1

LA TEOLOGÍA FEMINISTA
¿Una profecía de esperanza para toda la humanidad?

Virginia R. Azcuy

Una mirada rápida a la producción de la teología feminista en la última década indica que
estamos ante un campo floreciente.1 Incluso en América Latina y el Caribe, aunque en
menores proporciones, se está visibilizando una proliferación creciente de las teologías
hechas por mujeres en los últimos años.2 Pero esta constatación se acompaña de otra que
resulta inquietante: el escaso reconocimiento que, en muchos ámbitos, recibe esta nueva
perspectiva del quehacer teológico, que se corresponde con el surgimiento de un sujeto
relativamente nuevo en la teología: las mujeres. Ante esta situación surgen dos preguntas
básicas: primero, por qué se siguen desarrollando las teologías feministas y, segundo, por
qué se las considera poco y se llega, a veces, hasta rechazarla. Pero, más allá de estos
interrogantes elementales, quisiera añadir otros que me resultan más acuciantes: por qué
se demora el diálogo pendiente entre la teología y el feminismo, si él podría ayudar a la
teología a una renovación fundamental; qué es lo que desacredita a la teología feminista,
sin darle casi la oportunidad de presentar sus razones y sus metas. Y, quizás, lo que más
me importa personalmente en relación con la teología feminista: cómo no hablar, si en
ella se anuncia una esperanza para toda la humanidad. El abordaje de esta forma de hacer
teología nos ayuda a entrar en la compleja cuestión de las relaciones entre varones y
mujeres, en las sufridas tramas de la inequidad de género, en las aspiraciones de una vida
humana más digna y más plena. Desde que el feminismo ha cuestionado los modelos y
los discursos centrados en lo masculino, el cristianismo se encuentra en una encrucijada:
cómo hablar de Dios si en Cristo ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni varón
ni mujer (cf. Gál 3,28). Esta última noticia, la de la igual dignidad del varón y la mujer en
Cristo, pertenece a la entraña del reino prometido por Dios. Si la teología feminista la
recuerda, la relata y la practica en solidaridad ¿no será una profecía de esperanza para
toda la humanidad? En esta contribución, se exponen las razones centrales que impulsan

1
A modo ilustrativo se pueden mencionar: M. P. Aquino – D. Machado – Jeanette Rodríguez (eds.), A
Reader in Latina Feminist Theology. Religion and Justice, Austin 2002; D. L. Carmody, Christian feminist
Theology. A Constructive Interpretation, Oxford UK & Cambridge USA 1995; A. M. Clifford, Introducing
Feminist Theology, Maryknoll, New York 2001; R. A. Coll, Christianity & Feminism in conversation,
Mystic, CT 20014; M. Navarro - P. de Miguel (eds.), 10 palabras clave en Teología Feminista, Estella
(Navarra) 2004; S. F. Parsons (ed.), The Cambridge Companion to Feminist Theology, Cambridge UK /
New York USA 2002; N. K. Watson, Feminist Theology, Michigan / Cambridge UK 2003.
2
Destaco, entre otras, las siguientes obras de autoras o colectivas: B. Andrade, Dios en medio de nosotros,
Salamanca 1999; V. R. Azcuy – G. M. Di Renzo – C. Lértora Mendoza (coord.), Diccionario de Obras de
Autoras. En América Latina, el Caribe y Estados Unidos, Buenos Aires 2007; N. Bedford - M. García
Bachmman - M. Strizzi (eds.), Puntos de Encuentro, Buenos Aires 2005; N. Bedford - M. Strizzi (eds.), El
mundo palpita, Buenos Aires 2006; M. C. Bingemer, A Argila E O Espírito. Ensayos sobre ética, mística e
poética, Río de Janeiro 2004; D. García G. – O. C. Vélez C. – M. d. S. Vivas A., Reflexiones en torno al
feminismo y al género, Bogotá 2004; I. Gebara, El rostro oculto del mal, Madrid 2002; A. M. Isasi-Díaz,
Mujerista Theology, New York 1996; S. Marcos (ed.), Religión y género, Madrid 2003; M. T. Porcile, Con
ojos de mujer, Buenos Aires 2000; E. Tamez, Las mujeres en el movimiento de Jesús, Quito 2003; A. M.
Tepedino – M. P. Aquino, Entre la indignación y la esperanza. Teología feminista latinoamericana, Bogotá
1998; M. d. S. Vivas Albán, Mujeres que buscan liberación, Bogotá 2004.
 2

al feminismo y pueden hacerlo digno de esperanza, algunas perspectivas fundamentales

para una teología feminista cristiana y la encrucijada que se abre en el contexto actual.3

1. La esperanza que brota de las razones del feminismo

Con frecuencia las teólogas feministas explican las razones por las cuales resulta útil
valorar el feminismo y asumir sus aportes en la actualidad. Estas aproximaciones ayudan
a visualizar en qué medida el feminismo puede despertar la esperanza, pero sobre todo
pueden contribuir a aclarar qué se entiende por feminismo, ya que no pocas veces la
descalificación que se hace de él se funda en una comprensión distorsionada. En el
ámbito de las iglesias, sin ir más lejos, se ha planteado una llamativa divisoria de aguas
entre el feminismo y la promoción de las mujeres que resulta difícil de explicar;4 una
mirada sin prejuicios permite darse cuenta que lo fundamental para ambas posiciones está
en la defensa de la dignidad humana de las mujeres y, con ello, la de toda la humanidad.
Los planteos de Anne Clifford y Elizabeth Johnson muestran el talante liberador y crítico
que acompaña al feminismo y explican por qué se trata de un fenómeno social y teórico
que interpela también a los varones. La mirada de María Pilar Aquino, como exponente
del contexto latinoamericano/latino, recuerda la necesidad de revisar el modelo
antropológico5 y las estructuras socio-políticas que lo sostienen. La voz de Nancy
Bedford, teóloga argentina residente en el exterior, ilustra un proceso de concientización
feminista creciente e inclusivo en el ámbito de nuestras iglesias cristianas.

1.1. Una visión que busca la liberación de las mujeres

En la visión del tema que ofrece Anne M. Clifford (Pittsburgh), la respuesta al por qué
del feminismo no puede separarse de los motivos que dan lugar a las diversas formas de
teología feminista cristiana que existen hoy. Se habla, en efecto, de teologías feministas
“en plural” atendiendo a las diferencias de las realidades sociales, culturales y étnicas. 6
La razón principal para el movimiento feminista según la autora es superar la opresión, la
discriminación y la violencia dirigida a las mujeres y adquirir la plena igualdad y la
dignidad humana para cada mujer.7 Con todo, este argumento debe ser mejor aclarado y
fundamentado porque algunas mujeres en EE.UU. y en Europa Occidental, la mayoría
jóvenes, se preguntan por qué apoyar el feminismo. Esto se debe a que en los últimos
cuarenta años se han alcanzado muchos logros: tanto las mujeres como los varones hoy
piensan de un modo diferente con respecto a sus familias y sus roles sociales de lo que lo
hacían en las décadas del sesenta y del setenta, realidad que lleva a muchas mujeres a
3
El presente texto, con las modificaciones requeridas para la ocasión, se basa en otro artículo publicado
sobre el tema recientemente: V. R. Azcuy, “El lugar de la teología feminista. Algunas perspectivas para un
diálogo en el contexto argentino”, en C. Schickendantz (ed.), Feminismo, género e instituciones. Cuerpos
que importan, discursos que (de)construyen, EDUCC, Córdoba 2007, 211-236.
4
Me he referido a estos aspectos, siguiendo los trabajos de Marie Therese van Lunen Chenu, en V. R.
Azcuy, “Hacia una Iglesia más solidaria con las mujeres”, Erasmus III/1 (2001) 77-95.
5
Cf. V. R. Azcuy, “Teología ante el reto del género. La cuestión y el debate antropológico”, Proyecto 45
(2004) 9-37.
6
En el ámbito de América Latina, el Caribe y Estados Unidos, las principales corrientes desarrolladas en las
últimas décadas son: teología desde la perspectiva de la mujer, teología feminista de la liberación, teología
feminista mujerista, latina o hispana, teología womanista o afroamericana, teología ecofeminista.
7
Cf. Clifford, Introducing Feminist Theology, 13ss.
 3

pensar que el feminismo ya está superado. Sin embargo, aunque haya habido progresos
para las mujeres europeas y euro-americanas de clases sociales medias y altas, existen
razones válidas para argumentar que se trata más de excepciones que de reglas. En todas
partes del globo, las mujeres siguen padeciendo discriminaciones a causa de su sexo;
muchas de ellas continúan siendo relegadas a un estatus secundario y oprimidas por los
varones.8 Otro problema, todavía más apremiante, es el relacionado con la violencia
sufrida por las mujeres; frente a esta realidad, también globalizada, el por qué del
feminismo se presenta especialmente obvio si se consideran las dimensiones mundiales
de los comportamientos violentos dirigidos contra las mujeres y las niñas. Al mismo
tiempo, el compromiso de numerosas mujeres y varones feministas para cambiar estas
situaciones constituye una constante orientada a mejorar las condiciones de vida de las
mujeres en todas las sociedades, dando muestras de la herencia y la vigencia de las luchas
de la “segunda ola” del feminismo.

A la luz de lo anterior, resulta orientadora la comprensión que Clifford propone acerca del
feminismo, por cuanto en ella se puede observar la importancia que tiene el análisis de las
causas de la subordinación y el sometimiento de las mujeres, a la vez que los medios de
cambio a favor de la plena dignidad de las mujeres y los varones:

El feminismo es un fenómeno mundial que ha tomado muchas formas y que tiene diferentes significados
para distintas personas. El feminismo es una visión social enraizada en la experiencia de las mujeres basada
en la discriminación y opresión sexual, un movimiento que busca la liberación de las mujeres de todas las
formas de sexismo, y un método académico de análisis que es usado prácticamente en cada disciplina. El
feminismo es todas estas cosas y más porque es una perspectiva de vida que colorea todas las esperanzas,
compromisos y acciones de una persona.9

Conviene retener el amplio espectro de la definición propuesta en la que se destaca una

presentación positiva: fenómeno mundial, visión social enraizada en la experiencia de las
mujeres, movimiento de liberación del sexismo, método académico de análisis,
perspectiva de vida. A continuación, Clifford agrega una característica distintiva del
feminismo, siguiendo otra definición que merece ser comentada:
De toda la amplia gama de definiciones disponibles, la de Joann Wolski Conn es particularmente útil. Ella
define feminismo como “tanto un conjunto coordinado de ideas como un plan práctico de acción,
enraizados en la conciencia crítica de las mujeres de cómo una cultura controlada en significado y acción
por los varones, para su propia ventaja, oprime a las mujeres y deshumaniza a los varones”.10

Lo importante para Clifford, en la definición de Wolski Conn,11 es que describe al

feminismo no sólo como conjunto de ideas, sino también como “plan de acción” y esto
representa que las personas que comparten el ideario feminista se constituyen en agentes

8
Los estudios relativos al desarrollo humano universal y las mujeres ilustran sobradamente esta realidad.
Cf. M. C. Nussbaum, Las mujeres y el desarrollo humano. El enfoque de las capacidades, Barcelona 2002;
A. Sen, Desarrollo y Libertad, Barcelona 2000. Los retos de esta realidad para la teología han sido
planteados en V. R. Azcuy, “Teología e inequidad de género: Diálogo, interpretación y ética en el cruce de
disciplinas”, en Bedford - García Bachmann - Strizzi, Puntos de Encuentro, 37-63.
9
Clifford, Feminist Theology, 16-17.
10
Clifford, Feminist Theology, 17.
11
Para una introducción a Wolski Conn, ver M. M. Mazzini de Wehner, “Una espiritualidad restrictiva ya
no conforma a las mujeres”, Proyecto 39 (2001) 187-207.
 4

de cambio. La autora también destaca que la crítica del feminismo apunta al sexismo y
por lo tanto sus reclamos no se basan en las diferencias sexuales, sino que están
relacionados con las perspectivas de género y con las asignaciones de roles específicos a
mujeres y varones. Finalmente, vale la pena subrayar la visión “inclusiva” en la
descripción de Wolski Conn, es decir, referida tanto a mujeres como a varones; ésta es
otra razón poderosa para entender los beneficios del feminismo para la vida humana.

1.2. Una crítica esperanzadora del patriarcado

Si la lectura de Anne Clifford muestra claramente el aporte del feminismo en relación con
la situación desfavorable de las mujeres, las aproximaciones de Elizabeth Johnson (New
York) ponen de relieve la crítica que debe realizarse a los modelos centrados en una
visión masculina. En su obra sistemática principal dedicada a la construcción de un
discurso feminista sobre Dios, la autora sostiene que el discurso teológico moldea la
realidad y que su reconstrucción a partir de símbolos y metáforas femeninas es un
elemento imprescindible para la transformación de las relaciones sociales.12 En otra de
sus obras consagrada a la profundización de la teología sobre María, Johnson aporta un
breve vocabulario que contiene una clara descripción del feminismo:

Feminismo: este término, de bastante mala fama pero, a pesar de todo, de hermoso significado, se refiere a
la actitud que promueve la realización de las mujeres como genuinos seres humanos, plenamente dotadas y
a la vez muy diversas y merecedoras de los mismos derechos, dignidad y poder en todas las esferas de la
vida. En lúcida descripción de Sandra Schneiders, se trata de todo un cuerpo de ideas “que hunde sus raíces
en la experiencia de las mujeres de su opresión sexual, se entrega a una crítica del patriarcado como sistema
especialmente disfuncional, adopta una visión alternativa de la humanidad y de la tierra y procura
activamente hacer realidad esta visión”. Multicultural y pluralista, el feminismo académico se ha
desarrollado prestando oídos a la exigencia de mujeres de color de que hay que evitar un falso
universalismo que querría definir a todas las mujeres desde los estrechos límites de la experiencia de
mujeres blancas.13

Esta presentación vincula más directamente el feminismo y la teología feminista, por lo

que podría representar una visión teológica del tema. En la primera parte de su definición,
Johnson subraya la dignidad y los derechos de las mujeres, y sigue a Sandra Schneiders14
al subrayar las dimensiones teóricas y prácticas del feminismo. En la segunda parte de su
proposición, alude a la característica multicultural del feminismo haciendo referencia
expresamente a Ada María Isasi-Díaz,15 representante de la teología “mujerista” que se
preocupa de las mujeres latinas en EE.UU.; en otros lugares de su obra, Johnson también
hace alusión a la teología “womanista” que representa a las mujeres negras.16

12
Cf. E. A. Johnson, La que es. El misterio de Dios en el discurso teológico feminista, Barcelona 2002.
Retomaré el aporte de la autora sobre el lenguaje teológico en la segunda parte de este ensayo.
13
E. A. Johnson, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Barcelona
2005, 41.
14
Sobre sus textos, cf. Azcuy – Di Renzo – Lértora, Diccionario de Obras de Autoras, 237-240.502-504.
15
Me he referido a sus aportes relacionados con la etnografía en V. R. Azcuy, “Teologías desde las
biografías de las mujeres. Reflexiones sobre el método”, en: C. Schickendantz (ed.), Mujeres, género y
sexualidad. Una mirada interdisciplinar, Córdoba 2003, 193-232. Ver también Azcuy – Di Renzo –
Lértora, Diccionario de Obras de Autoras, 126-132.430-434.
16
Una de las obras pioneras de la teología feminista “womanista” es la escrita por Delores S. Williams,
Sisters in the Wilderness. The Challenge of Womanist God-Talk, Maryknoll, New York 200611 (1993).
 5

Otras dos notas enunciadas por Elizabeth Johnson expresan muy bien el talante espiritual
entrañado por la teología al asumir el feminismo como divisa. Para la teóloga católica, las
mujeres cristianas que heredan una tradición religiosa patriarcal intentan elaborar una
teología que libere de toda forma de opresión androcéntrica, incluido un sistema de sexo-
género injusto, para bien de la Iglesia y la sociedad. La actitud que las anima es crítica y
esperanzada a la vez, por cuanto busca discernir el patriarcado y abrir espacios de gracia
para la vida en plenitud prometida a la humanidad: “[el feminismo] espiritualmente, es la
expresión de un hambre y una sed de justicia que incluye a mujeres de todo tipo, en
beneficio del conjunto de la comunidad”.17

1.3. Hacia un modelo igualitario sustentado en estructuras socio-políticas

El estudio de las teologías hechas por mujeres en América Latina y el Caribe muestra que
en la primera década se evita el posicionamiento “feminista” y se prefiere hablar de una
teología “desde la perspectiva de la mujer”.18 Sin embargo, desde mediados de la década
del noventa algunas autoras eligen hablar de teología “feminista latinoamericana” o
“feminista de la liberación” como se explicita de forma paradigmática en la compilación
realizada por Ana María Tepedino y María Pilar Aquino bajo el título Entre la
indignación y la esperanza. Teología feminista latinoamericana.19 Una mirada
retrospectiva permite decir que la teología feminista en nuestro contexto se ha nutrido de
una doble fuente: por un lado, ha sido impulsada desde dentro de las teologías de la
liberación y, por otro, ha despertado ante el impacto de los escritos y las voces de otras
teólogas, sobre todo norteamericanas y europeas. En el marco del movimiento global de
la liberación, se puede decir que las voces de las mujeres han ayudado a despertar en la
conciencia de las iglesias cristianas una “irrupción dentro de la irrupción”:20 si en una
primera etapa tuvo lugar la irrupción de los pobres en la conciencia eclesial, luego
comenzó a darse la irrupción de las mujeres en la Iglesia y en la teología como un eco de
su despertar social. En el contexto teológico latinoamericano, la ola del feminismo se ha
entretejido especialmente con aquellas otras de la liberación y de los derechos humanos a
mediados de la década del ochenta y, más tarde y en menor medida, con movimientos
ecologistas. Más allá de los matices de cada una de las posiciones, se puede afirmar el

17
Johnson, Verdadera hermana nuestra, 42.
18
En este sentido, son representativos los siguientes títulos: M. P. Aquino (ed.), Aportes para una teología
desde la mujer. Colaboraciones de teólogas latinoamericanas en la Conferencia Intercontinental de
mujeres teólogas del Tercer Mundo, Madrid 1988; M. P. Aquino, Nuestro Clamor por la Vida. Teología
latinoamericana desde la perspectiva de la mujer, San José 1992; M. C. Bingemer, O Segredo Feminino do
Misterio. Ensayos de Teologia na ótica da mulher, Petrópolis 1991; B. Melano Couch, La mujer y la
Iglesia, Buenos Aires 1973; M. T. Porcile, La Mujer, espacio de salvación. Misión de la mujer en la Iglesia,
una perspectiva antropológica, Madrid 1995; E. Tamez, El rostro femenino de la teología, San José de
Costa Rica 1986. Todas estas obras han sido recensionadas en Azcuy – Di Renzo – Lértora, Diccionario de
Obras de Autoras, primer tomo de la colección “mujeres haciendo teologías”.
19
Cf. A. M. Tepedino; M. P. Aquino (eds.), Entre la indignación y la esperanza. Teología Feminista
Latinoamericana, Santafé de Bogotá 1998.
20
M. A. Oduyoye, “Reflections from a Third World Woman’s Perspective: Women´s Experience and
Liberation Theologies”, en: U. King (ed.), Feminist Theology from the Third World. A Reader, Maryknoll,
New York 1994, 23-34, 24.
 6

desarrollo progresivo de un movimiento de la liberación feminista o feminista de la

liberación, con sus puntos de contacto con perspectivas vigentes en otros contextos.21

Para presentar el feminismo teológico en nuestro ámbito, elijo los escritos de María Pilar
Aquino por ser ella una de las autoras que más ha escrito sobre teología feminista en
América Latina.22 Su visión se caracteriza en relación con el movimiento global de las
mujeres por su liberación y en articulación con lo político:

El concepto “feminista” conlleva en la actualidad variedad de significados. Aunque podría pensarse que
excluye a los hombres a causa de la raíz femina (del sexo femenino, hembra) referida de inmediato a las
mujeres, de hecho, el término “feminista” incluye a hombres y mujeres. La acepción más común, si bien no
es de uso universal, señala que “feminista” es una persona –hombre o mujer– que cree, tanto en la
exigencia de reestablecer a las mujeres como sujetos de pleno derecho en todos los ámbitos de la
existencia, como en la intrínseca equivalencia de mujeres y hombres en cuanto personas constitutivas de la
humanidad, dada en diferencia modal; junto con ello, busca crear las condiciones reales, actitudes sociales
y estructuras socio-políticas que revelen, sostengan y preserven ambos aspectos.23

Por una parte, la teóloga latina explica que el feminismo puede ser sostenido tanto por
mujeres como por varones –como antes lo presentaba Wolski Conn– y recuerda que esto
se vincula con el modelo antropológico transformativo que suscribe el feminismo.24 Por
otra parte, puntualiza sus objetivos fundamentales en el plano de los derechos y de la
igualdad, lo que implica una conexión directa con la acción política. Siguiendo a la
historiadora Karen Offen menciona, además, tres criterios que ayudan a reconocer una
posición feminista: el reconocimiento de la interpretación y el valor que las mujeres dan a
sus propias experiencias; la manifestación de disconformidad con respecto a la injusticia
institucionalizada hacia las mujeres como grupo social; y el compromiso para eliminar
esta injusticia, es decir, la acción orientada a superar la dominación patriarcal.

1.4. Dar razón de la fe que hay en nosotras

Para concluir este primer momento, quisiera recuperar la reflexión testimonial de Nancy
Bedford como referente de las nuevas generaciones de teólogas.25 En su artículo “Dar
razón de la fe que hay en nosotras”,26 ella explica su itinerario en la opción por el
feminismo:
21
Para un estudio fundamental de este entrecruzamiento, cf. E. Vuola, Teología feminista/ Teología de la
liberación (la Praxis como método de la Teología latinoamericana de la Liberación y de la Teología
Feminista), Madrid 2000 (original inglés: Finlandia 1996). En la caracterización de esta corriente, el uso de
“feminista” implica un análisis crítico de la forma de hablar de las “mujeres” y la “feminidad” en la
teología de la liberación, en tanto estos conceptos son a menudo funcionales a un ideario de tipo patriarcal.
22
Teóloga pionera en América Latina, nacida en México, actualmente residente en San Diego, EE.UU. Su
posicionamiento teológico ha evolucionado hacia la teología (feminista) latina, pero la considero
latinoamericana en esta presentación dada su trayectoria en nuestro contexto. Agradezco especialmente a la
autora el envío de sus publicaciones, que han servido de base para nuestras lecturas e investigaciones en
Teologanda. Ver Azcuy – Di Renzo – Lértora, Diccionario de Obras de Autoras, 14-23.311-326.
23
M. P. Aquino, Voz “Feminismo”, en: C. Floristán – J. J. Tamayo (eds.), Conceptos fundamentales del
cristianismo, Madrid 1993, 509-524, 511.
24
Sobre este tema, cf. Porcile, La mujer, espacio de salvación, 123-149, y sobre todo L. Russell, The
Future of Partnership, Philadelphia 1979. Sobre el aporte precursor de Russell, ver Azcuy – Di Renzo –
Lértora, Diccionario de Obras de Autoras, 212-226.499-502.
25
Nancy E. Bedford es teóloga bautista, argentina residente en Chicago, Estados Unidos.
 7

Como algunas otras teólogas latinoamericanas, busqué durante varios años alguna formulación alternativa a
la teología «feminista», que temía fuera innecesariamente provocativa. (…) A su vez, hablar de «la»
perspectiva de «la» mujer (como si hubiera una sola), parecía una manera indirecta de asumir y aceptar los
estereotipos de género que promueve el sistema patriarcal.27

A la hora de definir el feminismo como un movimiento multifacético cuyo objetivo es

lograr la igualdad, la dignidad y la humanidad de todas las personas, Bedford también
incluye a los varones: “el feminismo insiste que el verdadero desarrollo de la raza
humana depende de que los varones y que las mujeres puedan realizarse y crecer, no que
solamente lo hagan los varones (o las mujeres) en detrimento del otro sexo. Así es que
puede haber feministas de ambos sexos”.28 Por otro lado, analiza lo que algunas autoras
han llamado el “privilegio epistemológico” de las mujeres al exponer los límites que
pueden tener los varones para reconocer la insuficiencia de una visión androcéntrica:
“hay un sentido en que los varones heterosexuales tienen más dificultades en reconocer el
pecado inherente al sistema patriarcal, pues hacerlo requiere que se den cuenta que el
androcentrismo los oprime a ellos mismos, a la vez que les enseña a oprimir a los que
tengan un estatus menor que ellos”.29

La propuesta del feminismo va de la mano de la crítica al androcentrismo y la perspectiva

de género incluye una exigencia de revisión de las relaciones entre varones y mujeres.
Entrar en este debate reclama un discernimiento teórico y práctico a la vez, pero por
sobre todas las cosas, nos plantea dejarnos cuestionar por la igualdad fundamental de la
vida en Cristo. La esperanza radica en que sepamos escuchar el llamado a la conversión y
podamos construir relaciones de mutualidad que sean un preanuncio de lo definitivo.

2. Las teologías feministas, ¿un mensaje de esperanza para la humanidad?

La visión que las/os teólogas/os cristianas/os tienen del feminismo y sus razones para
asumirlo como desafío en el seguimiento de Jesús y en su vocación teológica indica ya
mucho de su función crítica en orden a la construcción del reino en la historia. Las
promesas de una vida en abundancia para todo el género humano hacen que el
cristianismo y las otras religiones se encuentren ante el reto de discernir nuevos discursos
y prácticas que ayuden al advenimiento de lo definitivo en todas las formas personales y
sociales de convivencia. En esta sección sobre las teologías feministas, se intenta una
aproximación al cruce entre feminismo y cristianismo: ¿qué significa teología feminista?,
¿cuáles son las posibilidades del diálogo que propone y las exigencias de cambio que
exige?, ¿puede hablarse de una teología feminista cristiana?, ¿qué tareas y debates
plantean las teologías feministas a las teologías clásicas? Mediante los aportes de Marie
Theres Wacker, Regina Coll y María Pilar Aquino, busco introducirme a estos
interrogantes y mostrar la importancia de una ampliación del espacio de reflexión en el
26
N. E. Bedford, “Dar razón de la fe que hay en nosotras. Elementos del feminismo como mediación socio-
analítica para la teología latinoamericana”, Proyecto 39 (2001) 145-161.
27
Bedford, “Dar razón de la fe que hay en nosotras”, 151.
28
N. E. Bedford, “La espiritualidad cristiana desde una perspectiva de género”, Cuadernos de Teología 19
(2000) 105-125, 108.
29
N. E. Bedford, “La espiritualidad cristiana desde una perspectiva de género”, Cuadernos de Teología 19
(2000) 105-125, 108.
 8

ámbito de la teología académica. La escasa recepción de las teologías feministas y la

discusión acerca de ellas por parte de quienes no la sostienen, tanto varones como
mujeres, no tiene consecuencias sólo para sus propulsores/as sino también para quienes
no conocen y comparten sus puntos de vista. Por otra parte, no es posible entender el
planteo de la teología feminista si no se alude a sus tareas en relación con el lenguaje y el
método propios; como ha señalado Élisabeth Parmentier, las teólogas feministas son
como esas “hijas pródigas” que han cuestionado el sesgo patriarcal de la tradición
cristiana, pero no desean renunciar a ella.30 Los estudios de género, en este sentido, son
una herramienta analítica producida y desarrollada por el feminismo y que la teología
junto a otras disciplinas han hecho propia para revisar, recuperar y reconstruir sus
representaciones discursivas y prácticas. Finalmente, se trata de dilucidar si el feminismo
teológico puede constituir, mediante su mensaje anticipatorio de una vida plena en Cristo
para todo ser humano, judío y griego, esclavo y libre, varón y mujer, un aporte de
esperanza para toda la humanidad y no sólo para las mujeres.

2.1. La teología feminista como programa, conversación y contribución

Una vez introducido el concepto de feminismo mediante las voces de algunas teólogas,
vale la pena profundizar la teología feminista, caracterizarla y localizarla. Para hacerlo,
elijo tres perspectivas que me parecen sugerentes: la primera es la que presenta a la
teología feminista como “programa” en la voz de la exegeta alemana Marie Theres
Wacker (Münster); la segunda muestra la importancia de una “conversación”, una vía
decisiva en la recepción del feminismo teológico,31 ilustrada por la teóloga
norteamericana Regina Coll (Notre Dame); y la tercera está tomada de los escritos de
María Pilar Aquino para situarnos mejor en el contexto latinoamericano y describe a la
teología feminista como “contribución”. Según Marie Theres Wacker, “la expresión
«teología feminista» contiene un programa, que en una primera aproximación es posible
describir partiendo de los mismos conceptos que aparecen unidos (…) la teología
feminista significa una confrontación entre la ciencia de la fe y el movimiento de
liberación de las mujeres”.32 La palabra “confrontación”, con frecuencia más propia de
las primeras generaciones de teólogas, explica las dificultades de recepción que han
tenido y siguen teniendo las teologías feministas, sobre todo en el ámbito académico
universitario, aun cuando exista en ellas un ánimo evangélico. Por eso es conveniente
indicar también la segunda perspectiva, dada por la clave de la conversación, contenida
en el título de una publicación de Regina A. Coll, Christianity & Feminism in
conversation.33 Su inquietud es reconciliar la teología cristiana con la comprensión
30
Cf. É. Parmentier, “Relaciones entre las teologías feministas y las teologías clásicas”, en: C.
Schickendantz (ed.), Cultura, género y homosexualidad. Estudios interdisciplinares, Buenos Aires 2005,
129-153, 130.
31
Me he referido a este aspecto en V. R. Azcuy, “Teología e inequidad de género: diálogo, interpretación y
ética en el cruce de disciplinas”, en: N. Bedford – M. García Bachmann – M. Strizzi (eds.), Puntos de
encuentro, Buenos Aires 2005, 37-65, 39ss.
32
M. T. Wacker, Voz “Teología feminista”, en: P. Eicher (dir.), Diccionario de conceptos teológicos II,
Barcelona 1990, 506-512, 506. Que la autora ha tomado en serio lo de “programa” lo evidencia el
compendio de interpretación feminista de la Biblia que ha editado en colaboración con la participación de
sesenta exegetas de distintas confesiones: L. Schottroff – M.-T. Wacker (eds.), Kompendium Feministische
Bibelauslegung, Gütersloh 19992.
33
Cf. Coll, Christianity & Feminism in conversation, 5-28.
 9

contemporánea de las mujeres: por un lado, intenta desafiar a los participantes de centros
y seminarios a cambiar sus puntos de vista con respecto a la fe, la religión y la teología;
por otro lado, se propone incentivar a las mujeres para revisar las imágenes y los
símbolos de las tradiciones cristianas. Para la teóloga católica, esta conversación va en
dos direcciones: no sólo lo que el cristianismo tiene que decir al feminismo, sino además
qué tienen para decirse el cristianismo y el feminismo el uno al otro; la crítica es mutua y
en el proceso de la misma surge una teología que es feminista. Si la noción de
“programa” nos orienta en el sentido del método y del proceso que implica desarrollar
una teología feminista, la de “conversación” nos señala el talante dialogal necesario para
instalar la novedad de un nuevo sujeto teológico, con las críticas y los aportes
constructivos que entraña. La idea de “contribución”, frecuente en los escritos de M. Pilar
Aquino, reclama el reconocimiento de la necesidad de la teología feminista, pero también
la aceptación de la misma en el ámbito eclesial y teológico, lo cual no ha de darse
necesariamente por supuesto. Para introducirnos en la teología feminista latinoamericana
se pueden señalar, por una parte, la dificultad de su visibilidad y, por otra, su aportación
concreta. Sobre el primer aspecto, nos relata la autora:

El itinerario seguido por la reflexión teológica feminista latinoamericana no siempre lo encontramos en

libros formales o exposiciones teóricas de carácter sistemático, sino mayormente se encuentra diseminado
en los grupos y movimientos de mujeres en las comunidades cristianas. Este aserto se basa en los resultados
de los encuentros teológicos que hemos tenido a nivel local, regional y continental en los últimos quince
años. Estos resultados no siempre se han publicado y a menudo no se divulgan de manera eficiente debido a
las limitaciones objetivas de recursos que impiden la impresión y distribución de materiales a nivel
continental. Pero las categorías teóricas feministas se encuentran ahí, activas en las prácticas socio-
eclesiales de numerosas comunidades.34

Más allá de estos límites que se han empezado a superar en la última década, creo que lo
más importante en la evaluación de la teóloga latina es su descripción propositiva de la
teología feminista latinoamericana como “contribución” en el marco de la teología de la
liberación. Ella busca explicitar, particularmente, “los cambios y los desplazamientos que
las categorías críticas de género producen en el discurso teológico predominante,
marcadamente androcéntrico, al configurarse según el hacer y el saber de las mujeres en
las coordenadas históricas, sociales, raciales o culturales”.35 En concreto, M. Pilar Aquino
sostiene que “la teología elaborada en el marco del pensamiento crítico feminista
contribuye a ampliar, profundizar y otorgar mayor radicalidad a las categorías
epistemológicas fundamentales de la teología de la liberación tanto en la mediación
analítica, como en la hermenéutica y las práctico-pastorales”.36

Si retomamos ahora las tres perspectivas sugeridas para indicar el lugar de la teología
feminista, podemos decir que la óptica de la “conversación” está dada, en primer lugar,

34
M. P. Aquino, “Teología feminista latinoamericana. Evaluación y desafíos”, Tópicos ‘90 7 (1995) 107-
122, 114. Para un breve panorama, con particular atención a la realidad argentina, ver mi artículo publicado
en la revista Concilium 2006/3. Con respecto a lo dicho por M. P. Aquino en el texto citado, quisiera señalar
que la colección teologías hechas por mujeres trata de responder, en alguna medida, a esta “deuda” en el
contexto latinoamericano y caribeño. El tomo dos de la serie ofrecerá selecciones de textos comentados de
más de cuarenta teólogas del contexto estudiado.
35
Aquino, “Teología feminista latinoamericana”, 108.
36
Aquino, “Teología feminista latinoamericana”, 112.
 10

por lo que se da en común entre la teología feminista y la teología cristiana. De hecho, la

teología feminista no escapa a la descripción relativa a la teología cristiana que busca dar
razón de una fe que es personal y compartida a la vez; de hecho, las teólogas y los
teólogos feministas buscan contribuir a esta fe cristiana valorando muchos elementos de
la tradición y sobre todo aquellos que son proféticos y liberadores. En la descripción de
Elizabeth Johnson, se trata de buscar la sabiduría escondida en la tradición y de
establecer un “puente” entre la sabiduría feminista y la sabiduría clásica.37 En segundo
lugar, la conversación se convierte en “confrontación” al reconocer que la teología
cristiana es tradicionalmente masculina o androcéntrica; la teología feminista surge,
precisamente, para develar que la teología cristiana es “ciega al eje de género”.38 Esta
confrontación crítica es inherente e ineludible en toda teología feminista, por más
dialógica que ésta sea, porque nace precisamente de la constatación básica de una
masculinización de la teología. Señalar este sesgo de género e indicar la ausencia de la
perspectiva de las mujeres y sus experiencias constituye una prioridad de la teología
feminista. También puede decirse, más allá de los tipos y las formas diversas que asume
esta corriente teológica, que las teologías feministas tienen en común el compromiso de
dar a entender la fe en el Dios revelado en Jesucristo desde la perspectiva de las mujeres.

La perspectiva de la contribución, señalada por María Pilar Aquino al narrar el itinerario

de las mujeres en el contexto teológico latinoamericano, requiere decir algo sobre las
posibilidades reales de conversación en nuestro ámbito. Si bien cada país tiene su propia
historia y manera en desarrollo de la reflexión y la pastoral, lo dicho por la autora parece
tener bastante asidero en la realidad de nuestros países: “la teología que buscamos
articular no excluye a los hombres, ni de nuestras categorías analíticas ni de nuestros
objetivos teológicos, pero lo contrario sí sucede a menudo”. 39 Su visión crítica alcanza,
incluso, a la institución eclesial y a sus comportamientos ante el crecimiento de los
movimientos feministas en nuestro medio: “tanto la jerarquía eclesiástica como algunos
teólogos de la liberación, sólo aceptan como válido y respetable un discurso teológico
hecho por mujeres pero que no se auto – nombre «feminista»”.40 La pregunta que queda
planteada a esta altura es si y en qué medida la teología feminista puede ser una
contribución, si no está asegurada una mínima recepción y voluntad de diálogo en el
espacio de las iglesias y de las instituciones teológicas; para quiénes es y puede ser una
contribución, si no se dan las posibilidades de una conversación y las condiciones para el
desarrollo académico de un programa teológico desde la perspectiva de las mujeres.
Dicho en otros términos, las posibilidades de profundizar una conversación sobre estos
temas son crecientes, pero “es necesario promover una real cultura del debate en la
Iglesia”.41 Porque la teología feminista no es una mera iniciativa correctiva en el
cristianismo, como sostiene Rebecca Chopp; se trata, más bien, de “una reformulación

37
Cf. Johnson, La que es, 24ss. También M. T. Porcile utiliza la imagen del “puente” para describir su
intento de diálogo al introducir su obra principal, cf. La mujer, espacio de salvación, Madrid 1995, 22.
38
Clifford, Introducing Feminist Theology, 29. Johnson habla, incluso, de la “escotosis” o ceguera que se
opone a la gloria de Dios presente en la sabiduría de las mujeres, cf. La que es, 31ss. Ver también F.
Elizondo, “Mujer”, en: M. Navarro (dir.), 10 mujeres escriben Teología, Estella 1993, 199-231.
39
Aquino, “Teología feminista latinoamericana”, 109.
40
Aquino, “Teología feminista latinoamericana”, 117.
41
C. Schickendantz, ¿Adónde va el papado? Reinterpretación teológica y reestructuración práctica,
Buenos Aires 2001, 10-11.
 11

del cristianismo en la cual, entre otras cosas, las buenas noticias cristianas emancipan y
transforman el mundo”.42

2.2. Un lenguaje y un método que desafían al cristianismo

La teología feminista debe confrontarse, entre otras cosas, con el problema del lenguaje.
En este sentido, Denise L. Carmody habla en su obra Christian feminist Theology de un
“feminismo cristiano constructivo”.43 Su propuesta es embarcarse en un trabajo de
construcción, en la elaboración de una visión del mundo y de la realidad que responda a
dos inspiraciones: una tradicional, que es la fe cristiana, y la otra un feminismo
moderado, equilibrado y maduro, entendido como compromiso para completar la
igualdad de las mujeres con los varones en la realización de la humanidad –corporalidad,
razón, emoción, imagen de Dios–. La razón para pensar en un diálogo posible se
encuentra en el hecho de que el patriarcado –entendido para ella como predominio de los
varones sobre las mujeres en la configuración de la conciencia social y cultural– ha
convertido a las mujeres en “ciudadanas de segunda-clase”, en víctimas de injusticia y
discriminación. Para Carmody, esta razón de justicia hacia la mitad del género humano es
suficiente para aceptar el adjetivo “cristiano” como predicado del feminismo.44 Su
programa de una teología feminista cristiana constructiva es una oportunidad de revisar
los límites de nuestro lenguaje y, en ellos, los límites de nuestro mundo – dar la batalla
del lenguaje y maximizar la imaginación puede ayudarnos a experimentar mundos de
significado plenos de sentido y abrirnos a una esperanza sin límites.45 La cuestión del
lenguaje sobre Dios está en el centro de las preocupaciones de toda teología feminista,
como lo indica también Elizabeth Johnson al preguntarse y reflexionar:

¿Cuál es el modo adecuado de hablar de Dios? Se trata de una cuestión de importancia decisiva, pues
hablar sobre el misterio que rodea las vidas humanas y el universo mismo constituye la actividad crucial de
una comunidad de fe. En ese lenguaje, el símbolo de Dios funciona como símbolo primordial de todo el
sistema religioso, el punto decisivo de referencia para la comprensión de la experiencia, de la vida y del
mundo. De ahí que el modo en que una comunidad de fe dé forma al lenguaje sobre Dios representa
implícitamente lo que ella entiende por el mayor bien, la verdad más profunda, la belleza más sugestiva.
Dicho lenguaje, a su vez, moldea decisivamente la identidad corporativa de la comunidad y guía su
praxis.46

La importancia del lenguaje en la teología y en particular en la teología feminista lleva al

terreno del método teológico. Sin pretensión de profundidad, quisiera recurrir de nuevo al
aporte de tres teólogas para esbozar algunas dimensiones relativas a las operaciones

42
R. Chopp, The Power to Speak. Feminism, Language, God, Oregon 20022 (1991), 21-22. Para Chopp, el
objetivo de la teología feminista es multiplicar prácticas significativas –inclusive la relativa a la educación
teológica feminista– y formar nuevos discursos emancipadores que proclamen una nueva buena noticia
entre la Palabra y las mujeres. Sobre sus obras, ver Azcuy – Di Renzo – Lértora, Diccionario de Obras de
Autoras, 74-86.382-386.
43
Cf. Carmody, Christian feminist Theology, 1-39.
44
Sobre la conveniencia de hablar de un feminismo teológico, en lugar de adjetivar la teología como
feminista, ver M. Navarro, “Método”, en: Navarro - de Miguel, 10 palabras clave sobre Teología
Feminista, 453-510, 456.
45
Carmody, Christian feminist Theology, 6.
46
Johnson, La que es, 18.
 12

fundamentales de la teología feminista.47 Regina Coll resume, por su parte, las tareas de
la teología feminista mediante tres verbos:48 revisioning, ver los símbolos, mitos y
metáforas desde un nuevo punto de vista, reconcibiendo el mensaje cristiano; reclaiming,
porque la interpretación de la tradición desde el feminismo es reclamar por el sufrimiento
y la lucha de las mujeres en el pasado cristiano patriarcal y comprometerse con el
liderazgo de las mujeres en la Iglesia, como en los orígenes; y reconceiving, una
articulación imaginativa como camino de pensar y conocer que no se separa de la
imaginación y la valora por igual, para recuperar lo que ha quedado dormido o rechazado
en la tradición. Por otro lado, Elizabeth Johnson49 habla de tres pasos que siguen una
dinámica típicamente hermenéutica: demolición, cuya función es desenmascarar la
dinámica oculta del dominio en el lenguaje, las costumbres, la memoria, la historia, los
textos sagrados, la ética, el simbolismo, la teología y el ritual de la tradición cristiana;
recuperación o discernimiento, que busca también una sabiduría ignorada, suprimida o
alternativa, dentro y fuera de la corriente principal, busca huellas y piezas sueltas que
insinúan historias no narradas de las aportaciones de las mujeres; y nueva interpretación
o reconstrucción, que va desde la crítica y la revisión de alternativas, pretende reconstruir,
ensaya nuevas articulaciones entre normas y métodos de la teología y reconsidera los
símbolos y prácticas cristianas. Finalmente, María Pilar Aquino recuerda el aporte del
instrumental de género como contribución más propia de la teología feminista al discurso
teológico androcéntrico y caracteriza el aporte de las mujeres como el de una
epistemología teológica liberadora.50

La perspectiva de género, considerada como un instrumental útil para analizar las

situaciones de asimetría social y para alentar una mayor equidad de relaciones en la
familia, la sociedad o las iglesias, representa un desafío y una oportunidad para la
teología en cuanto es mediadora de una revisión y ampliación de sus puntos de vista. La
crítica rigurosa que plantean las pensadoras feministas a la epistemología resulta
particularmente distintiva: cómo afecta la construcción socio-cultural del género en la
producción de conocimiento en general y en el establecimiento del contrato social y del
orden político en particular.51 Personalmente, creo que una razón decisiva para pensar en
la incorporación de la categoría de género en teología es la realidad de la inequidad de
género. Cuando la constitución conciliar Gaudium et Spes habla de la comunidad
humana, destaca la igualdad esencial entre todas las personas humanas y la justicia social:
“hay que eliminar, como contraria al plan de Dios, toda forma de discriminación en los
derechos fundamentales de la persona, ya sea social o cultural, por motivos de sexo, raza,
47
Un tema de reflexión importante, en parte profundizado por Consuelo Vélez, es el que se refiere al
diálogo entre los aportes de Bernard Lonergan y la teología feminista. En este sentido, ver nota 2.
48
Cf. Coll, Christianity & Feminism, 16-23.
49
Cf. Johnson, La que es, 50-52.
50
Cf. Aquino, “Teología feminista latinoamericana”, 108. Ver V. R. Azcuy (coord.), En la encrucijada del
género. Conversaciones entre teología y disciplinas, Proyecto 45 (2004).
51
Para una introducción a estos planteos, ver V. R. Azcuy – G. Di Renzo, “Ciencias y teologías desde la
perspectiva de las mujeres”, Studium VI, XII (2003) 219-232. Las críticas feministas de las epistemologías
tradicionales –entendidas como masculinas– quieren poner en evidencia la existencia de un conocimiento
específicamente femenino y la prolongada exclusión de la posibilidad, para las mujeres, de ser agentes de
conocimiento. El debate surgido de tales críticas ha dado lugar al desarrollo de un proyecto teórico sobre la
epistemología feminista y ha impulsado el reconocimiento de las dimensiones de género en el sujeto
cognoscente.
 13

color, condición social, lengua o religión.” (GS 29).52 La desigualdad y la discriminación

son consideradas claramente como opuestas al designio de salvación, es decir, como
situaciones de pecado social. La igualdad fundamental que se afirma no pretende postular
un simple igualitarismo, sino que se refiere a los derechos de la persona y a su libre
ejercicio, a la igualdad de valor o dignidad, no a la igualdad de cualidades de las
personas humanas.53 La pregunta central que queda planteada es dónde radica o arraiga
esta inequidad: ¿en la diferencia biológica? o ¿en la construcción social que se elabora a
partir de ella? Si la inequidad surge en la interpretación social de la diferencia sexual,
lejos de ser la meta la supresión de tal diferencia, el asunto sustantivo estaría en la
revisión y transformación de las relaciones de género. Se trata, ciertamente, de un
complejo mundo de representaciones, simbolizaciones y acciones, en las que tanto
varones como mujeres tenemos parte y responsabilidad. Asomarnos a este profundo
entramado que subyace a la vida cotidiana se justifica si es en aras de una vida de
vínculos familiares y sociales más acorde al humanismo cristiano.

2.3. La teología feminista, esperanza para la humanidad

Al finalizar esta parte, quisiera volver sobre los fundamentos de un feminismo cristiano.
En efecto, es importante subrayar que todas las teologías feministas cristianas, más allá
de cómo se entiendan a sí mismas, comparten un principio de discernimiento: que el
patriarcado y el androcentrismo están en conflicto con una fe en Dios que se define a sí
mismo como amor (cf. 1Jn 4,8), y que también lo están quienes –en la Iglesia y en la
teología– han utilizado o utilizan las Escrituras y las tradiciones cristianas para sostener
estos males sociales.54 En este sentido, vale la pena recordar el aporte de Denise
Carmody, quien realiza una exposición de los fundamentos (foundations) de la teología
feminista. En su obra introductoria, presenta la búsqueda de justicia, divisa del
feminismo – un compromiso de plena igualdad entre mujeres y varones, al mismo tiempo
que una cuestión religiosa, sagrada, última, porque la injusticia trae sufrimiento; la
búsqueda de significado, dado que la crisis de sentido y disfunción a nivel ecológico
parece ser la más radical al final del segundo milenio cristiano y viene a cuestionar un
paradigma de dominación reclamando otro, feminista, de cooperación; la búsqueda de
belleza, una belleza tan encarnada como la justicia y el sentido implicado en la
emergencia del ecosistema, aunque pueda abarcar dimensiones estéticas o espirituales; la
búsqueda del amor, que es Dios mismo –como está expresado en la convicción joánica de
1Jn 4,8– y que constituye la mejor explicación para la creación y para la redención. Para
concluir su planteo, Carmody agrega la cuestión de una opción fundamental: esperar o no
esperar, para luego plantear qué pueden – podemos esperar las mujeres. Ciertamente, las

52
Concilio Ecuménico Vaticano II, Constituciones, Decretos, Declaraciones, Madrid 1993, 351. Cabe
recordar que el texto sigue con una observación relativa a las mujeres: “Pues es realmente lamentable que
los derechos fundamentales de la persona no estén todavía bien protegidos en todas partes. Por ejemplo,
cuando se niega a la mujer el derecho a elegir libremente esposo y adoptar un estado de vida o acceder a
una cultura y educación semejantes a las que se conceden al varón.”
53
Cf. A. Rauscher, “Los fundamentos naturales de la vida social”, en: G. Baraúna (dir), La Iglesia en el
mundo de hoy. Estudios y comentarios a la Constitución “Gaudium et Spes” del Concilio Vaticano II
(Esquema XIII), Madrid 1967, 337-349, 347.
54
Cf. Clifford, Introducing Feminist Theology, 28ss.
 14

mujeres pueden esperar lo mismo que los varones, pero ¿pueden también esperar algo
más?, ¿algo específico o propio de las mujeres?... Para Carmody, se resume así:

¿Hay cosas peculiarmente propias de las mujeres, distintivamente femeninas, que deberíamos añadir a la
genérica lista humana? Ésta es nuestra pregunta en el resto de esta sección. Creo que puede haber – que si
las mujeres reconocen que en las próximas décadas de la humanidad la historia puede concebir, ellas
pueden tener esperanzas razonables de que su mitad de la especie mejorará con respecto a la mayoría de las
décadas pasadas. Por ejemplo, las mujeres pueden esperar razonablemente (…) que el patriarcado, reglado
por varones, decrecerá, se hundirá, y llegará a ser menos nocivo. (…) Las mujeres también pueden esperar
que el Dios que viene en el horizonte será tan femenino como masculino. (…) Las mujeres podemos
esperar contribuir, incluso configurar decisivamente, la cuestión teológica futura y la investigación
creativa…55

La perspectiva de la esperanza, muy presente en las teologías feministas, señala un

fundamento que podría caracterizarse como escatológico. En lo que tienen de futuro
prometido y de oportunidad transformadora, las teologías hechas por mujeres o con
perspectiva de género constituyen un motivo para seguir esperando. Letty Russell habla,
en este sentido, de un horizonte de nueva creación, de una teología pensada “desde el otro
lado”,56 desde el futuro pensado por Dios para la humanidad. Los fundamentos de un
feminismo cristiano remiten, en una última instancia, al ámbito teológico y salvífico, al
destino escatológico de la vida humana.

3. Entre la lucha y la esperanza, haciendo teología en la encrucijada

Comienzo estas conclusiones recordando los títulos de dos publicaciones aparecidas en

los últimos años en el contexto de América Latina y el Caribe: En la lucha (1993) de Ada
María Isasi Díaz y Entre la indignación y la esperanza (1998), una compilación de María
Pilar Aquino y Ana María Tepedino. Estas obras, como expresión de muchas otras voces,
representan de algún modo un leit-motiv del itinerario de las mujeres en nuestra región y
quiero dejarme inspirar por ellas uniéndome al camino recorrido para seguir avanzando.
El momento actual del feminismo teológico y de las teologías clásicas puede entenderse
como una encrucijada entre la lucha y la esperanza. Por un lado, el desafío de sostener el
esfuerzo y el vigor de una reflexión que puede seguir aportando a una mayor fidelidad de
la vida cristiana, a su mensaje para la humanidad y la construcción del reino de Dios en la
historia; por otro lado, la esperanza de una vida en abundancia que ayude a superar las
discriminaciones y desigualdades que hieren la dignidad humana fundamental. En el
anuncio de una vida más plena para las mujeres y para toda la humanidad, se encuentra el
desafío que el feminismo plantea a las religiones, como nos recuerda la hermana Joan
Chittister: “el mayor reto espiritual de nuestro tiempo”, porque sostiene “un compromiso
con la igualdad, la dignidad y la plena humanidad de todos los seres humanos”.57
¿Sabremos asumir esta prioridad ética?, ¿será posible transitar un discernimiento que nos
comprometa en tantos sentidos?, ¿qué sucederá cuando las mujeres haciendo teologías de
hecho amplíen, reformulen e imaginen nuevos lenguajes y caminos para hablar del Dios

55
Carmody, Christian feminist Theology, 34.35.36.38.
56
Russell, The Future of Partnership, 15.
57
J. Chittister, El fuego en estas cenizas. Espiritualidad de la vida religiosa hoy, Santander 1998, 197.198.
 15

cristiano?, y como pregunta Élisabeth Parmentier: ¿podrá encontrarse la tradición

cristiana occidental con estas aspiraciones espirituales contemporáneas?58
El florecimiento de las teologías feministas en diversos contextos geográficos y culturales
plantea una encrucijada de discernimiento y de profundización dentro del cristianismo. Si
bien existen posiciones “post-cristianas” que se desgajan concientemente de la tradición
cristiana, la mayoría de las teologías feministas cristianas se comprenden a sí mismas
como “reformistas” o “reconstructivas”, razón por la cual aspiran a un reconocimiento
institucional y académico.59 En este contexto, pienso que las dificultades que se presentan
en la recepción y la discusión de la crítica feminista deben ser superadas en favor de una
teología más comprometida con las desigualdades de género. En el horizonte de una
Iglesia católica que se va renovando, pero que “corre el riesgo de presentar todavía un
rostro de acentuada identidad jerárquica, clerical y masculina”,60 se hace necesario
examinar la situación de las mujeres y de toda la humanidad no sólo en las sociedades e
instituciones civiles, sino también en las comunidades eclesiales y sus instituciones
religiosas. La profecía del cristianismo para la humanidad exige examinar también las
exigencias de cambio enunciadas por la teología feminista para las iglesias:

El cambio en la conciencia de las mujeres ocurre cuando ellas perciben el contraste que existe entre su
propia valía humana y el estatuto de subordinación que les han asignado los sistemas patriarcales, en los
ámbitos públicos y privados. (…) La teología no es una excepción en este cambio. En esta disciplina, la
idéntica dignidad de hombres y mujeres creados a imagen de Dios, redimidos por Cristo y agraciados por el
Espíritu es ya una doctrina fundamental, con la consecuencia de que, como enseña el Concilio Vaticano II,
“hay que superar y eliminar, como contraria al plan de Dios, toda forma de discriminación” por motivos de
sexo. Ahora bien, semejante discriminación forma parte, precisamente, de la herencia de la Iglesia, tanto en
la teoría como en la práctica, y ha continuado existiendo hasta el momento actual.61

Se abre, en este sentido, otro campo de reflexión y de discreción de espíritus que podría
localizarse en el espacio propiamente eclesiológico, con particular atención a la
participación de las mujeres tanto en la inteligencia y educación de la fe como en el
ámbito de la toma de decisiones.62 La construcción de nuevas ciudadanías y de
sociedades más igualitarias en un contexto de grandes inequidades y exclusiones a nivel
planetario representa un reto y una oportunidad para el fermento de la buena noticia
cristiana en los distintos espacios locales. Nuestra época está signada por la encrucijada:
problemas humanos y sociales complejos piden una respuesta que todavía no alcanzamos
a pronunciar a la altura de las necesidades. Lo que sí se presenta como ineludible es un
compromiso solidario y esperanzado con las búsquedas actuales que intentan acercarse a
la promesa de una vida más justa, más digna y más plena para todos y todas. Que el
caminar teológico de tantas mujeres de nuestro tiempo no resulte vano, sino semilla de
una profecía de esperanza para toda la humanidad. Y Dios quiera que también los
58
Cf. Parmentier, “Relaciones entre las teologías feministas y las teologías clásicas”, 139.
59
Sobre este punto me he explayado más en Azcuy, “El lugar de la teología feminista”, 211-236.
60
P. Coda, “Cruzar el umbral de la reciprocidad”, Criterio 2308 (2005) 491-493, 491.
61
Cf. E. A. Johnson, Amigos de Dios y Profetas. Una interpretación teológica feminista de la comunión de
los santos, Barcelona 2004, 49-50.
62
A este tema he dedicado diversos artículos: V. R. Azcuy, “El lugar teológico de las mujeres”, Proyecto 39
(2001) 11-34; “Iglesia de las mujeres, gracia transformante. Conversaciones con Karl Rahner y Anne Carr”,
Cuadernos de Teología 20 (2001) 115-133; “Teología conjugada en femenino plural”, en: M. Solá (comp.),
Qué quieren las mujeres, Buenos Aires 2003, 135-159; “Hacia una nueva imaginación del laicado y las
mujeres en la Iglesia”, Teología 91 (2005) 537-556, entre otros.
 16

teólogos sigan haciéndose compañeros, cada vez más, de esta lucha por lo definitivo que
tanto estamos anhelando en esta hora de la historia.