Diferencia entre los sistemas

de filosofa de Fichte y Schelling

de G.W.F. Hegel.


Joaqun Siabra Fraile

























2
ndice


1. Contexto de la obra ...................................................................................................................3

2. Estructura y resumen de la obra ................................................................................................3
2.1 Proemio ...............................................................................................................................4
2.2 Diversas formas que aparecen en el filosofar contemporneo............................................4
2.3 Exposicin del sistema de Fichte ........................................................................................7
2.4 Comparacin del principio de la filosofa de Schelling y Fichte .....................................11

3. La Diferencia como encrucijada .............................................................................................13

4. Conclusin...............................................................................................................................19









1. Contexto de la obra

La Diferencia entre los sistemas de filosofa de Fichte y Schelling, publicada en 1801,
aparece en el contexto de las discusiones filosficas generadas por las Crticas kantianas y,
en concreto, por la Crtica de la Razn Pura (1781/1787), y desarrolladas entre autores
como Mendelssohn, Jacobi, Maimon, Schulze, Hamann o Herder. Partiendo del principio
kantiano segn el cual las condiciones de posibilidad de la experiencia son las condiciones
de posibilidad de los objetos de experiencia, en Fundamentos de la doctrina de la ciencia
(1794) Fichte propone el yo=yo como principio que permita deducir tanto las formas a priori
de la sensibilidad como las categoras (de la primera Crtica kantiana). Su discpulo
Schelling, en Sobre la posibilidad de una forma de la filosofa en general (1794) y Del yo
como principio de la filosofa (1795) hace suyo el idealismo trascendental fichteano; sin
embargo el inters de Schelling por las ciencias naturales le impide limitarse al mbito
trascendental y promueve tambin la Naturphilosophie con Ideas para una Filosofa de la
Naturaleza de 1797. Tras la marcha de Fichte a Berln en 1799, Schelling obtiene su ctedra
en la Universidad de Jena y en 1800 publica el Sistema del idealismo trascendental. En 1801
Schelling llama a Hegel a la Universidad de Jena, quien durante ese ao redacta La
constitucin de Alemania, presenta su tesis de habilitacin De Orbitis Planetarum y publica
la Diferencia entre el sistema de filosofa de Fichte y el de Schelling.
La obra que nos ocupa se escribe con ocasin de los ataques de Reinhold al idealismo del
yo absoluto, identificado por igual en Fichte y Schelling (en Contribuciones a una visin
conjunta de la filosofa a comienzos del siglo XIX, de 1801). Supone por parte de Hegel,
tanto una defensa de Fichte y Schelling respecto de Reinhold, como una crtica interna a
Fichte que establezca claramente la aportacin del sistema de Schelling a la solucin de las
aporas del idealismo trascendental y que lo distinga claramente empleando el principio
especulativo como criterio.

2. Estructura y resumen de la obra

La obra consta cuatro apartados:
- Proemio
- Diversas formas que aparecen en el filosofar contemporneo.
- Exposicin del sistema de Fichte.
- Comparacin del principio de la filosofa de Schelling y Fichte
1
.

El Proemio presenta las ideas principales de la obra. El apartado Diversas formas
contiene la exposicin del mtodo empleado por Hegel, que en esta poca se incardina en el
idealismo de la identidad de Schelling. Siguiendo estos principios Hegel hace una
descripcin crtica del sistema de Fichte en la Exposicin. Por ltimo, los problemas
hallados en el sistema de Fichte son resueltos en la Comparacin recurriendo a la filosofa
de Schelling.


1
En nuestra edicin del libro se aade el apartado Sobre la concepcin y la filosofa de Reinhold, que no
pertenece a la obra original y no incluimos aqu.


2.1 Proemio
Hegel parte del principio especulativo: la identidad de sujeto y de objeto. Este principio
especulativo ya fue empleado por Kant en la deduccin de las categoras (enunciado como:
las condiciones de posibilidad de la experiencia son las condiciones de posibilidad de los
objetos de experiencia), pero sin embargo no fue aplicado completamente como sistema,
terminando en la aposterioridad absoluta del fenmeno. Es decir, Kant pas de interpretar el
entendimiento racionalmente a interpretar la razn intelectivamente (es decir, segn el
entendimiento), y con ello el principio especulativo desapareci en el principio de la
reflexin.
Principio
especulativo
Tambin Fichte parte del principio especulativo, bajo la forma yo=yo. Pero en cuanto el
principio pasa a determinarse en sistema, Fichte entrega la razn a la cadena de finitudes del
entendimiento y despus no hay retorno posible. Para Hegel, el principio especulativo de la
identidad sujeto-objeto se convierte en Fichte en un sujeto-objeto subjetivo. As, todo lo que
se deduce de este principio como condicin para la conciencia pura, en adelante slo puede
tomar forma de una progresin infinita que no termina de constituirse en autointuicin
absoluta, esto es, que no logra retornar as misma. El Yo=yo acaba en una aproximacin
asinttica al Yo (el deber).
Sustitucin
del principio
especulativo
por la
reflexin en
Kant y fichte
Por tanto Kant y Fichte comienzan, ambos, con el principio especulativo, pero luego lo
entregan a la conciencia (la reflexin): Kant, al relegar la razn al mbito de lo prctico;
Fichte, al identificar razn y conciencia y considerar la razn bajo figura de lo finito. Hegel
se ve en la necesidad de hacer justicia al principio especulativo con ocasin de la obra de
Reinhold, que ni lo reconoce como tal en el sistema de Fichte, ni puede por tanto llegar a
distinguir el sistema de Fichte del de Schelling. Pues Schelling contrapone al sujeto-objeto
subjetivo un sujeto-objeto objetivo para hacer posible su unificacin. Con ello, segn Hegel,
Schelling responde a la necesidad que tiene su poca de una filosofa que reconcilie a la
naturaleza y la razn, sin subordinacin de la una respecto de la otra.
Restitucin
del
principio
especulativo
en Schelling

2.2 Diversas formas que aparecen en el filosofar contemporneo
En primer lugar hace Hegel una crtica a la filosofa entendida segn el modelo de la
ciencia mecnica, tal como la presenta Reinhold: una filosofa susceptible de una progresiva
mejora tcnica hasta la automatizacin final del pensar (L, 10). En efecto, el progreso lineal
mecnico no es aplicable a la filosofa, porque la razn, al centrarse en s misma, produce en
cada poca una verdadera filosofa que busca solucionar su propia tarea: con respecto a tal
tarea y tal solucin, esa verdadera filosofa puede llamarse entonces filosofa verdadera. Y
tampoco es adecuada para la filosofa la idea de los puntos de vista peculiares: la
especulacin es actividad de la razn universal, por lo que, en lugar de ver en los sistemas
filosficos slo puntos de vista dispares, debe encontrarse a s misma a travs de esas
formas particulares. La verdadera peculiaridad de una filosofa es la individualidad
interesante en la que la razn, con los materiales de construccin de una poca en particular,
se ha organizado una figura (L, 12). Y es que cada filosofa es completa en s misma y tiene
la totalidad en s como una obra de arte (Visin histrica de los sistemas filosficos).
El progreso
filosfico no
es progreso
tecnico
La tarea de la filosofa, por tanto, es reestablecer en s la armona desgarrada; el sistema
concreto (la figura) en que esta actividad del espritu llegue a organizarse surgir de la forma
particular de la escisin de cada poca. En efecto, esta escisin es la fuente de la necesidad
de la filosofa tanto como el aspecto dado, impuesto, de la figura. El entendimiento se afana
dentro de estas figuras histricas con su poner que es al tiempo (por no ser razn absoluta)
un contraponer; as, los opuestos relevantes de un sistema varan en cada poca segn la
figura del espritu. Pero el nico inters de la razn es superar los opuestos consolidados por
el entendimiento (en tanto que se arroguen el ser autnomos y no derivados de esa razn):
Filosofa y
reconciliacin

la necesidad de la filosofa surge cuando el poder de unificacin desaparece de la vida de
los hombres y los opuestos pierden su viva relacin y cobran autonoma (L, 14). La
filosofa, entonces, tiene que alejarse de toda actividad que parta de limitaciones y que se
aplique a la labor de preservarlas: son maniobras del entendimiento (L, 16). Pero el
entendimiento slo triunfa si la razn renuncia a s misma (Necesidad de la filosofa).
Ahora bien, si lo absoluto debe ser construido para la conciencia, la reflexin tendr que ser
instrumento del filosofar. Esto supone que lo absoluto, en tanto que pensado, es puesto; pero
entonces, por eso mismo, ya no es tal absoluto. La mediacin de esta contradiccin es la
reflexin filosfica, frente a la reflexin intelectiva. La reflexin como razn (reflexin
filosfica) tiene referencia a lo absoluto; la reflexin como entendimiento (reflexin
intelectiva) es por el contrario un poner de opuestos. Pero la tarea de determinacin o
limitacin del entendimiento es infinita: pone como condiciones de cada limitacin las
limitaciones de lo que se le contrapone, que a su vez requieren la misma determinacin, etc.
Pero al fin, lo determinado est limitado como tal siempre por lo indeterminado, y si el
entendimiento se fija en la necesidad de esa oposicin de lo finito e infinito, se aniquila. Al
conocer esto, la razn supera el entendimiento (L, 19). Esta identidad consciente de lo finito
y de la infinitud es el saber. Por el contrario, si el pensar no se pone como actividad absoluta
de la razn misma, y escamotea la oposicin abstrayndola, tal pensar no puede elevarse
siquiera desde el entendimiento a la lgica, como cree hacer Reinhold (L, 20). Slo en tanto
que la reflexin hace referencia a lo absoluto es razn y su acto saber; pero mediante esta
referencia desaparece su obra, de modo que slo la referencia subsiste y es la nica realidad
del conocimiento (L, 21). No hay, pues, verdad aislada, sino que en esta organizacin cada
parte es a la vez el todo porque subsiste como referencia a lo absoluto (La reflexin como
instrumento del filosofar).
Principio
especulativo
y conciencia
Esta diferencia entre razn y entendimiento, entre reflexin filosfica y reflexin
intelectiva, queda de manifiesto en la relacin entre la especulacin y el sentido comn. Lo
que ste conoce como lo racional son slo singularidades extradas de lo absoluto a la
conciencia para orientarse en la vida. Pero si el hombre puede tener tanta seguridad en su
verdad particular es, en realidad, slo porque tiene un sentimiento de lo absoluto. El sentido
comn siente en sus verdades unicamente su referencia a lo absoluto, pero no separa tal
sentimiento de su manifestacin, por la que esas verdades son limitaciones. Esta referencia a
lo absoluto, en la que slo la oposicin es consciente pero que deja la identidad en la
inconsciencia, es la fe (L, 23). La certeza inmediata de la fe no es sino la identidad misma,
la razn, que sin embargo no se conoce a s misma; pero la especulacin construye en
identidad consciente lo que en el entendimiento es necesariamente opuesto. El sentido
comn slo sabe escandalizarse cuando la especulacin libera lo finito de todas las formas
de manifestacin, convirtindolas en infinito. Y ello an en los sistemas que adolecen de
absolutizar un elemento respecto al opuesto (esto es: el idealismo o el materialismo), porque
estos todava aniquilan la masa de finitudes ligada al principio opuesto e intensifican la
escisin y la necesidad de unificacin en lo absoluto (Relacin de la especulacin con el
sentido comn). Frente al sentido comn, y como totalidad del saber producida por la
reflexin, la filosofa deviene un sistema, un todo orgnico de conceptos cuya ley suprema
no es el entendimiento sino la razn: el entendimiento se encarga de los opuestos, sus lmites
condiciones y fundamentos, mientras que la razn unifica estos contradictorios y los supera
unificndolos.
Principio
especulativo
y sentido
comn
La intuicin
como
postulada por
la reflexin
Fe y saber
Ahora bien, admitir el sistema principios en forma de proposiciones fundamentales?
Porque cualquier proposicin puesta por la reflexin es limitada y condicionada por otra que
requiere su propia fundamentacin, etc. Y si es la razn la que quiere expresarse en una
proposicin, slo podr adquirir forma antinmica para el entendimiento (como le ocurre a
Spinoza con la sustancia, que es a la vez concepto y ser, causa y efecto). A=A, expresin de
Principio
especulativo
y antinomias
de la
reflexin

la razn, tiene para el entendimiento slo el significado de una identidad pura, abstrada de
toda oposicin. Pero la razn no se encuentra expresada en esa unilateralidad: postula
tambin, a la vez, la oposicin de aquello que se est abstrayendo en esa igualdad pura, el
que A es sujeto y a la vez A es objeto, y que la expresin de su diferencia es A no = A, o
A=B. Esta segunda proposicin es tan incondicionada como la primera, y en la medida en
que es condicin de la primera (porque est abstrada de ella) est condicionada por ella (por
la necesidad de la referencia). Ambas son expresin de la antinomia y en cuanto expresin
de la identidad absoluta, son equivalentes: en efecto, A=A contiene la diferencia en la
igualdad, A=B la igualdad en la diferencia (L, 29) (Principio de una filosofa en la forma
de una proposicin fundamental absoluta). La sntesis de los dos opuestos que pone la
reflexin requiere su complementacin, como tal obra de la reflexin, en la intuicin. Pero el
saber en tanto que deviene trascendental no pone slo el concepto y su condicin, lo
subjetivo, sino a la vez lo objetivo, el ser. En el saber filosfico lo intuido es una actividad
de la inteligencia y de la naturaleza, pertenece a los dos mundos, al ideal y al real. Si nos
situamos en la reflexin, lo ideal es lo primero y el ser es inteligencia esquematizada; si nos
situamos en el ser, el pensar es un esquema del ser absoluto. Un filosofar sin intuicin, es
decir un filosofar formal, supondra una dispersin indefinida en finitudes absolutas (ya
subjetivas: pensamientos, ya objetivas: cosas) en la que el paso del ser al concepto o del
concepto al ser es un salto injustificado. El producir la conciencia de la identidad sujeto-
objeto es la especulacin: en ella idealidad y realidad son una misma cosa, es intuicin.
(Intuicin trascendental).
Ideal
realismo y
real-
idealismo
frente a
Fichte
Puesto que el saber especulativo ha de ser concebido como identidad de reflexin e
intuicin, y en la medida en que la reflexin (bajo forma de antinomia) es puesta
aisladamente, puede decirse que la intuicin est postulada por la reflexin. Aunque no
cualquier intuicin: las ideas sern deducidas de la antinomia, y slo la intuicin que colma
y mantiene lo antinmico es la postulada. Tampoco puede pedirse la intuicin como algo
opuesto a la idea, porque eso sera la existencia limitada, y si se postula la intuicin es para
complementar la unilateralidad de la reflexin, para que sean una misma cosa. Pero si se
supera la reflexin y la razn se conoce como absoluta, la filosofa no tiene que postular ni
reflexin ni intuicin porque los pone a ambos absolutamente, y esa absolutez de la razn es
la identidad de ambos (Postulados de la razn). As, la necesidad de la filosofa se satisface
en tanto que ha penetrado hasta la referencia de lo limitado a lo absoluto. Pero como esta
referencia es algo diverso (puesto que lo limitado es diverso) el filosofar tiene que tratar de
poner en relacin esta diversidad en tanto tal. De ello resulta la necesidad de producir una
totalidad del saber como sistema de la ciencia. El filosofar que no se construye en sistema es
una huida constante ante las limitaciones.
Intuicin y
especulacin
Sistema
El mtodo del sistema, que ni es analtico ni sinttico como tal, se manifiesta cuando
aparece como un desarrollo de la razn misma. Sin embargo, es posible que una autntica
especulacin no se exprese perfectamente en su sistema, y esta diferenciacin entre estos dos
aspectos es importante en el enjuiciamiento de los sistemas filosficos. La verdadera
especulacin puede encontrarse en las filosofas ms diferentes que se desacreditan
mutuamente como dogmatismos. Una autntica especulacin parte necesariamente de la
identidad absoluta; el principio fundamental es plenamente trascendental y desde ah no hay
oposicin absoluta de lo subjetivo y lo objetivo (L, 36). Pero la manifestacin no es
identidad: lo absoluto tiene que ponerse a s mismo en la manifestacin, no aniquilarla sino
construirla en identidad. Y una falsa identidad muy comn es la relacin de causalidad
entre lo absoluto y su manifestacin; en ese caso el sistema se convierte en un dogmatismo
(ya en un realismo que pone absolutamente la objetividad, ya en un idealismo que pone
absolutamente la subjetividad). Formalmente el dogmatismo reconoce los dos principios
A=A y A=B pero permaneciendo en su antinomia, uno junto al otro sin sintetizarse. El paso
Sistema y
especulacin
Causalidad en
el sistema
como falsa
identidad

del uno al otro mediante la relacin de causalidad es la nica sntesis posible,
necesariamente incompleta. Y la propia filosofa trascendental recae, como sistema, en
dogmatismo cuando introduce la relacin de causalidad, convirtiendo la manifestacin en
algo sometido: pone la intuicin trascendental sujeto=objeto slo subjetivamente y no
objetivamente.
El resultado es el siguiente. En Fichte yo=yo es lo absoluto. La totalidad de la razn da
lugar al segundo principio, que pone un no-yo (L, 38). La sntesis a la que se llega no es
yo=yo sino yo-debe-ser-igual-a-yo. Lo absoluto est construido para lo trascendental, pero
no para la manifestacin; ambos se contradicen an en la sntesis, que por tanto slo puede
postularse. Es decir, la conciencia pura, la identidad sujeto=objeto establecida como
absoluta en el sistema, es una identidad subjetiva de sujeto y objeto. El yo es un sujeto-
objeto subjetivo
2
(Relacin del filosofar a un sistema filosfico).
Falsa
identidad
como
identidad
subjetiva de
sujeto-objeto

2.3 Exposicin del sistema de Fichte
El fundamento del sistema de Fichte, por tanto, es la intuicin intelectual, la
autoconciencia pura, yo=yo. Lo absoluto es sujeto-objeto, y el yo es esta identidad de sujeto
y objeto. Pero entonces la filosofa ha de explicar la contraposicin usual entre el yo y los
objetos. Si se mostrase que la conciencia emprica est fundada por entero en la conciencia
pura, y no slo condicionada por ella, con ello estara superada esa contraposicin. Por el
contrario, si quedase un solo aspecto de la conciencia emprica sin condicionar, la
conciencia pura misma estara determinada y condicionada por la emprica (en la medida en
que sta sera incondicionada). En ese caso, al estar mutuamente condicionadas, se dara la
reciprocidad entre sujeto y objeto, y por consiguiente la imposibilidad de superar la escisin
en la identidad absoluta.
Yo=yo
como
sujeto-objeto
La tarea de Fichte, entonces, es demostrar que la conciencia emprica est fundada por
entero en la conciencia pura, y para ello parte de que la reflexin filosfica es el intuir del
intuir. Esta intuicin trascendental es el objeto de reflexin filosfica, lo absoluto, la
identidad originaria. En la conciencia emprica nada puede aparecer que no se construya a
partir de la autoconciencia pura, y por ello la conciencia emprica se complementa con lo
que constituye su esencia, pero de lo cual no tiene conciencia alguna. Yo=yo, identidad del
sujeto-objeto, contiene una oposicin a otros actos. El acto de autoconciencia se distingue de
otros actos de conciencia en que su objeto es igual al sujeto: yo=yo est en este sentido
contrapuesto a un mundo objetivo infinito. Este acto absoluto de la autoactividad libre es la
condicin del saber filosfico, pero no es la filosofa misma: el saber es precisamente la
identidad de toda conciencia emprica con la conciencia pura. As que la filosofa tiene que
describir la totalidad de la conciencia emprica como la totalidad objetiva de la
autoconciencia. Pero la identidad del yo=yo no es identidad pura: yo=yo es al mismo tiempo
identidad y duplicidad. La reflexin en cuanto entendimiento es incapaz de captar la
intuicin trascendental.
Saber como
identidad de
conciencia
emprica y
conciencia
pura

En efecto, Fichte ha elegido para la exposicin del principio de su sistema la forma de los
principios, de cuyos inconvenientes ya ha hablado Hegel en el segundo apartado. El primer
principio es el absoluto autoponerse del yo; el segundo, el absoluto oponer de un no-yo
infinito; el tercero la absoluta unificacin de ambos mediante la absoluta particin de yo y
no-yo. De esta pluralidad de los actos absolutos se sigue que estos actos y los principios son
factores relativos, ideales. Yo=yo tiene slo el significado de la autoconciencia pura en
Idealidad
de los
principios
fichteanos

2
Todo lo cual, apunta Hegel, con respecto a la filosofa de Fichte en tanto que sistema, y no en tanto lo que
tiene de verdadera especulacin, por mucho que despus se abandone a la reflexin.

cuanto que sta se opone a la emprica. Esta identidad no puede entenderse como si el puro
ponerse y el puro oponer fuesen ambos actividades de uno y el mismo yo (tal identidad no
sera una identidad trascendental sino trascendente; debera sustituir la contradiccin
absoluta de los opuestos). Se exige por el contrario una unificacin trascendental en la que
de supere la contradiccin de ambas actividades y se construya una sntesis verdadera, a la
vez ideal y real (el tercer principio).
La esfera objetiva infinita , lo opuesto, ni es un yo absoluto ni un no-yo absoluto, sino lo
que abarca los opuestos. Sin embargo en esta sntesis el yo objetivo no es igual al subjetivo,
el subjetivo es yo y el objetivo yo + no-yo: es decir, conciencia pura y conciencia emprica
permanecen mutuamente contrapuestas. Slo es posible la sntesis si el autoponerse y el
oponer estn puestos como factores ideales. Qu unificacin es posible con el presupuesto
de opuestos absolutos? Slo la identidad parcial: la identidad absoluta se postula pero no se
construye en el sistema. Pero an ms: es que es esencial para el sistema que no se alcance
nunca. As, como para la facultad prctica la oposicin desaparece, Fichte tendr que
demostrar, como veremos, que tambin para la facultad prctica la oposicin es absoluta,
que tampoco aqu el yo se pone como yo, sino que el yo objetivo es tambin un yo+no-yo, y
que la facultad prctica no llega nunca hasta el yo=yo.
Imposibilidad de
sntesis de los dos
primeros
principios de
Fichte

El idealismo dogmtico adquiere para s la unidad del principio por cuanto que niega el
objeto en general y pone como absoluto uno de los opuestos, del mismo modo que el
materialismo dogmtico niega lo subjetivo. Lo puramente objetivo es una abstraccin como
lo puramente subjetivo. El idealismo fichteano se distingue del dogmatismo en que la
identidad establecida no niega lo objetivo, sino que pone lo subjetivo y lo objetivo en el
mismo rango de realidad. En virtud de la identidad del sujeto y el objeto, yo pongo las cosas
fuera de m con tanta certeza como yo me pongo. En Fichte lo subjetivo es en verdad sujeto-
objeto, pero lo objetivo no es sujeto-objeto y por tanto el sujeto como tal no puede hacerse
objeto para s mismo. Como facultad terica el yo no es capaz de ponerse de manera
plenamente objetiva y salir de la oposicin. El mundo objetivo en su infinita determinidad a
travs de la inteligencia sigue siendo para ste un algo, que a la vez es para ella
indeterminado. El oponer del yo y el autoponerse del yo se contradicen y de esta oposicin
no puede librarse la facultad terica. Es decir, por la facultad terica el yo no puede devenir
objetivo para s. En lugar de penetrar hasta el yo=yo, el objeto se alza ante ella como yo +
no-yo y la conciencia pura no se evidencia igual a la conciencia emprica. En la conciencia
emprica hay un opuesto, un X, que la conciencia pura, por ser un autoponerse, no puede
producir a partir de s misma ni remontar, sino slo presuponer. La conciencia pura aparece
por ello con el carcter de la deficiencia, que constituye as la posibilidad de una deduccin
del mundo objetivo en general, y lo subjetivo de la conciencia pura aparece en esta
deduccin con la mxima claridad. La identidad que puede tener lugar es sumamente
imperfecta y es necesaria otra, que comprenda en s conciencia pura y conciencia emprica,
pero que las supere a ambas como lo que son. Pero la reflexin filosfica es un acto de
absoluta libertad, se eleva a partir de la esfera del ser-dado y produce conscientemente lo
que en la conciencia emprica la inteligencia produce inconscientemente. El acto de libertad
slo se da en cuanto que ambas son la identidad del ponerse a s mismo. As que el mundo
objetivo debe ser deducido como un acto de la libertad, como un autolimitarse del yo por s
mismo. De esta manera sera superada la oposicin absoluta que la conciencia emprica pone
entre sujeto y objeto: pero autolimitarse es para ella una ley incomprensible. La libertad no
logra en el sistema producirse a s misma; el sistema, que proviene del autoponer, conduce a
la inteligencia a su condicionamiento a travs de una serie indefinida de finitudes, sin
restablecerla en ellas y a partir de ellas. Se nos remite a la facultad prctica.
Diferencia de
Fichte respecto
idealismo
dogmtico y
materialismo:
Fichte no niega
lo objetivo pero
pone el sujeto-
objeto en lo
subjetivo
Consecuente
deficiencia
de la
conciencia
pura y
deduccin
del mundo
Recurso a la
facultad
prctica para
lograr la
identidad


Subsiste por tanto la exigencia de que el yo se produzca como identidad, como
sujeto=objeto. Pero no slo no se resuelve en una sntesis, sino que queda fijada como tal
exigencia. La autointuicin del yo como sujeto=objeto resulta imposible y el yo=yo se
postula prcticamente, de modo que el yo deviene objeto para s mismo al entrar en
relacin de causalidad con el no-yo. Pero la causalidad se vuelve dominante y la razn se
fija como uno de los opuestos, imposibilitando la verdadera sntesis. La sntesis suprema que
el sistema exige, yo=yo, se convierte entonces en yo-debe-ser-igual-a-yo. No hay retorno al
punto de partida. La relacin entre la actividad pura y su objeto slo puede ser puesta como
esfuerzo. El yo-debe-ser-igual-a-yo expresa una unificacin meramente pensada de la
contraposicin que no se unifica en la intuicin. Es decir, el yo=yo ha sido abandonado por
la especulacin y ha recado en la reflexin. De ah el carcter que tiene la libertad en el
sistema fichteano: no es el superar de los opuestos sino la oposicin a los mismos, fijndose
como libertad negativa. El sujeto=objeto no sale ya de la diferencia y de la reflexin,
permanece un sujeto=objeto subjetivo para el que la manifestacin es algo absolutamente
ajeno y que no logra intuirse a s mismo en su manifestacin.
El deber y el
esfuerzo como
imposibilidad
de
reconciliacin
de los opuestos
Por tanto ni la facultad terica ni la practica logran la autointuicin absoluta. La
antinomia permanece como antinomia y se expresa en el esfuerzo, que es el deber-ser en
cuanto actividad. Pero una exigencia de unificacin que, sin embargo, no debe tener lugar se
expresa en un progreso infinito. Toda la realizacin ulterior del sistema es propia de una
reflexin consecuente en la que la especulacin no tiene parte. El yo en cuanto actividad a la
vez ideal y real ha unificado a dichas orientaciones distintas en sntesis incompleta
particulares (en el impulso, en el sentimiento, etc), pero sin lograr en ellas una exposicin
completa de s mismo, sin producirse a s mismo en la eternidad del autointuirse como
sujeto-objeto. Puesto que el yo es sujeto-objeto subjetivo, permanece en l un aspecto bajo
el que le est opuesto absolutamente un objeto, es decir, bajo el que est condicionado. El yo
debe limitarse y oponerse a s mismo absolutamente. La actividad objetiva limitada es el
impulso, la actividad subjetiva limitada es el concepto de fin. La sntesis es el sentimiento,
en que se unifica conocimiento e impulso. El sistema originario determinado de impulsos y
sentimientos es la naturaleza.
Deduccin de
la naturaleza

La conciencia de la naturaleza es conciencia de nuestra naturaleza: yo y mi naturaleza
constituimos un sujeto-objeto subjetivo. Pero la mediacin de la contraposicin entre la
naturaleza y la libertad est bajo la forma de la causalidad propia de la reflexin intelectiva.
A la razn no le queda ms que la impotencia de la exigencia de que se supere a s misma, y
la apariencia de una mediacin meramente formal de la naturaleza y la libertad en la mera
idea de la superacin de estos dos opuestos. Sin embargo la oposicin no ha desaparecido,
sino que se ha hecho infinita, porque en tanto que uno de los trminos subsiste (en el
idealismo dogmtico o en el materialismo) el otro tambin subsiste. La naturaleza es el
producir inconsciente del yo, y el producir del yo es un autodeterminarse; la naturaleza es
pues ella misma yo, sujeto=objeto. La naturaleza fuera de m es puesta para explicar mi
naturaleza. De esto que se determina a s mismo por s mismo tienen que predicarse ahora
los productos de la reflexin en su antinomia, la causa y el efecto, el todo y la parte
mediante lo cual obtiene apariencia de ser algo vivo y orgnico. En la medida en que el yo
como impulso no se autodetermina segn la idea de la infinitud y por tanto se pone de modo
finito, este finito es la naturaleza; en cuanto yo, es al mismo tiempo infinito y sujeto-objeto.
A la naturaleza no le queda ms que la cscara sin vida de la objetividad. A ella, que antes
era lo finito-infinito, se le quita la infinitud y sigue siendo finitud pura, mientras que lo que
en ella era yo se transfiere al sujeto. Bajo el punto de vista prctico, la naturaleza es puesta
como algo absolutamente determinado por el concepto y el punto de vista que pona la
naturaleza como viviente desaparece de nuevo, pues su esencia, su en-s, no deba ser ms
Mediacin
naturaleza-
libertad

que un lmite, una negacin. Desde el punto de vista prctico la razn queda como regla
muerta y mortal de la unidad formal encomendada a la reflexin.

Ms sorprendente resulta esta relacin de dependencia de la naturaleza respecto del
concepto en los dos sistemas de la comunidad de los seres racionales (comunidad jurdica y
comunidad tica). Todo ser racional es doble para el otro: a) un ser libre, racional; b) una
materia modificable, algo susceptible de ser tratado como simple cosa. Con tal divisin ya
no es posible ninguna relacin recproca pura en la que se llegue a exponer y conocer la
identidad originaria. Por tanto, la construccin de la comunidad de seres racionales est
edificada por la reflexin y aparece condicionada por la limitacin necesaria de la libertad:
aunque la libertad es el carcter de la racionalidad, en la comunidad con otros ha de ser
abandonada para que sea posible la libertad de todos los seres racionales de la comunidad.
La libertad es entonces en la comunidad algo meramente negativo, es decir, indeterminidad
absoluta. Esta libertad no se encuentra como razn, sino como ser racional, esto es,
sintetizada con su opuesto, algo finito. Razn y libertad en cuanto ser racional ya no son
razn y libertad, sino algo individual. Entonces, si la suprema comunidad es la suprema
libertad, tanto de poder como de ejercicio, y si como vemos la comunidad de los seres
racionales fuera esencialmente una limitacin de la verdadera libertad, la suprema
comunidad sera en s misma la suprema tirana: por mor de una comunidad de relaciones
vivientes autnticamente libre, el individuo renunciar a su indeterminidad, a su libertad. En
una relacin viviente, en la medida en que es libre, la indeterminididad es slo lo posible, no
algo real que se ha hecho dominante. Pero en tanto que la limitacin se ha erigido en ley
por la voluntad comn y est fijada como concepto, se aniquila verdaderamente la libertad,
consolidada por el entendimiento
3
. La dominacin del concepto y la servidumbre de la
naturaleza estn absolutizadas al infinito. Este Estado sabe que su fin es impedir las
transgresiones de sus ciudadanos, ms que penalizarlas cuando ya han sido cometidas. No
hay ninguna accin de la que el entendimiento consecuente de este Estado no pudiera
calcular un posible dao para otros, y con esta posibilidad sin fin tiene que ver el
entendimiento preventivo y su fuerza, el deber de la polica. En un Estado con una
constitucin bajo este principio la polica sabe dnde est cada ciudadano a cada hora del da
y qu est haciendo. En esta infinitud hacia la que hay que progresar, la limitacin de la
libertad debe ser ella misma infinita: la teora del determinar ha aniquilado al determinar
mismo, a su principio, por el hecho de haberlo extendido al infinito. El derecho natural se
convierte en una exposicin del completo dominio del entendimiento y de la servidumbre,
una construccin en la que la razn no tiene ninguna parte y que por tanto rechaza, puesto
que ella tiene que encontrarse explicitada a s misma al mximo en la organizacin ms
perfecta que pueda darse as misma. Este Estado-entendimiento no es una organizacin, sino
una mquina.
Comunidad
jurdica
La sntesis
incompleta
yo no yo y
el Estado
policial
Esto en cuando a la comunidad jurdica. En cuanto a la comunidad tica, en la Doctrina
de la costumbres el concepto y la naturaleza tienen que ser puestos como unificados en una
y la misma persona. En el Estado slo impera el derecho; en el reino de la eticidad slo tiene
fuerza el deber. Ser su propio dueo y esclavo parece tener una ventaja respecto a la
condicin en que el hombre es esclavo de un extrao. Sin embargo en el derecho natural
quien detenta el poder aparece como algo otro: en esta relacin lo viviente sigue teniendo
una independencia cerrada sobre s misma, y aunque la fe en la unidad concordante de lo
interior y lo exterior desaparezca, puede subsistir la fe en su coincidencia interna. Pero en la
Doctrina de las costumbres la autoridad es instalada en el seno mismo del hombre, la
armona interna se destruye y el hombre ha de procurarse una unidad que, con esa no-
Comunidad
tica
Dominio
interiorizado

3
Podramos aadir nosotros: la visin segn la cual mi libertad termina donde empieza la de los dems, que
en tanto fija la libertad como algo previo, termina irremediablemente en la infinidad de prohibiciones.

identidad absoluta subyacente, slo puede ser unidad formal. El concepto formal debe
entonces dominar, pero es algo vaco y tiene que ser llenado mediante la referencia al
impulso, y as surge una infinidad de posibilidades de actuacin. De aqu surge una gran
diversidad de deberes, que necesariamente colisionan entre s: si los deberes deducidos son
absolutos (por ser deberes), entonces no pueden colisionar entre s, pero colisionan
necesariamente, puesto que son contrapuestos (por ser varios).
Pero como hay que actuar asumiendo esta colisin y por tanto abandonar la absolutez y
preferir un deber a otro, todo depende de averiguar mediante una apreciacin crtica la
ventaja de un concepto de deber sobre otro y de elegir segn la mejor inteleccin entre
deberes condicionados. La autodeterminacin pasa entonces a la contingencia de la
inteleccin. Kant aada cuestiones casusticas en su doctrina de las costumbres
precisamente para asegurar la necesidad de no confiarse a la inteleccin propia,
completamente contingente. Transformar la contingencia de las inclinaciones en la
contingencia de la inteleccin, como hace Fichte, no puede satisfacer al impulso tico, que
aspira a la necesidad. En estos sistemas de derecho natural y de doctrina de costumbres no es
posible sntesis ni punto de indiferencia entre libertad y necesidad. La contraposicin
permanece absolutamente fija incluso con el disimulo del progreso indefinido.
Relativizacin del
deber
Fichte habla tambin del sentido esttico como un vnculo unificador entre entendimiento
y corazn. Pero aparte de que no se comprende cmo en la ciencia puede hablarse de un
vnculo del entendimiento y el corazn, el lugar subalterno en que se presenta la formacin
esttica indica cun poco se cuenta con ella para la consumacin del sistema. El arte se
limita a fomentar el fin racional en tanto que prepara el terreno a la moralidad. Segn Fichte,
en el punto de vista trascendental el mundo est hecho, en el punto de vista vulgar el mundo
est dado y en el esttico el mundo est dado tal como est hecho. El reconocimiento de la
unificacin esttica del producir y del producto es algo completamente distinto del poner del
deber-ser y del esfuerzo del progreso indefinido. La ley moral, dice Fichte, ordena
absolutamente y oprime toda inclinacin natural: quien la considera as se comporta con ella
como un esclavo; pero al tiempo la ley moral brota de la interioridad de nuestro propio ser y
cuando la obedecemos no obedecemos sino a nosotros mismos: quien la considera as la
considera estticamente. Pero entonces, si la ley moral (doctrina de costumbres) no exige
sino la autonoma como un determinar segn y por conceptos, y si la naturaleza slo alcanza
su derecho (derecho natural) mediante una limitacin de la libertad segn el concepto (y slo
el concepto) de la libertad de muchos seres racionales, entonces no puede haber lugar en la
moralidad o en la legalidad civil ni para el sentido esttico ni para la unificacin de libertad
y necesidad, de la consciencia y de la inconsciencia.
Arte como
vnculo
fracasado en
Fichte

2.4 Comparacin del principio de la filosofa de Schelling y Fichte
Fichte y el
sujeto-objeto
subjetivo
En resumen, el carcter fundamental del principio fichteano es que el sujeto=objeto sale
de esta identidad y no es capaz de reestablecerse en ella, al trasponerse lo diferente a la
relacin de causalidad. El principio de la identidad no deviene principio del sistema, y el
sistema mismo es una multitud consecuente e intelectiva de finitudes que la identidad
originaria no puede reasumir en la totalidad de una autointuicin absoluta. Por el contrario,
el principio de la identidad es principio absoluto de todo el sistema de Schelling. Para ello
es necesario poner sujeto y objeto ambos como sujeto-objeto. La identidad mutilada del
sistema fichteano necesita para completarse de un sujeto-objeto objetivo, de modo que lo
absoluto se exponga en cada uno de ellos y se encuentre slo en ambos conjuntamente como
su punto de indiferencia.
Schelling y el
sujeto-objeto
subjetivo,
sujeto-objeto
objetivo
Si la superacin de la escisin es la tarea formal de la filosofa, sujeto y objeto tienen que
ser superados. En la identidad absoluta sujeto y objeto estn mutuamente relacionados y por

tanto aniquilados. Pero si la identidad debe mantenerse por la aniquilacin de la escisin, los
dos trminos tienen que permanecer opuestos entre s. Sujeto y objeto, puesto que estn en
la identidad, a la vez subsisten, y esta subsistencia es lo que hace posible el saber. La
actividad que separa es precisamente el reflexionar, que hace de todo saber algo limitado y
por consiguiente una falsedad; pero en la medida en que todo saber es al tiempo una
identidad, no hay error que sea absoluto. Lo absoluto mismo es la identidad de la
identidad y de la no-identidad; oponer y ser-uno estn en l a la vez. As que la filosofa
no puede poner los trminos separados sin ponerlos en lo absoluto, pues de otra forma son
puros opuestos en el sentido de que uno no es en la medida en que el otro es. Deben por el
contrario permanecer como separados y no perder este carcter en cuanto que estn
puestos en el absoluto o lo absoluto puesto en ellos, con igual necesidad en ambos, pues
si slo uno de ellos fuera referido a lo absoluto y el otro no estaran puesto como
esencialmente desiguales y la tarea de la filosofa sera imposible.
Asuncin de
los opuestos
(Hegel!)
No se recae ahora en el error fichteano. Fichte haba puesto slo uno de los opuestos
como absoluto, con lo que la autoconciencia como sujeto=objeto no era referida en primer
lugar a lo absoluto sino que ella misma era lo absoluto. Como esto no ocurra con el objeto
que slo est puesto por la conciencia, este sujeto=objeto estaba l mismo condicionado, con
las consecuencias explicadas en el tercer apartado. Para evitarlas, el sujeto tiene que ser un
sujeto-objeto subjetivo, y el objeto un sujeto-objeto objetivo. Slo en tanto que el objeto
mismo sea un sujeto-objeto tambin, el yo=yo es lo absoluto; slo cuando lo objetivo es yo
mismo, sujeto=objeto, no se transforma como en Fichte yo=yo en yo-debe-ser-igual-a-yo.
En tanto que sujeto y objeto son ambos sujeto-objeto, la oposicin del sujeto y del objeto es
una oposicin real. Porque si el objeto es un objeto absoluto (y no es tambin sujeto),
entonces es algo meramente ideal y la oposicin tambin es meramente oposicin ideal (con
lo que del mismo modo el sujeto sera sujeto meramente ideal): estos factores ideales eran
los fichteanos yo como autoponerse y no-yo como oponerse. Una oposicin ideal es obra de
la reflexin; una oposicin real es obra de la razn, porque pone los opuestos bajo la forma
del conocer y tambin bajo la forma del ser. Y esto slo es posible en una oposicin en la
que sujeto y objeto son puestos ambos como sujeto-objeto subsistiendo los dos en lo
absoluto.
Resolucin del
deber-ser
fichteano y
oposicin real
A partir de esta solucin de Schelling, sujeto y objeto son susceptibles cada uno de una
ciencia particular. Esto se logra exigiendo cada ciencia la abstraccin del principio de la
otra: en el sistema de la inteligencia los objetos no son nada en s, en el sistema de la
naturaleza se olvida que la naturaleza es algo sabido. Pero esta abstraccin recproca no es
una unilateralidad de las ciencias: no se hace abstraccin del principio interno sino de la
forma peculiar de la otra ciencia, y tal abstraccin de las peculiaridades es una abstraccin
de la unilateralidad. Porque, en efecto, hay varias maneras de confundir la relacin entre los
opuestos: segn la primera se mezcla la ciencia de la naturaleza con el sistema de la
inteligencia dando las hiptesis trascendentes, y lo inteligente con la doctrina de la
naturaleza dando explicaciones teleolgicas (una ciencia fundamenta a la otra); segn la
segunda ninguna de las ciencias vale como ciencia de lo absoluto (dualismo); segn la
tercera, slo una de ellas vale como ciencia de lo absoluto (idealismo trascendental). Esta
ltima toma la ciencia del sujeto-objeto subjetivo como nica, como ya se ha visto; pero
ahora Hegel describe la forma que reviste la ciencia de la naturaleza cuando se construye
desde este ltimo punto de vista: la del mecanicismo formal (con lo que retorna a la crtica
inicial contra Reinhold).
Las dos ciencias
complementarias
En efecto, Kant expone la naturaleza como un sujeto-objeto al considerar el producto de
la naturaleza como fin final necesario sin mecanicismo, idnticamente concepto y ser; pero
esta visin de la naturaleza slo debe valer teleolgicamente, como mxima de nuestro
entendimiento, con lo que permanece completamente subjetiva. La sntesis de la naturaleza,
Error de Kant

a la vez determinada e indeterminada por el entendimiento, debe quedar ciertamente en una
mera idea. En la razn, mecanicismo y finalidad de la naturaleza se dan la mano, pero Kant
no ha hecho desaparecer la distincin entre algo en s posible y algo real. Los conceptos
quedan como algo contingente para la naturaleza, y la naturaleza como algo contingente para
los conceptos. Para Kant no queda ninguna construccin dinmica sino slo una
construccin matemtica de los fenmenos.
Por el contrario, la totalidad objetiva y la totalidad subjetiva son uno y lo mismo, a una
determinidad subjetiva corresponde la misma determinidad objetiva. Como ciencias son
totalidades objetivas y van de lo limitado a lo limitado; pero cada limitado est l mismo en
lo absoluto, es internamente algo ilimitado, pierde su limitacin externa en cuanto est
opuesto en una conexin sistemtica en la totalidad objetiva: la determinacin de su lugar
es el saber que se tiene de l. Los principios de las dos ciencias se interpenetran: la
naturaleza es tanto una idealidad inmanente como la inteligencia es una realidad inmanente.
Libertad y necesidad eran factores ideales, luego no estn en oposicin real y las ciencias no
pueden ser la una un sistema de la libertad y la otra un sistema de la necesidad. Por el
contrario, cada sistema es a la vez un sistema de la libertad y de la necesidad. En una el
conocer es la materia y el ser es la forma, en la otra el ser es la materia y el conocer es la
forma. En la medida en que estn contrapuestas, su punto de indiferencia est, como
identidad y como totalidad relativas por todas partes dentro de ellas mismas, como totalidad
absoluta fuera de ellas; en la medida en que son ciencias de lo absoluto es una oposicin
real y se mantienen unidas en esa oposicin misma como polos de indiferencia. El punto de
indiferencia hacia el que tienden las dos ciencias es el todo representado como
autoconstruccin de lo absoluto. Si al arte en su verdadero mbito lo absoluto se manifiesta
ante todo bajo la forma del ser absoluto, la especulacin se manifiesta ante todo como un
ser que se genera a s mismo en su intuicin infinita.
El orden y
conexin de las
ideas = el orden
y conexin de
las cosas

El principio absoluto es tanto en Fichte como en Schelling la intuicin intelectual: la
reflexin filosfica es ella misma intuicin trascendental, se constituye a s misma en objeto
y es una con l, por lo que es especulacin. La oposicin de la reflexin especulativa ya no
toma forma de un sujeto y un objeto, sino que es una intuicin trascendental subjetiva y una
intuicin trascendental objetiva. Que estos dos opuestos sean puestos a la vez en lo absoluto
es visto por la reflexin comn como una contradiccin. Slo la razn ve la verdad de esta
contradiccin absoluta mediante la cual los trminos estn puestos y aniquilados, no siendo
ni uno ni lo otro y siendo los dos a la vez.
Verdad
racional de la
contradiccin

3. La Diferencia como encrucijada

Hegel se presenta en la Diferencia como un seguidor del sistema schellingiano, y el fin
ltimo de la obra es la defensa de este sistema en el competitivo mundo acadmico de la
Jena de 1800. Defensa, en principio, frente los ataques de Reinhold, externos, por as decir,
al idealismo del yo absoluto, pero una defensa que en realidad constituye la crtica interna,
dirigida contra Fichte, de este idealismo. Hegel toma partido, y la Diferencia entre dos
sistemas se convierte en la reprobacin de uno de ellos frente al otro. La composicin de la
obra as lo indica. El proemio expone el principio especulativo de la filosofa (la identidad
sujeto-objeto) y describe brevemente cmo este principio es sustituido por la reflexin en los
sistemas de Kant y Fichte, debindose su efectiva restitucin a Schelling. En el siguiente
apartado, Diversas formas, Hegel critica tanto la interpretacin que hace de la filosofa una
ciencia formal como la que la convierte en un conjunto disperso de sistemas particulares.
Frente a lo primero, Hegel afirma que la filosofa no puede consistir en un mtodo separado

de aquello a lo que se aplica, sino que las distintas formas que adopta (tales formas son los
sistemas) son soluciones a la necesidad de cada poca, esto es, estn determinadas por su
contenido. Frente a lo segundo, y como consecuencia de lo anterior, la filosofa es una nica
actividad de la razn que trata de encontrarse en esta disparidad de formas o sistemas
4
.
Hegel caracteriza, de este modo, la tarea de la filosofa como el reestablecimiento de la
armona que se ha escindido (y juzgar despus el sistema de Fichte por no lograr reconciliar
la escisin, sino perpetuarla) con respecto al principio especulativo. El producir la
conciencia de la identidad sujeto-objeto es la intuicin, en la que idealidad y realidad son
una misma cosa
5
. El problema estriba en que el absoluto que est presuponiendo el principio
especulativo no puede llegar a la conciencia finita ms que como puesto, y por tanto
contrapuesto, con lo que necesariamente la reflexin deber utilizarse como herramienta
para la filosofa. Tal principio especulativo aparecer en la reflexin como antinomia, y
basar un sistema filosfico en proposiciones fundamentales de las que se derive el resto ser
de por s errado, porque de la antinomia se est eliminando uno de los opuestos, que el
sistema necesitar postular ms tarde para poder restituir la identidad. Identidad, entonces,
que no ser sino una falsa identidad, conseguida slo subjetivamente
6
mediante el recurso a
la causalidad. En Fichte, el principio del sistema no logra recuperar la identidad inicial y por
consiguiente se convierte en una exigencia (del yo=yo al yo-debe-ser-igual-a-yo).
Desde tales presupuestos, que son en su mayora los propios de la filosofa de Schelling,
dificilmente puede ser la Exposicin del sistema de Fichte que sigue otra cosa que un
enjuiciamento. En efecto, lo que en Schelling es sujeto-objeto, en Fichte aparece como
yo=yo. Hegel lo resume as: lo absoluto es sujeto-objeto, y el yo es esta identidad de sujeto y
objeto. Por tanto, toda conciencia emprica ha de estar construida por entero en el yo, para
poder conseguir la deseada identidad. Pero entonces el no-yo debe estar puesto por el yo (en
tanto que es no-yo), con lo que lo que se est contraponiendo es el yo (lo subjetivo) con el
yo-poniendo-el-no-yo (lo objetivo). De ah la radical imposibilidad de sntesis real en Fichte,
y su recurso a la sntesis ideal: la resolucin de la oposicin entre yo y no-yo es una
exigencia que no puede cumplirse y slo est pensada en el deber-ser. Esto condiciona el
resto del sistema fichteano: el deber-ser en cuanto actividad se expresa en el esfuerzo, la
actividad objetiva limitada es el impulso, la actividad subjetiva limitada es el concepto de
fin, la sntesis de fin e impulso es el sentimiento, y el sistema de impulsos y sentimientos es
la naturaleza. Pero esta naturaleza deducida tiene la marca de lo necesariamente frustrado y,
en tanto mera resistencia, de lo muerto. Como algo a lo que hay que vencer, la relacin con
la naturaleza es la de dominio (causalidad). Y como, desde el momento en que la naturaleza
es esfuerzo la reconciliacin implicara el fin de esa misma naturaleza, el sistema perpeta
esta violencia y esta escisin, lo que en el mbito de la comunidad de seres racionales se
expresa en el Estado policial y en un sistema tico contradictorio de deberes irrealizables. La
exposicin del sistema de Fichte es tambin su crtica.

4
Estas ideas no son originales de Hegel. Ya en las Cartas sobre dogmatismo y criticismo (1795), Schelling
escriba que la filosofa no debe ser un artificio por el que se admire slo el genio de su autor, sino que debe
describir el recorrido mismo del espritu humano y no slo el de un individuo. En este recorrido tiene que
atravesar territorios comunes a todos los partidos (3.3)
5
Del mismo modo: [la crtica de la razn pura] est ms bien destinada a deducir de la esencia de la razn
la posibilidad de existencia de dos sistemas justamente opuestos, y a fundamentar tanto un idealismo como un
sistema de dogmatismo, o realismo justamente opuesto a l. Schelling, Cartas sobre dogmatismo y criticismo
(5.6).
6
La crtica de la razn pura no pudo llegar a alcanzar esta unidad absoluta porque para zanjar las disputas
de los filsofos slo poda partir del hecho que originaba la lucha de la filosofa. Por lo tanto, slo pudo dar
por supuesta esta sntesis originaria como un hecho de la facultad del conocer. Con ello consegua una gran
ventaja que con creces compensaba los inconvenientes que por otro lado se le plantaban. Schelling, Cartas
sobre dogmatismo y criticismo (3.7)

La posterior Comparacin del principio de la filosofa de Schelling y Fichte se realiza sin
una exposicin previa del sistema de Schelling, a menos que se cuente como tal el apartado
Diversas formas. En verdad la Comparacin no es tal, porque en una comparacin los
comparandos establecen entre s una relacin mutua (uno respecto del otro, el otro respecto
del uno), y Hegel, desde el principio, ha referido un sistema al otro. No se puede hablar de
una comparacin entre los dos sistemas sino, a lo ms, de la comparacin de uno (el de
Fichte) con el otro (el de Schelling). A lo ms, se establece una comparacin como tal entre
ambos respecto al principio especulativo, pero al entender este principio a la manera
schellingiana (sujeto=objeto como indiferencia en el absoluto y no como yo=yo), el sistema
de Fichte no tiene oportunidad de defenderse.
A este respecto, la correspondencia entre Fichte y Schelling de 1800-1801 deja de
manifiesto la impotencia con que Fichte trata de afrontar la discrepancia con Schelling desde
un punto de vista meramente trascendental. Tras la lectura del Sistema de Idealismo
Trascendental, Fichte escribe a Schelling que, en efecto, el objeto conocido y la conciencia
del objeto no estn separados y aplicados uno sobre otro, sino que constituyen una unidad en
el Yo. Sin embargo,

En la Filosofa Transcendental la naturaleza ltima aparece como algo que es absolutamente
encontrado, a saber, como algo acabado y perfecto y, a decir verdad, que sea algo encontrado no
sucede conforme a sus propias leyes, sino conforme a las leyes inmanentes a la inteligencia
(como ideal-real). La ciencia, que por una fina abstraccin hace de la Naturaleza sola su objeto,
tiene que poner por esa misma abstraccin a la propia naturaleza como algo absoluto, de modo
que se construya a s misma por medio de una ficcin, tal como la Filosofa Transcendental deja
que la conciencia se construya a s misma por una ficcin semejante (Fichte a Schelling, Berln,
15 de Noviembre de 1800)

Pero Schelling, an compartiendo con Fichte el principio especulativo de la identidad, lo
entiende de manera ms amplia. As, la Doctrina fichteana no todava la filosofa misma
sino su forma. Y Schelling est ms interesado en la parte material, la naturaleza, cuyas
determinaciones, en efecto, hay que construir en el Yo subjetivo: a tal actividad estara
dedicada la Doctrina fichteana, como abstraccin de la actividad subjetiva que pone al
Sujeto-Objeto en la autoconciencia como idntico consigo misma (cumpliendo de este modo
la identidad sujeto=objeto). Pero es que para Schelling, adems de esta abstraccin de la
Doctrina,

queda el concepto del Sujeto-Objeto puro (meramente objetivo); ste es el principio de la parte
terica o, como creo que con razn puedo denominarla, la parte realista de la filosofa. El Yo,
que es el Sujeto-Objeto de la conciencia o, como yo tambin lo llamo, el Sujeto-Objeto
potenciado, no es ms que la potencia superior de ste. Este es el principio de la parte idealista
(que hasta ahora se ha denominado prctica) de la filosofa, que recibe su fundamento de aquella
parte teortica misma. La superacin de la anttesis que fue puesta por la primera abstraccin da
como resultado un ideal-realismo realmente objetivo (el Arte) que no es meramente filosfico;
esta superacin se da en la Filosofa del Arte, esto es, en la tercera parte de un sistema de la
filosofa (Schelling a Fichte, Jena, 19 Noviembre 1800)

Esta es la cuestin. Para Fichte su Doctrina es filosofa completa, no requiere ni de
Filosofa de la Naturaleza que complemente el ideal-realismo con un supuesto real-idelismo
ni de Filosofa del Arte que unifique ambos:

el Idealismo Transcendental entendido como el sistema, se mueve en el mbito de la
Subjetividad = Objetividad del Yo como inteligencia finita y en la limitacin originaria del
mismo mediante el sentimiento material y la conciencia moral, y, dentro de ese mbito, el
idealismo trascendental entendido como sistema es perfectamente capaz de derivar el mundo
sensible, pero no puede en absoluto dar explicaciones de esa limitacin originaria. En

consecuencia, siempre deja la siguiente pregunta abierta: si acaso no se podran explicar esas
limitaciones originarias, una vez que se hubiera justificado el derecho a sobrepasar el Yo; esto
es, si acaso no se podra explicar la conciencia moral a partir de lo inteligible como numeno (o
Dios) (Fichte a Schelling, borrador, Berln, 8 de Octubre)

Pero esa pregunta abierta no permite, para Fichte, deduccin alguna de la inteligencia a
partir de la naturaleza, por la circularidad que implicara la deduccin de una naturaleza a
partir de la inteligencia y, otra vez, de la inteligencia a partir de la naturaleza. Sin embargo,
en el hecho de encontrar tal circularidad Fichte est mostrando que l piensa en y para el yo
absoluto. Si Schelling salva la circularidad es porque las deducciones naturaleza-inteligencia
e inteligencia-naturaleza se dan en el seno de una unidad superior, el absoluto como
absoluto. Esa sntesis suprema en lo absoluto no puede entenderla Fichte, desde el yo
absoluto (como l mismo confiesa, todava no ha llevado a cabo en sus WL la sntesis del
mundo espiritual, que queda como un deber-ser):

Las preguntas acerca de si la WL concibe el saber subjetiva u objetivamente, si es idealismo o
realismo, carecen de sentido; pues estas distinciones slo tienen lugar al interior de la WL., y no
fuera de sta ni con anterioridad a la misma; adems, sin la WL. permanecen ininteligibles. No
existe ningn Idealismo por s mismo, ni ningn Realismo o Filosofa de la Naturaleza, ni nada
por el estilo, que sean verdaderos sin la WL.; por doquiera slo hay una ciencia, y sta es la WL.;
todas las dems ciencias son nicamente partes de la WL., y son verdaderas y evidentes slo en
la medida en que descansan sobre la base de la misma. No se tiene que partir de un Ser [], sino
que se tiene que partir de un Ver; adems, es necesario establecer la identidad del fundamento
ideal y del fundamento real que es = a la identidad de la intuicin y del pensamiento (Fichte a
Schelling, 31 de mayo de 1801)

Las posiciones son irreconciliables, porque Fichte (fiel en esto a Kant) no puede tolerar
deduccin alguna desde lo que l considera nomeno: lo construido es construido en el Yo.
Schelling, por su parte, integra esa construccin del Yo en el absoluto, que puede admitir
por consiguiente un Yo objetivo tanto como un Yo subjetivo: la Naturaleza. No se puede
poner un saber sin inmediatamente poner un ser, lo mismo que no se puede poner un ser sin
irremediablemente establecer un saber, dice Schelling; la diferencia con Fichte radica en que
esta identidad se da en el Absoluto y no en el Yo:

La identidad del fundamento ideal y real es = a la identidad del pensar y del intuir. Con esta
identidad expresa usted la suprema idea especulativa, la idea de lo Absoluto, cuyo intuir es en el
pensar y su pensar es en el intuir. Puesto que esta identidad absoluta del pensar y del intuir es el
principio supremo, si realmente es concebida como Indiferencia absoluta, al mismo tiempo tiene
que ser necesariamente el Ser supremo, mientras que el ser finito y condicionado (por ej. el ser
de las cosas individuales y corpreas) siempre expresa una diferencia entre el pensar y el intuir.
En este ltimo caso, lo ideal y lo real se alteran recprocamente. La Indiferencia inalterable de
ambos est solamente en lo Absoluto. (Schelling a Fichte, Jena, 3 de octubre de 1801)
7


Para Fichte la naturaleza es un producto de una actividad inconsciente del yo=yo, un
obstculo para el actuar del yo que carece de entidad y libertad propia. Schelling le restituye
a la naturaleza su fuerza vital y creadora independiente, pero paralela, del yo. En efecto, el
filsofo de la naturaleza trata a la naturaleza como el filsofo trascendental al yo. Por tanto,
la naturaleza misma es para l algo incondicionado
8
. As, Schelling, en su Sistema del

7
En los siguientes prrafos de esta carta Schelling anuncia, con cierta mala fe, la publicacin de un libro
titulado Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, escrito por un hombre de un
talento extraordinario y en el cual no he tenido ninguna participacin, aunque de ninguna manera pude
impedirlo.
8
Primer esbozo de una filosofa de la naturaleza, II, p. 12, cit. por Rivera de Rosales, J. Y Lpez Domnguez,
V. en Introduccin, Sistema del Idealismo Trascendental

Idealismo Trascendental, explica la deduccin de de todos los momentos de yo y los de la
naturaleza en un movimiento dialctico nico expuesto en tres pocas. A la primera
correspondera la deduccin de cmo el Yo llega a intuirse como limitado (de la sensacin
originaria a la intuicin productiva), tanto como la deduccin de la materia, haciendo
corresponder autointuicin-magnetismolongitud, sensacinelectricidadanchura e
intuicin productivagalvanismo-grosor. A la segunda poca, cmo el yo llega a intuirse
como productivo (al yo no le interesa el producto mismo sino intuirse en el producto),
progresando de la intuicin productiva a la reflexin mediante la construccin del objeto y
del sentido interno (tiempo y espacio), la deduccin de la causalidad y la deduccin de lo
orgnico, que corresponde en la naturaleza a la sensibilidad, la irritabilidad y el impulso de
formacin (reproduccin). Por ltimo, a la tercera poca se le reserva el trnsito de la
reflexin al acto absoluto de la libertad, mediante los momentos de la abstraccin emprica,
la abstraccin trascendental, el esquematismo y las categoras, del mismo modo que en la
naturaleza se realiza una gradacin en los organismos hasta alcanzar la organizacin de
mayor dignidad: el cuerpo humano y la aceptacin del organismo particular como propio
como autoconciencia. De modo que la teora del conocimiento (la WL fichteana) y la
filosofa de la naturaleza se encuentran en la ms estrecha relacin, demostrando la primera
que a partir del sujeto o inteligencia se derivan las cosas del mundo; y explicando la segunda
el desarrollo de la misma naturaleza hasta llegar a la inteligencia. Ambas tareas no se
contradicen sino que estn en correlacin, constituyendo una unidad de condicionalidad
recproca.

As pues, la Comparacin de Hegel en realidad se presenta como una Solucin a las
aporas fichteanas, ocasionadas por el inadecuado punto de partida de un sujeto-objeto
entendido como yo=yo, esto es, de un sujeto-objeto subjetivo. Frente a esto ltimo, lo
correcto sera postular un sujeto-objeto subjetivo y un sujeto-objeto objetivo. Esto resolvera
el deber-ser fichteano de una oposicin ideal a una oposicin real, porque de esta manera
estas dos maneras de entender el sujeto-objeto llevan en s su propia oposicon permitiendo
el desarrollo interno de las respectivas ciencias, que en adelante seran complementarias y
no dependiente una de la otra, como ocurre en Kant y en Fichte. As, un sujeto-objeto
subjetivo y un sujeto-objeto objetivo, siendo ambos a un tiempo sujeto-objeto, permiten
identificar a la manera spinozista el orden y conexin de las ideas con el orden y conexin
de las cosas. En todo esto Hegel se muestra seguidor de la doctrina de Schelling
9
. Aunque
no dcil. Porque el modo en que Hegel va a considerar la identidad es bastante distinta a la
de Schelling, y si bien a los efectos de la diferencia Fichte-Schelling no es importante,
supondr en pocos aos, y tras un desarrollo profundo que culminar por primera vez en la
Fenomenologa del Espritu, el enfrentamiento definitivo entre Schelling y Hegel. En
efecto, Schelling interpreta la identidad absoluta como inconsciente, puesto que no puede
ser reflexionada sin traerla a la finitud y la contraposicin, por lo que tal identidad slo
puede figurar como un presupuesto; sin embargo para Hegel la filosofa tiene que construir
esa identidad en la conciencia, y la reflexin ser herramienta imprescindible para ello. La
funcin de la reflexin, por tanto, es opuesta en los dos autores: la aniquilacin de lo finito
es disolucin en el Absoluto para Schelling, mientras que la aniquilacin de lo finito en
Hegel es autoaniquilacin del entendimiento (de la reflexin intelectiva) con respecto a la

9
Ambos sistemas desembocan necesariamente en la identidad absoluta con la nica diferencia de que el
criticismo supone como inmediata la identidad absoluta del sujeto, y slo mediato el acuerdo entre sujeto y
objeto. El dogmatismo, por el contrario, supone inmediata la identidad del objeto absoluto y mediato slo el
acuerdo entre sujeto y objeto absoluto. Cartas sobre dogmatismo y criticismo (9.4)



totalidad. Por ello Hegel distingue reflexin intelectiva de reflexin filosfica: la primera
sera el entendimiento que opera con finitudes, la segunda la razn dialctica que aniquila
esas finitudes (que se autoaniquila). Pero esta dialctica no nos dara ms que un cmulo de
negatividades, por lo que la reflexin es completada en Hegel con la intuicin intelectual
(que constituira la parte positiva respecto a la negativa de la reflexin filosfica). Este es el
sentido, en el primer Hegel, de la especulacin: una sntesis de las determinaciones de la
reflexin y de la intuicin intelectual, identidad de la identidad y la no identidad. Para
Schelling la especulacin es slo saber intuitivo. Pero Hegel, con su distinciones, apunta a
una estructura de lo Absoluto diferente de la schellingiana, un absoluto que, lejos de ser
previo a las dos ciencias, es resultado de una autoconstruccin en la que es fundamental el
reconocimiento de la verdad racional de la contradiccin.

En 1801, sin embargo, estas diferencias Schelling-Hegel no son importantes, ante la
necesidad de distinguirse de Fichte. De qu manera responde Fichte a la peculiar
descripcin schelling-hegeliana de su filosofa? En carta fechada a principios de 1802,
Fichte le reprocha a Schelling el caer en el mismo error que le est atribuyendo: ese
Absoluto suyo no es intuido en la identidad, sino meramente pensado mediante la
indiferencia:

Pues bien, usted cree haberse elevado por encima de la WL. hasta el concepto de este Ser, y
ahora rene los trminos asociados no a travs de la intuicin (que debe proporcionar algo
positivo) sino del pensamiento (que no postula ms que una relacin) en una identidad negativa,
esto es, en una no-diferencia del saber y del ser, en un punto de indiferencia, etc. Pero si de
momento examina usted, por ejemplo, el Ser ms absoluto que usted pretende establecer,
encontrar en l un claro indicio de una composicin que no es concebible si no es precedida por
una escisin; de ah que usted deduce, con toda razn, el saber (relativo) a partir del ser y, otra
vez, el ser a partir del saber. (Fichte a Schelling, Berln, 15 de enero de 1802)

Y si ese Absoluto no es intuido como tal, en realidad las dos ciencias de Schelling seguiran
fragmentadas y permaneceran en el mbito de la WL:

As sucede con Spinoza. El Uno debe ser Todo, y viceversa; lo cual es, pues, absolutamente
correcto. Pero, cmo llega el Uno a ser Todo y el Todo Uno? Spinoza no nos puede sealar el
punto de transicin, el punto de flexin y de identidad real de los mismos, y por eso pierde el
Uno cuando lo coge desde el Todo, y pierde el Todo cuando aprehende el Uno. De ah que, sin
agregar prueba alguna, presenta las dos formas fundamentales de lo Absoluto, esto es, Ser y
Pensar, tal como usted lo hace sin que la WL lo autorice en modo alguno a hacer tal cosa. Sin
embargo, a m me parece, en verdad, de suyo claro que lo Absoluto puede tener slo una
exteriorizacin absoluta, es decir que en relacin a la multiplicidad es absolutamente una, simple
y permanece eternamente la misma; esta exteriorizacin es precisamente el saber absoluto. No
obstante, lo Absoluto mismo no es ni ser ni saber alguno, ni la identidad ni la indiferencia de
ambos, sino que es justamente lo Absoluto, y cualquier otra palabra induce a error. De aqu se
sigue indudablemente que un Idealismo Trascendental como el que usted ha encontrado en la WL
y expuesto en sus obras, no es en realidad ms que un formalismo, una parcialidad, a lo ms una
seccin de una WL cuya separacin de la misma no ha sido bien planeada; de all tambin se
desprende que la Filosofa de la Naturaleza no es en absoluto un polo particular de la filosofa,
sino que es una parte de la misma. (ibid.)

La respuesta de Fichte es importante, porque es posterior a la publicacin del escrito
hegeliano
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y, podemos suponer, incluye en la crtica a la Diferencia. An cuando acierta al
sealar esa falta de transicin entre lo Uno y el Todo (entre el sujeto-objeto subjetivo y el

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[] deseara, por cierto, que tanto usted como Hegel se abstengan de continuar haciendo tanto ruido por
este punto en discusin, y de esta manera, como yo creo, dejarn de contribuir a multiplicar los equvocos,
hasta la Pascua en que ser publicada mi nueva exposicin (ibid.)


sujeto-objeto objetivo), delegada a una (insuficiente) indiferencia comn, es evidente que
Fichte no advirti la profunda diferencia que para el principio especulativo supona su
enunciacin como identidad de la identidad y la no identidad, frente a la indiferencia
schellingiana.


4. Conclusin

Nos encontramos, pues, con una obra en la que se cruzan tres caminos: el de un declinante
Fichte, el de un Schelling en su apoteosis y el de un Hegel que comienza su propio sistema.
Supone el momento en que el idealismo reflexiona sobre s mismo y se critica internamente.
Si estos tres autores convienen en decir que el pensar es accin sobre s mismo, este libro es
una buena muestra de cmo el idealismo alemn hace lo que dice.



Joaqun Siabra Fraile,
Madrid, Mayo 2008





Bibliografa

Fichte, Algunas lecciones sobre el destino del sabio (1794). Istmo, 2002.
Fichte, Doctrina de la Ciencia nova methodo (1799). Nathan, 1987.
Fichte-Schelling: Correspondencia (1794-1802), trad. Ral Gutierrez y Hugo Ochoa.
Heine, Sobre la Historia de la religin y la filosofa en Alemania (1835). Alianza, 2008.
Hegel, Diferencia entre los sistemas de filosofa de Fichte y Schelling (1801). Tecnos, 1990.
Schelling, Sistema del idealismo trascendental (1800). Anthropos, 2005.
Schelling, Cartas sobre dogmatismo y criticismo (1795). Tecnos, 1993.