CRISOSTON TERTO CRISOSTON TERTO CRISOSTON TERTO CRISOSTON TERTO CRISOSTON TERTO

VILAS BOAS VILAS BOAS VILAS BOAS VILAS BOAS VILAS BOAS
Para Ler Para Ler
Para Ler Para Ler
Para Ler
Michel Michel
Michel Michel
Michel
Foucault Foucault
Foucault Foucault
Foucault




CRISOSTON TERTO VILAS BOAS







PARA LER
MICHEL
FOUCAULT







Copyright by Crisoston Terto Vilas Boas


Reviso
Arnaldo de Almeida
Jos B. Donadon Leal

1 Edio: 1993: Imprensa Universitria da Ufop

2 Edio - Eletrnica - 2002




























Para Vnia, Arthur e Ariadne

SUMRIO




Quadro de abreviaturas 05
Prefcio 06
Introduo 09

Arqueologia
1. A loucura como odissia da razo 18
2. A deposio do homem 31
3. O elogio do discurso 51

Genealogia
4. Uma economia poltica do corpo 69
5. Sexo, confisso e individualizao 87

Bibliografia geral 104






5
QUADRO DE ABREVIATURAS



No texto so indicadas, atravs de abreviaturas, as
seguintes obras de Foucault:

AS A arqueologia do saber
DSP Deux essais sur le suject et le pouvoir
HL Histria da loucura na idade clssica
MP Microfsica do poder
OD El orden del discurso
PC As palavras e as coisas
UP Histria da sexualidade 2 - o uso dos
prazeres
VFJ A verdade das formas jurdicas
VP Vigiar e punir
VS Histria da sexualidade 1 - a vontade de
saber
6
PREFCIO




Neste livro procuro apresentar alguns argumentos
desenvolvidos por Michel Foucault. Nele, procuro
mostrar que a leitura das obras desta personalidade
intelectual to estimulante continua a ser
imprescindvel para o entendimento da vida social
contempornea. Entretanto, devo dizer que, aqui,
no sero encontrados nem uma histria do
pensamento nem uma biografia de Foucault.


Este trabalho tem sua origem em 1988, ano a
partir do qual ofereci com certa intermitncia um
seminrio no qual procurei discutir as idias de
Foucault com os alunos do curso de Histria da
UFOP, universidade onde leciono Antropologia
Social. Naquele ano, ofereci como textos para
acompanhamento, rascunhos dos captulos que
constituem o presente livro. A partir de ento,
aqueles rascunhos adquiriram vida prpria,
medida que foram sendo fotocopiados e
apresentados a outros leitores e em outros lugares,
em alguns casos sem a devida identificao,
certamente por usurios que levaram longe
demais a idia de Foucault de que o autor uma
7
inveno recente e em via de desaparecimento.


Este trabalho constitui, sem a menor sombra
de dvida, um palimpsesto sob o qual certamente se
poder ler o texto de um outro autor. Em meu favor,
transcrevo aqui uma afirmao tipicamente
foucaultiana, porm escrita por Michel Schneider:

A assinatura, a singularidade dos
nomes uma iluso moderna que
encobre o fato de que cada autor
muitos autores e que aquilo que
constitui a literatura muito mais a
cadeia de repeties e a sucesso de
formas impessoais do que o eco
repercutindo nomes prprios. Escrever
perder o poder de dizer eu. Virar
autor, auctor, propriamente dispor-se
a servir as palavras, acrescer (augere)
seu imprio. (Schneider, 1990:73).

O empreendimento autoral, tambm nos
ensina Foucault, no provm da subjetividade
soberana de um indivduo. Maior evidncia disso
ns a encontramos nos agradecimentos de praxe.
Porque gosto dessa tradio, anoto aqui que este
livro deve muito diversas pessoas, entre elas, o
professor Jos B. Donadon Leal, que leu os
manuscritos na sua primeira verso e insistiu que eu
os publicasse, e Arnaldo de Almeida, que levou-me
a rever e a aclarar meus argumentos.


Algum tempo atrs, lendo uma obra de Renato
Mezan, extraordinrio psicanalista e filsofo
8
brasileiro, deparei-me com a seguinte frase que se
tornou, para mim, uma fora impulsionadora e
justificadora do presente livro:

No campo que se abre entre a pgina, o
olho e o esprito, descobrimos que ler
pensar a partir das palavras de um
outro. (Mezan, 1987:343)



























9




INTRODUO




O socilogo francs, Pierre Bourdieu, escreveu certa
vez que a competncia de um discurso sua razo
de ser e sua eficcia no reside simplesmente no
seu aspecto lingstico de propriedade e correo,
mas, antes:

no lugar socialmente definido a partir
do qual ele proferido. (Bourdieu, 1982:
174)

Este lugar social, por sua vez, define no s
o campo onde os fenmenos sociais acontecem,
portanto, o espao onde o conjunto de foras
disputam o poder, mas tambm o limite entre o
dizvel e o indizvel. Sendo assim, a anlise do
discurso se tornar tambm uma anlise da ao
social; a decodificao dos discursos significar um
desvelamento dos horizontes histricos
politicamente estruturados; a enunciao do
discurso equivaler denncia do poder enquanto
objeto de desejo:

o discurso no simplesmente aquele
que traduz as lutas ou os sistemas de
dominao, seno aquele pelo que, e
10
por meio do qual, se luta; aquele poder
de que algum quer se apossar.
(OD:12)

Nesse sentido, uma denncia do carter
repressivo do discurso s pode emergir para fora
quando se lhe restitui seu carter de acontecimento.
Isto impe a necessidade de se instituir uma crtica
histrica, ou seja, uma avaliao das motivaes
subentendidas nos processos locutrios, que
atribuem ao discurso polissmico de per se um
sentido unvoco ao longo de um perodo ou em uma
determinada poca. Impe tambm uma denncia
dos estrategistas, isto , os especialistas que
garantem aos grupos que exercem o poder a
eternizao do provisrio, ou, em outras palavras, a
solidez ideolgica atravs da qual estes grupos
definem como corretas e normais suas formas
de organizao, pensando, assim, justificar suas
aes prticas.

Foucault, um dos mais interessantes
pensadores que a Frana contempornea nos
legou, nascido em 1926 e falecido em 1984, foi
quem melhor desvendou o carter compulsivo da
relao entre discurso e poder, mostrando como o
discurso quer ser, ele mesmo, portador de poder.
Em sua obra pode-se detectar dois momentos
fundamentais dessa reflexo, que, segundo suas
prprias palavras:

pretende restituir ao discurso seu
carter de acontecimento. (OD:43)

11
O primeiro momento pode ser delimitado entre
os anos de 1961 e 1969. o momento da
arqueologia. Os livros representativos desse
momento so:

1961 - Histria da loucura na idade clssica
1963 - O nascimento da clnica
1966 - As palavras e as coisas
1969 - A arqueologia do saber

O segundo momento o da genealogia,
abarcando o perodo que vai de 1970 at a morte do
autor em 1984. Os textos mais significativos desse
perodo so:

1971 - A ordem do discurso
1975 - Vigiar e punir
1976 - Histria da sexualidade 1: a vontade
de saber
1978 - Herculine Barbin/Dirio de um
hermafrodita
1982 - A desordem das famlias
1984 - Histria da sexualidade 2: o uso dos
prazeres
1984 - Histria da sexualidade 3: o cuidado
de si

Naturalmente Foucault escreveu outras obras
de notvel importncia. Cito aqui Doena mental e
psicologia, de 1954, um texto que antecipa grande
parte da argumentao de Histria da loucura;
Nietzsche, Freud & Marx Theatrum
Philosophicum, de 1975, onde intenta estabelecer
uma enciclopdia das tcnicas de interpretao
presentes nos autores citados alm de uma bela
12
reflexo sobre o trabalho intelectual de Giles
Deleuze; igualmente a obra coletiva que coordenou
Eu, Pierre Rivire, que degolei minha me, minha
irm e meu irmo, de 1973; ainda deste mesmo
ano, a obra em que analisa a arte de Magrite, Isto
no um cachimbo; e, alm dessas e tantas
outras, os diversos artigos e entrevistas, publicados
em diversos veculos de comunicao sendo alguns
deles editados postumamente na forma de livro. No
Brasil, Roberto Machado reuniu alguns desses
artigos e entrevistas, num total de dezenove textos
muito importantes, e os publicou sob o ttulo de
Microfsica do Poder.

A diviso anteriormente estabelecida os
momentos da arqueologia e da genealogia
permite uma abordagem dos diversos problemas
pensados por Foucault. No momento da arqueologia
ele est interessado nas chamadas cincias do
homem, isto , em todas as cincias que tomam o
homem como seu objeto. Foucault se interessa a
pela histria, isto , o devir histrico, e sua
indagao sobre o que torna possvel o discurso
acerca do que cientfico ou no. Seu objetivo
desvendar as regras de uma poca que tornam
possvel afirmar o falso, o patolgico e o errado,
contrafrao do verdadeiro, normal e certo. Em
outras palavras, ele procura estabelecer a que nvel
se articula o discurso da verdade, referindo-se a
questes tais como quem diz, como se diz e
que instituio o diz.

J no momento da genealogia, Foucault elege
o que poderia ser chamado de seu campo de
13
polmicas e combates. Sua preocupao
fundamental , doravante, com a articulao entre
saber, poder e verdade. Nas suas prprias palavras:

a verdade no existe fora do poder ou
sem o poder (no no obstante um
mito, de que seria necessrio
estabelecer a histria e as funes a
recompensa dos espritos livres, o filho
das longas solides, o privilgio
daqueles que souberam se libertar). A
verdade deste mundo, ela produzida
nele graas a mltiplas coeres e nele
produz efeitos regulamentados de
poder. Cada sociedade tem seu regime
de verdade, sua poltica geral de
verdade: isto , os tipos de discurso que
ela acolhe e faz funcionar como
verdadeiros; os mecanismos e as
instncias que permitem distinguir os
enunciados verdadeiros dos falsos, a
maneira como se sancionam uns e
outros; as tcnicas e os procedimentos
que so valorizados para a obteno da
verdade; o estatuto daqueles que tm o
encargo de dizer o que funciona como
verdadeiro. (MP:12)

Para Foucault, interessa sempre indicar que o
discurso tido como verdadeiro portador de poder.
Mas, por outro lado, ele concebe o poder como luta.
O poder no possui uma identidade prpria, unitria
e transcendente, mas est distribudo em toda a
estrutura social e sempre produzido, socialmente
produzido.

14
Essa anlise tem incio, sem dvida, com
Histria da loucura na idade clssica. Nessa obra
que inaugura uma srie de anlises histricas,
Foucault procura estabelecer a que nvel se d a
articulao do discurso da verdade. Ele faz isto
porque considera que, em tal nvel, pode ser
desvendado aquilo que torna possvel esse prprio
discurso, isto , a episteme de uma poca.
Considerando que a episteme portadora de uma
verdade enquanto produto histrico, ele se pergunta
sobre como esta verdade est relacionada com o
poder e as instituies. Informa-nos que as
instituies tm sido qualificadas para determinar
que tipo de discurso verdadeiro ou falso, e que o
discurso tido por verdadeiro articulado por
determinadas instncias de poder e , a um s
tempo, portador de poder.

No pretendo antecipar o conjunto dessa
problemtica. No entanto, importante ter em vista
que o trabalho histrico de Foucault, que era filsofo
devendo-se levar isto em considerao quando
se for avaliar sua obra , tem como objetivo
explicar o modo como se produz a chamada
verdade. Hoje um lugar comum dizer-se que a
verdade deste mundo; que ela que qualifica e
desqualifica um saber. Entretanto, se h um lugar
comum, ele decorre em grande parte da
popularizao de certos argumentos
foucaultianos. certo que, para o autor, o recurso
histria propicia a compreenso dos mecanismos de
validao dos discursos da verdade, principalmente
os discursos da cincia que tomam a histria como
norma da verdade. que ela, a histria, tambm
15
ajuda a desmontar os argumentos que legitimam as
relaes entre o poder e a produo da verdade.

Tudo isto certo. Mas no se deve tomar este
poder e este recurso verdade como elementos de
uma vontade de reprimir. De fato, pode-se observar
nas obras Vigiar e punir e na Histria da
sexualidade 1: a vontade de saber
representativas do momento da genealogia que
Foucault no concorda com as teorias enredadas na
hiptese repressiva. Ele considera existir algo
mais importante do que essa canoneta anti-
repressiva.

O presente trabalho tem como objetivo
percorrer esse itinerrio foucaultiano. Pretendi
estabelecer a pertincia da reflexo foucaultiana,
principalmente sobre a questo do poder e do saber,
e das prticas de reproduo do poder enquanto
prticas histricas. Para tanto, analisei uma parte de
sua obra, aquela que me pareceu sintetizar o todo.
Desse modo, escolhi, pela ordem de apresentao
dos captulos deste trabalho, 1 -Histria da loucura
na idade clssica, 2 - As palavras e as coisas, 3
- A arqueologia do saber, 4 - Vigiar e punir, e,
por fim, 5 - Histria da sexualidade 1: a vontade
de saber. Levei tambm em conta as entrevistas e
os artigos publicados em Microfsica do poder. Foi-
me necessrio tambm recorrer queles textos que
tratam de Foucault, de sua pessoa e de sua
produo intelectual e prxis poltica. Toda a
bibliografia usada est indicada no fim deste
trabalho.

16
Por fim, esclareo que preferi usar a expresso
foucaultiana, ao invs de foucauldiana, para
designar o conjunto da obra de Foucault, por ser de
uso geral entre os estudiosos da obra do autor e
tambm porque, apesar da advertncia esnobe de
Merquior (Merquior, 1985:9), que afirmava ser esta
uma designao brbara, certamente a mais
adequada para uma lngua que exige j a adoo de
uma expressividade coloquial.

Arqueologia















18
1




A LOUCURA
COMO ODISSIA DA RAZO





Com Histria da loucura na idade clssica Foucault
inaugura uma srie de anlises histricas que
integram o momento da arqueologia. Este livro,
apesar do ttulo, no pretende traar um quadro
geral da loucura em seu devenir histrico, ou sua
clausura histrica chamada idade clssica.
Tambm, ao contrrio do que muitos possam
pensar, no um livro de histria de uma cincia, a
psiquiatria, apesar de poder-se encontrar a uma
anlise sobre o nascimento desta cincia bem como
uma descrio minuciosa e erudita da constituio
do discurso mdico sobre a loucura como doena
mental. Contudo no este o objetivo central da
obra.

Histria da loucura est centrado no que
Foucault chama de idade clssica. Por idade
clssica ele entende o perodo compreendido entre
o fim do Renascimento (final do sculo XVI e incio
do sculo XVII) e a Revoluo Burguesa (sculo
19
XVIII), ou seja, o longo perodo de transio para a
ordem capitalista na Frana.

Foucault confronta esta poca com o fim da
Idade Mdia para a qual imagina uma situao de
predomnio de uma certa liberdade em relao
experincia da loucura; liberdade que vai sendo
solapada em decorrncia da constituio de uma
certa percepo que toma o louco como sbio e
demente. O confronto da idade clssica com o
perodo anterior visa assinalar com exatido a
concepo clssica da loucura (as prticas de
enclausuramento, as relaes dessas prticas e as
concepes forjadas no perodo) com um certo
discurso da verdade da loucura, que se
desenvolve no seio do saber mdico. No entanto,
apesar de ser um estudo minucioso da idade
clssica, o objetivo de Foucault dar conta de
como a loucura vista na modernidade (sculo
XIX), quando ento constitui-se uma cincia, a
psiquiatria, que se afirma como o discurso da
verdade da loucura, sendo, assim, uma herdeira
das prticas de internamento da idade clssica.

Observa-se que Foucault encaminha
cuidadosamente seu argumento no sentido de
estabelecer as condies de possibilidades
histricas que tornam possvel os discursos da
medicina e da psiquiatria e as prticas da internao
e da medicalizao referentes ao louco enquanto
doente mental. Ele desmonta a concepo de que a
loucura sempre foi uma doena para a qual h
um discurso apropriado de origem mental para
o que se recorre psiquiatria. Mas se seu trabalho
20
constitusse somente nisso, ele seria sem dvida um
prisioneiro da atitude presente entre aqueles que
cantam a canoneta anti-repressiva, denunciada
por ele prprio. A ele, no entanto, o que interessa
indicar os mecanismos de patologizao do louco,
os mecanismos de constituio de um saber
cientfico.

Por isso, afirma-se que Histria da loucura
tem outro alcance: o de indicar as condies de
possibilidades histricas de um saber cientfico o
da psiquiatria como discurso que se quer
normativo e, portanto, verdadeiro. aqui que se
encontra o principal mrito da obra de Foucault: a
explicitao de um olhar arqueolgico que
ultrapassa os limites estabelecidos por uma
abordagem epistemolgica clssica, que privilegia a
descontinuidade terica.

O saber sobre a loucura, que se encerra no
discurso psiquitrico, extrado a partir de seu sitz
in Leben, o lugar de existncia, a saber: as
instituies de controle do louco famlia, igreja,
justia, hospital, etc , os saberes a elas
relacionados e as estruturas econmicas e culturais
da poca. Este lugar de existncia o que constitui
para Foucault a episteme de uma poca.

Que se observe bem uma distino
fundamental. Fala-se de um saber o saber
cientfico ou que se quer como tal o saber da
psiquiatria. Este um tipo de saber que Foucault
chama de conhecimento: uma elaborao terica
sobre um objeto, segundo uma lgica prpria,
21
peculiar. Este conhecimento se distingue da
percepo. Percepo designa um conjunto de
modos de agir, de visualizar a loucura.
Exemplificando, o louco e a experincia da loucura
sempre foram, de algum modo, percebidos,
portanto, seu reconhecimento como tal no depende
de uma definio cientfica, de um conhecimento. As
diversas formas de se perceberem o louco e a
loucura dependem das instituies sociais, do
reconhecimento que estas empreendem sobre os
indivduos como sujeitos sociais. O saber mdico
sobre o louco posterior percepo do louco
como tal, e representa um modo de operar esta
percepo.

Quando Foucault elabora a histria da
percepo da loucura, ele indica os vnculos no
muito nobres do conhecimento psiquitrico. A partir
de ento, pode-se dizer, a histria da psiquiatria a
histria de uma represso, estando essa cincia
vinculada polcia, justia, igreja, ao Estado,
mas tambm famlia, s artes, literatura, etc.
Desse modo, pois, ao desvendar esta relao entre
percepo e conhecimento, ou ao constituir este
olhar arqueolgico, Foucault desvela o carter
obscuro de um certo discurso da verdade da
loucura. Esse discurso que se quer cientfico no
produto de mentes abnegadas os cientistas
e nem tampouco o simples produto de um
continente epistemolgico que tem na cura e na
reabilitao do louco sua vocao. Nada disso.
Este saber cientfico tem como tarefa conduzir os
homens, por meios de contnuas represses, ao
22
domnio da razo, e encontra seu sentido ltimo
noutro lugar: na episteme de uma poca.

Deste modo este saber funda uma
positividade. Ele cria um lugar de expresso do
ser do homem, no caso a razo. no advento dessa
viso de mundo que Foucault situa o motivo do
deslocamento que tornou os anti-sociais (os
ociosos, os libertinos, os parias, os loucos) objetos
de prticas de segregao. Esta populao
heterognea ser alcanada por uma percepo da
razo e da moral, que organizam tudo e a todos
controlam. Neste sentido, como se ver mais
frente, a internao e a medicalizao do louco no
uma resposta a uma injuno de natureza
econmica mas sim uma articulada defesa contra a
denegao do trabalho enquanto uma categoria
moral, e uma tentativa bem sucedida de disciplinar
os homens no interior de uma ratio: a razo
ocidental.

Os ociosos e os libertinos foram readmitidos na
ordem social em gestao; mas o louco, este ser
mantido aprisionado. No que ele representasse
uma fora de trabalho intil, ou um consumidor
desprezvel, como j se aventou. O louco foi
aprisionado, retirado do convvio social e
domesticado porque representou, aos olhos de uma
certa percepo, a encarnao de um mal: a
irracionalidade. Assim, a loucura deixa de ser uma
experincia possvel para se tornar uma maldio.
Maldio que extrai do homem sua natureza a de
ser, por definio, racional, portador de razo. Ora,
sabe-se que a razo define a diferena do louco
23
como um modo desarazoado de ser Outro no-
humano. Em conseqncia dessa negao da
loucura enquanto possibilidade, dessa reduo da
loucura a desrazo, o louco no pode mais estar
presente. Ele deve ser internado e policiado, para
que no escape; deve ser escondido, para que no
seja visto. O louco aquele que ameaa os
qualificativos da razo.

O escndalo de Foucault, o primeiro deles,
talvez resida no fato de que para ele a loucura pode
constituir-se um modo de ser do homem, uma das
formas pelas quais o homem pode experimentar a
vertigem de ser livre no mundo. Com efeito, em
Verdade e Poder, publicado em Microfsica do
Poder, ele dir, referindo-se ao carter prfido da
represso, que quando escreveu Histria da
loucura:

supunha uma espcie de loucura viva,
volvel e ansiosa que a mecnica do
poder tinha conseguido reprimir e
reduzir ao silncio. (MP:7)

Em Histria da loucura pode-se de fato ler
uma apologia dessa experincia fundamental da
loucura:

Desde fins do sculo XVIII a vida do
desatino s se manifesta na fulgurao
de obras como as de Hlderlin, Nerval,
Nietzsche ou Artaud indefinidamente
irredutveis a essas alienaes que
curam, resistindo com sua fora prpria
24
a esse gigantesco aprisionamento
moral que se est acostumado a
chamar de a libertao da doena por
Pinel e Tuke. (HL:503)

Para alguns esse modo de encarar a loucura
faz de Foucault um irracionalista. Esse o caso, por
exemplo, de Luc Ferry e Alain Renaut (Ferry &
Renaut, 1988:95-149). Outros, como Jos
Guilherme Merquior, consideram que isso o torna
um niilista (Merquior, 1985). Me parece, no entanto,
que esse tipo de opinio decorre de uma leitura
posicional; uma leitura que no leva em
considerao o conjunto e os momentos de sua
obra, principalmente as obras referentes ao
momento da genealogia (esse , claramente, o caso
de Ferry & Renaut) ou ento decorrente de uma
leitura situada em um lugar ideolgico e poltico
diametralmente oposto ao de Foucault (que o caso
de Merquior). Para uma crtica dessas posies
basta lembrar aqui os argumentos que Foucault
expressou em suas obras do momento da
genealogia. Nessas obras ele procura restabelecer
um lugar para a razo crtica, iluminista mesmo,
como o indica Srgio Paulo Rouanet (Rouanet,
1987:200-29); uma razo que desmascara o
predomnio da razo cnica, degradada, cuja funo
servir ao poder; de uma razo que ultrapassa essa
razo funcionria do poder e que quer sempre
domesticar os saberes. Mas no certo que
Foucault tenha chegado ao ponto de propor, em
torno disto, um programa. Ele no era disto. Mas,
sem dvida alguma, ele foi um combatente da razo
cnica, a razo instrumental que, desde a idade
25
clssica, enquadrou a loucura diante da razo como
uma experincia que:

est ao mesmo tempo do outro lado e
sob seu olhar. Do outro lado: a loucura
diferena imediata, negatividade pura,
aquilo que se denuncia como no-ser,
numa evidncia irrecusvel; uma
ausncia total de razo, que logo se
percebe como tal, sobre o fundo das
estruturas do razovel. Sob o olhar da
razo, a loucura individualidade
singular cujas caractersticas prprias, a
conduta, a linguagem, os gestos,
distinguem-se uma a uma daquilo que
se pode encontrar no no-louco; em
sua particularidade ela se desdobra
para uma razo que no termo de
referncia mas princpio de julgamento,
a loucura ento considerada em suas
estruturas do racional. (HL:184)

Por isso, no louco, o que se percebe no
propriamente sua loucura, pois esta deduzida e
afirmada, mas, sim, a ausncia da razo.

Colocada a loucura diante da razo como
desrazo, e essa como monstruosidade (idade
clssica) ou doena mental (modernidade), tem-se,
ento, que o louco e a loucura so, de certo modo,
produzidos. A loucura produzida pela razo, que,
em sua normatividade, atravs de seus enunciados
discursivos, define como loucura tudo o que no
corresponde imagem que a razo tem de si
mesma. Ora, esta a questo que est na base do
discurso moderno, que toma o louco como um
26
monstro-animal e o transforma em doente
mental/humano. A medicalizao, por sua vez,
representa um momento mais sutil de privao da
experincia da loucura, na medida em que o
conceito de doena mental permitir constituir a
noo de sujeito juridicamente incapaz,
inofensivo ou, ento, perigoso.

Tornando o louco um doente, a sociedade
moderna de fato evita o aprisionamento do louco,
mas o aliena de si mesmo, despoja-o de sua
humanidade, e, mais do que isso, de sua
humanidade social, isto , de seus direitos. E isto se
realiza em funo de um conceito bsico que
antecede toda definio de doena: o conceito de
cidado. Com a medicina, o louco excludo da
comunidade da razo, da comunidade dos homens
como sujeito possuidor de direitos. Deste modo,
medicina e jurisprudncia esto de mos dadas,
forjando uma excluso, de tal modo que, sem
exageros, pode-se dizer que, na sociedade
moderna, o atestado do mdico o cacete com
o qual se reprime o louco.

Contudo, no se deve concluir, a partir de tais
premissas, que no haja nenhuma diferena entre o
estado policial da Grande Internao e a posio do
mdico e de sua medicina na idade moderna. Como
j disse anteriormente, o mesmo discurso normativo
que cria o louco soluciona a problemtica da
loucura. Se a idade clssica enclausura e animaliza
o louco, a idade moderna o quer libertar e o
humanizar atravs da domesticao da loucura.
Essa domesticao, no caso, um empreendimento
27
educativo, com vistas a levar o louco de novo ao
bom senso da verdade e da moral. E esta, enfim,
a funo filantrpica, libertadora e
humanizadora de um Philippe Pinel e de um
William Tuke, os chamados pais da psiquiatria.

Com relao a isto, Foucault afirmar que a
medicalizao quer:

substituir o terror livre da loucura pela
angstia fechada da responsabilidade.
(HL:179)

Para tanto, recorre tcnica do medo:

O medo (...) dotado de um poder de
desalienao, que lhe permite restaurar
uma conivncia bem primitiva entre o
louco e o homem de razo. (HL:478)

Atravs dessa tcnica, o louco estabelece uma
forma de coexistncia subordinada com o feitor,
tornando-se, em si mesmo, um executor da vontade
desse guardio. Para qu? Para que se torne de
novo responsvel, isto , qualificado para a vivncia
em sociedade de forma produtiva atravs do
trabalho? Nada disso. O medo uma tcnica de
desalienao mas cujo endereamento no
certamente a loucura do louco. Atravs dele a
psiquiatria revela uma face oculta: a de ser uma
cincia pedaggica cuja tarefa educativa instruir
metaforicamente o transgressor. Metaforicamente,
sim, pois o que se visa no tanto o louco, mas o
que ele representa. No se trata, portanto, de
qualificar o louco para o trabalho, mas ensinar a
28
necessidade do trabalho para todo e qualquer
homem. por isso que se afirma que

no asilo, o trabalho ser despojado de
todo valor de produo. (HL:480)

A readmisso do louco no mundo do trabalho
tem a ver com a regra moral da razo. Para tanto,
organiza-se uma rede, aparentemente paradoxal, de
aes e de palavras. De um lado, organizam-se
cerimnias onde o alienado treinado a encenar os
ritos da vida social externa, comportando-se como
um cavalheiro sob o olhar vigilante do seu
guardio. De outro lado, despoja-se o louco de sua
maioridade, conformando-o a uma eterna vida
infantil, sob o olhar tambm vigilante do mdico. Da
dizer-se que a loucura infncia.

assim, pois, que, partindo de uma anlise
histrica e social, Foucault desmascara o
movimento que tornou possvel um conhecimento da
loucura a tal ponto hegemnico que, no mundo
contemporneo, no se possa pensar jamais a
loucura desacompanhada de sua cincia, sua
medicina, seus mdicos, enfim, seu discurso da
verdade. Dessa forma, Foucault ir concluir que:

somos obrigados a constatar que, ao
fazer a histria do louco, o que fizemos
foi no, sem dvida, ao nvel de uma
crnica das descobertas ou de uma
histria das idias, mas seguindo o
encadeamento das estruturas
fundamentais da experincia a
histria daquilo que tornou possvel o
29
prprio aparecimento de uma
psicologia. E por isto entendemos um
fato cultural prprio do mundo ocidental
desde o sculo XIX (...): o ser humano
no se caracteriza por um certo
relacionamento com a verdade, mas
detm a verdade, como algo que lhe
pertence de fato, simultaneamente
ofertada e ocultada, uma verdade.
(HL:522)

Que verdade ser esta no nos dado saber
por enquanto. Entretanto ela est certamente
vinculada com a experincia originria e
fundamental da loucura destituda de suas
fulguraes tericas e prticas, de seu recobrimento
e ocultao pela razo instrumental. Ora, a
percepo dessa loucura originria que permite o
lugar do discurso de Foucault; um lugar de onde ele
pode postular a verdade da psiquiatria, situ-la
dentro do movimento de implantao de uma ratio
que, se opondo a loucura como sua negao, no
logrou, contudo, destitu-la daquilo que ela possui de
mais escandaloso: ser uma experincia humana. A
loucura permanece a, na experincia de indivduos
como Hlderlin, Nietzsche, Goya, Artaud, entre
tantos, indicando que possvel ultrapassar a
episteme de cada poca: do Renascimento e sua
viso da loucura como iluso; da poca clssica e
sua designao racionalista da loucura como erro e
maldio; e mesmo da modernidade, que, por
intermdio das cincias do homem, transforma a
experincia da loucura em doena mental e
alienao.

30
Nesse sentido, a arqueologia pode nos dizer,
ao final, que o conceito da loucura como desrazo
est ainda aprisionado pelas categorias
classificatrias organizadas pela prpria razo.
Ainda agora tal conceito afirma que:

a verdade da loucura ser interior
razo, ser uma de suas figuras, uma
fora e como que uma necessidade
momentnea a fim de melhor certificar-
se de si mesma. (HL:36)

Entretanto, para Foucault a loucura continua
sendo experincia humana inexprimvel, originria,
que escapa a toda tentativa de classificao. Isso
o que se pode depreender de uma afirmao como
a seguinte:

a loucura no mais indica um certo
relacionamento do homem com a
verdade relacionamento que, ao
menos silenciosamente, implica sempre
a liberdade; ela indica apenas um
relacionamento do homem com sua
verdade. (HL:509)

Mas qual a verdade do homem? Ser a
loucura, enquanto uma experincia antropolgica
originria, a manifestao da verdade do homem e
de sua liberdade? Creio que Foucault responderia
sim a estas indagaes.




31
2




A DEPOSIO DO HOMEM




Compreender, discutir e avaliar o pensamento de
Foucault implica apontar os aspectos relativos sua
herana, isto , quele depsito de influncias
intelectuais e prticas que conformam o prprio
lugar de possibilidade histrica do saber de
Foucault.

Esta tarefa , no mnimo, difcil de ser
realizada, pois pressupe a singularidade do homem
que se esconde por trs dessa figura de autor. O
prprio Foucault postula a impossibilidade de
empreendimentos dessa natureza, ou pelo menos a
sua inutilidade. Para ele, as idias veiculadas por
um indivduo s podem ser captadas quando
referidas ao conjunto de pensamentos possveis a
uma poca, fato que designa pelo nome de
episteme. a episteme que torna exeqvel essa
individualidade a que se d o nome de autor.

Por isso mesmo estaria de antemo
condenada ao fracasso toda tentativa de explicar o
fenmeno Foucault a partir de uma tradio
32
como, por exemplo, quela presente na Histria
das Idias. Mas pode-se, talvez, experimentar o
prprio mtodo arqueolgico e perguntar quais so
as condies de possibilidades que faculta a
Foucault o seu discurso. Fica a esta sugesto,
como um programa de estudos. No vou me
aprofundar nesta via. Mas pode-se de antemo
imaginar por quais linhas de pensamento dever-se-
ia seguir. Talvez, por exemplo, a partir de duas
bases slidas e perfeitamente definidas em seu
percurso: Nietzsche e Heidegger.

Heidegger foi sempre para mim o
filsofo essencial, toda minha formao
filosfica foi determinada por
Heidegger. Mas reconheo que foi
Nietzsche o mais importante. (Foucault,
1984, apud Ferry & Renaut, 1988:95)

Quer isso dizer que um estudo slido de
Foucault exigiria primeiramente que se conhecesse
as obras de Heidegger e de Nietszche? O prprio
senso comum informa-nos ser isso desnecessrio,
visto que esse mecanismo de influncias gera uma
procura infinita das origens. Mas no se deve, por
isso, olvidar aquilo que prprio do intelectual, que,
por um acidente exterior, conhecido pelo nome
de Foucault. A ele se deve indagar acerca de sua
singularidade. Me parece que Foucault reconheceria
sua singularidade na seguinte frase:

De que valeria a obstinao do saber se
ele assegurasse apenas a aquisio
dos conhecimentos e no, de certa
maneira, e tanto quanto possvel, o
33
descaminho daquele que conhece?
(UP:13)

Pensar diferentemente, para continuar a olhar
e a refletir, desencaminhar-se este o projeto
foucaultiano. Projeto levado at o fim, e de modo
radical, como se constatar aqui, a partir das
reflexes sobre essa obra to necessria e to
desconcertante, at no ttulo: As palavras e as
coisas uma arqueologia das cincias
humanas. Neste livro, Foucault vai longe. Chega
mesmo ao ponto de afirmar a morte do homem, do
homem que intentou pensar a si mesmo fora de si, e
que, doravante, deve reconhecer a impossibilidade
de pensar-se a si mesmo e ento matar-se no
pensamento. No presente captulo, pretendo
apresentar o modo como se constituiu esse
pensamento do descaminho.

comum pensar que Foucault, em As
palavras e as coisas, est primordialmente
interessado em dar uma resposta ao problema
clssico da filosofia, pelo menos depois de
Immanuel Kant, postulado nos seguintes termos:
que o Homem? Ora, este problema, quando se
apresenta no texto, ele objeto da reflexo
arqueolgica, o que leva Foucault a concluir que a
questo tem como razo de ser a indagao sobre a
finitude humana e as possibilidades de o homem
encontrar, nessa existncia finita, os alicerces de
todo saber.

A pergunta kantiana sobre a finitude tem a
ver com uma problemtica muito recente;
problemtica esta constituida a partir de certo
34
habitus e que vem tona em funo de uma
necessidade de aclaramento acerca do lugar do
homem na ordem das coisas. Este habitus est
vinculado, para lembrar Max Weber, ao
desencantamento do mundo, processo este
surgido recentemente, estando ainda incompleto, na
medida em que, tendo o homem eliminado Deus,
manteve na histria um componente idoltrico, um
outro deus, isto , ele mesmo, o homem. Homem
que intenta atribuir a si mesmo um valor
transcendental, na medida em que, por meio de um
artifcio, ao empreender a constituio de um sujeito
dentro da histria como fundamento para o saber, a
moral, a cultura, etc, faz com que, em torno dele
mesmo, se instituam novas teologias chamadas
cincias humanas, apologias do Si-Mesmo, tidas
como positivas, por serem consideradas cientficas.
Neste sentido, lembrando Nietzsche, as cincias
humanas assumem para si a tarefa irrealizada de
explicar esse processo em que, tendo sido
concludo que se h um Deus, como suportarei no
ser Deus?, o homem se indaga acerca de seu
lugar na ordem das coisas finitas. Esse homem v-
se como ser finito que se pretende dotado de um
sentido transcendente, mas cuja realizao se
encontra ali, na no liberdade das suas escolhas
societais.

Foucault refere-se a esse empreendimento nos
seguintes termos:

Na medida, porm, em que as coisas
giram sobre si mesmas, reclamando
para seu devir no mais que o princpio
de sua inteligibilidade e abandonando o
35
espao da representao, o homem,
por seu turno, entra, e pela primeira
vez, no campo do saber ocidental.
Estranhamente, o homem cujo
conhecimento passa a olhos ingnuos,
como a mais velha busca desde
Scrates no , sem dvida, nada
mais que uma certa brecha na ordem
das coisas, uma configurao, em todo
caso, desenhada pela disposio nova
que ele assumiu recentemente no
saber. Da nascerem todas as quimeras
dos novos humanismos, todas as
facilidades de uma antropologia
entendida como reflexo geral, meio
positiva, meio filosfica, sobre o
homem. Contudo, um reconforto e um
profundo apaziguamento pensar que o
homem no passa de uma inveno
recente, uma figura que no tem dois
sculos (...) e que desaparecer desde
que houver encontrado uma forma
nova. (PC:12)

Foucault demonstra que essa pergunta sobre o
homem tem uma data, e indica que muito recente.
Mas para chegar a essa concluso, ele tem em
mente alguns passos preliminares, que poderiam
perfeitamente ter sido sugeridos por questes da
seguinte ordem: como nasceram e se
transformaram os saberes? Por que alguns saberes
foram excludos? Por que certas formaes
discursivas assumiram o carter de cincia em
determinados momentos histricos? E em relao
ao homem, o que forjou essa necessidade de uma
cincia que tem como objeto o prprio homem? Por
36
que o homem produziu uma cincia de si mesmo?
Estas perguntas instruram a elaborao do
argumento bsico de As palavras e as coisas,
onde se indicam as razes pelas quais certas
respostas so fornecidas para, logo a seguir,
desaparecerem.

Estas respostas so elementos constitutivos de
uma episteme, o campo no qual, em um
determinado momento, instituiram-se os a priori
histricos, as condies de possibilidade de
determinados discursos ou saberes e os princpios
de ordenao desses saberes. Ele submete a essa
anlise exclusivamente os acontecimentos
discursivos, da falar-se que nesta obra Foucault se
atm ao nvel intradiscursivo. Mas um
acontecimento intradiscursivo depende da episteme;
quando esta se esvai, certamente tambm
modifica-se a natureza do discurso. Mas o que se
pode falar acerca desse carter transitrio da
episteme?

Foucault afirma que a episteme no sempre
a mesma em todas as pocas, e, nem tampouco, o
produto de suas transformaes progressivas; uma
episteme constitui uma estrutura, um sistema
localizado em um tempo, que se realiza nele, que se
constitui nele. Como, ento, captar analiticamente
essa estrutura?

No fcil estabelecer o estatuto das
descontinuidades para a histria em
geral. Menos ainda, sem dvida, para a
histria do pensamento. Pretende-se
traar uma divisria? Todo limite no
37
mais talvez que um corte arbitrrio num
conjunto indefinidamente mvel.
Pretende-se demarcar um perodo?
Tem-se, porm, o direito de
estabelecer, em dois pontos do tempo,
rupturas simtricas, para fazer aparecer
entre elas um sistema contnuo e
unitrio? A partir de que, ento, ele se
constituiria e a partir de que, em
seguida, se desvaneceria e se
deslocaria? A que regime poderiam
obedecer ao mesmo tempo sua
existncia e seu desaparecimento? Se
ele tem em si seu princpio de
coerncia, donde viriam o elemento
estranho capaz de recus-lo? Como
pode um pensamento esquivar-se
diante de outra coisa que ele prprio?
Que quer dizer, de um modo geral, no
mais poder pensar um pensamento? E
inaugurar um pensamento novo? O
descontnuo o fato de que em alguns
anos, por vezes, uma cultura deixa de
pensar como fizera at ento e se pe a
pensar outra coisa e de outro modo
d acesso, sem dvida, a uma eroso
que vem de fora, a esse espao que,
para o pensamento, est do outro lado,
mas onde, contudo, ele no cessou de
pensar desde a origem. Em ltima
anlise, o problema que se formula o
das relaes do pensamento com a
cultura: como sucede que um
pensamento tenha um lugar no espao
do mundo, que a encontre como que
uma origem, e que no cesse, aqui e
ali, de comear sempre de novo?
(PC:65)
38

Em As palavras e as coisas, depois de
estabelecer cuidadosamente essas premissas
gerais em torno das propriedades dos a priori
histricos que condicionam todas as manifestaes
do saber de uma poca, Foucault se empenha em
demonstrar a episteme dos principais perodos j
assinalados: o fim do Renascimento, a idade
clssica e o limiar da modernidade, agora pensada
como um perodo situado na virada do sculo XVIII
e XIX. Em outras palavras, ele procura demonstrar
como cada poca se representa ao nvel de sua
estrutura.

Como se nota, Foucault trata de estabelecer as
maneiras pelas quais cada poca experimenta a
proximidade das coisas e como organiza esse
complexo heterclito de elementos fora do homem;
como cada poca estabelece o quadro de seus
parentescos e a ordem segundo a qual preciso
percorr-los, Foucault procura detectar como se do
os processos de estabelecimento de equivalncias,
das relaes de similitude, de diferenas, de ordem,
de classificao e de nomeao, e de designao
de palavras. Para isso, ele explora as linhas gerais
do desenvolvimento de certas formas de saber que
se fazem representar como cincias. Mas ele dirige
seu olhar sobretudo para as obras daqueles autores
menos conhecidos, daquelas pessoas que
escreveram sobre literatura, gramtica, economia e
cincias naturais, pessoas que, a seu ver, indicam
os nveis mais internos, estruturais, da episteme
de uma poca.

39
Os indcios mais latentes das diferenas entre
uma poca e outra Foucault encontra na relao
entre as palavras e as coisas, isto , naquilo que se
manifesta no mbito da empiria e das suas
enunciaes ao nvel da linguagem. Com isso,
Foucault procura explicar as razes subjacentes ao
processo de agrupamento de certos enunciados em
unidades, processo que transforma tais enunciados
em uma formao discursiva; ele quer saber a
propsito daquelas grandes famlias de enunciados
que se impem aos nossos hbitos e que so
designadas como Biologia, Economia e Gramtica,
entre tantas, e em que se baseia sua pretensa
unidade.

Ele quer descobrir, tambm, de modo
particular, qual o princpio de ordenao e
unificao da esfera que abarca aquelas zonas
discursivas obscuras, tais como a alquimia, a magia,
etc, todas essas filosofias que entulham as
literaturas, as artes, as cincias, etc; filosofias
obscuras que foram convidadas a se retirarem, na
poca moderna, para os lugares da no-cincia, do
no-saber. Em outras palavras, Foucault procura
evidenciar as condies de emergncia dos
enunciados, a lei de sua coexistncia com outros
enunciados, a forma especfica do seu modo de ser,
os princpios com base nos quais eles subsistem,
transformam-se e desaparecem.

Este projeto possui claramente um tom
estruturalista que tem sua razo de ser no fato de
que Foucault a se encontra diante de um fenmeno
que possui suas leis prprias de determinao e
40
reproduo o nvel intradiscursivo. Por isso
mesmo ele cuidadoso em afirmar que sua
investigao arqueolgica:

mostrou duas grandes
descontinuidades na episteme da
cultura ocidental: aquela que inaugura a
idade clssica (por volta dos meados do
sculo XVII) e aquela que, no incio do
sculo XIX, marca o limiar de nossa
modernidade. (PC:12)

Concluindo, ento, que:

a ordem sobre cujo fundamento
pensamos no tem o mesmo modo de
ser que a dos clssicos (...) No nvel
arqueolgico, v-se que o sistema das
positividades mudou de maneira macia
na curva dos sculos XVIII e XIX. No
que a razo tenha feito progressos: mas
o modo de ser das coisas e da ordem
que, distribuindo-as, oferece-as ao
saber, que foi profundamente
alterado. (...) Os conhecimentos
chegam talvez a se engendrar, as
idias a se transformar e a agir umas
sobre as outras (mas como? at o
presente os historiadores no no-lo
disseram); uma coisa, em todo o caso,
certa: a arqueologia, dirigindo-se ao
espao geral do saber, a suas
configuraes e ao modo de ser das
coisas que a aparecem, define
sistemas de simultaneidade, assim
como a srie de mutaes necessrias
e suficientes para circunscrever o limiar
41
de uma positividade nova. Assim, a
anlise pode mostrar a coerncia que
existiu durante toda a idade clssica,
entre a teoria da representao e as da
linguagem, das ordens naturais, da
riqueza e do valor. esta configurao
que, a partir do sculo XIX, muda
inteiramente; a teoria da representao
desaparece como fundamento geral de
todas as ordens possveis; a linguagem,
por sua vez, como quadro espontneo e
quadriculado primeiro das coisas, como
suplemento indispensvel entre a
representao e os seres, desvanece-
se; uma historicidade profunda penetra
no corao das coisas, isola-as e as
define na sua coerncia prpria, impe-
lhes formas de ordem que so
implicadas pela continuidade do tempo;
a anlise das trocas e da moeda cede
lugar ao estudo da produo, a do
organismo toma dianteira sobre a
pesquisa dos caracteres taxionmicos;
e, sobretudo, a linguagem perde seu
lugar privilegiado e torna-se, por sua
vez, uma figura da histria coerente
com a espessura de seu passado.
(PC:12-3)

Disso se pode concluir que, em As palavras e
as coisas, Foucault demonstra que cada perodo da
cultura tem seu a priori histrico, sobre o qual se
ergue todo um conjunto de cincias, artes,
literaturas, formas de representao que
condicionam o pensamento e a atividade dos
homens. Ele usa o termo episteme para designar o
campo particular, o espao da ordem no qual, em
42
dada poca, forma-se tal a priori histrico. Em cada
poca histrica a episteme nica, e implica a
sujeio da totalidade do pensamento possvel
quele perodo de vigncia. Uma episteme
essencialmente uma estrutura, sendo, alm disso,
um sistema fechado em si mesmo, pelo que no
possvel a passagem, em forma de transio, de
uma episteme a outra. Segue-se, ento, um
revezamento de estruturas ao longo do devir
histrico.

Desse modo, os perodos histricos so
percebidos pela arqueologia foucaultiana como
processos de rupturas que finalizam uma episteme e
d lugar a outra, no mbito de determinaes muitas
vezes clandestinas, visto que raramente se tornam
explcitas ao nvel das conscincias dos sujeitos
histricos. Assim, por exemplo, a diferena entre a
episteme do sculo XVI e a do perodo seguinte, a
Idade Clssica, est virtualmente contida na
passagem de uma linguagem entendida como sinal
natural das coisas para uma linguagem entendida
como representao e discurso; esta passagem, no
entanto, no pode ser captada desse modo pelos
sujeitos histricos de cada poca: esses, os
indivduos de cada poca, expressam e reproduzem
essa linguagem, mas no pensam essa
linguagem, tomam-na como elemento natural.

Desse modo Foucault ento escrever que:

toda episteme da cultura ocidental se
acha modificada em suas disposies
fundamentais. E em particular o
domnio emprico onde o homem do
43
sculo XVI via ainda estabelecerem-se
os parentescos, as semelhanas e as
afinidades e onde se entrecruzavam
sem fim a linguagem e as coisas
todo esse campo imenso vai assumir
uma configurao nova. Podemos, se
quisermos, design-lo pelo nome de
racionalismo; podemos, se no
tivermos na cabea seno conceitos
prontos, dizer que o sculo XVII marca
o desaparecimento das velhas crenas
supersticiosas ou mgicas e a entrada,
enfim, da natureza na ordem cientfica.
Mas o que cumpre apreender e tentar
restituir so as modificaes que
alteraram o prprio saber, neste nvel
arcaico, que tornam possveis os
conhecimentos e o modo de ser daquilo
que se presta ao saber. Essas
modificaes [foram constitudas pela]
substituio da hierarquia analgica
pela anlise; no sculo XVI, admitia-se
de incio o sistema global de
correspondncias (a terra e o cu, os
planetas e o resto, o microcosmo e o
macrocosmo), e cada similitude singular
vinha alojar-se no interior dessa relao
de conjunto; doravante, toda
semelhana ser submetida prova da
comparao, isto , s ser admitida
quando for encontrada, pela medida, a
unidade comum, ou mais radicalmente,
pela ordem, a identidade e a srie das
diferenas. Ademais, o jogo das
similitudes era outrora infinito; era
sempre possvel descobrir novas
similitudes e a nica limitao vinha da
ordenao das coisas, da finitude de
44
um mundo comprimido entre o
macrocosmo e o microcosmo. (PC:69-
70)

Mas o sculo XVIII apresenta um novo modo
de apreender as coisas por meio das palavras:

Essa nova disposio implica o
aparecimento de um novo problema at
ento desconhecido: com efeito,
perguntava-se como reconhecer que
um signo designasse realmente aquilo
que ele significava; a partir do sculo
XVII, perguntar-se- como um signo
pode estar ligado quilo que ele
significa. Questo qual a idade
clssica responder pela anlise da
representao; e qual o pensamento
moderno responder pela anlise do
sentido e da significao. Mas, por isso
mesmo, a linguagem no ser nada
mais que um caso particular da
representao ou da significao. A
profunda interdependncia da
linguagem e do mundo se acha
desfeita. O primado da escrita est
suspenso. Desaparece, ento, essa
camada uniforme onde se
entrecruzavam indefinidamente o visto
e o lido, o visvel e o enuncivel. As
coisas e as palavras vo separar-se. O
olho ser destinado a ver e somente
ver; o ouvido somente a ouvir. O
discurso ter realmente por tarefa dizer
o que , mas no ser nada mais do
que o que ele diz. Imensa
reorganizao da cultura de que a
45
idade clssica foi a primeira etapa, a
mais importante talvez, posto ser ela a
responsvel pela nova disposio na
qual estamos ainda presos posto ser
ela que nos separa de uma cultura onde
a significao dos signos no existia,
por ser absorvida na soberania do
Semelhante; mas onde seu ser
enigmtico, montono, obstinado,
primitivo, cintilava numa disperso
infinita. Nada mais h em nosso saber,
e nem em nossa reflexo, que nos traga
hoje a lembrana desse ser. Nada mais,
salvo talvez a literatura e ainda de
um modo mais alusivo e diagonal que
direto. Pode-se dizer, num certo
sentido, que a literatura, tal como se
constituiu e assim se designou no limiar
da idade moderna, manifesta o
reaparecimento, onde era inesperado,
do ser vivo da linguagem. Nos sculos
XVII e XVIII, a existncia prpria da
linguagem, sua velha solidez de coisa
inscrita no mundo, foi dissolvida no
funcionamento da representao.
(PC:59)

Naturalmente deve-se dar ateno ao modo
pelo qual Foucault constri seus enunciados, isto ,
seu estilo; este pode-se constituir a fascinao ou
a decepo do leitor de Foucault. Seu texto aqui
estudado traz, no prefcio, a citao de Borges; no
captulo I, o estudo do quadro de Velsquez, Las
Meninas; e no captulo II, a referncia ao Dom
Quixote de Cervantes. Como bem indicou Renato
Janine Ribeiro (Ribeiro, 1985), so trs referncias
ao mundo hispnico, que, no imaginrio francs,
46
representa o Outro, isto , o extico, a experincia
fundamental do ser que, por mais paradoxal que
possa parecer, ultrapassa o nvel estabelecido pelo
paradigma cartesiano, alcanando talvez a uma
relao afetivo-intelectual com Rousseau.

Mas a h tambm uma espcie de alegoria
que se deve reter. Velsquez realiza o
empreendimento de representar a representao.
Nele, superou-se o elemento da descrio.
Velsquez um tpico representante da idade
clssica. Sua arte constitui j a primeira separao
entre o objeto e sua percepo. J Dom Quixote,
de Cervantes, retm o elemento de crise implcito no
processo de substituio da episteme do mundo
quinhentista, quando ento o mundo do pensamento
deixou-se mover no elemento da semelhana.

Dom Quixote desenha o negativo do
mundo do Renascimento; a escrita
cessou de ser a prosa do mundo; as
semelhanas e os signos romperam
sua antiga aliana; as similitudes
decepcionam, conduzem viso e ao
delrio; as coisas permanecem
obstinadamente na sua identidade
irnica: no so mais do que o que so;
as palavras erram ao acaso, sem
contedo, sem semelhana para
preench-las; no marcam mais as
coisas; dormem entre as folhas dos
livros, no meio da poeira. (PC:62)

E Borges, qual o seu significado? Borges
convocado ao texto para assumir o lugar das
diferentes possibilidades de pensar de pensar at
47
mesmo a impossibilidade de pensar o pensamento.
Paradoxos que Borges elabora de modo
excepcional, sobretudo em Busca de Averis
(Borges, 1983). Isto leva Foucault a assinalar logo
no Prefcio de As palavras e as coisas o seguinte:

Este livro nasceu de um texto de
Borges. Do riso que, com sua leitura,
perturba todas as familiaridades do
pensamento do nosso: daquele que
tem nossa idade e nossa geografia
abalando todas as superfcies
ordenadas e todos os planos que
tornam sensata para ns a profuso
dos seres, fazendo vacilar e
inquietando, por muito tempo, nossa
prtica milenar do Mesmo e do Outro.
Esse texto cita uma certa enciclopdia
chinesa onde est escrito que os
animais se dividem em: a) pertencentes
ao imperador, b) embalsamados, c)
domesticados, d) leites, e) sereias, f)
fabulosos, g) ces em liberdade, h)
includos na presente classificao, i)
que se agitam como loucos, j)
inumerveis, k) desenhados com um
pincel muito fino de pelo de camelo, l) et
cetera, m) que acabam de quebrar a
bilha, n) que de longe parecem
moscas. No deslumbramento dessa
taxionomia, o que de sbito atingimos, o
que, (...) nos indicado como o
encanto extico de um outro
pensamento, o limite do nosso: a
impossibilidade patente de pensar isso.
(PC:5)

48
Assim, por analogia, impossvel pensar isso,
ou seja, o homem em sua irredutibilidade cognitiva.
Que o homem?, ou, quem sou eu eu, que
penso que sou? Para estas perguntas h respostas
inesgotveis ou nenhuma resposta. Para Foucault
s restou como alternativa realizar esse
descentramento antropolgico, ou melhor, essa
desantropologizao, que tem como tarefa
reconduzir o homem sua quimera. pergunta
kantiana, o que o Homem?, Foucault dar a
resposta arqueolgica: o homem um
acontecimento histrico, finito portanto, mas que se
considera transhistrico porque transcendente
e eterno, seja no pensamento ou nas utopias.

O reconhecimento da finitude, imposto pela
prpria pergunta kantiana, que funda a emergncia
da conscincia do homem como sujeito da histria,
tambm um elemento da ordem do acontecimento
e se reporta ao momento em que se fundam os
saberes sobre a vida, o trabalho e a linguagem. No
vou fazer aqui a exegese dessa reflexo densa de
Foucault, que ocupa em As palavras e as coisas
todo um conjunto de captulos (VII a X). Para o
entendimento dessa problemtica remeto os
interessados para a densa e pedaggica anlise
empreendida por Hilton Japiassu (Japiassu, 1977).

Depois de reconhecer a si mesmo nos seus
produtos, o homem se descobre possudo de uma
natureza especfica, que limita tudo aquilo que ele
faz ou fala: Quem sou eu, que...? Eu sou o que
penso que sou; minha existncia est a, contida no
meu pensamento, em minhas possibilidades de
49
articular meu prprio pensamento, que, por sua vez,
limita minha capacidade de compreender a finitude.
Ou, nas palavras de Foucault:

Toda episteme moderna aquela que
se formou por volta do fim do sculo
XVIII e serve ainda de solo positivo ao
nosso saber, aquela que se constitui o
modo de ser singular do homem e a
possibilidade de conhec-lo
empiricamente toda essa episteme
est ligada ao desaparecimento do
discurso e de seu reino montono, ao
deslizar da linguagem para o lado da
objetividade e ao seu reaparecimento
mltiplo. (PC:402-3)

Da Foucault dizer que o homem comps sua
prpria figura nos interstcios de uma linguagem em
fragmentos; que o homem no o mais velho
problema do prprio homem, nem o mais constante.

O homem uma inveno cuja recente
data a arqueologia de nosso
pensamento mostra facilmente. E talvez
o fim prximo. (PC:404)

Finalizo este captulo lembrando a grande
performance alegrica que em As palavras e as
coisas representa Las Meninas de Velsquez.
Nesse quadro esto simultaneamente
representados o Outro e o Mesmo, isto , as coisas
e as palavras, ou a imagem do homem e o prprio
homem.
Velsquez conseguiu inserir, no seu quadro, as
figuras diante de si, a si prprio e tambm o
50
observador do quadro, que, ao se postar diante
dele, entra na composio do cenrio. Este o
jogo dos espelhos, que, ao nvel do discurso
foucaultiano, significa a possibilidade de
transgresso do discurso: o discurso que nomeia os
objetos, as palavras, e o homem do discurso; que
projeta para frente a possibilidade de que tudo se
torne elemento de representao, signos. Neste
sentido, o homem de fato no existe, ele aparece.

























51
3



O ELOGIO DO DISCURSO




A arqueologia do saber uma obra singular no
itinerrio foucaultiano. Representa seu discurso do
mtodo, a tentativa de estabelecer alguns
argumentos justificadores, ou, em outras palavras,
representa um balano da produo at ento
realizada pelo autor.
Entretanto, apesar de Foucault ter afirmado em
As palavras e as coisas que escreveria um livro
sobre os procedimentos metodolgicos de sua
arqueologia, tal como ela foi desenvolvida nas obras
antecedentes, no se tem em A arqueologia do
saber a realizao dessa promessa. A arqueologia
do saber antes uma obra que gira em torno de
algumas questes suscitadas pelos argumentos
contidos, e contestados por crticos, em dois outros
textos seus: Resposta a uma Questo e
Resposta ao Crculo Epistemolgico. Esses dois
textos so respostas a questes levantadas por
alguns de seus colegas, alunos e leitores da revista
Esprit, onde o autor publicara os textos
supracitados. As crticas, de um modo geral,
orbitavam em torno da vinculao do autor e de sua
arqueologia ao estruturalismo.
52

Sem dvida alguma, A arqueologia do saber
representa o recomeo de uma relfexo at ento
empreendida s cegas, como afirmar Dominique
Lecourt (Lecourt, 1980). Pressente-se, ou mesmo
detecta-se, nas obras anteriores, um certo ecletismo
metodolgico, uma variao extraordinria na
definio e uso dos conceitos. Da falar-se muitas
vezes que Foucault no possue ou no desenvolveu
um sistema metodolgico propriamente dito, que
seu mtodo construdo em funo do objeto, e
vice-versa. Em A arqueologia do saber, Foucault
procura justificar e corrigir esse pretenso ecletismo.
Pretenso porque de fato o que h mesmo uma
extraordinria capacidade de construir a
compreenso do objeto a partir de sua percepo,
isto, , a partir da constituio mesma do objeto.
Foucault realizou tambm uma nova percepo
desse objeto, dira mesmo que o constituiu. A
mesma coisa pode-se afirmar da anlise que
empreende em O nascimento da clnica sobre o
olhar mdico que constitui a doena, limita-a,
define-a, estabelece seu espao de ao e,
conseqentemente, sua teraputica. A anlise
foucaultiana do olhar clnico , ento, uma anlise
que descreve a geografia da doena e de seu
saber. Ora, do mesmo modo, a obra As palavras e
as coisas indica a geografia da representao,
da relao entre coisas e palavras.

A arqueologia do saber, esta obra
desconcertante primeira vista por causa do seu
estilo sistemtico, representa o discurso do
mtodo foucaultiano. Nela est contida, de modo
53
bastante claro, a tentativa de tornar explcita as
regras de anlise aceitas e empreendidas at ento.
Penso, no entanto, que no esse o nico
propsito de Foucault. provvel que seu objetivo
fosse o de afirmar o primado do discurso. Afinal,
esse o seu novo conceito-chave, que estabelece a
ponte entre as obras arqueolgicas e aquelas que
escrever a partir dos anos 70, e que constituem a
fase da genealogia.

De fato, o discurso a categoria fundamental
de A arqueologia do saber. Mas o que o
discurso? Em As palavras e as coisas discurso
significava a linguagem clssica reduzida
categoria de representao. Mas em A arqueologia
do saber adquire outro significado. oportuno
lembrar aqui a questo colocada na introduo
deste livro: o discurso um empreendimento de
quem, feito para quem, e por quem? De quem? De
um sujeito um autor? Em As palavras e as
coisas Foucault no destrura a categoria de
sujeito? O que resta ento? Ser o discurso um
objeto? Tambm no. O discurso no um saber
que se refere a alguma coisa enquanto objeto, pois
este se constitui no prprio momento de sua
enunciao. Ser o discurso um empreendimento
das instituies? Sim, desde que se tome as
instituies como elementos de uma estrutura. Mas
quem leu A arqueologia do saber poder contrapor
o argumento de que Foucault reintroduz, nesta obra
e, portanto, em seu pensamento, a categoria de
sujeito, quando afirma que o discurso uma prtica,
o que invalidaria os argumentos apresentados at
aqui. Se o discurso uma prtica, poltica, portanto,
54
ele , ento, a prtica de um sujeito. Constitui-se,
desse modo, como que um paradoxo que
necessrio elucidar.

Diz-nos Dominique Lecourt, em um dos seus
captulos dedicados anlise do pensamento
epistemolgico, que a grande novidade de A
arqueologia do saber reside numa ausncia: a da
noo de episteme, pedra angular dos trabalhos
anteriores e a base sobre a qual Foucault realizou
suas interpretaes claramente estruturalistas
(Lecourt, 1980:81ss). O que teria levado Foucault a
abandonar esse conceito, ou pelo menos a modific-
lo?

Para compreender a questo, necessrio
lembrar que o uso estruturalista da categoria de
episteme tinha como objetivo estabelecer uma
posio singular frente s perspectivas humanistas,
que traziam consigo, como um elemento central de
seus argumentos, a categoria de sujeito. Como foi
indicado no captulo anterior, essa categoria
descrevia as configuraes do saber como grandes
camadas que obedeciam a leis estruturais, no
sendo possivel, portanto, pensar a histria das
formas de percepo (os marxistas poderiam dizer
isto de outro modo: poderiam falar de formaes
ideolgicas) a no ser como rupturas, de certo
modo enigmticas, que ocorreriam a partir de
mudanas bruscas de uma episteme para outra.
Mas, em A arqueologia do saber, Foucault
ultrapassa este nvel de abordagem; de certo modo
ele rompe com esta noo de mudanas
estanques ou abruptas. Rompe, portanto, com o
55
que poderia se chamar de herana estruturalista,
sem, contudo, cair numa perspectiva humanista. E
isto fica bem evidenciado com a introduo do
conceito de histria, logo no incio do livro, e de uma
noo de histria que rejeita no somente a idia de
continuidade do sujeito mas tambm de
descontinuidade estrutural.

Para que se entenda melhor essa
problemtica, necessrio aqui reportar a uma
discusso fundamental da teoria social
contempornea. Certa feita, Marx e Engels
escreveram duas frases que engendraram
tremendas discusses filosficas e tremendos
dilemas polticos. Uma primeira frase apareceu no O
Dezoito Brumrio de Luiz Bonaparte e dizia o
seguinte:

Os homens fazem sua histria, mas no
a fazem como querem; no a fazem sob
as circunstncias de sua escolha e sim
sob aquelas com que se defrontam
diretamente, ligadas e transmitidas pelo
passado. A tradio de todas as
geraes mortas oprime como um
pesadelo o crebro dos vivos. (Marx &
Engels, s.d:203)

Essa concepo de histria como objetividade
e exterioridade aparentemente relativizava a idia
de que o homem se constitua o sujeito da histria.
Entretanto, alguns anos antes, na obra destinada a
combater os filsofos idealistas alemes, A Sagrada
Famlia, eles entendiam de modo inteiramente
distinto o lugar do sujeito na histria: os homens
56
eram os produtores da histria. Afirmaram isso com
as seguintes palavras:

A histria no faz nada, no possui
uma riqueza imensa, no d
combates, o homem, o homem real
e vivo que faz tudo isso e realiza
combates; estejamos seguros de que
no a histria que se serve do homem
como de um meio para atingir como
se ela fosse um personagem particular
seus prprios fins; ela no mais do
que a atividade do homem que
persegue os seus objetivos. (Marx &
Engels, apud Fernandes, 1983:48)

Foucault, nesse momento, acompanhando
uma tradio vinculada ao pensamento marxiano
explicitado em O Dezoito Brumrio, entender que
no so os sujeitos que fazem a histria, mas esta
faz-se a si mesma por intermdio deles e neles.
Foucault entender tambm que a descontinuidade
histrica funo da percepo que os homens tm
de sua ao prtica no mundo. Se estou certo,
possvel, ento, afirmar que Foucault se identificava
com a tradio marxista que nas dcadas de 60 e
70 se ops tradio ortodoxa, e que apresentou
uma interpretao da histria e de suas
transformaes como um processo sem sujeito,
estruturado por leis que se situam para alm da
vontade dos homens. Falo aqui de Althusser,
Poulantzas, entre outros.

Mas em A arqueologia do saber Foucault,
alm do fato de retomar sua posio crtica em
relao questo do sujeito, passa tambm a
57
criticar certa noo de histria, chamada por ele de
noo humanista e neo-hegeliana:

o que se lamenta com tanta intensidade
no de modo algum a supresso da
histria, mas, sim, o desaparecimento
dessa forma de histria que estava
secretamente, mas totalmente, referida
atividade sinttica do sujeito. (AS:17)

Ento, agora tem-se um Foucault que valoriza
a histria? Sim e no. Porque aqui necessrio
relativizar o conceito de histria, lembrando Claude
Lvi-Strauss, pois quando se fala de histria pode-
se falar do devir histrico, ou da histria enquanto
percepo da durao, ou mesmo da disciplina
chamada Histria. Foucault inicia desse ponto, ou
seja, da percepo que se tem da histria como
disciplina cientfica. Seu argumento tem como base
a chamada Histria das Idias, disciplina que trata
dos discursos a que normalmente se d o nome de
saber cientfico. Mas a, na Histria das Idias, ele
se depara com um a priori, que antecede o labor
cientfico daqueles que produzem o saber dessa
disciplina. Refiro-me noo de continuidade.

O exame do fazer dessa disciplina permite
observar que ela assume duas funes: por um lado
ela est envolvida com aquele tipo de saber que
ficou s margens do sistema cientfico os
conhecimentos chamados de imperfeitos, que no
lograram atingir foros de cientificidade como a
alquimia, a frenologia, a teoria atomstica, etc e,
por outro lado, essa disciplina atribui a si mesma o
objetivo de narrar o itinerrio das disciplinas
58
cientficas existentes, a partir de sua gnese e
sua continuidade. Quanto gnese de uma
cincia, a Histria das Idias considera que ela
representada pelos indivduos ou por uma
coletividade de indivduos, reinscrevendo, desse
modo, o sujeito na produo do saber. Com relao
questo da continuidade, a referida disciplina
procura indicar a unidade de objetos, de temas, de
argumentao, de mtodo.

Foucault, ao contrrio, procura pensar as leis
que orientam a histria das cincias e das no-
cincias sem se referir contudo ao sujeito. Ele
tambm evita adotar a perspectiva das rupturas
estruturais presente na noo de continuidade e
descontinuidade. A anlise das cincias e das no-
cincias permite que Foucault compreenda, por sua
vez, a questo da relao diferencial entre, por
exemplo, a alquimia e a qumica.

Sobre isso, importante assinalar que a
perspectiva arqueolgica torna completamente intil
a orientao tradicional que via a qumica como um
produto natural de uma fase lgica e racional do
intelecto humano em oposio alquimia, que seria
representante de uma fase pr-lgica e
supersticiosa. Ela tambm permite estabelecer a
diferena radical entre esses dois saberes e indicar
que a alquimia, por no ser cincia tambm no
uma ideologia; desse modo elucidada a
diferena entre o saber cientfico e a ideologia. Por
fim, evita que se perceba, ainda utilizando o
exemplo acima, uma ruptura epistemolgica entre
os procedimentos da alquimia e da qumica, pelo
59
menos no perodo clssico, quando, ento, um
saber se colocou ao lado do outro. O saber
alqumico no foi suplantado pelo saber qumico
deixou de ser cincia por condies estruturais e
no por uma decorrncia da racionalidade do saber
da qumica. So essas condies estruturais, os a
priori histricos, que tornam a qumica um
acontecimento discursivo; acontecimento que tem
uma historia, portanto, um comeo e, quem sabe,
um fim. Este conceito dar subsdios para novas
questes colocadas por Foucault, como a da
negao do sujeito e o do rompimento com as
noes estruturalistas de perodos estanques da
histria. Foucault escreveu:

Uma vez que se surpreenderam todas
as formas imediatas de continuidade,
liberta-se completamente um domnio.
Um domnio imenso, mas que se pode
definir: constitudo por um conjunto de
enunciados efetivos (tenham eles sido
falados ou escritos), dispersos
enquanto acontecimentos e na instncia
especfica de cada um. Antes de se
tratar com uma cincia, ou com
romances, ou com discursos polticos,
ou com a obra de um autor ou mesmo
com um livro, o material que se deve
trabalhar na sua neutralidade primitiva
constitudo por uma populao de
acontecimentos no espao de um
discurso em geral. (AS:38)

Por populao de acontecimentos
discursivos Foucault entende o conjunto sempre
finito e limitado das seqncias lingsticas que
60
foram formuladas. Assim, por exemplo, quando
enunciamos uma frase, compomos esse
acontecimento discursivo. Mas esse enunciado est
fora de qualquer referncia conscincia de um ou
mais autores. Na verdade, o que enunciamos so
possibilidades de arranjos que dependem de
determinadas relaes pr-estabelecidas, j dadas
quele que enuncia. Foucault indicar que estas
relaes esto presentes em um regime de
materialidade. Desse modo, pois, ao reportar-se
aos chamados objetos da psicopatologia, Foucault
pode levantar as seguintes questes:

Pode-se saber a partir de que sistema
no dedutivo estes objetos se puderam
justapor e se sucedem para constituir o
campo fragmentado da psicopatologia?
Qual foi o seu regime de existncia
enquanto objetos do discurso? (AS:47)


Foucault tambm procura detectar como se
constituem os discursos historicamente variados.
Para ele, uma possibilidade de apreenso desse
processo dada pela noo de enunciado:

Chamaremos de discurso um conjunto
de enunciados, na medida em que se
apiam na mesma formao discursiva.
[O discurso] no forma uma unidade
retrica ou formal, indefinidamente
repetvel e cujo aparecimento ou
utilizao poderamos assinalar na
histria; constitudo de um nmero
limitado de enunciados para os quais
podemos definir um conjunto de
61
condies de existncia. O discurso,
assim entendido, no uma forma ideal
e intemporal que teria, alm do mais,
uma histria; o problema no consiste
em saber como e por que ele pode
emergir e tomar corpo num determinado
ponto do tempo; , de parte a parte,
histrico fragmento de histria,
unidade e descontinuidade na prpria
histria, que coloca o problema de seus
prprios limites, de seus cortes, de suas
transformaes, dos modos especficos
de sua temporalidade, e no de seu
surgimento abrupto em meio s
cumplicidades do tempo. (AS:135-6)

O regime de materialidade, por sua vez, no
apenas uma condio entre outras; ele
constitutivo, no sendo, simplesmente, um princpio
de variao, modificaes de critrios de
reconhecimento, ou determinao de conjuntos
lingsticos; o regime de materialidade constitutivo
do prprio enunciado, sendo indispensvel,
portanto, que um enunciado tenha uma substncia,
um suporte, um lugar e uma data. Sobre isso dir
Foucault que:

o regime de materialidade a que
obedecem necessariamente os
enunciados , pois, mais da ordem da
instituio do que da localizao
espao-temporal (...) O enunciado no
se identifica com um fragmento de
matria; mas sua identidade varia de
acordo com um regime complexo de
instituies materiais. (AS:118)

62
Os acontecimentos discursivos, ento, apesar
de se tornarem fatos histricos no processo de
sua enunciao, no esto vinculados
exclusivamente ao lugar e ao tempo de sua
enunciao. Na verdade, eles esto ligados s
instituies nas quais se tornam acontecimentos, se
tornam eventos. Desse modo, concordando com
Dominique Lecourt,

Surge a necessidade de refletir sobre a
histria dos acontecimentos discursivos
como estruturada pelas relaes
materiais que se encarnam em
instituies. (Lecourt, 1980:90)

em funo desse aspecto, isto , do vnculo
entre discurso e instituio, que Foucault levado a
apresentar a seguinte definio de discurso:

o discurso no uma estreita superfcie
de contato, ou de confronto, entre uma
realidade e uma lngua, o intricamento
entre um lxico e uma experincia (...)
mas prticas que formam
sistematicamente os objetos de que
falam. (AS:56)

O discurso no pode ser definido fora das
relaes que o constituem. Da Foucault tambm
falar de relaes discursivas e de regularidades
discursivas, mais do que de discurso
simplesmente. Ao adotar em suas obras a categoria
de prtica discursiva Foucault assume a perspectiva
de jamais tomar o discurso fora do sistema das
relaes materiais que o estrutura e o constitui. Mas
63
prtica aqui no subentende a atividade de um
sujeito. Designa, antes, a existncia objetiva e
material de certas regras a que o sujeito est
submetido desde o momento em que enuncia um
discurso. Foucault j havia feito uma referncia a
essa submisso do sujeito no captulo intitulado O
Homem e seus Duplos de As palavras e as
coisas.

Nas palavras de Dominique Lecourt:

as relaes discursivas no so
internas ao discurso, no so ligaes
que existem entre os conceitos e as
palavras, frases ou proposies; mas
tambm no lhe so igualmente
externas, no so circunstncias
exteriores que fariam presso sobre o
discurso; pelo contrrio, elas
determinam o feixe de relaes que o
discurso deve efetuar para poder
discorrer sobre certos objetos, para os
poder trabalhar, nomear, analisar,
classificar, explicar, etc. (Lecourt,
1980:91)

Para Foucault essas relaes caracterizam no
a lngua que o discurso utiliza, nem as
circunstncias em que esse discurso se desenvolve,
mas o prprio discurso enquanto prtica. A partir
dessas relaes que se institui a noo de regra e
regularidade discursivas.

De tudo o que afirmei, fica subentendido que
h um elemento que perpassa os discursos, que os
64
torna passveis e possveis de serem designados
como tais. Isto o que Foucault chama de saber:

Um saber aquilo de que podemos
falar em uma prtica discursiva (...): o
domnio constitudo pelos diferentes
objetos que iro adquirir ou no um
status cientfico (o saber da psiquiatria,
no sculo XIX, no a soma do que se
acreditava fosse verdadeiro; o
conjunto das condutas, das
singularidades, dos desvios de que se
pode falar no discurso psiquitrico); um
saber , tambm, o espao em que o
sujeito pode tomar posio para falar
dos objetos de que se ocupa em seu
discurso (neste sentido, o saber da
medicina clnica o conjunto das
funes de observao, interrogao,
decifrao, registro, deciso, que
podem ser exercidas pelo sujeito do
discurso mdico). Um saber tambm
o campo de coordenao e de
subordinao dos enunciados em que
os conceitos aparecem, se definem, se
aplicam e se transformam (neste nvel,
o saber da Histria Natural, no sculo
XVIII, no a soma do que foi dito,
mas, sim, o conjunto dos modos e das
posies segundo as quais se pode
integrar ao j dito qualquer enunciado
novo). Finalmente, um saber se define
por possibilidades de utilizao e de
apropriao oferecidas pelo discurso
(assim, o saber da economia poltica,
na poca clssica, no a sntese das
diferentes teses sustentadas, mas o
65
conjunto de seus pontos de articulao
com outros discursos ou outras prticas
que no so discursivas). H saberes
que no so independentes das
cincias (que no so nem seu esboo
histrico, nem o avesso vivido); mas
no h saber sem uma prtica
discursiva definida, e toda prtica
discursiva pode definir-se pelo saber
que ele forma. (AS:206-7)


Um saber, portanto, um campo de
coordenao e de subordinao dos enunciados
onde os conceitos aparecem, se definem, se
aplicam e se transformam. Desse modo, pois, o
saber , verdadeiramente, o a priori da cincia e, ao
mesmo tempo, seu objeto. A cincia:

sem se identificar com o saber, mas
sem apag-lo ou exclu-lo, nele se
localiza, estrutura alguns de seus
objetos, sistematiza algumas de suas
enunciaes, formaliza alguns de seus
conceitos e de suas estratgias.
(AS:209-10)

Por isso mesmo Foucault no aceita a falsa
dicotomia entre cincia e ideologia. Ele considera
que a ideologia tambm um saber:

A ideologia no exclui a cientificidade
(...) Corrigindo-se, retificando seus
erros, condensando suas
formalizaes, um discurso no anula
forosamente sua relao com a
ideologia. O papel da ideologia no
66
diminui medida que cresce o rigor e
que se dissipa a falsidade. (AS:210-1)


Por isso, o problema da relao entre ideologia
e cincia no o das situaes ou das prticas que
a ideologia reflete de uma forma mais ou menos
consciente; no , tambm, o da sua utilizao
eventual ou dos maus usos que dela se podem
fazer; , sim, o problema de sua existncia enquanto
prtica discursiva e o seu funcionamento em relao
a outras prticas. Decorrem dessas proposies
questes tais como:

Quem fala? Quem, no conjunto de
todos os sujeitos falantes, tem boas
razes para ter esta espcie de
linguagem? Quem seu titular? Quem
recebe dela sua singularidade, seus
encantos, e de quem, em troca, recebe
se no sua garantia, pelo menos a
presuno de que verdadeira? Qual
o status dos indivduos que tm
apenas eles o direito regulamentar
ou tradicional, juridicamente definido ou
espontaneamente aceito, de proferir
semelhante discurso? O status do
mdico compreende critrios de
competncia e de saber; instituies,
sistemas, normas pedaggicas;
condies legais que do direito no
sem antes lhes fixar limites prtica
e experimentao do saber (...) A fala
mdica no pode vir de quem quer que
seja; seu valor, sua eficcia, seus
prprios poderes teraputicos e, de
maneira geral, sua existncia como fala
67
mdica no so dissociveis do
personagem definido pelo status, que
tem o direito de articul-lo,
reivindicando para si o poder de
conjurar o sofrimento e a morte.
(AS:57-8).

Pode-se, enfim, pressentir o surgimento do
tema do poder relacionado com o saber. Tomando
aqui como exemplo o saber do mdico, pergunta-se:
qual o status do mdico seno aquele dado pelo
seu saber? Mas quem lhe outorga esse status
seno uma instncia extradiscursiva as
instituies relacionadas ao ofcio: o Estado, a
escola, o hospital, etc? So as instituies que do
corpo profisso e esta instncia confere ao
discurso que se desenvolve em torno dela, e ao
indivduo que a encarna, poder. Este poder, que
doravante vai-se expressar na prtica discursiva do
mdico, estabelecido antes mesmo do sujeito,
entre instituies, processos econmicos e sociais,
formas de comportamento, sistemas de normas,
tcnicas, tipos de classificao, modos de
caracterizao, etc.

Concluindo, pode-se dizer ento que, ao
pensar a categoria de discurso, e de discurso como
prtica, Foucault empreende de fato o balano de
sua produo intelectual, at aquele momento, e d
a senha para a elucidao de seus projetos futuros.
Ao mesmo tempo que faz o elogio do discurso, do
prprio quem sabe?









Genealogia










69
4




UMA ECONOMIA POLTICA
DO CORPO




Vigiar e punir constitui-se na obra de passagem da
arqueologia para a genealogia. Isso Foucault
mesmo que o diz, respondendo a uma pergunta
sobre essa mudana de rumo na anlise que at
ento empreendera:

Se voc quiser uma referncia livresca,
foi em Vigiar e punir (...) a partir de
uma srie de acontecimentos, de
experincias feitas, depois de 1968, em
relao psiquiatria, delinqncia,
escolaridade, etc. (MP:237-8)

Nesta obra, Foucault explicita aquilo que at
ento estava implcito em suas reflexes: o
entrelaamento do saber no poder. Entretanto, como
esse entrelaamento escapa compreenso
quando examinado sob uma perspectiva que
problematiza a relao entre cincia e poder,
Foucault opta por uma via mais incisiva. Ele parte de
um conjunto de argumentos peremptrios: o poder
produz saber; poder e saber esto diretamente
70
implicados; no h relao de poder sem
constituio correlata de um campo de saber;
tambm no h saber sem que haja ou se
constituam, ao mesmo tempo, relaes de poder.

Temos antes que admitir que o poder
produz saber (...); que poder e saber
esto diretamente implicados; que no
h relao de poder sem constituio
correlata de um campo de saber, nem
saber que no suponha e no constitua
ao mesmo tempo, relaes de poder.
(...) Resumindo, no a atividade do
sujeito de conhecimento que produziria
um saber, til ou arredio ao poder, mas
o poder-saber, os processos e as lutas
que o atravessam e que o constituem,
que determinam as formas e os campos
possveis do conhecimento. (VP:30).

Eis a o ponto de partida para o abandono dos
eixos essenciais com os quais trabalhara at ento,
a saber: o eixo discursivo/no discursivo, que o
orientou em Histria da loucura, O nascimento da
clnica e em A arqueologia do saber e o eixo da
problemtica intradiscursiva de As palavras e as
coisas. Nas trs obras anteriores, Foucault, de fato,
problematizou a permeabilidade dos discursos s
prticas sociais, apontando, assim, para a questo
relativa s permutabilidades entre o nvel discursivo
(o saber) e o extradiscursivo (as prticas sociais). J
em As palavras e as coisas, Foucault jamais se
desligou do nvel do saber. Como escreveu Roberto
Machado,

71
Foucault no somente no refere o
discurso a condies de possibilidades
extrnsecas econmicas e sociais
como insiste no fato de que a
arqueologia deve definir a episteme,
demarcar as periodizaes, estabelecer
as mutaes a partir das propriedades
intrnsecas do discurso. No que ignore
a relao do saber com o extradiscurso,
mas porque o objetivo do livro outro:
neutralizando as relaes com o social,
estabelecer as condies de
possibilidades internas ao prprio
saber. (Machado, 1981:152)

Vigiar e punir, bem como Histria da
sexualidade 1 - a vontade de saber, apresenta um
novo eixo a que o prprio Foucault chamou de
dispositivo. Nas suas prprias palavras:

atravs deste termo tento demarcar, em
primeiro lugar, um conjunto
decididamente heterogneo que
engloba discursos, instituies,
organizaes arquitetnicas, decises
regulamentares, leis, medidas
administrativas, enunciados cientficos,
proposies filosficas, morais,
filantrpicas. Em suma, o dito e o no
dito so os elementos do dispositivo. O
dispositivo a rede que se pode
estabelecer entre estes elementos. Em
segundo lugar, gostaria de demarcar a
natureza da relao que pode existir
entre estes elementos heterogneos.
Sendo assim, tal discurso pode
aparecer como programa de uma
72
instituio ou, ao contrrio, como
elemento que permite justificar e
mascarar uma prtica que permanece
muda; pode ainda funcionar como
reinterpretao desta prtica, dando-lhe
acesso a um novo campo de
racionalidade. Em suma, entre estes
elementos, discursivos ou no, existe
um tipo de jogo, ou seja, mudanas de
posio, modificaes de funes, que
tambm podem ser muito diferentes.
Em terceiro lugar, entendo dispositivo
como um tipo de formao que, em um
determinado momento histrico, teve
como funo principal responder a uma
urgncia. O dispositivo tem, portanto,
uma funo estratgica dominante. Este
foi o caso, por exemplo, da absoro de
uma massa de populao flutuante que
uma economia de tipo essencialmente
mercantilista achava incmoda: existe
a um imperativo estratgico
funcionando como matriz de um
dispositivo, que pouco a pouco, tornou-
se o dispositivo de controle-dominao
da loucura, da doena mental, da
neurose. (MP:244)

Deve-se atentar, pois, para a questo
introduzida por este novo conceito. Afinal, no se
trata to-somente de um problema corriqueiro de
desenvolvimento e aplicao de um novo
instrumental de anlise, de certa importncia na
obra do autor. Trata-se, antes, de um modo novo de
perceber a problemtica do aparecimento histrico
das instituies, aqui entendidas como sistemas de
73
coero, seja ela discursiva (isto , um saber), seja
extradiscursiva (o hospital, a priso, etc).

importante ressaltar, tambm, que foi
principalmente com o conceito de dispositivo que
Foucault foi alm da anlise que tentava captar as
condies de possibilidades histricas de um
determinado discurso; condies estas designadas,
nas obras anteriores, pelo nome de episteme. Por
isso mesmo, Foucault deixa, no de lado, mas
subentendida, a problemtica da episteme e d
incio a anlise das instituies enquanto elementos
de um dispositivo que articula as relaes entre
produo de saber e modos de exerccio do poder.
No caso em questo, isto , no livro Vigiar e punir,
Foucault est interessado em desvendar a histria
genealgica da priso instituio em torno da
qual se ergue todo um novo regime de verdade, um
saber, tcnicas, discursos cientficos e o poder de
punir, naturalmente. Ao reportar-se questo do
porqu do livro, Foucault escreveu que pretendia ali
fazer:

Uma histria correlativa da alma
moderna e de um novo poder de julgar;
uma genealogia do atual complexo
cientfico-judicirio onde o poder de
punir se apia, recebe suas
justificaes e suas regras, estende
seus efeitos e mascara sua exorbitante
singularidade. Em suma (...) estudar a
metamorfose dos mtodos punitivos a
partir de uma tecnologia poltica do
corpo onde se poderia ler uma histria
comum das relaes de poder e das
relaes de objeto. De maneira que,
74
pela anlise da suavidade penal como
tcnica de poder, poderamos
compreender, ao mesmo tempo, como
o homem, a alma, o indivduo normal e
anormal vieram fazer a dublagem do
crime como objeto da interveno
penal; e de que maneira um modo
especfico de sujeio pode dar origem
ao homem como objeto de saber para
um discurso com status cientfico.
(VP:26-7)

A partir desta proposta, Foucault inicia seu
itinerrio pela problemtica talvez mais importante
de sua vasta obra: a da constituio de uma
economia poltica do corpo, a partir do enfoque
genealgico de um dispositivo ao qual ele chama de
disciplinar. Em Vigiar e punir ele trata mesmo
desta questo, ainda que o livro traga o subttulo de
histria da violncia nas prises, na sua edio
brasileira, e nascimento da priso, em sua edio
original francesa. Nesta obra, Foucault de fato
aborda esta questo a priso. Entretanto, ele o
faz com o propsito de ilustrar o processo que leva o
homem a elaborar uma vontade de supliciar, de
punir, mas tambm a uma mitigao das penas bem
como ao desenvolvimento de um processo de
interiorizao do controle disciplinar, da inscrio
desse controle no seu prprio corpo.

Mas por que falar-se de uma economia
poltica do corpo? Cabe aqui uma citao de Vigiar
e punir, a qual, a meu ver, sintetiza, de modo
admirvel, toda a dmarche foucaultiana; esta
talvez a parte mais significativa desta obra, mas ela
75
no pode ser dissociada do conjunto da
argumentao de Foucault. Escreveu ele que:

Os historiadores vm abordando a
histria do corpo h muito tempo.
Estudaram-no no campo de uma
demografia ou de uma patologia
histricas; encararam-no como sede de
necessidades e de apetites; como lugar
de processos fisiolgicos e de
metabolismos, como alvos de ataques
microbianos ou de vrus; mostraram at
que ponto os processos histricos
estavam implicados no que se poderia
considerar a base puramente biolgica
da existncia; e que lugar se deveria
conceder na histria das sociedades a
acontecimentos biolgicos como a
circulao de bacilos, ou o
prolongamento da durao da vida. Mas
o corpo tambm est diretamente
mergulhado num campo poltico; as
relaes de poder tm alcance imediato
sobre ele; elas o investem, o marcam, o
dirigem, o supliciam, sujeitam-no a
trabalhos, obrigam-no a cerimnias,
exigem-lhe sinais. Este investimento
poltico do corpo est ligado, segundo
relaes complexas e recprocas, sua
utilizao econmica; , numa boa
proporo, como fora de produo que
o corpo investido por relaes de
poder e de dominao; mas em
compensao, sua constituio como
fora de trabalho s possvel se ele
est preso num sistema de sujeio
(onde a necessidade tambm um
76
instrumento poltico cuidadosamente
organizado, calculado e utilizado); o
corpo s se torna fora til se ao
mesmo tempo corpo produtivo e corpo
submisso. Essa sujeio no obtida
s pelos instrumentos da violncia ou
da ideologia; pode muito ser direta,
fsica, usar a fora contra a fora, agir
sobre elementos materiais sem no
entanto ser violenta; pode ser
calculada, organizada, tecnicamente
pensada, pode ser sutil, no fazer uso
de armas nem do terror, e no entanto
continuar a ser de ordem fsica.
(VP:28)

Foucault continuar dizendo que as relaes
de poder se apropriam de um saber sobre o corpo;
que estas relaes emergem num contexto de
controle multiforme, impossvel de ser localizado em
uma instituio ou em um aparelho do Estado. A
este controle e saber Foucault chama de
tecnologia do corpo, um investimento poltico de
que a anlise genealgica se incubir. Em relao a
essa problemtica, Foucault se referir nos
seguintes termos:

Analisar o investimento poltico do
corpo e a microfsica do poder supe
ento que se renuncie no que se
refere ao poder oposio violncia-
ideologia, metfora da propriedade,
ao modelo do contrato ou ao da
conquista; no que se refere ao saber,
que se renuncie oposio do que
interessado e do que
desinteressado. (...) Trata-se de
77
recolocar as tcnicas punitivas quer
elas se apossem do corpo no ritual dos
suplcios, quer se dirijam alma na
histria desse corpo poltico (...) A
histria dessa microfsica do poder
punitivo seria, ento, uma genealogia
ou uma pea para uma genealogia da
alma moderna. (...) No se deveria
dizer que a alma uma iluso, ou um
efeito ideolgico, mas afirmar que ela
existe, que tem uma realidade, que
produzida permanentemente, em torno,
na superfcie, no interior do corpo pelo
funcionamento de um poder que se
exerce sobre os que so punidos de
uma maneira mais geral sobre os que
so vigiados, treinados e corrigidos,
sobre os loucos, as crianas, os
escolares, os colonizados, sobre os que
so fixados a um aparelho de produo,
controlados durante toda a existncia.
Realidade histrica dessa alma, que,
diferentemente da alma representada
pela teologia crist, no nasce faltosa e
merecedora de castigo, mas nasce
antes de procedimentos de punio, de
vigilncia, de castigo e de coao (...) O
homem de que nos falam [as diversas
cincias humanas] e que nos convidam
a liberar j em si mesmo o efeito de
uma sujeio bem mais profunda que
ele. Uma alma o habita e o leva
existncia, que , ela mesma, uma pea
no domnio exercido pelo poder sobre o
corpo. A alma, efeito e instrumento de
uma anatomia poltica; a alma, priso
do corpo. (VP:30-1)

78
Logo a seguir, Foucault dir que desta priso
e das implicaes polticas que ela rene em torno
do corpo que gostaria de fazer a histria.

V-se que a genealogia do poder se inscreve
fora da tradio da cincia poltica e mesmo da
filosofia poltica, que tomam o poder como funo
coercitiva do Estado. A partir da sua anlise do
sistema carcerrio instituio do dispositivo
disciplinar Foucault apresenta toda uma nova
maneira de conceber o exerccio do poder. Este
exerccio continua articulado, de modo destacado,
aos aparelhos do Estado repressivos e
ideolgicos, como escrevera Althusser. Esse modo
de exercer o poder ainda se estende por sobre toda
a sociedade, assumindo formas institucionais e
mesmo corporais concretas de tcnicas de
dominao. Entretanto, este poder no est ali, no
Estado, mas no prprio tecido social, atingindo
aquilo que o mais concreto na vida de um
indivduo seu corpo.

Este poder atravessa esse corpo, estruturando-
o como meio e fim, com um detalhamento to
minucioso que alcana-o at no nvel dos gestos,
das atitudes, dos comportamentos, dos modos de
falar, de estar, de ser. Nas palavras de Felix
Guattari, isto micropoder, que se expressa ou se
esconde no nvel capilar, molecular. Este
micropoder exercido mesmo quando, na esfera do
macropoder, tenham ocorrido grandes mudanas.
Por isso mesmo, para Foucault nem o controle, nem
a destruio dos aparelhos do Estado seriam aes
capazes de fazer desaparecer o poder.
79
Reacionarismo? Muitos crticos consideraram esta
perspectiva uma fuga foucaultiana em direo
no-ao, isto , a uma mobilizao de argumentos
em favor do imobilismo poltico, justificando aes
antipartidrias e antirevolucionrias.

A anlise de Foucault permite que se
compreenda o fato poltico de o Estado no ser o
nico lugar de onde promana o poder, ele nem
mesmo a fonte do poder. Foucault assinala que
esses micropoderes no esto localizados em
nenhum lugar especfico da estrutura social; eles se
encontram nessa rede de dispositivos de que
ningum escapa. Por isso ele afirma que o poder
no algo que algum detm como uma
propriedade; o poder se exerce. Portanto, no existe
O Poder, mas prticas ou relaes de poder.
Roberto Machado afirma isso tambm nos seguintes
termos:

As prprias lutas contra seu exerccio
no podem ser feitas de fora, de outro
lugar, do exterior, pois nada est isento
de poder. Qualquer luta sempre
resistncia dentro da prpria rede de
poder, (...) a que ningum pode
escapar: ele est sempre presente e
exerce como uma multiplicidade de
relaes de fora. E como onde h
poder h resistncia, no existe
propriamente o lugar de resistncia,
mas pontos mveis e transitrios que
tambm se distribuem por toda a
estrutura social. (Machado, 1981: 192)

80
Em face disto, Machado afirmar que Foucault
rejeita a concepo de poder estabelecida pelo
paradigma econmico, que o toma como
mercadoria. Se um modelo pode ser elucidativo da
realidade do poder, na guerra que ele pode ser
encontrado. Poder luta, afrontamento, relao de
fora. No um lugar que se ocupa, nem um objeto
que se possui. Ele exercido na disputa, na luta,
mas, apesar de ser isso, uma luta, no se pode
dizer que haja um vencedor que possa exibir seu
triunfo e um perdedor ao qual se solicite um
acatamento do resultado.

(...) o estudo [sob a tica da microfsica]
supe que o poder (...) no seja
concebido como uma propriedade, mas
como uma estratgia, que seus efeitos
de dominao no sejam atribudos a
uma apropriao, mas a disposies,
a manobras, a tticas, a tcnicas, a
funcionamentos; que se desvende neles
antes uma rede de relaes sempre
tensas, sempre em atividade, que um
privilgio que se pudesse deter. (...)
Temos que admitir que esse poder se
exerce mais que se possui, que no
privilgio adquirido ou conservado da
classe dominante, mas o efeito de
conjunto de suas disposies
estratgicas. (...) Esse poder, por outro
lado, no se aplica pura e simplesmente
(...) aos que no tm; ele os investe,
passa por eles e atravs deles; apia-
se neles, do mesmo modo que eles, em
sua luta contra este poder, apiam-se
por sua vez nos pontos em que ele os
81
alcana. O que significa que estas
relaes aprofundam-se dentro da
sociedade, que no se localizam nas
relaes do Estado com os cidados ou
na fronteira das classes e que no se
contentam em reproduzir ao nvel dos
indivduos, dos corpos, dos gestos e
dos comportamentos, a forma geral da
lei ou do governo. (VP:29)

Entretanto, no se pode jamais afirmar que o
poder to-somente um modo de coagir, reprimir.
No se pode, aps Foucault, supor que o poder
pura represso. Sua obra plena de aluses, de
referncias aos ritos do poder, de suas mltiplas
faces. Da o porqu de ele ter manifestado seu
desagrado com aqueles que viam em sua obra
unicamente uma canoneta anti-repressiva. Em
Vigiar e punir Foucault novamente assinala sua
posio diametralmente oposta a esse enfoque:

Temos que deixar de descrever sempre
os efeitos do poder em termos
negativos: ele exclui, reprime,
recalca, censura, abstrai,
mascara, esconde. Na verdade, o
poder produz; ele produz realidade;
produz campos de objetos e rituais da
verdade. (VP:172)

Portanto, aqui tem-se novamente o Foucault
paradoxal. Ele transgride. Foucault no destri,
como querem tantos. Ele faz lembrar aqui de Freud
em O mal-estar na civilizao. Nesse escrito, Freud
afirmou que o preo da civilizao pago pela
restrio do princpio do prazer; portanto, quanto
82
mais cultura , mais neurose. Do mesmo modo, do
ponto de vista de Foucault, o poder, para ser eficaz
deve produzir uma positividade, de tal modo que o
incremento da vida social tem, como preo, o
adestramento do corpo, seu disciplinamento; mas
deve-se reter o carter sempre crtico do argumento
foucaultiano, pois afinal ele no um apologeta do
poder.

Para que serve, afinal, a disciplina do corpo, o
seu adestramento? Sobre isso Foucault afirmar o
seguinte:

O momento histrico das disciplinas o
momento em que nasce uma arte do
corpo humano, que visa no
unicamente o aumento de suas
habilidades, nem tampouco aprofundar
sua sujeio, mas a formao de uma
relao que no mesmo mecanismo o
torna tanto mais obediente quanto
mais til, e inversamente. Forma-se,
ento, uma poltica de coeres que
so um trabalho sobre o corpo, uma
manipulao calculada de seus
elementos, de seus gestos, de seus
comportamentos. O corpo humano
entra numa maquinaria de poder que o
esquadrinha, o desarticula e o
recompe. Uma anatomia poltica,
que tambm igualmente uma
mecnica do poder, est nascendo;
ela define como se pode ter domnio
sobre o corpo dos outros, no
simplesmente para que faam o que se
quer, com as tcnicas, segundo a
83
rapidez e a eficcia que se determina. A
disciplina fabrica, assim, corpos
submissos e exercitados, corpos
dceis. A disciplina aumenta as
foras do corpo (em termos econmicos
de utilidade) e diminui essas mesmas
foras (em termos polticos de
obedincia). Em uma palavra: ela
dissocia o poder do corpo; faz dele por
um lado uma aptido, uma
capacidade que procura aumentar; e
inverte por outro lado a energia, a
potncia que poderia resultar disso, e
faz dela uma relao de sujeio estrita.
(VP:127)

Creio que no resta dvidas de que essas
afirmaes servem para estabelecer alguns
elementos que distinguem a genealogia das formas
convencionais de se fazer histria.

Ao contrrio do procedimento normal do
historiador, que busca estabelecer a origem, a
continuidade e a verdade dos fenmenos histricos,
a genealogia recusa a categoria de causalidade,
valorizando antes a categoria de acontecimento, isto
, a emergncia no devir histrico de uma diferena
que no pode ser reconhecida por uma finalidade
dada a priori, mas, sim, por uma finalidade tal como
se apresenta na luta. A genealogia no aceita o
prolongamento idealizante de uma histria em
progresso, que pressupe sempre uma origem
longnqua no tempo para acontecimentos do
presente, mas que, ao constatar a impossibilidade
de captar o elemento causal, acaba circunscrevendo
sua anlise ao prximo, ao imediato, ao visvel. A
84
genealogia tambm assume uma postura
relativizadora enquanto saber, visto que se
autocompreende como um olhar que sabe tanto de
onde olha quanto ao que olha. Nesse sentido, a
genealogia se preocupa com a provenincia e a
emergncia dos acontecimentos:

A genealogia no pretende recuar no
tempo para restabelecer uma grande
continuidade para alm da disperso do
esquecimento; sua tarefa no a de
mostrar que o passado ainda est l,
bem vivo no presente, animando-o
ainda em segredo, depois de ter
imposto a todos os obstculos do
percurso, uma forma delineada desde o
incio. (...) Seguir o filo complexo da
provenincia , ao contrrio, manter o
que se passou na disperso que lhe
prpria: demarcar os acidentes, os
nfimos desvios ou ao contrrio, as
inverses completas os erros, as
falhas de apreciao, os maus clculos
que deram nascimento ao que existe e
tem valor para ns; descobrir que na
raiz daquilo que ns conhecemos e
daquilo que ns somos no existem a
verdade e o ser, mas a exterioridade
do acidente. (MP:21)

Vigiar e punir representa, nesse sentido, o
produto de duas operaes terico-prticas de
Foucault. De um lado, marca o interesse pela
anlise das prticas sociais e dos saberes por elas
institudos e pela prpria constituio do sujeito do
conhecimento, o que significa refazer, no domnio
85
especfico das cincias do homem, a histria de sua
provenincia e de sua emergncia. Foucault explica
esse itinerrio pessoal nos seguintes termos:

Gostaria particularmente de mostrar
como se pode formar, no sculo XIX,
um certo saber do homem, da
individualidade, do indivduo normal, ou
anormal, dentro ou fora da regra, saber
este que, na verdade, nasceu das
prticas sociais do controle e da
vigilncia. (VFJ:6)

Por outro lado, Vigiar e punir apresenta
tambm a preocupao de Foucault com a
problemtica da utilizao de um discurso. Discurso
aqui concebido como um conjunto regular de fatos
polmicos e estratgicos, mas tambm e
principalmente, como acontecimento, isto , como
elemento produzido pelo confronto das foras
sociais interessadas em submeter coisas, homens e
a prpria natureza. Nessa obra tambm se pode
verificar que a relao entre cincia e poder sempre
supe um exerccio da violncia, da dominao, da
apropriao, fato, sem dvida, incontestvel. Para
isso contribui as cincias do homem, na medida em
que delas e nelas deriva-se uma violncia tal que
sujeita e silencia o prprio homem, de quem estas
cincias querem ser a conscincia secular. Mas tal
violncia, bom lembrar novamente, no sinnimo
de aniquilamento. O que se visa na verdade o
adestramento. Na sociedade moderna, o saber tem
a funo de caracterizar, diria mesmo enquadrar,
dispositivos de disciplinarizao, de tal modo que
se constituam, ento, corpos dceis.
86

Do que foi dito pode-se agora concluir que esta
obra assume um significado que extrapola o simples
delineamento de uma passagem metodolgica em
Foucault: a passagem da arqueologia para a
genealogia. Representa, principalmente, a tentativa,
quero crer bem sucedida, de analisar a provenincia
e a emergncia de dois acontecimentos: o do saber
e o do poder. O saber representado pelas cincias
do homem; o poder, pelas relaes historicamente
consideradas ao nvel macro e microfsico. Vigiar e
punir constitui-se, portanto, numa tentativa de
estabelecer a compreenso do investimento poltico
do corpo. Do corpo imerso num campo poltico o
corpo como acontecimento. Isto significa propor uma
anlise enquanto economia poltica do corpo.



87
5





SEXO, CONFISSO E
INDIVIDUALIZAO




Antes de mais nada, que se recupere o conceito de
dispositivo que em Histria da sexualidade 1 - a
vontade de saber adquire uma importncia
fundamental. Como foi observado, o dispositivo,
entre outros aspectos, refere-se a um conjunto de
elementos que abarcam desde discursos a
instituies, organizaes arquitetnicas, leis,
enunciados cientficos, etc, cuja funo
estratgica ou poltica, ser o elemento
imprescindvel para a manuteno de uma forma de
dominao. Que se retenha, ento essa definio,
porque ela permitir o entendimento da problemtica
central deste livro doravante denominado apenas
como A vontade de saber. Afinal, como disse
Foucault, neste livro-programa a problemtica
central se refere quilo que ele chama de dispositivo
da sexualidade, vigente nas sociedades ocidentais.

Neste livro, Foucault ultrapassa os enfoques
tradicionais que trataram a temtica da sexualidade
88
ora em funo da reproduo da espcie, ora
como fonte de prazer e gozo. Ele trata de
questes situadas em regies mais profundas, na
medida em que enfoca o sexo enquanto ncleo
onde se aloja a verdade dos sujeitos humanos e
da espcie, como dir em uma entrevista concedida
a Bernard Henri-Lvy, publicada em Microfsica do
poder. Ele inicia sua anlise cometendo novamente
uma transgresso, que agora consiste em afirmar
que no compreenderemos a emergncia do
dispositivo da sexualidade dominante em nossa
poca se antes no superarmos a representao
que fazemos da sexualidade. Essa forma de
representar a sexualidade consiste em associ-la
represso.

comum ver-se a questo da sexualidade
ocidental como um processo linear e irreversvel de
represso crescente. Diz-se, ento, que inicialmente
havia uma certa liberdade, observada at o incio do
sculo XVII, que, paulatinamente, foi sendo
restringida, at ao ponto de silenciar a sexualidade
na poca contempornea; silncio este levado ao
seu extremo no perodo vitoriano, com sua moral
repressiva. Foucault critica essa hiptese
repressiva, mas, antes de apresentar sua
perspectiva acerca do dispositivo da sexualidade,
ele procura examinar os efeitos de verdade dessa
hiptese, isto , as razes que levam certos
discursos a assumirem-na como verdadeira.

Segundo ele, h trs razes que justificam a
aceitao da hiptese repressiva. A primeira
decorre da perspectiva, muito comum em certos
89
crculos, que faz coincidir a represso com o
advento do capitalismo. Discurso que se sustenta
em face da cauo histrica e poltica que o
protege,

pondo a origem da Idade da Represso
no sculo XVIII, aps centenas de anos
de arejamento e de expresso livre, faz-
se com que coincida com o
desenvolvimento do capitalismo: ela
faria parte da ordem burguesa. (VS:11)

Consideram esses crticos da ordem sexual
burguesa que a sexualidade teria sido reprimida
porque ela incompatvel com as necessidades do
mundo capitalista; mundo este que adestra todo o
corpo para a produo. Neste sentido, uma
perspectiva que toma como elemento de anlise a
histria dos modos de produo veria a represso
sexual como um elemento a mais da forma geral de
dominao na sociedade; como elemento a mais na
tcnica de sujeio dos corpos para o no-prazer,
na busca de sua capacitao como fora viva para o
trabalho.

A segunda razo que motiva certas correntes a
adotarem a hiptese repressiva diz respeito ao
que Foucault chama de benefcio do locutor. Em
que consiste isso? Partindo do pressuposto de que
a represso sexual um dos elementos fortes do
processo de dominao social, o discurso que
investir contra essa represso seria, ento,
considerado como uma das formas mais incisivas de
transgresso, beneficiando-se, assim, de sua
locuo, de seus argumentos. Fazendo, ento,
90
coincidir sexo com represso e represso com
capitalismo, esse discurso procura consolidar-se
como uma promessa de libertao, como discurso
poltico de resistncia dominao. Assim, a
liberao sexual e o fim do capitalismo entram como
elementos de um mesmo discurso,
conseqentemente, de um mesmo programa
poltico. Esse discurso tenta projetar uma imagem
de um momento histrico novo, em que estaro
ligados:

o sexo, a revelao da verdade, a
inverso da lei do mundo, o anncio de
um novo dia e a promessa de uma certa
felicidade. (VS:13)

Esse discurso assume para si grandes
argumentos:

alguma coisa da ordem da revolta, da
liberdade prometida, da proximidade da
poca de uma nova lei passa facilmente
nesse discurso sobre a opresso do
sexo. Certas velhas funes tradicionais
da profecia nele se encontram
reativadas. Para amanh, o bom sexo.
(VS:12)

Por fim, a terceira razo. Ela se refere a uma
concepo muito comum, fundamentada em um
conceito jurdico de poder, que faz coincidir o
conceito de poder com a noo de mentira,
ideologia, no-verdade. Para os defensores dessa
perspectiva, o sexo sempre foi visto pelo sistema
como elemento de negatividade, sendo sempre
reprimido. Por conseguinte, a represso fator que
91
impede a livre expresso da verdade, pois ela cala,
silencia. Neste sentido, a suprema subverso seria
fazer o objeto reprimido falar; no caso, fazer a
sexualidade falar e, por meio dessa fala, enunciar a
verdade do sexo. Assim, os formuladores da
hiptese repressiva, que tentam fazer o sexo falar
sua verdade, imaginam um nvel de realidade onde
o discurso acerca do sexo claro, no-distorcido,
verdadeiro.

Conseqentemente, esse discurso assume
que h um lugar de enunciao isento, impermevel
s relaes de poder. E se a tais formuladores
reconhecem a relao entre poder e saber, eles
imaginam que este poder e o discurso da verdade
do sexo esto relacionados a um poder a servio da
clareza e da verdade, um discurso (ou um saber)
qualitativamente diferente.

Aqui h algo significativo. Foucault no est
interessado somente em desmascarar a hiptese
repressiva, ele quer tambm atingir os discursos
que pretendem assumir uma postura crtica em
relao represso. Seu propsito a bem claro.
Ele visa atingir diferentes autores designados
freudo-marxistas, tais como Erich Fromm, Herbert
Marcuse e Wilhelm Reich. Esses autores so
significativos, quando se pensa nessa questo,
porque se manifestaram no itinerrio intelectual
contemporneo como expoentes da tradio que
procurou juntar Marx e Freud. Para compreender a
postura de Foucault em relao a esses autores
necessrio reportar ao que ele pensava acerca do
alcance terico e metodolgico de Marx e de Freud.
92

Marx e Freud talvez no sejam
suficientes para nos ajudar a conhecer
esta coisa to enigmtica, ao mesmo
tempo visvel e invisvel, presente e
oculta, investida em toda parte que se
chama poder. (MP:75)

Assim, para Foucault, tanto a hiptese
repressiva como a crtica da represso so
equivocadas, porque ambas fazem coincidir poder
com represso, supondo que se possa, atravs da
crtica da represso, desestabilizar as relaes de
poder. Foucault, ao contrrio, v a represso sexual
como positiva, isto , como elemento intrnseco
da lgica produtiva do poder. Naturalmente h um
elemento negativo na represso, afinal, ela
subentende subordinao, sujeio. Mas Foucault
est interessado no elemento estratgico e, em
funo disso, ele dir que a represso produtiva,
uma vez que, atravs de sua ao sobre o corpo do
indivduo, ela evita que este perceba o poder em
sua forma crua de violncia e cinismo. Ao mascarar
os mecanismos do poder, os dispositivos fazem com
que o mesmo aparea como elemento distante,
isolado e isolvel; criam um espao de aceitao do
poder na medida em que se apresentam como puro
limite traado liberdade.

Desse modo, fazendo a genealogia da
hiptese repressiva, e tendo mostrado como ela
foi produzida e qual o papel que ela desempenhou
em nossa poca, Foucault acaba por mostrar que ao
invs de represso houve, ao contrrio, a partir do
sculo XVIII, uma verdadeira exploso discursiva
93
em torno do sexo. Exploso que estabeleceu ao
redor da temtica do sexo diferentes posturas e
engendrou, conseqentemente, novos saberes e
novas tecnologias do poder, a que Foucault chama
de bio-poder. Por bio-poder ele entende a
tecnologia que toma o corpo como objeto de
manipulao e a espcie humana como uma forma
da vida biolgica que deve ser compreendida a
partir de sua finalidade poltica.

Essa tecnologia e saber novos, organiza sobre
o corpo uma compreenso, uma inteligncia,
eminentemente instrumental. O corpo aquilo que
deve estar sempre submisso e dcil, como foi visto
em Vigiar e punir. A espcie humana
transformada, ento em uma populao. Como
afirma Foucault:

Os governos percebem que no tm
que lidar simplesmente com sujeitos,
nem mesmo com um povo, mas com
sua populao, com seus fenmenos
especficos, e suas variveis prprias:
natalidade, mortalidade, esperana de
vida, fecundidade, estado da sade,
incidncia das doenas, forma de
alimentao e habitat. (VS:28)

Em relao ao corpo, faz-se um investimento
que tem na necessidade premente de prolongar a
vida um elemento indispensvel, at mesmo para
a reproduo do sistema capitalista:

Que s pode ser garantido custa da
insero do controle dos corpos no
94
aparelho de produo e por meio de um
ajustamento dos fenmenos da
produo ao processos econmicos.
(VS:132)

Neste sentido, o sexo torna-se o problema
fundamental, porque nele esto envolvidas as
questes relativas aos processos de administrao
da populao em geral,. em torno dessa
necessidade de administrao que se constituem
saberes cientficos, exortaes religiosas,
enunciados jurdicos e tantos outros discursos que
visam controlar at mesmo os pequenos atentados
contra a moral, essas pequenas perverses sem
importncia, como dir Foucault. Discursos que no
devem ser tomados apenas como elementos do que
dito, mas tambm o que se apresenta como no
dito, isto , tanto um saber como uma tecnologia
que controla o gesto, o olhar e a conduta de uma
populao.
neste espao, criado pelo bio-poder
enquanto saber e tcnica direcionada vitalidade do
corpo, que se constitui o dispositivo da sexualidade.

A sexualidade o nome que se pode
dar a um dispositivo histrico: no
realidade subterrnea que se apreende
com dificuldade, mas grande rede da
superfcie em que a estimulao dos
corpos, a intensificao dos prazeres, a
incitao ao discurso, a formao dos
conhecimentos, o reforo dos controles
e das resistncias encadeiam-se uns
aos outros, segundo algumas
estratgias de saber e de poder.
(VS:100)
95

O dispositivo da sexualidade tem sua razo de
ser: fazer o sexo conhecido. Isto fica claro quando
Foucault introduz um novo elemento em sua
reflexo. Trata-se do dispositivo de aliana. Esse
dispositivo encontrado em todas as sociedades e
define-se em funo casamentos, relaes de
parentesco, transmisso de bens entre geraes,
etc, lugares nos quais so definidos o lcito e o
ilcito em torno da atividade sexual. Nas sociedades
ocidentais, o dispositivo da sexualidade encontrou
na famlia seu grande locus, sua instituio por
excelncia; esse dispositivo ao associar-se ao
dispositivo da sexualidade a partir do sculo XVIII,
pacificou o sexo, o domesticou.

Escreveu Foucault:

No se deve entender a famlia, em sua
forma contempornea, como uma
estrutura social, econmica e poltica de
aliana, que exclua a sexualidade ou
pelo menos a refreie, atenue tanto
quanto possvel e s retenha dela as
funes teis. Seu papel, ao contrrio,
o de fix-la e constituir seu suporte
permanente. (...) A famlia o
permutador da sexualidade com a
aliana: transporta a lei e a dimenso
do jurdico para o dispositivo da
sexualidade; e a economia do prazer e
a intensidade das sensaes para o
regime da aliana. Esta fixao do
dispositivo de aliana e do dispositivo
de sexualidade na forma da famlia
permite compreender um certo nmero
96
de fatos: que a famlia se tenha tornado,
a partir do sculo XVIII, lugar obrigatrio
dos afetos; de sentimentos de amor,
que a sexualidade tenha, como ponto
privilegiado de ecloso a famlia; que,
por esta razo, ela nasa incestuosa.
(VS:102-3)

Que a referncia ao incesto seja entendida. Ele
pode ser to-somente uma metfora para a relao
que os dispositivos envolvidos na prtica da
sexualizao dos indivduos estabelece com a
famlia. Mas, por outro lado, no seria absurdo
pens-lo de outro modo: como uma aluso
metafrica fora normativa que o incesto
pressups. Neste sentido, importante observar
que o tabu do incesto uma regra universal, como
constatou a teoria antropolgica, de acesso ao
corpo do outro e o elemento que funda a
sociedade humana. Ele o definidor das condies
de possibilidades histricas da vida social. Em torno
dele, em suas diferentes manifestaes culturais, as
sociedades humanas organizaram incessantemente
uma recusa e um desejo. O incesto se tornou uma
fonte de desejos e de confisses.

O discurso contemporneo que problematiza a
sexualidade surge no momento em que a burguesia
descobre seu corpo nu, e o considera coisa
importante, frgil, sobre o qual necessrio produzir
um conhecimento. Importante constatao a que
chega Foucault, pois ela explica a emergncia do
dispositivo da sexualidade como um acontecimento
que vem depois da constituio do corpo burgus,
97
corpo dotado de sexualidade, e de individualidade.
Corpo que padece de um desejo e de uma privao.

No se est, portanto, diante de um dispositivo
que procura de antemo limitar o prazer, mas, sim,
diante de um dispositivo que estabelece um controle
atravs de uma vigilncia contnua. Da a
importncia da famlia, que enquanto instituio que
reproduz o dispositivo da sexualidade, constitui um
espao de expresso do sexo lcito; famlia que
tambm instituio de controle da sexualidade de
seus membros. A famlia burguesa, pode-se afirmar,
explica a provenincia do dispositivo da
sexualidade, na medida mesmo em que funda uma
concepo de sexo. Essa famlia marca sua
singularidade ao se contrapor devassido e
imoralidade que, do seu ponto de vista, encontra-
se no Outro, no caso em questo, as classes
subalternas. No se deve, contudo, confundir essa
atribuio de uma sexualidade ao corpo, do ponto
de vista burgus, como uma forma de represso de
classe. claro que a criao de um corpo
burgus em oposio a um corpo proletrio, um
corpo asseado em oposio a um corpo sujo,
um corpo so a um corpo doente, expressa
modos de ser de um dispositivo de dominao.

Mas essa diferenciao, organizada, na esfera
burguesa, nos nveis da percepo e da instituio
familiar, constituiu uma positividade

A famlia tornou-se no o lugar da
represso, mas o espao fundamental
da sexualizao dos corpos e de todas
98
as prticas que, aparentemente, ferem
a vida familiar. (Chau, 1984:185)

Pode-se afirmar que a percepo do corpo,
como lugar para o sexo, seja o sexo normal ou o
anormal, o sexo lcito ou o ilcito, no importa,
fundou pelo menos uma positividade a do prprio
corpo.

Por isso mesmo, Foucault procura externar sua
posio indicando as razes pelas quais o homem
contemporneo levado sempre a ter uma vontade
de saber sobre o sexo. Vontade de saber que tem
nas prticas e nos discursos da verdade do sexo,
seus referentes; vontade em torno da qual uma
cincia do sexo se ergueu em fins do sculo
XVIII, se consolidou no sculo XIX, e adquiriu sua
potncia mxima com o advento da psicanlise.
Essa vontade de saber imprime-se como uma
experincia da qual no possvel escapar pois se
torna uma vontade de saber a verdade do sexo
em ns. Nos termos do que Foucault afirmou em
Vigiar e punir, vontade que se imprime sobre nosso
corpo e funda nossa alma. Vontade que a
expresso de uma violncia sublimada a que
Foucault chama de confisso.

A confisso um procedimento de extorso da
verdade no indivduo; mecanismo presente entre
ns desde o nascedouro da civilizao crist,
atravs de sua hermenutica da carne, cuja
expresso mxima observada no Conclio de
Latro, em 1215, que regulamentou o sacramento
da penitncia. Foucault dir que essa
regulamentao criou uma injuno a confessar.
99
Assim, a confisso se torna uma tcnica, que
inicialmente se ateve apenas ao campo religioso, e
que visava controlar e disciplinar, em escala
ascendente, os corpos das populaes. Injuno a
confessar que transborda paulatinamente do
campo religioso para o campo secular e se torna
como que natural, fazendo com que no achemos
mais estranho confessarmos. No reconhecemos
mais neste ato, aparentemente espontneo, a
manifestao de um modo de exerccio do poder,
que no necessita de um sujeito coator externo, pois
esse sujeito ns o estabelecemos em ns mesmos,
em nossa carne e em nossa mente, como uma
necessidade de ns mesmos, um processo a que
se pode dar o nome de individualizao.

A confisso da verdade se inscreveu no
cerne dos procedimentos de
individualizao pelo poder. (VS:58)

Mas, o que Foucault entende por confisso?

Por confisso entendo estes
procedimentos pelos quais se incita o
sujeito a produzir sobre a sua
sexualidade um discurso da verdade,
que capaz de ter efeitos sobre o
prprio sujeito. (MP:264)

A confisso , portanto, um procedimento que
leva o sujeito a reconhecer em si mesmo sua
verdade, como indivduo virtuoso ou faltoso,
inocente ou pecador, normal ou anormal. Ela induz o
indivduo a autocorrigir-se, impondo-lhe uma
mudana de atitude; ela o induz culpabilizao
100
e, aps, purgao da culpa como destinao
inelutvel. Por isso a confisso um instrumento de
individualizao. Do mesmo modo, por ser o sexo a
expresso mxima do sujeito, aquilo que ele possui
de mais ntimo, a sua prpria identidade como
sujeito de desejo e prazer, ele, o sexo, ser matria
privilegiada para a confisso. A confisso surge a
como um dado poderoso de submetimento do
sujeito. Ao contrrio do dispositivo disciplinar, que
necessita de uma vigilncia, o dispositivo da
sexualidade ter na confisso um elemento onde o
sujeito que fala coincidir sempre com o sujeito para
quem se fala: o Si Mesmo.

Inicialmente, a confisso exigiu a figura de um
confessor, e uma tcnica de confisso, isto ,
uma locuo, mas na medida em que o processo foi
sendo remetido para a esfera da subjetividade, o
sujeito da confisso teve em si mesmo, na sua
conscincia, esse agente externo coator. Da
Foucault dizer que:

O indivduo, durante muito tempo foi
autenticado pela referncia dos outros e
pela manifestao de seu vnculo com
outrem; posteriormente, passou a ser
autenticado pelo discurso de verdade
que era capaz de (ou obrigado a) ter
sobre si mesmo. (VS:58)

por isso que o homem ocidental confessa, ou
forado a confessar. Dir Foucault que o homem
ocidental se tornou um animal confessor. Nesse
sentido, ao lado do bio-poder, estabeleceu-se, por
intermdio da confisso, uma tecnologia do eu,
101
cujo pressuposto fundamental a verdade do
sujeito, para quem a verdade produzida por
referncia ao sexo, no posicionar-se em relao a
ele.

Depois ento de combater a hiptese
repressiva e de demonstrar o mecanismo pelo qual
o dispositivo da sexualidade atua, e aps definir que
a individualizao do sujeito reside nesse
mecanismo de extorso e produo da verdade do
eu, chamado confisso, Foucault deve ser tomado
como qu? Um desarranjador de sistemas? De
certezas? No me interessei, at aqui, em abordar
elementos de uma utopia foucaultiana. At
mesmo recusei a idia de sua existncia; mas no
posso me furtar a ver no final de A vontade de
saber uma passagem talvez sintomtica da
existncia de um Foucault sonhador,

Devemos pensar que um dia, talvez
numa outra economia dos corpos e dos
prazeres, j no se compreender
muito bem de que maneira os ardis da
sexualidade e do poder que sustm seu
dispositivo conseguiram submeter-nos a
essa austera monarquia do sexo, a
ponto de votar-nos tarefa infinita de
forar seu segredo e de extorquir a
essa sombra as confisses mais
verdadeiras. (VS:149)


Mas que confisses verdadeiras podem ser
extradas do homem? Volto aqui uma reflexo
sobre a verdade da loucura, examinada no
102
primeiro captulo. Ali se fala de uma experincia
fundamental da loucura, uma experincia
inexprimvel, situada para alm da razo e da
compreenso. Foucault parece novamente aludir a
uma experincia do sexo enquanto experincia da
carne, do desejo, do prazer. Uma ars erotica (que
vai examinar detidamente no livro seguinte, O uso
dos prazeres, e que se expressa para alm de todo
e qualquer dispositivo. Mas como atingir essa
experincia fundamental, essa ars erotica? Na
perspectiva foucaultiana, essa nova economia do
corpo e do prazer no pertence a ns, ou no nos
pertencer simplesmente porque ns dela temos
sede. No algo que nos pertence enquanto tarefa
posta diante da vontade, mas, sim, como elemento
de tenso no interior das estruturas existentes, que
pode um dia fazer irromper essa vontade nova de
saber sobre o sexo. Essa economia a que referi no
se manifesta como um dado vontade
revolucionria, pois Foucault no se permite essa
equao entre revoluo e felicidade:

revoluo e um outro corpo, mais novo,
mais belo; ou ainda revoluo e prazer.
(VS:12)

Se algum quiser um programa, Foucault o
tem.

Sem dvida, o objetivo principal hoje
no de descobrir, mas de recusar o
que somos (...) Poder-se-ia dizer, para
concluir, que o problema ao mesmo
tempo poltico, tico, social e filosfico
que se coloca para ns hoje no
103
liberar o Estado e suas instituies, mas
liberar a ns mesmos do Estado e das
instituies que a ele se prendem.
preciso promover novas formas de
subjetividade, recusando o tipo de
individualidade que nos impuseram
durante muitos sculos. (DSP:308)
104
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