percibidas como asuntos que pertenecen a un orden
diferente de cosas, es decir que son vividos de forma distorsionada. Los temas
culturales, por ejemplo la pregunta por el modo en que cada uno es subjetivado
(en tanto que sujeto sexuado, racializado, generizado, etc.) dentro del marco de las
relaciones de produccin, no son importantes para iek a la hora de entender y
articular las luchas polticas. Lo nico importante es el marco econmico mismo y
no el modo en que ese marco es vivido ideolgicamente.

Este aspecto de la obra de iek arroja una gran cantidad de dudas sobre el potencial
emancipatorio de su propuesta. De un lado, su insistencia en la necesidad
apriorstica de las luchas de clase y en la determinacin en ltima instancia de la
economa sobre todas las dems formaciones sociales, le conducen a descalificar por
anticipado todas las articulaciones polticas de la sociedad civil en torno a la raza, el
gnero y la sexualidad. Y las descalifica porque sospecha que se trata de
reivindicaciones coaptadas ya por la ideologa liberal-capitalista. Pero, preguntamos,
no estar confundiendo iek el liberalismo con la democracia? Pues aunque es
cierto que el imaginario liberal de la libertad viene ligado a la expansin de las
relaciones econmicas de produccin hacia cada vez ms amplios sectores de la
sociedad, tambin es cierto que el imaginario republicano de la igualdad (que surge
11
con la revolucin francesa) ha permitido impugnar las relaciones de subordinacin
engendradas por estos procesos. Por eso creemos que no es correcto establecer una
equivalencia directa y taxativa entre liberalismo y democracia. Quien habla de
democracia no solo habla de las libertades individuales sino tambin habla de la
lucha contra las desigualdades sociales. Por eso no vale interpretar las luchas en
torno al gnero, la raza, la sexualidad y la ecologa como subproductos directos del
capitalismo neoliberal, pues en realidad son extensiones del imaginario democrtico
de la igualdad. Al ignorar tal distincin, iek cae peligrosamente en una posicin
que, sin quererlo, legitima el discurso ms conservador de la derecha segn el cual,
la proliferacin de demandas en torno a la igualdad son un grave peligro para la
sociedad, pues la hacen ingobernable. Personajes como Daniel Bell y Samuel
Huntington han repetido muchas veces que el igualitarismo que reclaman los gays,
las lesbianas, las mujeres y las minoras tnicas son excesos de democracia que
deben ser controlados por el Estado liberal.

Al afirmar entonces que las luchas por las formas de vida son asuntos culturales
que carecen de relevancia en el marco de accin instaurado por el capitalismo
global, iek ataca el corazn mismo de la poltica democrtica. Pues sta no se
juega tanto en el nivel de las decisiones parlamentarias y en el poder administrativo
del sistema poltico como quieren los liberales - sino en el acto de negarse a
permanecer en el lugar que le ha sido asignado a un sujeto por el orden
establecido. O para utilizar el lenguaje althusseriano que nuestro filsofo tanto
aprecia: el acto democrtico se da justo en el momento en que un individuo o un
colectivo se des-identifica frente a la posicin de sujeto con la que ha sido
interpelado y entabla un litigio frente a ella. Las luchas de los gays, lesbianas,
bisexuales y transexuales no son entonces simples reivindicaciones por gozar de un
estilo de vida que puede ser satisfecho por el mercado, como piensa iek, sino
que ah est en juego algo mucho ms importante: la negativa a continuar siendo lo
que se supone que un hombre o una mujer deben ser; el reparto de lo sensible
que establece quin, cundo y cmo un sujeto debe comportarse de cierto modo. En
tanto que lo que se cuestiona es la legitimidad de los roles sociales tradicionales y se
reclama la igualdad en dominios que son diferentes a la economa, se trata de luchas
democrticas en el sentido que Rancire y Laclau le han dado a este trmino. Desde
luego que cuando algunas de estas luchas por la igualdad se dirigen hacia el simple
reconocimiento jurdico de la identidad y no hacia un cambio real de los modos de
subjetivacin, las crticas de iek podran resultar vlidas. Pero el punto aqu es
que las luchas en torno a las formas de subjetivacin s son importantes, tal como lo
vieron con mucha claridad Foucault y Deleuze.

Para Foucault, por ejemplo, las formas de relacionamiento y amistad promovidas
por la cultura gay no deben ser vlidas nicamente para los gays sino para toda la
sociedad (Foucault 1999: 417-429). No son, pues, luchas por la identidad sino por
la universalizacin de un modo de vida. La lucha no termina en el hecho de ser
12
aceptados o tolerados como minora con derechos adquiridos, sino que su objetivo
es an ms ambicioso: el cambio de los modos de vida de la sociedad en su
conjunto. Es cierto que una lucha poltica que se limite a la adquisicin de derechos
no contribuye mucho a la transformacin de los cdigos morales vigentes en la
sociedad, que a menudo son invocados para determinar cul es el lugar que cada
cual debe ocupar en esa sociedad. No es suficiente entonces con que las minoras
tnicas, sociales y sexuales luchen por ejercer el derecho de vivir en la sociedad sin
ser discriminadas (luchas por el reconocimiento), sino que, ms all de eso, su lucha
poltica se dirige (en casos como el que seala Foucault) a la transformacin de las
posiciones hegemnicas de sujeto, partiendo de su propia experiencia de vida (lo
que iek llama su cultura). A esto mismo se refiere Deleuze cuando afirma que
el capitalismo no es nicamente un fenmeno molar (que funciona slo en las
grandes corporaciones, en las agendas geopolticas de los Estados, en las bolsas de
valores), sino que se encarna en la propia subjetividad. Lo cual significa que las
luchas en torno a los procesos de subjetivacin pueden funcionar como mquinas
de guerra que combaten las dimensiones moleculares del capitalismo,
interrumpiendo los micro-circuitos que favorecen la mercantilizacin de la vida.

Pero iek no entiende nada de estas cosas. Para l, lo nico que se juega en lo que
llama luchas particulares es la reproduccin ideolgica del goce que ofrece la
economa capitalista de mercado y acusa tanto a Foucault como a Deleuze de
permanecer ciegos frente a esto. No es posible escapar del modo en que hemos
sido interpelados como sujetos, a menos que se produzca una ruptura total del marco
mismo que estructura las relaciones de produccin. Si cambia la base, cambiar
tambin la superestructura. Por eso, el modelo de la lucha de clases ser para
nuestro filsofo el nico vlido para la articulacin de las luchas polticas, an al
costo de tener que rechazar (como invlidas) las luchas democrticas realmente
existentes. Este juicio sobre las prcticas polticas reales, acusndoles de ser meras
apariencias ideolgicas, opera en realidad como una forma de despolitizacin. Se
pasa juicio sobre lo que la gente realmente hace en nombre de algo que no hace pero
que debera hacer. Reaparece as la figura clsica del intelectual que sabe lo que
los otros no saben, porque dispone de una ciencia (el psicoanlisis) que le permite
descubrir la verdad de la ilusin.

Es desde esta posicin arrogante que iek declara la poca contempornea como
el desierto de lo Real, esto es, como una poca en la que ha muerto la poltica. En
el cuarto captulo de su libro El espinoso sujeto dice que la caracterstica central de
la pospoltica es que el conflicto entre visiones ideolgicas es reemplazado por el
compadrazgo alegre entre tecncratas ilustrados y multiculturalistas liberales (ES,
215). Lo cual tiene como consecuencia que los debates polticos contemporneos se
desplacen hacia el mbito cultural con temas como el de las parejas gay, la
inmigracin, el racismo, la violencia de gnero y el calentamiento global, mientras
que, simultneamente, el debate sobre la economa se concentra en manos de
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expertos, es decir que se convierte en objeto de un saber tcnico sustrado a la
discusin poltica. Aqu iek coincide con el diagnstico de Rancire segn el cual,
los gobiernos neoliberales contemporneos aceptan tcitamente que la poltica ha
llegado a su fin. La poltica ya no es entendida como la realizacin de una promesa,
de una utopa emancipatoria, sino como el arte de conducir el navo, de esquivar las
olas (Rancire 2007: 26). Es necesario ser realistas y abandonar las ilusiones
vinculadas al programa ilustrado y marxista de la emancipacin humana. De ahora
en adelante, la poltica debe abandonar todo mesianismo; debe secularizarse, al igual
que lo ha hecho la economa, para ponerse en sintona con los ritmos de este mundo.
La poltica debe adecuarse al estado de las relaciones sociales dominadas por las
fuerzas calculadoras de la economa, de tal manera que todas las instituciones del
Estado deben reflejar el modo de ser de la sociedad. Adecuacin, pues, del Estado
a las realidades econmicas del mundo contemporneo, lo cual, tanto para Rancire
como para iek, significa la entrada a un mundo donde la poltica parece haber
llegado a su fin: el idlico mundo de la pospoltica.

Pero a partir de este diagnstico, iek da un paso que Rancire no est dispuesto a
dar. Pues mientras que el filsofo francs sabe que existen todava intervenciones
que cuestionan la distribucin pospoltica de lo sensible, es decir que recuperan el
momento litigioso y democrtico de la poltica, el esloveno piensa en cambio que
tales intervenciones forman parte del mismo orden pospoltico que cuestionan. No
hay ningn tipo de accin democrtica que pueda entablar lneas de fuga frente al
desierto de lo Real, pues la democracia, en todas sus formas, se halla subsumida
por completo a la hegemona del capital. iek dir que incluso prestigiosos
intelectuales de izquierdas como el propio Rancire, Laclau, Mouffe, Butler y Negri,
han sido seducidos por la idea de una democracia radical, amiga del pluralismo,
que en realidad no es ms sino la otra cara del multiculturalismo neoliberal. La
izquierda filosfica ha sido hegemonizada por la pospoltica.

3. Multiculturalismo y capitalismo

iek muestra cmo la mayor parte de las llamadas democracias occidentales, sobre
todo en aquellos pases que han recibido millones de inmigrantes procedentes de
Asia, frica y Amrica Latina, se precian de ser tolerantes, es decir que reconocen
la existencia de diferentes modos de vida que pueden convivir en una sola
comunidad nacional. Los ciudadanos de un estado democrtico reconocen el
derecho que tienen todos los dems a la diferencia cultural, lo cual no significa que
sea necesario entender la cultura del otro, sino simplemente respetarla. El
reconocimiento poltico del multiculturalismo impide entonces que las minoras
(tnicas, sociales, raciales y sexuales) sean discriminadas y que los individuos
pertenecientes a estos grupos minoritarios sean tratados como ciudadanos de
segunda clase. Pero a pesar de que todo esto pueda sonar como un gran progreso de
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la democracia, iek dir que se trata de una nueva forma de discriminacin y de
racismo.

En efecto, el gran problema del multiculturalismo, en opinin de iek, es que
genera una serie de lneas divisorias entre los ciudadanos normales y los otros.
stos quedan atrapados en la identidad cultural que les corresponde por ser
miembros de un determinado grupo minoritario, con lo cual se crea una especie de
apartheid al interior de la sociedad. La otredad del otro no es en realidad
reconocida sino desconocida, pues todo se limita a decir: te respetamos pero no te
entendemos. Puedes convivir entre nosotros entre tanto mantengas tu religin, tus
costumbres o tu orientacin sexual para ti mismo. Se trata, pues, de una tolerancia
asptica, que respeta al otro pero manteniendo distancia frente a l:

En otras palabras, el multiculturalismo es una forma de racismo negada, invertida, autorreferencial,
un racismo con distancia: respeta la identidad del Otro, concibiendo a ste como una
comunidad autntica cerrada, hacia la cual l, el multiculturalista, mantiene una distancia que se
hace posible gracias a su posicin universal privilegiada. El multiculturalismo es un racismo que
vaca su posicin de todo contenido positivo (el multiculturalismo no es directamente racista, no
opone al Otro los valores particulares de su propia cultura), pero igualmente mantiene esta posicin
como un privilegiado punto vaco de universalidad, desde el cual uno puede apreciar (y despreciar)
adecuadamente las otras culturas particulares: el respecto multiculturalista por la especificidad del
Otro es precisamente la forma de reafirmar la propia superioridad (MLCCT, 172)

El multiculturalismo es una nueva forma de racismo porque quiere a un otro
privado de su otredad (como el caf sin cafena, la cerveza sin alcohol y la Coca
cola sin azcar). Los gays, los rabes, los negros y las lesbianas pueden ciertamente
vivir su cultura, pero mantenindola en el marco de su existencia privada (para eso
tienen su propia msica, restaurantes, bares, ropa, clubes, etc.) sin pretender en
ningn momento hacer de esa cultura un bien universalizable. Slo la cultura del
tolerante es universal porque desde all emana el valor liberal de la tolerancia que se
le pide a todos. Pero esta tolerancia polticamente correcta es en realidad
intolerante y represiva, porque se pide al otro que contine atado a su cultura
particular, que no se mueva del lugar que le corresponde, que se contente, en
ltimas, con vivir en una sociedad que le da derechos para poder ser lo que es.
Ms all de eso no puede ir. Cualquier cuestionamiento a fondo de la sociedad
liberal que lo tolera, ya no ser tolerado. Por esta razn, los problemas polticos en
las democracias occidentales ya no son entendidos en trminos de explotacin, sino
en trminos de intolerancia.

iek seala con acierto que las democracias occidentales no pueden ignorar por
ms tiempo el hecho de la multiculturalidad y han respondido a ello con una
ampliacin terico-prctica de la doctrina liberal clsica: el multiculturalismo.
Pero este intento por redefinir el liberalismo y hacerlo ms abierto a la diversidad
cultural es ideolgico, en tanto presupone la superioridad de la concepcin liberal
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del mundo. El multiculturalismo se reduce a un respeto por las culturas
tradicionalmente excluidas, a las que se les garantiza su derecho a la existencia, bajo
la condicin de que se supediten a las reglas de juego formuladas desde la visin
liberal (reglas basadas en la razn y, por lo tanto, universales). Desde este punto de
vista, el multiculturalismo no es sino una versin actualizada del viejo modelo
racista y asimilacionista, que busca integrar a los grupos culturalmente diferentes a
la cultura del grupo dominante. Slo que esta vez, tal asimilacin no ocurre de forma
abiertamente discriminatoria sino de forma velada. La participacin en una
ciudadana multicultural slo es posible si esos grupos renuncian a escenificar
pblicamente su diferencia (que ser, eso s, tolerada en el espacio privado), para
adecuarse a los principios universales del liberalismo, que no pueden ser
cuestionados por una persona razonable. No se le pide a los grupos dominantes
que cuestionen su propia visin liberal del mundo (autonoma del individuo, justicia
culturalmente neutra, economa de libre mercado, heterosexualidad normativa), es
decir que sta visin sea objeto de una discusin democrtica, sino que se le pide
esto nicamente a los otros. De este modo, las estructuras jerrquicas que
tradicionalmente han subordinado a estos grupos quedan por fuera de cualquier
discusin poltica.

Pero a pesar de que iek diagnostica con claridad el problema, su visin del mismo
contina siendo eurocntrica, en el sentido de que slo considera las luchas polticas
y las teorizaciones sobre las mismas que ocurren en Europa y los Estados Unidos,
pblico al que se dirigen primordialmente sus libros. Para l, todos los intentos de
criticar las instituciones liberales (sea por parte de la izquierda posmoderna o por
las minoras tradicionalmente discriminadas), presuponen ya las reglas de juego de
un liberalismo pospoltico. Nunca se detuvo a considerar que fuera de Europa y los
estados Unidos han surgido propuestas tericas y polticas que buscan dar cuenta de
la coexistencia poltica entre diferentes culturas y que nada tienen que ver con el
multiculturalismo y el liberalismo sino, al contrario, cuestionan precisamente el
racismo que all se encuentra implcito. Me refiero concretamente a los recientes
procesos democrticos en pases como Ecuador y Bolivia que han impulsado el
debate en torno a la interculturalidad. A diferencia del multiculturalismo liberal, la
interculturalidad no apunta hacia el respeto y la tolerancia, sino hacia la
posibilidad del antagonismo democrtico entre diversos juegos de lenguaje. No se
trata simplemente de producir garantas jurdicas universales para no intervenir en la
cultura del otro, sino de promover la mutua afectacin (necesariamente
conflictiva) entre diferentes formas de vida y distintas cosmovisiones, de tal manera
que, a partir de este conflicto, puedan ser puestas en discusin las reglas mismas del
juego democrtico. Es decir que tales reglas de juego no se presuponen (como
pretenden Rawls y Habermas, que buscan retrotraer la democracia a la normatividad
a priori del consenso racional) sino que son efecto del propio antagonismo
intercultural. Desde este punto de vista, la interculturalidad busca quebrantar la
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hegemona colonial de una cultura (criollo-blanca-patriarcal-heterosexual)
histricamente dominante en Amrica Latina.

Pero la terca negativa a mirar lo que ocurre ms all de las fronteras del norte global
ha llevado a iek a rechazar las instituciones democrticas in toto por considerarlas
un instrumento poltico en manos de la burguesa liberal. Es decir que al rechazar
como ideolgica la democracia liberal, nuestro filsofo se lleva por delante a la
democracia en su conjunto. Dicho de otro modo: al considerar que toda lucha
poltica que se plantea en trminos democrticos no es ms que una expresin
(posmoderna y pospoltica) del liberalismo, iek ignora que las luchas por el
empoderamiento de formas de vida y conocimiento tradicionalmente relegadas por
el colonialismo, son una expresin legtima (y para nada liberal) de la democracia.
Pero su fijacin eurocntrica y etapista le lleva a rechazar con desprecio cualquier
tipo de demandas que se anclen en cosmovisiones pre-modernas o pre-
capitalistas. Considrense, por ejemplo, sus duros comentarios a un documento
redactado por el presidente de Bolivia Evo Morales respecto de la proteccin de la
naturaleza:

El 28 de noviembre de 2008, Evo Morales, el presidente de Bolivia, present una carta pblica
sobre el Cambio climtico: Salvemos el planeta del capitalismo. La carta se abre as: Nuestra
Madre Tierra, nuestra Pachamama, est enferma. La poltica que el gobierno de Morales reivindica
merece todo nuestro apoyo: sin embargo, la lnea citada revela con dolorosa claridad una limitacin
ideolgica [] El capitalismo es la fuente de las asimetras y desequilibrios el mundo: o sea que
nuestra meta debera ser restaurar el equilibrio y la simetra naturales mejor encarnadas en la
tradicional cosmologa sexuada de la Madre Tierra (y el padre cielo). Este tipo de ecologa tiene
todas las probabilidades de convertirse en la forma de ideologa dominante del nuevo siglo, un
campo de opio de las masas que reemplace la religin en decadencia (BTI, 82-83)

La posibilidad de una reorganizacin ecolgica del mundo en nombre del equilibrio
de la madre tierra es vista por iek como una pattica espiritualizacin posmoderna
de corte New Age; como un nuevo oscurantismo que invoca sabiduras holsticas y
orgnicas dejadas hace mucho tiempo atrs por el despliegue mundial del
capitalismo. El presidente Morales puede tener muy buenas intenciones polticas
como presidente de Bolivia; pero como indgena, es decir como sujeto que ha sido
interpelado por arcaicas visiones pre-modernas, adolece de serias limitaciones
ideolgicas. Pues en realidad el capitalismo, el colonialismo y la ciencia moderna
no son los factores que han perturbado el equilibrio de la naturaleza, sino que tal
simetra jams ha existido. La creencia indgena en la Pachamama, reciclada hoy da
por la industria posmoderna de la New Age, no es ms que una ficcin ideolgica
cuya funcin es protegernos de la terrible verdad que nadie quiere escuchar. Y
cul es esta verdad? Que el universo est ontolgicamente fracturado y que no hay
evolucin ni progreso en la naturaleza, sino la recurrencia de un desequilibrio que no
ha sido causado por el hombre porque se trata de una disfuncin fundamental. Pero
como aceptar esto sera demasiado traumtico, preferimos creer que la cosmovisin
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indgena puede ayudarnos a restaurar el equilibrio perdido. Lo cierto es que los
equilibrios de la tierra son siempre secundarios y parciales: son el intento de generar
orden en medio de un caos fundamental que siempre retornar para devorarnos en
forma de terremotos, inundaciones, erupciones volcnicas y catstrofes de todo tipo.
Por eso, dice iek, si la Tierra es nuestra madre, es una plida madre sedienta de
sangre (BTI, 87).

Lo que iek ignora, o no quiere registrar, es que los procesos polticos observados
durante los ltimos aos en pases como Ecuador y Bolivia se anclan en luchas
democrticas en las que tuvieron un papel importante sectores de la sociedad que
siempre fueron dejados sin parte como dira Rancire en la reparticin colonial
de lo sensible. Los pueblos indgenas fueron actores en las Asambleas constituyentes
que fueron convocadas para redefinir las reglas de juego del Estado. Aquellos
asamblestas indgenas, vestidos con polleras, ponchos y sombreros, tenidos como
incapaces de ocuparse de los asuntos pblicos (por pertenecer a una cultura pre-
moderna), levantaron una presuposicin de igualdad frente a los sectores que
tradicionalmente les discriminaron y consiguieron modificar positivamente la carta
constitucional de Ecuador y Bolivia, incluyendo en ella temas mirados con gran
sospecha por los liberales como la interculturalidad y la plurinacionalidad. Indgenas
participando de igual a igual con otros actores de la sociedad civil en un proceso
democrtico que, por primera vez en la historia de Amrica Latina, consigui poner
en jaque el racismo y el eurocentrismo endmico de las lites.

Pero para iek todo esto parece carecer de importancia. Ni en Europa, ni en
Amrica Latina, ni en ninguna otra parte ve alternativas para transformar el mundo
en una direccin progresista. Desde los indignados espaoles, griegos y
neoyorquinos, pasando por el Occupy Movement, hasta los grupos autonomistas en
todo el mundo: todos ellos siguen atrapados en el mito de la democracia radical,
por lo que son presa fcil de la ideologa dominante. Para iek, la izquierda
posmoderna ha perdido el rumbo de la poltica, pues en lugar de promover la lucha
de clases, ha preferido centrarse en asuntos tales como la ecologa, las
reivindicaciones polticas de las minoras y la defensa de los derechos humanos.
Asuntos que, a su juicio, se encuentran ya plenamente capturados por la ideologa
neoliberal. Incluso filsofos de la generacin anterior como Foucault, Deleuze y
Derrida contribuyeron, sin quererlo, al abandono de la lucha por una transformacin
social global, poniendo en su lugar la transfiguracin de la propia subjetividad, tal
como lo anunciara su maestro Nietzsche. Con ello abrieron el camino para la
emergencia de teoras abiertamente contrarias a la lucha revolucionaria como los
estudios culturales y la filosofa feminista, siendo Judith Butler nos dice - la
versin ms representativa y convincente de estas teoras, que se expresan
prcticamente en la poltica de la identidad multiculturalista (SE, 11). De esta
complicidad inconfesada con el capitalismo neoliberal no se escapa tampoco su
antiguo promotor Ernesto Laclau (con quien ha sostenido un amargo debate) y
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tampoco figuras seeras de la izquierda contempornea como Noam Chomsky o
Antonio Negri. Hasta su amigo y camarada (como l mismo lo llama) Alain
Badiou ha sido objeto reciente de sus dardos venenosos. Semejante descalificacin
de toda alternativa poltica o de toda crtica de izquierdas diferente de la suya
parecera un juego narcisista muy tpico del filsofo esloveno, pero en realidad se
trata de un topos que se ha vuelto comn en algunos sectores vetero-izquierdistas,
empeados en defender antiguas y desacreditadas posiciones en contra de lo que
ahora perciben como su principal enemigo: la filosofa posmoderna, a la que
consideran el brazo ideolgico del capitalismo global.

El problema con este diagnstico es la parlisis poltica que arrastra consigo. iek
parece tener la mirada entrenada para ver ideologa por todos lados, excepto en su
propia crtica de las ideologas. Trtese del ecologismo, del feminismo, de las
luchas anti-racistas y anti-sexistas, el filsofo esloveno slo ve all la encarnacin de
un fantasma que le da sentido a la propia vida, impidiendo el encuentro traumtico
con lo Real. La ideologa supone la construccin de una fantasa que sirve de
soporte al goce que me da la reproduccin permanente (es decir, nunca alcanzable)
de mis deseos. La fantasa, por ejemplo, de que con mis acciones cotidianas estoy
contribuyendo de algn modo al mejoramiento del mundo, a la reduccin de la
pobreza, a la consolidacin de la justicia social, a la descontaminacin del medio
ambiente, a la equidad de las relaciones de gnero, etc. Si alguna de estas metas
alguna vez se cumpliera, entonces desaparecera el goce que nos proporciona estar
deseando que se cumplan. Mis acciones por hacer de este mundo un lugar mejor
ya no tendran ningn sentido y quedara irremediablemente confrontado con lo
Real de mi deseo, con mi propio vaco ontolgico. El activista democrtico (el
indignado por ejemplo) se entrega en un trabajo frentico por manifestar su
descontento con las desigualdades globales que genera el capitalismo, pero en
realidad su trabajo persigue el objetivo nico de poder gozar con la reproduccin
permanente de aquellas desigualdades que combate, que para l funcionan como un
objeto-a. De hecho, el indignado se comporta en realidad como un parsito de
la crisis: menos mal que hay injusticias en el mundo, pues si no las hubiera, mi vida
carecera de sentido. Es un modo de evadir el encuentro con lo Real. Igual ocurre
con el ecologista (MS, 65-70). Se esfuerza por reciclar la basura, por no usar bolsas
de plstico, por concientizar a la gente del peligro que corre nuestro planeta. Pero
todas estas cosas las hace en realidad para sostener la fantasa que encubre lo Real
de su propio deseo :

Cuando la izquierda actual bombardea al sistema capitalista con reivindicaciones que
evidentemente ste no puede cumplir (pleno empleo, continuidad del Estado de bienestar, plenos
derechos para los inmigrantes), est bsicamente jugando a un juego de provocacin histrica: se
dirige al Amo con una exigencia que a ste le ser imposible cumplir y que pondr, por lo tanto, de
manifiesto su impotencia. No obstante, el problema de esta estrategia no consiste nicamente en que
el sistema no puede cumplir estas reivindicaciones, sino adems en que aquellos que las reclaman
no quieren realmente verlas realizadas [] As que bombardeemos al sistema con demandas
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imposibles: todos sabemos que estas demandas no se cumplirn, as que podremos estar seguros de
que nada cambiar realmente y podremos seguir manteniendo nuestra condicin de privilegiados
(BDR, 52-53)

Para iek, todas las pequeas acciones, todas las intervenciones moleculares que
podamos hacer, no sirven absolutamente para nada. Son slo ficciones fantasmticas
cuya funcin no es otra que encubrir un ncleo insoportable. Queremos eludir
siempre el vaco que est en el fondo de la existencia humana y por ello necesitamos
llenar de sentido ese vaco, ocultndolo. Si esa fantasa se rompiera, si el objeto-a
fuera descubierto, entonces irrumpira lo Real y nuestra existencia se hara
insoportable. La nica accin poltica que cuenta para iek es la ruptura completa y
violenta con el actual orden democrtico, en busca de un nuevo universo econmico
y poltico que, sin embargo, tampoco escapar de las trampas de la ideologa.

Final

Rancire ha dicho que una vez consolidado el derrumbe de los regmenes socialistas
en Europa del Este, el enemigo de la democracia se ha desplazado hacia adentro. Ya
no son los regmenes totalitarios sino que es la democracia misma. En nombre de
la gobernabilidad democrtica se busca expulsar ese desorden de las pasiones que
parece arrastrar consigo las nuevas demandas ciudadanas en torno a la igualdad. Esa
peligrosa anarqua de la sociedad civil es entonces lo que debe ser gobernado por
la democracia. Paradjicamente, la vida democrtica emerge como el principal
enemigo de la democracia, pues cuando las demandas ciudadanas no son controladas
por el Estado, emerge entonces el reino del desorden, de la inseguridad que
amenaza a la democracia misma.

Creo que lo que hoy vemos en Colombia es algo parecido a esto. En nombre de la
democracia se excluye la democracia y precisamente por ello me parece necesario
que nos movamos en la direccin contraria: en nombre de la democracia debemos
criticar la democracia. No podemos, como quiere iek, tirar el beb junto con el
agua sucia de la baera. Si hay algo que necesitamos urgentemente en Colombia no
es negar la democracia sino, al contrario, intensificar las luchas democrticas a nivel
de la sociedad civil, buscando con ello poner en cintura a esos oligarcas que,
amparados en la legalidad democrtica, deslegitiman el momento litigante de la
democracia y llenan de vergenza la vida poltica de este pas.