Professional Documents
Culture Documents
Israel acogió estos modelos para interpretar la relación de Yahveh con ellos, a
saber: Yahveh se compromete con juramento a mantener la posesión autónoma
de la tierra de Palestina, como piso fundamental de la monarquía y su rey como
mediador entre Dios y su pueblo, e Israel, a su vez, se compromete a observar
con fidelidad un estatuto jurídico que regula la estructura social, ética y cultual
como estado monárquico. Esto les aseguraba el sentirse pueblo elegido de Dios,
con identidad propia, en una tierra libre y con una monarquía ideada para ser
en realidad una sociedad igualitaria donde todos eran hermanos, según el
original estatuto del Deuteronomio. Esto quería decir que una situación de
infidelidad y desobediencia a esa alianza bilateral, ponía a Yahveh
forzosamente a desligarse del compromiso de la protección de la posesión de la
tierra y de la existencia de Israel en ella, como estado monárquico.
Profetas como Jeremías y Ezequiel fueron la voz clara de todo el pueblo, que
interpretó la catástrofe del 587, decían: Hemos quebrantado la alianza y nos
hemos situado en la imposibilidad de volver a Yahveh. Sin embargo durante el
exilio y en Babilonia, ocurrió algo inaudito y racionalmente imprevisible, y no
porque fuese una iniciativa de ellos mismos, ni como efecto de alguna reflexión
teológica autosuficiente, sino algo que solo puede suceder por revelación de
Yahveh, su Dios, en ellos mismos y en el ámbito constatable de una significación
común, en cuanto percepción original y auténtica de la revelación de Dios, a
saber un cambio radical en la manera de comprender el comportamiento real de
Dios mismo con Israel, con el hombre y el acercamiento al verdadero sentido de
lo que es una religión.
3
Israel en el destierro empieza por primera vez a entender, y solo por revelación
de Dios, que no era el templo el lugar único y exclusivo en el cual pudiera
invocar a Yahveh, su Dios; ahora entiende que el lugar propio y adecuado para
invocarlo es el mismo pueblo, los seres humanos y a varios miles de kilómetros
de Jerusalén. Esto es, entendieron que Dios estaba con ellos en tierra extraña y
participando él mismo del destierro. Ellos siguieron entendiendo, que quien los
había conducido al destierro era el mismo Yahveh, por medio del poder
dominador de Babilonia;4 y que el mismo exilio era un castigo justo, fulminado
por su Dios, a causa de las transgresiones a los estatutos jurídicos exigidos por
la alianza. Lo Sorprendente e incomprensible era el raro comportamiento de ese
Dios Yahveh, el mismo castigador se hace presente en el lugar mismo del
castigo, Babilonia, y comparte el castigo colocándose del lado de los castigados.
Pero no solo se sitúa de parte de sus oprimidos, sino que lucha contra las
potencias dominadoras, en primer lugar contra Babilonia, y los consuela, y los
orienta y finalmente los conduce nuevamente hasta la tierra, aunque no ya para
poseerla autónomamente, sí al menos, para recuperar otra vez, su identidad
propia, de elegidos de Yahveh frente a todas las naciones, tal como lo expresan
textos tardíos del Deuteronomio redactados en el exilio. (4, 32-40; 30, 3-5)
Esta nueva concepción del comportamiento de Yahveh ahora del lado de los
transgresores, castigados y oprimidos, abandonó definitivamente el concepto
anterior que Israel se había hecho de Yahveh como un Dios fiel a las promesas
de la alianza, siempre bajo la condición de la fidelidad de Israel a los
compromisos jurídicos de esa misma alianza. En otros términos, la concepción
de la religión de Israel montada sobre un esquema tradicional y mundano de
una alianza bilateral, o sea, la alianza del Sinaí, llegó a su final con la catástrofe
de Jerusalén y sus fatales consecuencias.
4
Is 4, 1-7; 42, 24s; 45, 1-7; 47,6s.
5
ZIMMERLI, WALTER, O. c. 210ss.
6
BRAULIK, GEORG, “Weisheit, Gottesnähe und Gesetz. Zum Kerygma von Deuteronomium
4,4-8, Studien zur Theologie des Deuteronomiums, SBA 2, Verlag Katholisches Bibelwerk GmbH,
Stuttgart 1988, p. 59s.
4
Este esquema de tradición del justo sufriente y exaltado del Antiguo testamento y
del judaísmo tardío es recibido en la primitiva comunidad cristiana como un
medio hermenéutico para interpretar, y por primera vez, la muerte de Jesús que
había sido entendida como un escándalo, esto es, como el castigo merecido,
como un maldito de Dios mismo,(Gal 3,13); pero después de su resurrección, es
entendido como el justo sufriente y exaltado por excelencia y previsto, dentro del
plan de Dios salvador desde el Antiguo Testamento. Pero además, tal tradición
sufre una honda relectura desde las perspectivas teológicas enteramente
originales del Nuevo testamento:
En primer lugar, en el anuncio de Jesús se nos reveló que Dios crea subsistiendo
personalmente en su criatura, especialmente en sus imágenes y parábolas, como
un lenguaje análogo con el cual Jesús se refiere a Dios Creador tal como él lo
experimenta, en su relación inmediata, esto es, que el acto continuo de Dios
creador subsiste personalmente en su criatura; Por eso su anuncio del Reino de
Dios no es otra cosa la soberanía del acto creador continuo o voluntad de Dios
en el hombre, que él debe acoger, con todo su ser, como estructura de su propia
existencia; de igual manera se debe entender lo que confiesa el Conc. Vat. II
cuando dice: “El misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado…Cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hombre… El Hijo de
Dios en su encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo hombre”. (G.S . n. 22)
14
WESTERMANN, CLAUS, Der Psalter, Calwer Verlag, Stuttgart, 1969, p. 55.
7
15
SCHREIBER, JOHANNES, Theologie des Vertraurens. Eine redakionsgeschichtliche Unterschung des
Markusevangeliums, Furche Verlag, Hamburg 1967, p. 23s.
16
THEISSEN, GERD, Urchristliche Wundergeschechen, StNT 8, Gütersloh, 1974, pp. 211-214.
17
VIELHAUER, PHILIPP, “Erwägungen zur Christologie des Markusevangeliums”, en Zeit und
Geschichte, Dankesgabe an Rudolf Bultmann, zum 80. Geburtstag, J.C.B. MOHR (PAUL
SIEBECK), Tübingen, 1964, p. 163-165.
8
Con frecuencia los cristianos hemos hecho, más bien, una apología del
Crucificado, tomándolo, quizás, como un héroe que se impone por su valor
frente a una muerte violenta, por sus amigos. Sin embargo para un crítico serio
de la Escritura nada hay en el relato de la pasión, especialmente en el de
Marcos, que hubiera sido para despertar tales sentimientos en el oyente/lector,
y menos aún, para mover a lástima o pesar; al contrario, el relato fue escrito
para disponer a la fe en la mesianidad del Crucificado y al seguimiento decidido de la
cruz, como única identidad cristiana. Marcos, como recepción de la teología de la
cruz de Pablo, pretende hacer entender que en ese obediente Jesús a Dios su
Padre, por encima de la incomprensión, la persecución y la tortura hasta un
final violento, Dios estaba revelando definitivamente su rara e incomprensible
sabiduría; (1 Co 1, 24.30) o en otras paabras, en esa trayectoria terrena de Jesús
es donde se revela con claridad cómo es el comportamiento del real Dios
Creador conduciendo continuamente su criatura hasta el final.
Quizás pueda aparecer extraña la afirmación, según la cual, el dolor del pobre
oprimido es de por sí un testimonio de fidelidad a un Dios que subsiste en él y padece
con él. Sin embargo este modo tan imprevisible de proceder de Dios Creador
tiene un fundamento en la originalidad de palabras auténticas de Jesús. En las
bienaventuranzas de la fuente Q, de la tradición sinóptica y común a Mateo y
Lucas, se encuentran tres bienaventuranzas, que algunos exegetas reconstruyen
convincentemente así:18
18
LAMBRECHT, JAN, Pero yo os digo… El sermón programáticos de Jesús (Mt 5-7; Lc 6,20-49) Ed.
Sígueme, Salamanca 19994, p. 46.
19
“Es más difícil señalar cual era el vocabulario de la tercera bienaventuranza en Q. No sin
algunas dudas damos la preferencia a “afligidos-ser consolados” que a “llorar-reír”. El primer
grupo de dos términos tiene, desde luego, una resonancia espiritual, característica de Mateo
-que en 9,15 escribe “se afligidos”, en donde Marcos habla de “ ayunar” - pero, según Lc 6,
25b:”Ay de vosotros, los que ahora reís, porque serés afligidos(o[ti penqh,sete) y lloraréis y
según 6,24: “porque tenéis ya vuestro consuelo(para,klhsin)”. O. c. p. 47s. En efecto, la segunda
bienaventuranza de Mt, v. 4 dice: “Dichosos los que están afligidos (penqou/ntej) porque ellos
serán consolados (paraklhqh,sontai)”.
20
O. c. p. 57. LUZ, ULRICH, El Evangelio según San Mateo , Ed. Sígueme, Salamanca, 1993, p. 280
10
21
LUZ, ULRICH, O. C. p. 281.
22
“Se admite casi generalmente que el orador no pretende traer en escena a tres grupos
distintos(pobres, hambrientos y afligidos). Lo que hace exponer tres ejemplos de una categoría
muy amplia que comprende a todos los desfavorecidos y necesitados de la sociedad.”
LAMBRECHT, JAN, o. c. p. 53, LOHFINK, NORBERT, o. c. p. 59, SCHWEIZER, EDUARD, El
Sermón de la Montaña, Ed Sígueme, Salamanca 1990, p.16s.
23
LUZ, ULRICH, O. c. p.288.
24
LAMBRECHT, JAN, O. c. p. 52.
25
O. c. p. 54
26
LUZ, ULRICH, O. c. p. 285.
27
SCHREINER, G. , De acht Zaligheden, Verbum 32(1965) 275, citado por J. Lambrecht, o. c. p.
55.
11
Esta perplejidad que podría producirnos el modo como Dios crea, según la
revelación, quizás sería en parte explicable, si caemos en la cuenta, de que la
única manera de percibir el modo como Dios es realmente Creador, solo puede
ser accesible al hombre si Dios se lo revela, y desde el fondo del hombre
mismo, como un dato de conciencia implícito en él; es esto el fondo
antropológico de la posibilidad de la revelación de Dios, o sea su
autocomunicación en él, en su acto creador continuo, revelándole su voluntad.
Ahora bien, la Biblia es el testimonio normativo de la revelación de Dios. En sus
dos Testamentos la Escritura se refiere a experiencias del obrar de Dios, que
solo pudieron ser perceptibles, cognoscibles, como voluntad de Dios, en una
significación común, cuya realidad histórica y vital fue la comunidad de Israel y
el judaísmo tardío, y finalmente, la comunidad cristiana. Los textos de Escritura
están dando razón e interpretación a esas experiencias de la comunidad movida
por el acto creador continuo del Dios trinitario. Esto quiere decir que por
principio los textos de Escritura son un lenguaje para entender y promover en
situaciones concretas de fe, la voluntad de Dios en la comunidad.
Ahora podemos entender una muy posible desviación del sentido de los textos
de la Escritura y que radica en el manejo del lenguaje análogo. La fuerza de este
lenguaje estaba en hacer vislumbrar el misterio del modo de obrar del Dios
Creador real, que en su acto creador continuo nos revela su voluntad. Sin
embargo, podríamos caer quizás en el peligro de quedarnos en el límite del
lenguaje como figura creatural y alejarnos más del misterio de modo de obrar de
Dios, reemplazándolo por otra imagen sugerida, quizás, por el mismo lenguaje
análogo y que resulta como producto de nuestra creatividad y más acomodada
a nuestras tendencias de finitud. O en otras palabras, podríamos quedarnos con
la imagen análoga, como imagen del Dios real pero que es inimaginable! Un
ejemplo lo tenemos a la mano: Jesús mismo se valió de lenguajes análogos, en
los cuales pretendió traducir en imágenes y símiles la experiencia de Dios
mismo en él, y que percibía como un dato de conciencia también implícito en la
estructura de su existencia, con el fin de hacer conscientes, de la realidad de
Dios en las personas que encontraba en su camino, para que lo tomaran en
serio, en sus propios comportamientos cotidianos. El peligro interpretativo
estaría aquí, en que se desvinculara el lenguaje parabólico, de la experiencia de
Dios de Jesús, que era precisamente su real contenido y lo que deberíamos
haber comprendido.
¿No será, acaso, que estamos dando respuestas a un problema, con una
supuesta racionalidad que presupone alguna imagen de Dios y su consecuente
modo de crear, que no corresponde a la realidad de un Dios, que aunque no
cabe en el ámbito de nuestra capacidad cognoscitiva, por sí misma, sin
embargo, se nos hace accesible, revelándosenos, autocomunicándose
personalmente en nosotros en su acto creador continuo, y dejándose percibir
como dato de conciencia gratuito e implícito en nuestra propia estructura
humana?
Las cosas tendrían otro sentido si desde el Dios real que se nos revela y que crea
subsistiendo personalmente en el universo y por eso padeciendo en él,
tratáramos de entender, que el propósito de esa manera tan rara y, al parecer, tan
desproporcionada como Dios crea, era precisamente liberar de su finitud el universo,
desde él mismo, esto es venciendo la finitud en la misma finitud (Rom 8, 4) y
conduciéndolo, padeciendo en él, hacia la infinitud, como ya lo vislumbraba
asombrosamente Pablo (Rm 8, 18-25) . Es precisamente en esta perspectiva de
liberación de finitud y temporalidad de lo creatural, donde encaja y se explica
el sufrimiento de Dios y de la creación.