1

O Xamanismo e as Tcnicas
Arcaicas do xtase: Eliade revisitado
Pedro Peixoto Ferreira
2003

XAMANISMO COMO
TCNICA DO XTASE

tualmente existe disposio uma
pletora de obras sobre o xamanismo,
algumas com enfoque antropolgico,
outras com enfoque
histrico, outras com
enfoque ficcional e ou-
tras ainda (certamente a
maior parte) com um
enfoque mstico que
poderamos chamar de
new age
1
. preciso dei-
xar claro que o
primeiro enfoque, o
antropolgico, que pro-
duz a maior parte do
material sobre o qual os
outros enfoques se sus-
tentam, sendo a
literatura new age aque-
la que mais tende a
distorcer este material
em benefcio de ideolo-
gias do momento
2
. Mas
sendo o material antropolgico muito vasto,
heterogneo e especializado, creio ser prefe-
rvel iniciarmos nossa investigao com uma
obra clssica de enfoque histrico mas cujo
alcance conceitual foi sentido mesmo dentro
da antropologia. Trata-se de O Xamanismo e
as tcnicas arcaicas do xtase (1998 [1951]),
talvez a mais influente obra at hoje sobre

1
Existem outros enfoques ainda pouco explorados
mas bastante promissores para pesquisas sobre o xa-
manismo, como o mdico (cf.Achterberg, 1996) e o
neurolgico (cf.Sell, 1996).
2
Para uma viso crtica desta literatura, cf.Atkinson
(1992:315), Vitebsky (2001a, 2001b) e Ott (2001).
xamanismo, escrita pelo historiador das reli-
gies romeno Mircea Eliade. "Apesar das
numerosas reservas que atualmente se fazem
a esta imponente obra", aponta lucidamente
Bernard S. D'Anglure, "ela permanece a me-
lhor introduo ao xamanismo, no tocante
tanto aos temas aborda-
dos quanto
diversidade de tradies
culturais descritas"
(1996:506). Partamos,
assim, de Eliade, e ve-
jamos como, logo no
incio de sua obra, ele
define o xamanismo:

"Uma primeira de-
finio desse fenmeno
complexo, e possivelmente a
menos arriscada, ser: xama-
nismo = tcnica do xtase"
(p.16)
3


Apesar de a
influncia desta defini-
o de xamanismo ter
sido mais explcita nas
pesquisas de cunho histrico (cf.Sullivan,
1988) e fenomenolgico (cf.Ripinsky-Naxon,
1993), ela tambm pode ser percebida em
pesquisas antropolgicas e etnogrficas de
outras orientaes, que mesmo quando no
fazem referncia direta obra de Eliade ado-
tam o conceito de tcnicas do xtase para
tratar das experincias xamnicas
(cf.Langdon, 1992e 1996). O motivo da au-
sncia de referncias explcitas a Eliade por
parte dos antroplogos e etnlogos de fcil
compreenso: Eliade famoso por nunca ter

3
Exceto quando indicado, todas as referncias perten-
cem a Eliade, 1998.
A


2
pesquisado o xamanismo fora das bibliotecas
e, principalmente, por ter distorcido informa-
es para que se encaixassem em seu projeto
purista e essencialista de descobrir "o verda-
deiro xamanismo Siberiano"
4
. No entanto
como explicar a ampla influncia (mesmo
que annima) de sua definio de xamanismo
como tcnica do xtase?
Falar de xamanismo uma atividade
controversa, pois a idia de que exista um
"xamanismo" em geral independente dos
"xams" particulares apenas uma fico
metodolgica. Cada sociedade tem seus pr-
prios rituais de iniciao ao xamanismo, e
mesmo dentro de uma mesma sociedade es-
tes rituais podem variar de acordo com o
caso. Alm disso, atualmente j se sabe que a
palavra "xam", apesar de designar a pessoa,
no indica exatamente uma propriedade da
pessoa mas sim uma qualidade dela, um po-
der que ela adquire e que ela pode tambm
perder; no algo que se e sim algo que se
tem ou que se pode. Por ltimo, preciso no
se esquecer da mxima epistemolgica a
produo de conhecimento influencia no
prprio conhecimento produzido, sintetizada
no slogan "saber poder": o olhar que cada
antroplogo em cada poca e contexto lanou
a cada xam certamente influenciou aquilo
que ele viu. Jeremy Narby e Francis Huxley
mostram isso muito bem na coletnea
Shamans Through Time: 500 Years on the
Path to Knowledge: se h alguma coisa que

4
Segundo Eliade, o "xamanismo strictu sensu" era
"um fenmeno religioso siberiano e centro-asitico"
(p.16), e portanto todos os outros xamanismos do
mundo seriam variaes mais ou menos desvirtuadas
deste ideal. Porm, como nota o antroplogo Piers
Vitebsky, "[h]avia vrios tipos de 'xams' [na Sibria e
na Monglia], inclusive no seio de uma mesma socie-
dade, e at no mesmo acampamento. [...] A idia do
xam puro ou ideal, tal como apresentada por Eliade,
torna-se cada vez mais difcil de sustentar em qualquer
pesquisa nesta regio social e ecologicamente diversi-
ficada." (2001a:34-5) Crticas calorosas ao trabalho de
Eliade podem ser encontradas em Lewis (1993), apesar
deste autor j ter anteriormente considerado o seu
trabalho "convincente" (cf.1971:26).
mudou nos ltimos cinco sculos
5
de pesqui-
sas sobre o xamanismo, foi "o olhar dos
pesquisadores" (Narby e Huxley, 2001:8).
Assim no podemos, a princpio, falar de
"xamanismo" a no ser como um "tipo-ideal"
construdo a partir de muitos estudos particu-
lares de casos particulares e ainda em
processo de formao.
Mas se a anlise comparativa de pr-
ticas xamnicas de uma grande quantidade de
tribos diferentes no nos oferece mais do que
um "tipo-ideal", isso no nos impede de usar
esta tipologia como recurso interpretativo.
preciso apenas atentar para que a forma "xa-
manismo" nunca deixe de se informar sobre
as singularidades da matria dos xams, nun-
ca se torne um molde acabado que ento s
reduziria esta matria a uma forma pr-
estabelecida
6
. E no isso que deveria ocor-
rer com qualquer (bom) conceito? verdade
que no existe um xamanismo em geral, ape-
nas xams particulares. Mas a descoberta de
um trao comum a todos os xams conheci-
dos e capaz de dar conta de suas
singularidades certamente pode dar origem a
um conceito de xamanismo. O conceito elia-
deano de "xamanismo como tcnica do
xtase" tem tido uma boa aceitao na antro-
pologia, apesar dos problemas de seu
criador
7
, pelo simples fato de que ele d con-
ta do fenmeno e capaz de se deixar
informar por cada nova descoberta feita so-
bre o fenmeno. Ele se disseminou pois

5
A coletnea traz 64 trechos de textos-chave sobre
xamanismo, sendo o primeiro de 1535 quando o cris-
tianismo estigmatizava o xamanismo como demonaco
e os pesquisadores que o levassem a srio como peca-
dores e o ltimo de 2000 quando o xamanismo j
tratado como uma forma especfica de produo de
conhecimento ao lado da cincia.
6
Sobre a problemtica do hilemorfismo na Antropo-
logia, cf.Viveiros de Castro, 2002:114-5.
7
Minha atribuio a Eliade da "paternidade" do con-
ceito de xamanismo como tcnica do xtase se deve
influncia de seu livro (1998) , mas no deve ofuscar
esforos anteriores no vinculados especificamente ao
xamanismo de compreenso das tcnicas do xtase
(e.g., James, 1902; Weber, 1963).

3
conseguiu captar, mesmo que
por vias equivocadas, uma
caracterstica fundamental do
fenmeno, a saber: a capaci-
dade do xam de controlar
tecnicamente o xtase seu e
alheio. Quanto mais se conhe-
ce os xams mais se percebe
que justamente isso que os
caracteriza
8
. Suas viagens
para os mundos espirituais,
seus transes, suas canes,
seus mitos, seus rituais de
cura, adivinhao, propiciao
etc., apesar de todas as singu-
laridades contextuais, podem
ser definidos como diferentes
formas de operar um transpor-
te para a dimenso
prindividual das relaes
com o objetivo de transform-
las de acordo com as necessi-
dades (como quem consegue
dirigir seu prprio sonho, s
que tornando-o realidade).

XAMANISMO "STRICTU SENSU"

compreenso adequada da influente
definio eliadeana de xamanismo
como tcnica do xtase depende do
conhecimento do contexto em que foi apre-
sentada. Eliade escreveu em uma poca em
que a compreenso do xamanismo "se apro-
fundava" (cf. Narby e Huxley, 2001), e temos
motivos para crer que a sua mistura peculiar
(e muitas vezes prejudicial) de disperso do-
cumental e concentrao conceitual
contribuiu enormemente para este aprofun-
damento. Tratava-se, num primeiro
momento, de um esforo explcito pela defi-

8
Em uma abrangente pesquisa, Larry G. Peters e
Douglas Price-Williams afirmam que "[q]uase todos
que escreveram sobre o tema apontam o xtase como
o ingrediente inescapvel do xamanismo", sendo "o
elemento comum em todos estes relatos o fato de o
xam [] manter o controle de seu xtase" (1980:398-
9). Um exemplo de confirmao etnogrfica explcita
das teses eliadeanas no xamanismo sul-americano
pode ser encontrado em Lins (1985).
nio daquilo que ele chamou
de "xamanismo stricto sensu":
"um fenmeno religioso sibe-
riano e centro-asitico" (p.16).
Alm das implicaes etimo-
lgicas (a palavra "xam"
deriva do tungue, idioma dos
Evencos, da Sibria), o autor
argumentava que a "vida m-
gico-religiosa" dos povos
siberianos e centro-asiticos
gira em torno do xamanismo,
pois "em toda essa regio,
onde a experincia exttica
considerada a experincia
religiosa por excelncia, o
xam, e apenas ele, o grande
mestre do xtase" (p.16).
Mas se a definio
eliadeana do xamanismo par-
tia de um xamanismo
geogrfica e historicamente
especfico, em seguida ela se
transforma numa espcie de
"tipo-ideal" encontrado em
diferentes graus de "pureza"
por todo o mundo
9
e caracterizado por aquilo
que ele denominou de "as tcnicas do xta-
se"
10
. E partindo deste recorte que, logo no
incio do livro, ele clama por uma distino
entre o "xamanismo stricto sensu" e a enor-
me variedade de termos "anlogos" que

9
"Visto que esse fenmeno mgico-religioso se mani-
festou em sua forma mais completa na sia central e
setentrional, tomaremos como exemplo tpico o xam
dessas regies. [...] [E]sse xamanismo da Sibria e da
sia central tem o mrito de se apresentar como uma
estrutura na qual certos elementos que existem difusos
no resto do mundo [...] j se revelam, na zona em
questo, integrados numa ideologia particular que
valida tcnicas especficas." (p.18).
10
Para reiteraes desta definio, cf. p.10, 20, 84, 115,
127, 166, 208, 214-5, 226, 240, 244, 264, 287, 293, 329-30,
527, 534, 542, 547, 550. Como evidncia da persistncia
desta mesma definio no pensamento de Eliade,
temos o livro Zalmoxis, The Vanishing God, publicado
em 1970 (quase vinte anos aps O Xamanismo...),
onde, tratando do xamanismo na Grcia, ele afirma:
"The shaman is above all an ecstatic." (Eliade,
1972:41).

A

4
abundam na literatura especializada e que, a
seu ver, s prejudica a compreenso do "fe-
nmeno xamnico em si" (p.15):

"Se por 'xam' se entender qualquer mago,
feiticeiro, medicine-man ou exttico [a traduo para o
portugus acrescenta ainda "curandeiro" e "paj"]
encontrado ao longo da histria das religies e da
etnologia religiosa, chegar-se- a uma noo ao mes-
mo tempo extremamente complexa e imprecisa, cuja
utilidade difcil perceber, visto j dispormos dos
termos 'mago' e 'feiticeiro' para exprimir noes to
dspares quanto aproximativas como as de 'magia' ou
'mstica primitiva'." (p.15)
"Magia e magos h praticamente em todo o
mundo, ao passo que o xamanismo aponta para uma
'especialidade' mgica especfica [...] : o 'domnio do
fogo', o vo mgico etc. Por isso, embora o xam
tenha, entre outras qualidades, a de mago, no qual-
quer mago que pode ser qualificado de xam. A
mesma preciso se impe a propsito das curas xam-
nicas: todo medicine-man cura, mas o xam emprega
um mtodo que lhe exclusivo. As tcnicas xamni-
cas do xtase, por sua vez, no esgotam todas as
variedades da experincia exttica registradas na his-
tria das religies e na etnologia religiosa; no se
pode, portanto, considerar qualquer exttico como um
xam: este o especialista em um transe, durante o
qual se acredita que sua alma deixa o corpo para reali-
zar ascenses celestes ou descenses infernais." (p.17)

Sendo, portanto, as "tcnicas do xta-
se" o elemento distintivo deste "fenmeno
xamnico em si"/"xamanismo stricto sensu",
nada mais indicado do que iniciar nossa pes-
quisa a partir do uso que o historiador das
religies faz daquele termo. No entanto, de-
bruando sobre o seu uso do termo "xtase",
nos deparamos de imediato com um excesso
de definies conflitantes e nada sistemticas
que acaba por comprometer o poder analtico
do tipo-ideal proposto. No mais do que trs
pginas aps afirmar que "no se pode [...]
considerar qualquer exttico como um xa-
m", por exemplo, Eliade transforma em
sinnimos "xam" e "exttico", "experincia
xamnica" e "experincia exttica"
11
. E basta

11
"Os xams [...] tm acesso a uma zona do sagrado
inacessvel aos outros membros da comu nidade. Suas
experincias extticas [...] exercem [...] poderosa in-
fluncia sobre a estratificao da ideologia religiosa
[...]. Porm, [...] a ideologia, a mitologia e os ritos das
populaes rticas, siberianas e asiticas [...] so [...]
um estudo sistemtico da obra para perceber
que esta confuso terminolgica jamais se
esclarece pelo contrrio, se complica, sua
terminologia variando indefinidamente
12
.
Ainda mais lamentvel o fato de que esta
"indefinio" provoca contradies notveis
na prpria argumentao de Eliade em favor
do "xamanismo stricto sensu" e contra suas
variaes "desvirtuadas", "degradadas" e
"decadentes", como quando ele afirma que,
dada a "trans-historicidade" e a "completa
reversibilidade" do "sagrado", "nenhuma

anteriores ao xamanismo [...] , [...] so produto da
experincia religiosa geral, e no de determinada clas-
se de seres privilegiados, os extticos. Ao contrrio,
[...] observa-se freqentemente o esforo da experin-
cia xamnica (isto , exttica) para expressar-se por
intermdio de uma ideologia que nem sempre lhe
favorvel." (p.19-20).
12
Para exemplos das mais variadas ocasies em que
Eliade emprega como sinnimos de xam termos que
ele explicitamente distinguiu dele, cf.: curandeiro
(pp.34, 36, 41, 46, 71, 103, 122, 145, 202-3, 208, 211, 310,
313, 330, 332, 339, 348, 354-5, 357, 361, 371, 378, 380-2, 386,
396-9, 406, 422, 491, 512-3, 532); exttico (pp.20, 409,
422, 424, 431, 433, 442, 446, 485, 492); feiticeiro (pp.34,
36, 46, 73-4, 104, 111, 120, 163, 177, 182, 202-4, 208, 278,
329-30, 333, 350, 356, 359, 360, 363, 381, 384-5, 389, 395-7,
399, 400, 402, 404-7, 419, 421, 425, 427, 431, 465, 476,
480-1, 485-7, 490-2, 494, 502-3, 512, 514-5, 518-20, 527,
532, 534, 545); mago (pp.16-7, 34, 41, 62, 65, 67, 86, 105,
107, 111, 122, 134, 148, 156, 163, 188, 205, 210-1, 256, 329,
333, 356, 380, 382, 395-6, 405, 409, 415-6, 419-20, 437,
443-7, 450-1, 461, 465, 485, 488, 495, 515, 517, 522, 541,
544, 545, 548); medicine-man (pp.16-7, 36, 46, 62-8,
74, 84, 101, 106, 128, 134, 148-9, 153-4, 156-60, 162, 164,
204, 260, 332, 348, 350, 353, 364, 369, 374-5, 381, 393, 395-
6, 406, 518, 527, 531, 548, 551); paj (pp.101-2, 111, 356-7,
360). E a lista de termos usados por Eliade como pos-
sveis anlogos para "xamanismo" ainda inclui:
adivinho; alquimista; brmane; carpideira; doutor;
exorcista; fada; faquir; ferreiro; guru; heri; ilusio-
nista; imperador; inspirado; iogue; mdico; mdium;
mstico; necromante; poeta; possudo; profeta; psico-
pompo; purificador; rei; sbio; sacerdote; santo;
soberano; taosta; vidente; alm de dezenas de termos
nativos (como angakok, pawang, machi, etc.). Ao
longo do livro, Eliade no se preocupa em distinguir
as vezes em que tais termos so usados como sinni-
mos de xamanismo daquelas em que eles tm a funo
de destac-lo como fenmeno sui generis, o que acaba
comprometendo a prpria definio inicial do "xama-
nismo stricto sensu".

5
'forma' exemplo de degrada-
o e decomposio, nenhuma
'histria' definitiva", ou que
"no h a menor probabilida-
de de se encontrar, em parte
alguma do mundo ou da hist-
ria, um fenmeno religioso
'puro' e perfeitamente 'origi-
nal', [...] pois a 'histria'
ocorreu em todos os lugares,
modificando, refundindo, en-
riquecendo ou empobrecendo
as concepes religiosas, as
criaes mitolgicas, os ritos,
as tcnicas do xtase" (p.24).
Mas intil insistir na
demonstrao das inconsis-
tncias terminolgicas da
definio eliadeana de "xa-
manismo stricto sensu"
13
,
visto que a perspectiva da
histria das religies parece mesmo no a-
presentar como problema esta maleabilidade
conceitual. Pelo contrrio, ela parece apoiar-
se nela, transformando-a mesmo na essncia
do prprio "fenmeno religioso"
14
, o que
explica o seu muitas vezes alegado "misti-

13
Esta empresa poderia mesmo constituir-se em uma
outra pesquisa, dada a freqncia e a impunidade com
que os termos propostos por Eliade deslizam sobre
suas prprias definies. Ver, por exemplo (e so
inmeros os exemplos), a afirmao de que "Tal xa-
manismo stricto sensu no est restrito sia central
e setentrional"(p.18; itlico no original) apenas duas
pginas aps a mxima "O xamanismo stricto sensu ,
por excelncia, um fenmeno religioso siberiano e
centro-asitico" (p.16; itlico no original). Ao final da
leitura, acaba sendo impossvel encontrar este "xama-
nismo stricto sensu" seno na forma de um ideal que
est, para parafrasear Merleau-Ponty, "em toda parte e
em parte alguma".
14
Um exemplo disto pode ser encontrado em outro
historiador das religies, Lawrence E. Sullivan, quan-
do ele apoia a maleabilidade do conceito de "sagrado"
numa certa "multivocalidade da vida simblica": "In
using the term "sacred" we do not wish to
overdetermine its meaning too rashly, because it
epitomizes the multivocality of symbolic life."
(1988:699nota 65). O problema no reside, bom
dizer, na "multivocalidade" em si, mas sim no recurso
a ela como licensa para a falta de rigor conceitual.
cismo". Alm disso, Eliade
nunca dissimulou a sua busca
por um xamanismo "ideal", e
para isso empregou uma im-
pressionante quantidade de
livros e artigos, principalmen-
te sobre o xamanismo
asitico. Por isso, quando di-
zia "xamanismo em si", ele se
referia menos s prticas ritu-
ais do xam em seu contexto
social particular e mais a uma
"simbologia do xtase",
cristalizada naquilo que ele
chamou de "ideologia xam-
nica". Talvez pudssemos
dizer que os principais mri-
tos de sua pesquisa foram
dois: (1) organizar e sinteti-
zar a enorme quantidade de
pesquisas disponveis at en-
to sobre xamanismo, dando
incio a uma nova fase no estudo do fenme-
no; e (2) propor uma terminologia unificada,
mesmo sem t-la desenvolvido plenamente,
composta pelas noes de "xamanismo
stricto sensu" e, principalmente, "tcnicas do
xtase".
No se trata aqui, portanto, de criticar
a ambio de Eliade por uma definio do
"fenmeno xamnico em si" a partir de con-
ceitos obscuros e pouco atentos realidade
etnogrfica (isto j foi feito a contento pela
antropologia
15
). Pelo contrrio, partimos da
constatao de que esta definio de xama-

15
Em um curto comentrio publicado no peridico
Man, Ioan M. Lewis apresenta crticas contundentes
ao "purismo" eliadeano, cujo emprego do termo "xa-
m" lhe parece, na verdade, "impuro". Segundo
Lewis, "qualquer um que cuide de consultar as fontes
primrias de Eliade" perceber que "todas as caracte-
rsticas equivocadamente segregadas por Eliade em
termos pseudo-evolucionistas" (principalmente a "pos-
sesso") esto presentes no xamanismo Tungue. Lewis
se diz surpreendido com "a fortssima e enganadora
influncia de Eliade na maneira como antroplogos
sociais conceitualizam e pensam sobre o xamanismo",
e com "a persistncia extraordinria das deturpaes
de Eliade entre antroplogos modernos" (1993:361).


6
nismo ("xamanismo=tcnica do xtase") se
aplica com enorme propriedade s mais di-
versas manifestaes do fenmeno
16
, sendo
nosso objetivo, na verdade, retom-la a partir
de uma reviso crtica da prpria noo de
"tcnica do xtase", tarefa esta que no foi
realizada nem por Eliade e nem por mais
ningum o que me parece surpreendente,
visto que, tudo leva a crer, uma das princi-
pais causas da confuso terminolgica que
assola os estudos de fenmenos classificados
como "religiosos" e que finda por compro-
meter a sua aplicao para alm de um
misticismo nebuloso justamente a ausncia
de uma maior preocupao com o rigor con-
ceitual.

AS TCNICAS "ARCAICAS"

pesar da abundncia de definies
que Eliade oferece para o xtase ao
longo de O Xamanismo..., em ne-
nhum lugar encontramos uma sntese com-
pleta que englobe todas elas. Mas algumas
destas definies "parciais" so particular-
mente eloqentes, como quando,
considerando a "doena-iniciao" dos xa-
ms, Eliade afirma:

"As doenas, os sonhos e os xtases mais ou
menos patognicos so [...] meios de acesso condi-
o de xam. s vezes, essas experincias singulares
significam apenas uma 'escolha' [...]. Mas quase sem-
pre as doenas, os sonhos e os xtases constituem em
si uma iniciao, ou seja, conseguem transformar o

16
Antroplogos e etnlogos utilizam (timidamente,
verdade) a noo de "xtase" para interpretar as suas
experincias de campo (cf. Lins, 1985; Mller,
1990:178; Wright, 1998:85, 89-90; Reichel-Dolmatoff,
1997:123, 129, 134). Textos didticos e reflexivos, como
os captulos introdutrios de E. Jean Matteson
Langdon s coletneas de artigos Portals of Power:
Shamanism in South America (1992) e Xamanismo no
Brasil: Novas Perspectivas (1996), incorporam o xt a-
se como trao importante do fenmeno e como
possibilidade investigativa. Outros exemplos de auto-
res que, em diferentes reas, empregaram a noo de
"xtase" em seus estudos sobre xamanismo, so: Pike
(1958), Lewis (1971), Bongard-Levin e Grantovsky
(1977), Flaherty (1992), Ripinsky-Naxon (1993),
Sullivan (1988), Knig (1998) e Vitebsky (2001a).
homem profano de antes da 'escolha' em um tcnico
do sagrado. claro que essa experincia de ordem
exttica sempre [...] seguida por uma instruo teri-
ca e prtica a cargo dos velhos mestres, mas no deixa
por isso de ser decisiva, pois ela que modifica radi-
calmente o status religioso da pessoa 'escolhida'. [...]
[T]odas as experincias extticas que decidem a voca-
o do futuro xam comportam o esquema tradicional
das cerimnias de iniciao: sofrimento, morte e res-
surreio. [...] Certos sofrimentos fsicos sero
traduzidos com preciso numa forma de morte (sim-
blica) inicitica, como por exemplo no
despedaamento do corpo do candidato (=doente),
experincia exttica [...]. [...] Quanto ao contedo
dessas experincias extticas iniciais, embora seja
bastante rico, quase sempre comporta um ou vrios
dos seguintes temas: despedaamento do corpo segui-
do pela renovao dos rgos internos e das vsceras,
ascenso ao Cu e dilogo com os deuses ou os espri-
tos; descida aos Infernos e contato com os espritos e
as almas dos xams mortos; revelaes diversas de
ordem religiosa e xamnica (segredos do of-
cio)."(p.49-50)

Temos aqui uma srie de elementos
constitutivos do xtase enquanto experincia
inicitica. Em primeiro lugar, a forte relao
entre "doena", "sonho" e "xtase". Esta rela-
o, retomada diversas vezes ao longo da
obra, se baseia no fato de que, no xamanis-
mo, a doena est diretamente ligada
"perda da alma"
17
e o sonho , em si, uma
"viagem da alma"
18
. Assim, sendo o xtase

17
Sobre o xamanismo asitico, por exemplo, Eliade
afirma: "Se o tratamento xamnico exige xtase,
justamente porque a doena concebida como uma
alterao ou uma alienao da alma." (p.244). Ver
tambm p.20, 49, 76, 233, 243, 332, 335, 337, 359-60, 382,
478, 320, 406, 484-5. Violao de "tabus", introduo
de "objetos patognicos" no corpo e "possesso por
esprito" tambm so muito citadas como causas para
as doenas, em diferentes culturas. Mas permanece o
postulado de que a "concepo de doena [...] do xa-
manismo propriamente dito" a "fuga da alma"
(p.406).
18
" em sonhos que se atinge a vida sagrada por
excelncia e que se restabelecem relaes diretas com
os deuses, os espritos e as almas dos antepassados.
sempre nos sonhos que o tempo histrico abolido,
recuperando-se o tempo mtico, o que possibilita ao
futuro xam assistir ao comeo do mundo e, assim,
tornar-se contemporneo tanto da cosmogonia quanto
das revelaes mticas primordiais. [...] sempre em
sonhos que se recebem as regras iniciticas (regimes,
A

7
diversas vezes descrito como um "abandono
do corpo pela alma"
19
, temos que "doena" e
"sonho" podem ser vistos como "experin-
cias extticas"
20
. Mas mais importante a
relao estabelecida entre "xtase" e "mor-
te"
21
, que introduz a temtica do "esquema
tradicional das cerimnias de iniciao"
22
.

tabus etc.) e que se fica sabendo quais os objetos ne-
cessrios cura xamnica." (p.123). Tratando das
"tribos das Montanhas Rochosas da Amrica do Nor-
te", Eliade afirma que "o poder xamnico tambm
pode ser herdado, mas sempre atravs de uma expe-
rincia exttica (sonho) que se faz a transmisso"
(p.35). Ver tambm p.4, 26, 32, 49, 76, 132, 137, 256, 298.
19
"Quando chamado para um tratamento, o xam
tremyugan comea a tocar tambor e guitarra at cair
em xtase. Abandonando o corpo, sua alma entra nos
Infernos e comea a procurar a alma do doente."
(p.248). Ver tambm p.17, 208, 226, 264, 270, 275, 283,
287, 362, 434-5, 451, 509, 520. Para exemplos deste
mesmo fenmeno, s que descrito como "sair de si
mesmo", cf. p.251, 497-8, 506.
20
Tratando do xamanismo norte-americano, Eliade
afirma: "A alma deixa o corpo durante o sono; quando
algum acordado bruscamente, pode morrer. Nunca
se deve acordar um xam em sobressalto." (p.332).
21
A relao entre "xtase" e "morte" to estreita que
Eliade chega muitas vezes a trat-los como sinnimos,
como no seguinte trecho: "O xtase apenas a experi-
ncia concreta da morte ritual ou, em outras palavras,
da superao da condio humana, profana. E [...] o
xam capaz de obter essa "morte" por todos os tipos
de meios, desde os narcticos e o tambor at a "pos-
sesso" por espritos." (p.115). Ver tambm p.77, 103,
115, 433, 506, 509, 517, 520, 523, 534, 552-3.
22
"Quanto ao contedo dessas experincias extticas
iniciais, embora seja bastante rico, quase sempre com-
porta um ou vrios dos seguintes temas:
despedaamento do corpo seguido pela renovao dos
rgos internos e das vsceras, ascenso ao Cu e
dilogo com os deuses ou os espritos; descida aos
Infernos e contato com os espritos e as almas dos
xams mortos; revelaes diversas de ordem religiosa
e xamnica (segredos do ofcio)."(p.50). "Percebe-se
que o xtase inicitico segue risca certos temas e-
xemplares: o novio encontra diversas figuras divinas
[...] antes de ser conduzido por seus guias-animais ao
Centro do Mundo, no topo da Montanha Csmica,
onde se encontram a rvore do Mundo e o Senhor
Universal; recebe da rvore e do prprio Senhor a
madeira para fabricar o seu tambor; seres semidemo-
nacos revelam-lhe a natureza e o tratamento de todas
Eliade constata que, para alm das diversas
variaes nas formas de recrutamento, inicia-
o e outorga de poderes xamnicos
encontradas nas diferentes manifestaes
culturais do xamanismo (s quais ele dedica a
maior parte dos quatro primeiros captulos de
seu livro), na experincia exttica da morte
ritual que reside a essncia do processo inici-
tico. O "despedaamento do corpo" do
candidato, sua "descida ao Inferno" e as "re-
velaes" a obtidas so as etapas de uma
"morte ritual" que, no xamanismo, constitui a
essncia mesmo da iniciao nas "tcnicas do
xtase". Isso porque a experincia da morte
ritual que ir revelar ao xam: (1) a forma
como seu corpo mutilado, devorado e reno-
vado pelos espritos ("desmembramento");
(2) o itinerrio perigoso e cheio de "pontes"
23

e "passagens perigosas"
24
que a alma humana
deve percorrer em seu caminho para o "mun-
do dos mortos" ("descida ao Inferno"); e (3) a
instruo do xam, por parte dos espritos e
deuses ("revelaes"), nas tcnicas que per-
mitiro no apenas a sua prpria ressurreio
mas, principalmente, a repetio da viagem
sempre que necessrio: as "tcnicas do xta-
se". A experincia "exttico-mrbida
inicitica" do xam (caracterizadas pela do-
ena e pelos sonhos extticos, entre outros) ,
portanto, essencialmente didtica. Mas o
"conhecimento" alcanado nesta experincia
no fica restrito ao ambiente do prprio xa-
manismo, sendo posteriormente incorporado

as doenas; finalmente, outros seres demonacos cor-
tam-lhe o corpo em pedaos, que so cozidos e
trocados por rgos melhores."(p.59).
23
"A Ponte, na verdade, no apenas passagem dos
mortos; tambm [...] caminho dos extticos" (p.433).
"Os xams, assim como os mortos, precisam atraves-
sar uma ponte durante sua viagem aos Infernos."
(p.523). Ver tambm p. 434-5.
24
"Assim como a morte, o xtase implica uma "muta-
o", que o mito traduz plasticamente por uma
passagem perigosa." (p.523). Eliade dedica uma parte
do dcimo terceiro captulo de seu livro ao tema "A
ponte e a 'passagem difcil'" (p.523-7).

8
na mitologia, nos rituais e naquilo que Eliade
chamou de "geografia funerria"
25
:

" graas sua capacidade de viajar para os
mundos sobrenaturais e de ver os seres sobre-humanos
(deuses, demnios, espritos dos mortos etc.) que o
xam pde contribuir de maneira decisiva para o co-
nhecimento da morte. provvel que grande nmero
de caractersticas da 'geografia funerria' e que certo
nmero de temas da mitologia da morte sejam resulta-
do das experincias extticas dos xams. As paisagens
que o xam avista e as personagens que encontra em
suas viagens extticas para o alm so minuciosamen-
te descritas por ele mesmo, durante ou aps o transe.
O mundo desconhecido e terrificante da morte toma
forma, organiza-se segundo tipos especficos; acaba
ganhando estrutura e, com o tempo, torna-se familiar e
aceitvel. [...] Aos poucos, o mundo dos mortos vai-se
tornando cognoscvel, e a prpria morte acaba assu-
mindo o valor de rito de passagem para um modo de
ser espiritual." (p.552-3)

O conhecimento adquirido pelo xam
em suas experincias exttico-mrbidas seria,
assim, numa espcie de autopoese escatol-
gica, a prpria matria prima da qual seriam
compostos os mitos e as crenas relativas
morte. Mas dentre as habilidades xamnicas
tornadas possveis por estas experincias de
"morte ritual", uma de especial interesse
para ns. Trata-se da "psicopompia", e sua
relevncia reside no fato de que ela apresen-
ta, em forma condensada, os principais
elementos daquilo que Eliade denominou "as
tcnicas do xtase":

"O xam curandeiro e psicopompo porque
conhece as tcnicas do xtase, isto , porque sua alma
pode abandonar impunemente o corpo e vagar por
enormes distncias, entrar nos Infernos e subir ao Cu.
Ele conhece, por experincia exttica pessoal, os
itinerrios das regies extraterrenas. Pode descer aos
Infernos e subir ao Cu porque j esteve l. O risco de
perder-se nessas regies proibidas sempre grande,
mas, santificado pela iniciao e munido de seus esp-
ritos guardies, o xam o nico ser humano que
pode correr esse risco e aventurar-se numa geografia
mstica. [...] [...] graas a essa capacidade exttica
que o xam [...] conhece o itinerrio e, alm disso,
capaz de controlar e conduzir 'almas', sejam elas de
pessoas ou de animais." (p.208-9)

25
Alm de "funerria", esta "geografia" tambm
chamada por Eliade de "mstica" e "mtica". Para
exemplos, cf. p.208, 231, 427, 482.

Aqui ns encontramos, relacionados,
termos freqentemente usados por Eliade
para definir o xtase, como: o "abandono do
corpo pela alma"
26
; a "descida aos Infer-
nos"
27
; a "ascenso ao Cu"
28
; o
conhecimento dos "itinerrios das regies
extraterrenas" (da "geografia mtica"); e a
"conduo de almas"
29
("psicopompia" pro-
priamente dita). Segundo Eliade, para ser
capaz de conduzir uma alma ao seu destino
final, o "xam-psicopompo" precisa: (1) ser
capaz de abandonar "impunemente" (ou seja,
sem morte definitiva) o prprio corpo e assim
assumir a forma espiritual da alma que deve
conduzir; (2) ser capaz de orientar seu vo

26
Cf. p.17, 208, 226, 264, 270, 275, 283, 287, 362, 434-5,
451, 509, 520.
27
"Quando o manang-chefe [xam dos dayaks da
costa] cai, os presentes jogam uma coberta sobre ele e
esperam pelo resultado de sua viagem exttica, pois
assim que entra em xtase o manang desce aos Infer-
nos para procurar a alma do doente." (p.383). Para
outros exemplos do "xtase" como "descida aos Infer-
nos", cf.p.17, 283, 417, 549. Em diversas tradies esta
descida descrita como um "mergulho ao fundo do
mar", mas Eliade trata ambas como anlogas, como
quando diz que "o xam iacuto acompanhado em
suas viagens extticas por uma ave aqutica [...] que
simboliza justamente a imerso no mar, ou seja, uma
descida aos Infernos" (p.263). Para outros exemplos de
"xtase" como "mergulho", cf. p. 275, 283, 325, 341.
28
Descrevendo uma sesso de cura dos iacutos,
Eliade afirma, a respeito dos saltos do xam, cuja
altura "s vezes chega a ser de quatro ps": "Trata-se,
evidentemente, de uma "ascenso" exttica ao Cu."
(p.259). Para outros exemplos de "xtase" como "as-
censo ao Cu", "ascenso celeste", "ascenso
mstica" ou "subida s nuvens", cf. p.17, 68, 157, 251,
259nota 24, 270, 283, 360, 411, 455, 486, 489-90, 498,
527, 534.
29
"Ao contrrio do que ocorre no cristianismo [...], os
povos que se declaram "xamanistas" atribuem
importncia considervel s experincias extticas de
seus xams; tais experincias lhes dizem respeito de
modo pessoal e imediato, pois so os xams, por meio
de seus transes, que os curam, que acompanham seus
mortos ao "Reino das Trevas" e servem de mediadores
entre eles e os seus deuses, celestes ou infernais, gran-
des ou pequenos." (p.20)

9
para cima ("Cu") ou para baixo ("Inferno"),
de acordo com as necessidades; (3) ter acesso
ao "alm"
30
, ou aos "mundos sobrenaturais",
e assim transpor a "passagem difcil" que
tradicionalmente prende a alma do morto
recente ao mundo dos vivos, causando os
mais variados problemas; e (4) conhecer a
"geografia mtica" de forma a conduzir a
alma, sem transtornos, para o seu destino
adequado. Sendo estes os elementos bsicos
da psicopompia, e sendo a psicopompia uma
possvel aplicao das tcnicas do xtase,
apenas lgico que possamos tom-los como
uma lista de tcnicas do xtase. Note-se que
o xtase no apangio dos xams, sendo as
"tcnicas" do xtase aquilo que os distingue
dos "demais extticos"
31
. A centralidade das
"tcnicas xamnicas" para esta viso do xa-
manismo pode ser confirmada pela sua
permanncia nos estudos de Lawrence E.
Sullivan (1988) sobre o "xamanismo sul-
americano como tcnica do xtase". Sullivan
consegue ir muito alm de Eliade naquilo que
ele chamou de "total hermeneutics of the
religious condition of mankind" (Sullivan,
1988:16)
32
, certamente por ter se beneficiado
pelos "criticismos recentes e inovaes das
cincias culturais, especialmente a antropo-
logia" (Sullivan, 1988:15), mas
principalmente por empregar, na dimenso

30
Tratando das "viagens extticas ao alm" realizadas
pelo xam indonsio "para acompanhar as almas dos
mortos aos Infernos ou para procurar as almas dos
doentes raptadas por demnios ou espritos", Eliade
define o "alm" como: "terra dos mortos e terra dos
espritos" (p.390). Para outros exemplos de "xtase"
como "viagem ao alm", cf. p.32, 91, 114, 165, 251, 275,
283, 327, 417, 453-4, 506, 552.
31
Tratando das "ideologias e tcnicas mgicas ou
extticas [...] da religio indo-europia", Eliade cita
que "havia magias e tcnicas de xtase alheias estru-
tura "xamnica", como por exemplo, a magia dos
guerreiros e as tcnicas de xtase ligadas s Grande
Deusas Mes e mstica agrcola, que nada tinham de
xamnicas." (p.413).
32
Segundo Sullivan, "[h]ermeneutics is the
willingness to treat the attempt at interpretation as a
peculiarly instructive cultural process affected by both
the subject and object of understanding." (1988:16)
temporal, um esquema tripartido (primrdios,
cosmos e apocalipse), em lugar do "dualismo
trgico" eliadeano entre o "tempo histrico" e
o "tempo mtico".
No stimo captulo de Icanchu's
Drum
33
, dedicado aos "especialistas",
Sullivan (1988) apresenta o xamanismo como
sendo aquela especialidade religiosa cuja
legitimao se baseia na "experincia extti-
ca", classificando o xam, portanto, como
"ecstatic specialist"
34
. Afirmando, como
Eliade o havia feito em relao aos povos
Siberianos (cf. p.16), uma certa "ubiqidade e
importncia central na Amrica do Sul" da
"experincia exttica" (Sullivan, 1988:387),
Sullivan dedica pouqussimo espao s duas
outras "bases de autoridade religiosa" ("pos-
sesso" e "cnone"), evidenciando ainda mais
a importncia da noo de "xtase" para a
sua viso do xamanismo
35
. Para explicitar
esta importncia, cabe citar aqui o pargrafo
introdutrio seo dedicada ao xamanismo
("ecstatic specialists"):

"During ecstasy, the human soul leaves the
body. Sickness or accident may provoke ecstatic
experiences. The soul may stray from the body during
dream or because of a fright, a fit of anger, a sneeze,
or a cough. Evildoers may seduce the soul out of the
body or drive it away. Ecstatic specialists learn to
control the passage of the soul out of the body. Using

33
Talvez o melhor do potencial hermenutico do
aparato conceitual eliadeano, quando enriquecido com
dados etnogrficos recentes e liberto de boa parte de
seu confuso misticismo.
34
"The peculiar nature of the shaman's ecstasy causes
these elements to cohere as a whole. Techniques of
ecstasy transform the shaman's entire existence into
that of a free spirit; that is, the shaman gains concrete
experience of the primordial world. [...] The shaman
practices ecstatic transformation in order to recognize
the changing spiritual world in all its apparent shapes:
song, sound, smoke, consumptions; penetrating
arrows, stones, and darts; the hot light of the crystals,
fire, and feathered wings; the dark inner spaces of
animal bodies."(Sullivan, 1988:461)
35
Aproximadamente 8pginas so reservadas "pos-
sesso", ao "cnone", ao "contrato"/"consenso" e aos
"procedimentos parlamentares", contra as mais de 70
pginas dedicadas aos "especialistas do xt ase".

10
special techniques, their souls exit the body at will for
various purposes. The shaman is the most important
and well-known ecstatic specialist in South America.
A general practitioner of the arts of the soul, the
shaman not only controls the ecstasy of his or her own
soul but specializes in the knowledge and care of the
souls of others. Shamanic ecstasies serve the souls of
the community. This service requires wide knowledge
of spiritual life: the nature of the soul, the times of
transition or crisis at which the soul moves, and the
contained spaces (body, cosmic realms, ritual spaces)
in and through which the soul effects its passages."
(Sullivan, 1988:390)

importante perceber que, para
Sullivan (assim como para Eliade no caso do
xamanismo siberiano), o xam no o nico
"ecstatic specialist", mas apenas "o mais im-
portante e bem conhecido [...] na Amrica do
Sul", e que portanto o que o caracteriza no
o xtase em si, mas sim a sua especializao
"no conhecimento e cuidado das almas dos
outros", i.e., seu meta-xtase
36
.

INICIAO E
TRANSFERNCIA TECNOLGICA

a lista de tcnicas do xtase que deri-
vamos das consideraes de Eliade
sobre a psicopompia, um tema mere-
ce ateno especial: a "passagem perigosa"
37
.
Como j vimos, o xtase, o "abandono do
corpo pela alma", alm de ser comparvel ao
"sonho" e "doena", essencialmente uma
experincia de "quase-morte" a morte sen-
do alcanada quando o doente no resiste
doena, ou quando o sonhador no mais a-
corda do sonho. E vimos tambm que esta

36
"It is true that authority based upon ecstatic
knowledge is not the exclusive prerogative of the
shaman and that other specialists base their skills on
the experience of ecstasy. However, these other types
of ecstatic specialists do not become meta-ecstatics,
do not use t heir ecstasy to specialize in the knowledge
and practice of ecstasy itself as it applies to the
general theory of spirits." (Sullivan, 1988:460)
37
"Os xams, assim como os mortos, precisam atra-
vessar uma ponte durante sua viagem aos Infernos.
Assim como a morte, o xtase implica uma 'mutao',
que o mito traduz plasticamente por uma passagem
perigosa." (p.523).
"experincia exttica inicitica" da "morte
ritual" reversvel, sendo justamente o "con-
trole modulativo" sobre esta reversibilidade
que denominamos "tcnicas do xtase". Mas
o que diferencia qualquer doena, qualquer
sonho, enfim, qualquer xtase, daquele que
chamamos de "xtase xamnico"
38
? J sabe-
mos que esta diferena essencialmente
tcnica, mas resta compreender porque tais
conhecimentos tcnicos so acessveis ape-
nas aos xams, e no aos demais extticos.
Dizer que a tcnica acessvel apenas
ao xam pois o acesso tcnica que o defi-
ne no basta, pois trata a tcnica do xtase
como uma tcnica entre outras, o que no faz
sentido se queremos dar crdito aos prprios
xams quando afirmam que foram os xams
mticos que deram origem a todas as tcnicas
(inclusive quelas da civilizao Ociden-
tal)
39
. preciso ir em busca daquilo que faz
da tcnica xamnica esta espcie de "tcnica
das tcnicas". Assim, faz-se necessrio notar
que: para que haja xamanismo necessria
uma "ruptura" muito especfica, denominada
normalmente de "passagem difcil", "perigo-
sa" ou "estreita", que constitui um verdadeiro
"lmen"
40
, para alm do qual apenas espritos
podem ir, e de onde apenas xams podem
retornar.

"A passagem por um espao que est sempre
a fechar-se e por uma ponte estreita como um fio de
cabelo, o co infernal, o apaziguamento da divindade
irritada, tudo isso reaparece como leitmotiv tanto nos
relatos iniciticos quanto nos de viagens msticas ao
'alm'. Em ambos os casos ocorre a mesma ruptura no
nvel ontolgico: trata-se de provas destinadas a con-
firmar que aquele que empreende tal feito superou a
condio humana, ou seja, que comparvel aos 'esp-
ritos' (imagem que revela uma mutao de ordem
ontolgica: ter acesso ao mundo dos 'espritos'); pois

38
O termo "xtase xamnico" diversas vezes em-
pregado por Eliade como contraste s outras possveis
manifestaes extticas. Para exemplos, cf. p.250, 254,
423, 434, 443, 517, 550-1. O termo "transe xamnico",
como vimos, representa recurso semelhante.
39
Sobre isso, cf.Ferreira (2003).
40
Este termo, que tomo emprestado de Turner (1974,
1977), no faz parte do vocabulrio de Eliade.
D

11
se no fosse um 'esprito' o xam nunca poderia trans-
por passagem to estreita."(p.327-8)

A noo de "ruptura" indica, portanto,
uma passagem "difcil", "estreita" e "perigo-
sa" que acarreta uma "mutao", uma
"transformao" que corresponde a uma "ini-
ciao". Em outras pa-
lavras, a "morte ritual"
constitui o "rito de ini-
ciao ao xamanismo"
justamente por repre-
sentar uma "ruptura"
muito especial do nefi-
to com o mundo
humano/profano: uma
"ruptura didtica", em
ocasio da qual uma
"tecnologia espiritu-
al/sagrada" revelada.
Assim como o
conceito de xamanismo,
a idia de uma "inicia-
o ao xamanismo"
fruto de uma anlise
comparativa de rituais
de iniciao s vezes
muito diversos. Existem
sociedades onde esta
iniciao bastante complexa e instituciona-
lizada, ao passo que em muitas outras ela
praticamente inexiste enquanto ritual organi-
zado. O que se pode dizer que existem
experincias comuns a todos aqueles que se
tornaram xams (i.e., adquiriram o poder do
xamanismo) mesmo quando elas no se for-
malizam em rituais socialmente prescritos.
Tais experincias, que assumem formas dis-
tintas em cada contexto, consistem, de modo
geral, nos primeiros contatos controlados do
iniciando com o mundo sobrenatural, no qual
ele assimila as suas tcnicas do xtase. A-
prender as tcnicas do xtase aprender a
controlar o perigoso processo de ruptura ru-
mo dimenso pr-individual da realidade.
Esta dimenso normalmente experienciada
em situaes-limite (nascimento, traumas,
rupturas existenciais, experincias prximas
da morte e a prpria morte), mas tambm
pode estar presente em qualquer outro mo-
mento da vida (sonho, devaneio, meditao,
contemplao, dana, sexo etc.). No se trata
de algo que ficou para trs, como uma esp-
cie de "queda do paraso", mas sim de uma
forma especfica de vivenciar qualquer situa-
o: uma ateno ao horizonte ltimo da
percepo, para alm do qual se perdem os
limites do corpo individuado.
A forma como
cada xam aprende a
controlar este processo
varia bastante entre di-
ferentes contextos, mas
pode ser tipificada a
partir de alguns traos
comuns. Dentre eles,
tem especial interesse
para ns a experincia
de despedaamento do
corpo e de renovao
dos rgos, sofrida pelo
candidato e operada
normalmente por espri-
tos e deuses. Entre os
siberianos esta experi-
ncia se d de uma
maneira especialmente
eloqente. Xams
iacutos contam, por
exemplo, que o candida-
to a xam fica "de trs a sete dias [...] quase
sem respirar, como um morto, num local iso-
lado"
41
(p.52). Durante este tempo, "os
membros do candidato so destacados e se-
parados com um gancho de ferro, os ossos
so limpos, a carne raspada, os lquidos do
corpo so jogados fora e os olhos so arran-

41
preciso saber interpretar uma afirmao como
esta. "Morrer" tem muitos sentidos alm do fisiolgico
(mesmo na fisiologia, existem vrias mortes), e ge-
ralmente o que caracteriza uma morte ritual a
experincia exttica. Afinal, a morte definitiva ape-
nas um xtase sem volta (o sono eterno). Quanto aos
"trs a sete dias", apesar de possveis, podem no se
referir de forma alguma ao nosso calendrio ou
nossa forma usual de contar o tempo (veremos adiante
exemplos de xtases iniciticos que duram "anos").
No xtase estamos naquilo que chamamos de tempo
mtico, onde horas podem durar meses, dias ou segun-
dos (e vice-versa).


12
cados das rbitas. Depois
dessa operao, todos os os-
sos so reunidos e ligados
com ferro." (p.52) Trata-se de
uma intensa renovao corpo-
ral! Observa-se especial
ateno aos ossos (que so
separados da carne, limpados
e reconectados com ferro),
trao comum encontrado em
quase todas as tradies xa-
mnicas do mundo e
provavelmente ligado per-
cepo de que, depois da
decomposio do corpo, so
apenas os ossos que restam
42
.
A importncia do ferro para
os xams siberianos tambm
pode ser associada a uma ten-
dncia geral dos xams de
assimilarem em seus xtases
aqueles objetos e materiais que gozam de
mais prestgio social e garantem poder a seus
possuidores (as vestimentas xamnicas sibe-
rianas so, via de regra, ornadas com objetos
de metal). Mas no devemos concluir da que
se trata apenas de um valor cultural superes-
trutural. A metalurgia tem, de fato, a
especificidade de trazer tona o processo de
individuao da matria, de torn-lo esteti-
camente acessvel (cf.Deleuze:1979).

42
Entre os esquims, por exemplo, umas das etapas
da iniciao ao xamanismo consiste na viso, pelo
nefito, de seu prprio esqueleto: "Essa experincia
exige um longo esforo de ascese fsica e de contem-
plao mental cujo objetivo a obteno da
capacidade de ver-se como esqueleto. [...] 'Embora
nenhum xam consiga explicar como nem por qu,
capaz de, graas ao poder que seu corpo recebe do
sobrenatural, despojar seu corpo da carne e do sangue,
de tal maneira que s fiquem os ossos. Deve ento
denominar todas as partes de seu corpo, mencionar
cada osso pelo nome [...]. Ao contemplar-se assim, nu
e completamente despojado da carne e do sangue
perecveis e efmeros, ele se consagra [...] sua gran-
de misso, atravs dessa parte de seu corpo que est
destinada a resistir mais ao do sol, do vento e do
tempo'." (p.81) Para um exemplo amaznico do papel
dos ossos no xamanismo (Baniwa), cf.Wright
(1998:213). Para uma considerao conceit ual relevante
da relao entre a carne e o osso, cf.Deleuze (2000).
Outro relato siberiano
de iniciao ao xamanismo
que mistura desmembramento
e metalurgia fala de
Dyukhade, cuja experincia
exttica foi provocada por
uma doena (varicela) que o
deixou inconsciente por trs
dias ("quase morto, a ponto
de quase o enterrarem no ter-
ceiro dia"; p.55). Dyukhade
disse que o "Grande Senhor
do Mundo Subterrneo" o
mandou "seguir a via de todas
as doenas" com dois compa-
nheiros e guias espritos-
animais (um arminho e um
rato). Neste caminho, ficando
"louco", Dyukhade encontra
espritos "canibais" como,
entre outros, o "Povo da Va-
rola" (que "Cortaram-me o corao e atira-
ram-no para um caldeiro de gua fervente"),
o "Senhor da Minha Loucura", o "Senhor da
Confuso" e o "Senhor da Estupidez", de
forma que passa a conhecer "o caminho para
as vrias doenas do homem". Logo em se-
guida ele passa sete dias enfeitiado pelas
pedras que se abrem, uma-a-uma, contando-
lhe "como podiam ser usadas pela humanida-
de". Por fim, ele passa por uma abertura em
uma pedra e se depara com um "homem nu"
que "avivava o fogo com um fole".

"Quando [o homem nu] me viu, trouxe um
par de tenazes do tamanho de uma tenda e agarrou-
me. Pegou na minha cabea e cortou-a, e a seguir
cortou o meu corpo em pequenos bocados e p-los
num caldeiro, onde os ferveu durante trs anos. Em
seguida, colocou-me numa bigorna e bateu na minha
cabea com um martelo e mergulhou-a em gua gela-
da, para a temperar. Tirou do fogo o caldeiro onde
tinha fervido o meu corpo e despejou o contedo nou-
tro recipiente. Neste momento, j todos os meus
msculos estavam separados dos ossos. Eis -me aqui, a
falar convosco num estado de esprito normal, e nem
consigo dizer em quantos bocados foi dividido o meu
corpo. Mas ns, xams, temos vrios ossos e msculos
extra. Eu vi que eram trs as partes que eu tinha, duas
para msculos e uma para ossos. Quando todos os
meus ossos foram separados da carne, o ferreiro disse-
me: 'A tua medula transformou-se num rio', e no inte-
rior da cabana eu vi realmente um rio com os meus


13
ossos a flutuarem. E disse o ferreiro: 'Olha, l vo os
teus ossos rio abaixo!', e comeou a tir-los da gua
com as tenazes. Depois de todos os meus ossos t erem
sido puxados para as margens, o ferreiro reuniu-os, e
recobriram-se de carne, e o meu corpo voltou a ter a
aparncia que tivera. Todavia, a minha cabea conti-
nuava separada. Parecia um crnio esfolado. O ferreiro
revestiu-o de carne e juntou-o ao tronco. Vo ltei a ter a
minha anterior forma humana. Furou-me as orelhas
com o seu dedo de ferro e disse-me: 'Conseguirs
ouvir e compreender a fala das plantas'. Depois disto,
encontrei-me numa montanha e, logo a seguir, acordei
na minha prpria tenda. Ao p de mim, muito preocu-
pados, estavam sentados o meu pai e a minha me."
(Vitebsky, 2001a:60-1)

O "homem nu", espcie de ferreiro
mtico, despedaa o corpo de Dyukhade, tra-
balha laboriosamente as suas partes e ento
as encaixa novamente em seus devidos luga-
res com pequenas e importantes
modificaes. O que ocorre aqui literal-
mente um processo de transferncia
tecnolgica entre o ferreiro mtico e o corpo
do iniciando, onde este se encontra em uma
espcie de xtase contemplativo. Nota-se
nitidamente uma distino entre o tratamento
reservado cabea de Dyukhade, que ar-
rancada, cortada e trabalhada na bigorna, e ao
resto de seu corpo, que despedaado e dis-
solvido em gua fervente. Alm disso, nota-
se tambm uma ateno distino quantita-
tiva e qualitativa entre seus ossos e seus
msculos. A explicao para tudo isso no
pode ser simples e superficial e deve levar
em conta elementos to heterogneos da ex-
perincia quanto os seus aspectos fsicos,
biolgicos e psicosociais. O que ocorre com
o seu corpo enquanto ele o v sendo despe-
daado e trabalhado pelo ferreiro mtico?
Como se d o investimento de desejo nas
diferentes partes do corpo e nas transforma-
es operadas pelo ferreiro mtico (e como
este investimento se reflete na experincia de
Dyukhade)? Quais so as relaes de poder
envolvidas em cada um dos objetos e proces-
sos envolvidos nesta viagem? Seria
necessrio muito mais material do que dis-
pomos para responder a estas questes. O
que podemos dizer com certeza que o pro-
cesso de desmembramento, transformao e
remontagem do corpo do iniciando uma
experincia exttica, e que nesta experincia
houve uma transferncia de tcnicas corpo-
rais do ferreiro mtico para Dyukhade.
Eliade, que apresenta o mesmo relato
em seu livro, revela que quando o ferreiro
mtico joga a cabea de Dyukhade em uma
panela com gua gelada "para temperar", ele
o faz para ensinar-lhe que "quando o xam
for chamado para tratar de algum, se a gua
estiver quente demais, ser intil recorrer s
capacidades de xam, pois o homem j estar
perdido; se a gua estiver morna, ele estar
doente, mas ficar curado; a gua fria ca-
racterstica de um homem so" (p.58). Com
isso vemos duas coisas: (1) Dyukhade iria se
curar, pois a gua estava gelada; (2) a sensa-
o da temperatura da gua em sua cabea se
torna uma tcnica de diagnstico transferida
diretamente para o corpo do iniciando
43
. Ou-
tra contribuio de Eliade a este relato se
refere parte em que a cabea, ltima parte
do corpo ainda deslocada, colocada no lu-
gar. Alm de revesti-la de carne e junt-la ao
tronco, o ferreiro mtico "[f]orjou sua cabea
e mostrou-lhe como ler as letras que esto
dentro" (p.58). Trata-se provavelmente de um
conhecimento secreto gravado pelo ferreiro

43
Outro exemplo de transferncia corporal de tcnicas
diagnsticas automticas pode ser encontrado no se-
guinte relato de Orlando Villas Bas sobre a iniciao
xamnica de Sapaim (Xingu): "Para terminar a ceri-
mnia, o mama [esprito] [...] aspirou fortemente a
cigarrilha e lanou a fumaa num dos prprios braos
e em seguida no outro. Dentro de um deles, alguma
coisa estava se mexendo. Sapaim olhou e percebeu
esse movimento. O mama explicou: [...] _'Isto que
voc est vendo, quando no brao direito, sinal de
que o doente no vai morrer. Quando no brao es-
querdo, o doente morre. [...] Onde voc quer que eu
ponha essa fora?' [...] Sapaim respondeu: [...] _'Em
meu ombro.' [...] Da ficou acertado que um doente
tratado por Sapaim, se nele provocasse um movimento
no ombro direito, era sinal de que no morreria; se o
movimento fosse no esquerdo, fatalmente o doente
morreria." (2000:64-5) Evidentemente, em uma socie-
dade que leva a srio o trabalho do xam, tcnicas
como estas representam considervel poder poltico.
Rituais xamnicos so dispendiosos e envolvem toda a
comunidade. Decidir quando no vale mais a pena
tentar salvar a vida de uma pessoa uma deciso e-
mocional e tcnica, mas tambm poltica e econmica.
Sobre a dimenso poltica do xamanismo xingense,
cf.Mller (1990:138-45) e Bastos (1985).

14
mtico dentro do crnio de Dyukhade e que,
como a tcnica trmica j citada, o auxiliar
em seu novo ofcio. Por fim, alm de "furar"
as orelhas de Dyukhade a fim de que este
possa compreender a fala das plantas, Eliade
nos conta que o ferreiro mtico tambm
"[t]rocou seus olhos e por isso, quando atua
como xam, ele no enxerga com os olhos
fsicos, mas com esses olhos msticos" (p.58).
O ferreiro mtico, em poucas palavras, pegou
um corpo humano doente e o transformou em
um corpo sobrehumano capaz de curar. Tra-
ta-se literalmente de uma transferncia
tecnolgica, "a tcnica e a teoria subjacente a
essa tcnica, transmitidas atravs da inicia-
o" (p.26-7). Toda a violncia deste
processo enfatiza a ruptura da experincia,
como se para enfatizar que o nascimento do
corpo do xam exige a morte daquele do ini-
ciando. Como bem notou Sullivan, "[o] corpo
do xam parte de sua tecnologia" (1988:418)
Uma variao deste processo de
transferncia tecnolgica corporal dos espri-
tos ao iniciando a introduo, de novos
rgos ou objetos dentro do corpo do inici-
ando/xam. J vimos isso no caso do ferro
usado para religar os ossos do corpo des-
membrado do iniciando iacuto e no caso da
troca dos olhos de Dyukhade. Vejamos agora
um relato de iniciao australiano em que o
xam conta que foi atacado por um velho
curandeiro que lhe atirou algumas pedras
atnongara (cristais que os xams possuem
dentro do corpo e que lhes do poder):

"Algumas das pedras o atingiram no peito,
outras lhe atravessaram a cabea de uma orelha outra
e o mataram. Depois, o velho tirou todos os seus r-
gos internos intestino, fgado, corao e pulmes
e deixou-o estirado no cho a noite toda. Voltou no
dia seguinte, olhou para ele e, depois de colocar outras
pedras atnongara dentro de seu corpo, de seus braos
e de suas pernas, cobriu-o de folhas; em seguida can-
tou sobre seu corpo at que este ficasse inchado.
Encheu-o ento de rgos novos, depositou nele mu i-
tas outras pedras atnongara, deu-lhe tapinhas na
cabea, que o reanimaram e o fizeram ficar em p de
um salto. Ento o velho medicine-man deu-lhe gua
para beber e carne para comer, com pedras atnongara.
Quando ele acordou, no sabia onde estava." (p.64-5)

Outro exemplo relevante o ritual de
iniciao ao xamanismo dos dayaks
(Bornu), que comporta trs cerimnias dife-
rentes das quais a segunda nos interessa mais
diretamente:

"Depois de uma noite de encantamentos, os
velhos manangs conduzem o nefito at um aposento
isolado por cortinas. 'Ali, segundo afirmam, cortam-
lhe a cabea e retiram-lhe o crebro, que, depois de


15
lavado, reposto no lugar, a fim de dar ao candidato
uma inteligncia lmpida para poder penetrar os mist-
rios dos maus espritos e das doenas; em seguida,
introduzem ouro em seus olhos, a fim de dar-lhe uma
viso suficientemente penetrante para ver a alma onde
quer que ela possa encontrar-se perdida, a errar. Im-
plantam-lhe ganchos dentados nas pontas dos dedos
para torna-lo capaz de capturar a alma e prende-la com
fora; finalmente, varam-lhe o corao com uma fle-
cha para torna-lo compassivo e cheio de simpatia
pelos que esto doentes e sofrem'." (p.75)

Muitos exemplos desta introduo de
objetos e de novos rgos no corpo do inici-
ando/xam poderiam ser apresentados aqui
44
.
Trata-se de um trao comum e generalizado
das iniciaes ao xamanismo. O importante
notar que todas estas modificaes corporais
operadas pelos espritos e mestres rituais tm
o principal objetivo de transferir, para o cor-
po do iniciando, tecnologias teraputicas
eficazes. A nfase nesta transferncia corpo-
ral deve nos alertar para o fato de que no se
trata de um aprendizado abstrato, ou mesmo
fruto de esforo consciente. O nefito no
deve apenas decorar frmulas ou imitar tc-
nicas. Neste caso estamos lidando com
transformaes muito profundas da vida,
tanto conscientes como inconscientes. Na
maior parte das vezes o iniciando no escolhe
as tcnicas que quer assimilar. Elas simples-
mente lhe so introduzidas no corpo e
passam a funcionar para ele, como um idio-
ma nos introduzido sem que possamos
escolher e passa a funcionar em ns. Mas
alm da troca/limpeza/transformao de r-
gos e da introduo de novos rgos e
objetos no corpo, muitos outros meios so
ainda empregados pelos mestres espirituais
para transferir ao nefito as suas tcnicas
teraputicas do xtase. Dentre elas, podera-

44
No xamanismo sul-americano, a introduo de
farpas, lascas (de pedra ou madeira) e espinhos no
corpo do nefito com a funo de lhe servir como
armas e recursos teraputicos tambm uma constan-
te. Entre os Desana, por exemplo o xam-mestre
introduz lascas e espinhos mgicos no antebrao dos
futuros xams, com o objetivo de arm-los para suas
futuras batalhas com inimigos. "Estas farpas podem
ser atiradas em uma pessoa, independentemente da
distncia, com um movimento violento do brao"
(Reichel-Dolmatoff, 1997:130).
mos citar aqui o devoramento de seu corpo
por espritos responsveis por determinadas
doenas, com o objetivo de torn-lo imune a
elas e capaz de cur-las tanto em si mesmo
quanto nos outros. Alguns relatos de rituais
iniciticos de xams iacutos, por exemplo,
contam que, aps a retirada da alma do can-
didato de seu corpo por uma espcie de
mestre-animal mtico ("Ave-de-Rapina-
Me"):

"[A ave mtica] [t]oma-lhe a alma, leva-a pa-
ra o Inferno
45
e deixa-a amadurecer sobre o galho de
um abeto negro. Quando a alma atinge a maturidade, a
ave volta terra, corta o corpo do candidato em peda-
cinhos e os distribui entre os maus espritos das
doenas e da morte. Cada um dos espritos devora a
parte do corpo que lhe cabe, cujo efeito conferir ao
futuro xam a faculdade de curar as doenas corres-
pondentes. Depois de terem devorado o corpo todo, os
maus espritos se afastam. A Ave-Me recoloca os
ossos no lugar, e o candidato acorda como se de um
sono profundo." (p.52-3)

O xtase inicitico j evidente na
idia de separao entre a alma do candidato
a xam, que passa por um processo de matu-
rao como se fosse uma cria da ave mtica
(ou mesmo um ovo?), e o seu corpo, que
despedaado e distribudo para os "maus es-
pritos das doenas e da morte". O importante
aqui perceber que neste caso a transferncia
de tecnologia teraputica dos espritos ao
candidato se d atravs do devoramento de
diferentes partes de seu corpo por espritos
correspondentes a cada doena especfica.
Como uma vacina que torna o organismo
imune doena atravs da contaminao
controlada dele, os espritos tornam o futuro

45
Vale lembrar que o que Eliade chama de "Inferno"
dificilmente corresponde, para o xam, quilo que
normalmente entendemos pelo mesmo termo. A faci-
lidade com que Eliade coloria seu material com sua
prpria religiosidade j bem conhecida. Narby e
Huxley, por exemplo, no hesitam em afirmar que
Eliade "queria que o xam fosse para o cu", "priori-
zava os 'vos celestiais' em detrimento dos 'infernais'"
e que suas distines entre xtase e possesso "tinham
mais a ver com suas crenas religiosas do que com os
fatos" (2001:75, 76). Tudo isso verdade, mas no
deve nos impedir de aproveitar o lado positivo das
descobertas de Eliade.

16
xam imune s doenas que provocam (e
capaz de cur-las) atravs do consumo con-
trolado de seu corpo
46
. No se trata de um
banquete catico. Os pedaos so distribu-
dos sob a superviso da ave mtica e "[c]ada
um dos espritos devora a parte do corpo que
lhe cabe". O fim do xtase inicitico se d
com a recomposio do corpo do novo xam
pela ave mtica, dando especial nfase aos
ossos. Acordar do sono profundo retornar
do xtase. Ser capaz de retornar do xtase
j ser portador de determinadas tcnicas do
xtase.
Em outro exemplo de ritual inicitico
iacuto, os iniciandos so literalmente "cho-
cados" em um ovo csmico pela ave mtica:

"Quando a alma sai do ovo, a Ave-Me a en-
trega para ser instruda a uma diaba-xam que s tem
um olho, um brao e um osso. Esta nina a alma do
futuro xam num bero de ferro e o alimenta com
sangue coagulado. Surgem em seguida trs 'diabos'
negros que lhe cortam o corpo em pedaos, enfiam-lhe
uma lana na cabea e jogam nacos de carne em dife-
rentes direes, guisa de oferendas. Trs outros
'diabos' cortam-lhe a mandbula, um pedao para cada
doena que ele dever curar. Se porventura faltar um
osso no cmputo final, um membro de sua famlia
dever morrer para substitu-lo. Pode acontecer de
morrerem at nove parentes." (p.53-4)

A morte corporal do candidato em
xtase um devir-xam, e o horizonte de
acontecimentos deste devir justamente o
ovo da ave mtica. Mas como cada individu-
ao completada reinicia o processo, assim
que sai do ovo o candidato (na forma de al-
ma) j se encontra em outro processo de
individuao, agora envolvendo a sua relao
com o seu corpo mediada por espritos, xa-

46
Outro exemplo, uma variao do relato apresentado
acima: "Segundo outra informao de iacutos, os maus
espritos levam a alma do futuro xam para o Inferno e
l a encerram numa casa durante trs anos [...]. ali
que o xam passa pela iniciao: cortam-lhe a cabea
e a deixam de lado (pois o candidato deve ver com os
prprios olhos o seu desmembramento); em seguida,
cortam-no em pedacinhos, que so distribudos aos
espritos das diversas doenas. S com essa condio
o xam adquire o poder de curar. Seus ossos so ento
recobertos de nova carne, e em certos casos do-lhe
tambm sangue novo." (p.53)
ms mticos
47
e at mesmo seus familiares.
Nesta nova individuao, percebemos que o
horizonte de acontecimentos j no se encon-
tra mais to nitidamente delimitado,
misturando suas relaes com os espritos,
com o seu corpo e com os membros de sua
famlia. O limite no est ausente, claro; ele
apenas se tornou menos ntido, na medida em
que j no o vemos to facilmente de uma
perspectiva transcendente. J vimos que o
sacrifcio do corpo do iniciando condio
para a produo do corpo sobrehumano do
xam. No entanto, vemos agora que este sa-
crifcio no nem apenas imaginrio e nem
restrito ao seu corpo biolgico. As transfor-
maes corporais que ocorrem na iniciao
ao xamanismo podem muito bem exigir
transformaes corporais em outras pessoas,
ou mesmo a morte delas.
O importante aqui perceber que
parte central da transferncia tecnolgica
operada no corpo do xam em seu xtase
inicitico uma certa "ruptura" ou "passagem
perigosa", onde um limite ser traado e algo
do antigo estado ficar de fora do novo esta-
do. J vimos que algumas tcnicas de
diagnstico transmitidas aos xams pelos
mestres espirituais lhe conferem grande po-
der, na medida em que lhe permitem afirmar,
com uma autoridade anloga que conferi-
mos a nossos mdicos, se ainda vale a pena
investir na cura de uma pessoa. Vemos agora
que este poder tambm se estende necessi-
dade ritual de sacrificar a vida de
determinadas pessoas, uma autoridade que,
na nossa sociedade, exclusiva do Estado. O
fato de que sociedades indgenas so, nas
palavras de Pierre Clastres (2003[1973]), con-
tra o Estado, no quer dizer que no tenham
leis, cdigos, costumes, moral e tica. Muito
pelo contrrio, a diferena que tudo isso
no est situado em um patamar superior,
transcendente, acima das relaes sociais
como um molde, mas sim no meio delas, no
corpo de seus membros, continuamente em
contato modulativo com suas pulses.

47
J no necessrio dizer que o que Eliade chama
de "diaba-xam" ou "diabos" provavelmente no pode
ser entendido luz da mitologia crist.

17
em "xtase" que o xam atravessa a
"ponte perigosa", axis mundi ("abertura cen-
tral" que corresponde ao "Centro do Mundo")
que conecta os diferentes nveis verticais do
cosmos. Estes diferentes nveis, como se viu,
no eram separados no "tempo mtico"
(quando humanos e animais, morte e vida,
cosmos e caos ainda no eram distintos),
sendo esta "ruptura" ("queda") causada por
algum acontecimento catastrfico mtico que
inaugura o tempo profano e que d origem
tambm morte e ao fluxo das almas dos
mortos pelo axis mundi. Vimos que a inicia-
o xamnica consiste principalmente em
uma experincia exttico-mrbida (uma nova
"ruptura", s que agora no sentido inverso),
que coloca o xam em contato direto com o
"tempo mtico", aonde lhe revelada a tecno-
logia do sagrado que lhe permitir colocar
em prtica as "tcnicas do xtase". O xam
morreu, subiu pelo caminho dos mortos (axis
mundi), acessou o "tempo mtico", aprendeu
a "geografia mtica", a "fisiologia exttica"
(cf.Sullivan, 1988:418-20), a "genealogia m-
tica" (deuses e espritos), enfim, toda a
"tecnologia xamnica" (as tcnicas do xtase,
dentre as quais uma das mais importantes a
capacidade de reverter o prprio xtase
48
), e
assim se tornou um hbrido (homem/esprito,
vivo/morto, humano/animal, etc.), hierofania
antropomrfica capaz de simultaneamente
sair de seu corpo e viajar pelos diferentes
nveis do cosmos, e de colocar estes diferen-
tes nveis do cosmos em contato com o
mundo humano atravs do retorno ao seu
corpo.

AXI S MUNDI
(TRANSVERSALIDADE DIAGRAMTICA)

importante notar que a noo de "ruptu-
ra/passagem" deriva de uma cosmologia
bastante especfica, que se apoia princi-
palmente sobre dois aspectos: (1) a concep-

48
"One of the most important techniques learned
during apprenticeship is the ability to return from
ecstasy and seclusion. Control over ecstasy demands
proof that one can bring the episode to an
end."(Sullivan, 1988:404).
o de um cosmos mltiplo, composto de
nveis e perspectivas; e (2) a existncia de um
"centro" no cosmos onde a comunicao
entre estes nveis e perspectivas possvel
49
.
Vejamos, ento, uma passagem aonde Eliade
relaciona a "tcnica xamnica por exceln-
cia" com aquilo que ele chamou de "estrutura
do Universo":

"A tcnica xamnica por excelncia consiste
na passagem de uma regio csmica para outra, da
Terra para o Cu ou da Terra para o Inferno. O xam
conhece o mistrio da ruptura de nveis. Essa comuni-
cao entre as zonas csmicas possvel graas
prpria estrutura do Universo. Isso porque, como
veremos a seguir, este concebido em trs nveis
Cu, Terra e Inferno interligados por um eixo cen-
tral. O simbolismo pelo qual se expressam o vnculo e
a comunicao entre as trs zonas csmicas bastante
complexo e nem sempre isento de contradies: [...]
h trs grandes regies csmicas, que podem ser atra-
vessadas sucessivamente porque se encontram ligadas
por um eixo central. Esse eixo passa por uma 'abertu-
ra', um 'buraco'; por ele que os deuses descem terra
e os mortos vo para as regies subterrneas; tam-
bm por ele que a alma do xam em xtase pode subir
voando ou descer quando de suas viagens celestes ou
infernais."(p.287)

A "estrutura do Universo" consiste,
portanto, em "nveis" ou "zonas csmicas"
(que Eliade enumera em trs e rotula como
"Cu", "Terra" e "Inferno"
50
) que so "inter-
ligadas" por um "eixo central". E por este
"eixo central"
51
, na forma de "abertura" ou

49
A importncia desta cosmologia para o xamanismo
em geral parece fora de questo, como atesta a sua
reiterao (mesmo que em termos ligeiramente dife-
rentes) por Langdon em ocasio da apresentao das
caractersticas necessrias a "uma nova perspectiva na
definio do xamanismo". Ela fala de um "universo
em mltiplos nveis, onde a realidade visvel supe
sempre uma outra invisvel" e de um "princpio geral
de energia que unifica o universo" (Langdon, 1996:27).
50
Como j vimos, seria preciso aqui submeter estas
classificaes a uma "crtica etnolgica rigorosa",
visto que "cu" e "inferno" nos parecem rtulos limi-
tados para lidar com a riqueza cosmolgica dos
xtases xamnicos.
51
Eliade usa ainda, entre outros, "Centro do Mundo",
"eixo csmico", "Eixo do Mundo" e "axis mundi" para

18
"buraco", que os
deuses, os mortos e
os xams "atraves-
sam" as trs "zonas
csmicas", e que a
"comunicao" entre
elas se torna poss-
vel. As tcnicas do
xtase seriam ento,
como que uma "tec-
nologia das rupturas
de nveis ontolgi-
cos", e o xam, um
"tcnico miditico
csmico". Mas se o
universo possui um
centro, onde est ele?
Estamos aqui
tratando daquilo que
Eliade chama de
"Simbolismo do
Centro"
52
, que extrapola o domnio do xama-
nismo e retomado em praticamente todas as
suas obras, visto que representa a prpria
"essncia" da religio
53
. O "centro" pode se
manifestar das mais variadas formas
54
e, em

se referir mesma noo de "eixo central". Darei
preferncia ao termo "axis mundi".
52
"O simbolismo do 'centro' no necessariamente
uma idia cosmolgica. Na origem, 'centro' poss-
vel sede de uma ruptura de nveis qualquer espao
sagrado, isto , qualquer espao que seja marcado por
uma hierofania e que manifeste realidades [...] no
pertencentes ao nosso mundo, provenientes de outro
lugar, especialmente do Cu. Chegou-se idia de
'centro' atravs da vivncia de locais sagrados, im-
pregnados de uma presena transumana: nesse ponto
preciso alguma coisa de cima (ou de baixo) manifes-
tou-se. Mais tarde, imaginou-se que a prpria
manifestao do sagrado, em si, implicava uma ruptu-
ra de nveis."(p.287-8).
53
Refiro-me aqui funo do "centro" como "ligao"
entre os diferentes "nveis csmicos", separados em
ocasio da "criao do mundo", e provvel origem
latina do termo: re-ligare.
54
Alguns dos exemplos citados por Eliade so: "r-
vore Csmica", "rvore do Mundo" (ou simplesmente
"rvore", ou "btula"), "Montanha Csmica", "Monta-
nha Central" (ou simplesmente "montanha"), "Ponte
de Cinvat" (ou simplesmente "ponte"), "Pilar do Mun-
ltima instncia, em
qualquer forma
55
.
Eliade dedica todo o
oitavo captulo de
seu livro (Xamanis-
mo e Cosmologia) ao
tema, e ainda o reto-
ma diversas vezes
56
,
tamanha a sua im-
portncia e
complexidade. Mas,
perguntemos nova-
mente, se o universo
possui um "centro", e
ele pode estar em
qualquer lugar, onde
estar e por que esta-
ria em qualquer
lugar? E visto ser o
"centro" que liga os
diferentes nveis csmicos, e o xam o nico
que pode acess-lo vontade atravs das
tcnicas do xtase, poderamos ainda acres-
centar: Qual a relao do xam com este
processo? Para responder a estas questes,
faz-se necessrio conhecer a noo eliadeana
de "hierofania", que sintetiza aquilo que o
autor denominou "dialtica do sagrado" e

do" (ou simplesmente "pilar"), "topo do mundo",
"pice", "tambor", "altar", "mastro", "corda", "cip",
"escada", "corrente de flechas", "cavalo" "barco" e
"arco-ris". "Todas essas imagens simblicas da liga-
o entre Cu e Terra no passam de variantes [...] do
Axis Mundi." (p.533; itlico no original).
55
Eliade faz tipificaes como "plano macrocsmi-
co" ("rvore, Montanha, Pilar etc.") e "plano
microcsmico" ("pilar central da habitao ou [...]
abertura superior da tenda") (p.293) para falar das
diversas manifestaes do axis mundi, mas no deixa
dvidas de que "qualquer fragmento do Cosmos pode
originar uma hierofania, em conformidade com a
dialtica do sagrado" (p.127). interessante notar que
Durkheim tambm defende de "qualquer coisa pode
ser sagrada" (1964:37), sendo o seu maior inconvenien-
te a reduo do sagrado "idia do sagrado"
(1964:40), fazendo assim da relao sagrado/profano
uma relao lgica e intelectual (mesmo que "obscu-
ra"), uma "representao" em vez de uma
"experincia".
56
E.g. p.59, 142, 196, 199, 220, 252, 399, 433, 440-1.


19
ilumina o processo de "singularizao" do
xam:

"De fato, as hierofanias mais elementares na-
da mais so que uma separao radical, de valor
ontolgico, entre um objeto qualquer e a zona csmica
circundante: uma pedra, uma rvore, um lugar, justa-
mente porque se revelam sagrados, por terem sido de
algum modo 'escolhidos' como receptculo de uma
manifestao do sagrado, separam-se ontologicamente
das outras pedras, das outras rvores e dos outros
lugares e situam-se num plano diferente, sobrenatural.
[...] Agora importa observar a simetria existente entre,
de um lado a singularizao pela eleio, pela 'esco-
lha', daqueles que vivenciam o sagrado com uma
intensidade que no a mesma do restante da comuni-
dade, daqueles que de certo modo encarnam esse
sagrado, j que o vivem intensamente, ou melhor, 'so
vividos' pela 'forma' religiosa que os escolheu (deus,
esprito, antepassado etc.)." (p.46-7)

O "centro", portanto, "centro" por-
que nele "o sagrado se manifestou", e o xam
representa o caso de uma "hierofania antro-
pomrfica", uma "manifestao do sagrado"
na forma de pessoa. notvel a ausncia de
uma definio explcita para o sagrado, no
s em Eliade, mas na maioria dos pesquisa-
dores de "fenmenos religiosos" (cf.
Sullivan, 1988:699 nota 65). Por hora, basta
perceber a importncia do "Simbolismo do
Centro", na forma de um "eixo do mundo
hierofnico" (axis mundi), para a compreen-
so da experincia do xtase xamnico.
Como vimos, esta "coluna universal [...] que
liga e sustenta o Cu e a Terra, e cuja base se
encontra cravada no mundo de baixo" o
ponto especfico do cosmos aonde a experi-
ncia exttica realizada. Caminho dos
mortos, poderamos dizer que o conhecimen-
to de seu funcionamento corresponde
prpria tecnologia do xtase:

"Essa coluna csmica s pode situar-se no
prprio centro do Universo, pois a totalidade do mu n-
do habitvel espalha-se volta dela. Temos, pois, de
considerar uma seqncia de concepes religiosas e
imagens cosmolgicas que so solidrias e se articu-
lam num 'sistema', ao qual se pode chamar de 'sistema
do Mundo' das sociedades tradicionais: (a) um lugar
sagrado constitui uma rotura na homogeneidade do
espao; (b) essa rotura simbolizada por uma 'abertu-
ra', pela qual se tornou possvel a passagem de uma
regio csmica a outra [...]; (c) a comunicao com o
Cu expressa indiferentemente por certo nmero de
imagens referentes todas elas ao Axis mundi: pilar [...],
escada [...], montanha, rvore, cips etc.; (d) em torno
desse eixo csmico estende-se o 'Mundo' ('nosso mu n-
do') logo, o eixo encontra-se 'ao meio', no 'umbigo
da Terra', o Centro do Mundo." (Eliade, 1995:38)

Axis mundi, portanto, o "eixo do
mundo", o "Centro do Mundo", que por sua
vez corresponde ao "centro do Universo", e o
"sistema do Mundo", "estrutura do Univer-
so", o pressuposto e a base para a sua
existncia. Temos, assim, a idia de "vertica-
lidade": diferentes nveis, cuja
sustentao/comunicao se d por uma co-
luna central. Alm disso, como vimos, esta
coluna/eixo central pode estar em qualquer
pedao do mundo (inclusive em uma pessoa),
bastando apenas que nele haja uma
"manifestao do sagrado" (uma
"hierofania").

TEMPO MTICO, METAMORFOSE
E CRIAO

etomando agora o nosso trajeto at o
conceito de axis mundi poderemos
tra-lo, atravs da noo de "hiero-
fania", at a experincia de "ruptura". a
experincia de "ruptura" da "morte ritual",
essencialmente "exttica", que provoca a
"hierofania antropomrfica" prpria ao xa-
manismo. E no conceito de "tempo mtico"
que Eliade encontra a mais justa definio
para a experincia hierofnica/exttica do
xam. Ser oportuno abordar esta noo a
partir da experincia xamnica de metamor-
fose, dada a "intensidade mstica",
dificilmente imaginada pela "mentalidade
moderna, dessacralizada", presente nas "rela-
es do xam (como, alis, do 'homem
primitivo' em geral) com os animais" (p.497):

"Para o homem primitivo, vestir a pele de um
animal caado eqivalia a transformar-se nesse ani-
mal, a sentir-se transformado em animal. [...] H
razes para crer que essa transformao mgica acar-
retava uma 'sada de si mesmo' que se traduzia, com
grande freqncia, por uma experincia exttica. Ao
se imitar o passo de um animal ou vestir sua pele,
assumia-se um modo de ser sobre-humano. No se
tratava de regresso para uma 'vida animal' pura: o
animal com o qual era feita a identificao j era por-
tador de uma mitologia; na verdade, ele era um animal
R

20
mtico, Ancestral ou Demiurgo. [...] Ao se esquecerem
as limitaes e as falsas medidas humanas, era poss-
vel encontrar desde que se soubesse imitar
convenientemente os costumes dos animais (andar,
respirao, voz etc.) uma nova dimenso da vida:
espontaneidade, liberdade, 'simpatia' com todos os
ritmos csmicos e, portanto, bem-aventurana e imo r-
talidade." (p.497-8)

Assim, vemos que "vestir a pele de
um animal" "eqivale" a "transformar-se
nesse animal", "experincia exttica" capaz
de conduzir a "uma nova dimenso da vida".
E seria justamente esta "nova dimenso da
vida", alcanada paradoxalmente pela "morte
ritual" do xtase, que corresponderia expe-
rincia do "tempo mtico". Esta relao, j
implcita na natureza "mtica"/"ancestral" do
animal-modelo da transformao, explici-
tamente estabelecida por Eliade em diversas
ocasies, como quando trata do simbolismo
ornitolgico da psicopompia:

"Os pssaros so psicopompos. Tornar-se
pssaro ou ser acompanhado por um deles indica a
capacidade de, ainda em vida, empreender a viagem
exttica para o Cu e o alm. [...] Imitar as vozes dos
animais, utilizar essa linguagem secreta durante a
sesso tambm sinal de que o xam pode circular
impunemente nos lugares aos quais s os mortos ou os
deuses tm acesso. [...] Em numerosas tradies, a
amizade com os animais e a compreenso da lingua-
gem deles constituem sndromes paradisacas. No
princpio, ou seja, nos tempos mticos, o homem vivia
em paz com os animais e compreendia sua lngua. Foi
s depois de uma catstrofe primordial, comparvel
'queda' da tradio bblica, que o homem se tornou o
que hoje: mortal, sexuado, obrigado a trabalhar para
alimentar-se e em conflito com os animais. Ao prepa-
rar-se para o xtase, e durante o xtase, o xam
suprime a condio humana atual e reencontra provi-
soriamente a situao inicial. A amizade com os
animais, o conhecimento de sua lngua, a transforma-
o em animal so todos sinais de que o xam
recobrou a situao 'paradisaca' perdida na aurora dos
tempos." (p.118-9)

Temos aqui, portanto, o contraste
entre a situao "paradisaca" do "tempo m-
tico", quando "o homem vivia em paz com os
animais e compreendia sua lngua"
57
, e uma

57
Eliade fala tambm de uma certa "solidariedade
mstica entre o homem e o animal, nota dominante da
religio dos paleocaadores. Devido a essa solidarie-
"catstrofe primordial" que gera a "condio
humana atual". Temos tambm que o xam,
atravs de tcnicas de metamorfose
58
, que
transcende esta condio, recobrando a "situ-
ao "paradisaca" perdida na aurora dos
tempos". Como j vimos em relao psico-
pompia, a tecnologia do xtase consiste
basicamente no conhecimento da "geografia
mtica" (saber o "itinerrio"), da sua ligao
com o "mundo humano" (saber onde est o
"centro") e das relaes entre corpo e alma
(saber como "sair de si mesmo"). Mas como
acabamos de ver, a experincia exttica de
"passar", pelo "centro", para outro "nvel
csmico", no consiste apenas num desloca-
mento espacial. por isso que Eliade fala,
por um lado, de uma "catstrofe primordial",
e por outro, de uma "nova dimenso da vi-
da", onde se encontram "espontaneidade,
liberdade, "simpatia" com todos os ritmos
csmicos e, portanto, bem-aventurana e
imortalidade" (p.498). A noo de "verticali-
dade" deve ser compreendida aqui menos em
sua dimenso espacial e mais, como queria o
prprio Eliade, em sua dimenso "existenci-
al".
Se, como j vimos, o axis mundi o
"centro do Universo" porque foi neste ponto
que "o sagrado se manifestou", preciso no
perder de vista tambm que "a cada nova
manifestao" o sagrado "retoma sua tendn-
cia primeira de revelar-se total e plenamente"
(p.9). Assim, quando Eliade afirma que, no
"xtase do sonho", o "tempo histrico abo-
lido", o "tempo mtico" "recuperado", e o
xam pode "assistir ao comeo do mundo e,
assim, tornar-se contemporneo tanto da
cosmogonia quanto das revelaes mticas
primordiais" (p.123), ele apenas confirma que
toda "hierofania" ("at a mais elementar")

dade, certos seres humanos so capazes de transfor-
mar-se em animais, de compreender a lngua deles ou
de compartilhar sua prescincia e seus poderes ocul-
tos."(p.113).
58
"Sempre que consegue participar do modo de ser
dos animais, o xam reabilita de certa forma a situao
que existia in illo tempore, nos tempos mticos, quan-
do a ruptura entre o homem e o mundo animal ainda
no tinha sido consumada."(p.113).

21
corresponde, em ltima instncia, prpria
cosmogonia. A experincia ritual do "tempo
mtico", portanto, no "temporal", assim
como a experincia exttica do deslocamento
vertical no axis mundi no "espacial". Am-
bas as experincias coincidem, na verdade,
com o contexto mtico primordial em que
tanto "tempo" como "espao" foram "cria-
dos", e passaram a existir na forma como ns
os conhecemos.

"Por meio do paradoxo do ritual, cada espao
consagrado coincide com o centro do mundo, da
mesma forma que a hora de qualquer ritual coincide
com o momento mtico do 'princpio'. [...] Seja qual
for o tipo de ritual, [...] ele se desenvolve no s num
espao consagrado (isto , num lugar diferente, em
essncia, do espao profano), mas tambm num 'tem-
po sagrado', 'era uma vez' (in illo tempore, ab origine),
ou seja, quando o ritual foi celebrado pela primeira
vez por um deus, um ancestral, ou um heri."(p.28-9)

Mas se o "tempo mtico" o "tempo
da criao", e assim precede as prprias ex-
perincias humanas de tempo e espao,
lcito perguntar: o que existia antes da cria-
o?; como se deu a criao?; e por que ela
se deu?
A noo de "queda", onipresente na
obra de Eliade, corresponde ao momento
crtico do mito cosmognico em que "algo d
errado": algum tabu violado, alguma lei
ignorada, ou alguma divindade ofendida.
Trata-se, na terminologia de Sullivan, da
"catstrofe" que marca a passagem do "caos
primordial" para o "cosmos", e poderia ser
visto como o contexto "liminar" aonde "o
sagrado se manifesta" "paradoxalmente" pelo
seu prprio recolhimento para fora do alcan-
ce do mundo profano assim criado. O
paradoxo aqui reside no fato de que morte e
vida, criao e destruio, so opostos que se
geram mutuamente por um impulso criativo
comum, que antecede a oposio mas que s
se manifesta com ela. Assim, antes da cria-
o no pode existir nada a no ser o
prprio ato criativo em si, eternamente em
processo; a criao se d, paradoxalmente,
pela interrupo deste ato criativo primordi-
al; e esta interrupo j estava implcita no
prprio ato, na medida em que apenas na
criao que o ato criativo se manifesta.
Traando mais uma vez o nosso traje-
to at a noo de "ruptura" ("ruptura no nvel
ontolgico", "rotura na homogeneidade do
espao", "passagem difcil", "perigosa" ou
"estreita", "lmen" que acarreta uma "muta-
o"/"transformao"/"iniciao"), mas
comparando-a agora com a noo de "Que-
da", um ponto importante se evidencia.
Como vimos, uma "ruptura" condio ne-
cessria ao xamanismo: experincia exttico-
mrbida inicitica que provoca o rompimento
das relaes do nefito com o mundo huma-
no/profano e ao mesmo tempo o coloca em
contato com o mundo espiritual/sagrado (hie-
rofania antropomrfica). Mas vimos tambm
que uma "ruptura" condio necessria
igualmente ao cosmos: catstrofe que provo-
ca o rompimento das comunicaes fceis
entre o mundo humano e o mundo espiritual
("Queda") e ao mesmo tempo "cria", tanto a
existncia profana quanto a nica forma de
super-la (hierofanias em geral). Assim, fa-
zendo coincidir (paradoxalmente) a
experincia de criador e de criatura no "tem-
po mtico" das hierofanias, a tecnologia
xamnica das rupturas de nveis ontolgicos
(i.e, as tcnicas do xtase) pode finalmente
ser compreendida como um agenciamento
humano concreto e histrico que, no entanto,
manifesta uma "qualidade de ser", um "modo
de existncia" trans-histrico, pois que trans-
versal (e no transcendente) s suas
categorias de tempo e espao profanos.

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