LA VIE TERNELLE ET LE CORPS SELON SPINOZA

Author(s): Alexandre Matheron

Reviewed work(s):
Source: Revue Philosophique de la France et de l'tranger, T. 184, No. 1, SPINOZA: LA
CINQUIME PARTIE DE L'THIQUE (JANVIER-MARS 1994), pp. 27-40
Published by: Presses Universitaires de France
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/41100389 .
Accessed: 29/11/2011 22:59
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LA VIE TERNELLE
ET LE CORPS SELON SPINOZA
Je voudrais
simplement prsenter
ici
quelques remarques
sur les
raisons
qui justifient
la
proposition
39 de la
partie
V de Y
Ethique
:

Qui
a un
corps apte
un trs
grand
nombre de choses a un
esprit
dont la
plus grande partie
est ternelle. Pour
cela,
puisque
l'ter-
nit de notre
esprit
est en
rapport
avec la connaissance intellec-
tuelle,
il nous faut d'abord
essayer
de
prciser quel
est exactement
le corrlat
corporel
de nos ides
adquates
:
que
se
passe-t-il
dans le
corps lorsque l'esprit comprend? Aprs quoi
nous
pourrons
mieux
comprendre
ce
que Spinoza
nous dit des
rapports
entre le
corps
et
la vie ternelle.
Quel
est le corrlat
corporel
de nos ides
adquates?
Nous
savons, videmment,
ce
qui correspond
aux notions communes uni-
verselles et aux notions communes
propres
: ce
sont,
pour
les
pre-
mires,
les
proprits qui
sont communes tous les
corps
et
qui
sont
galement
dans le tout et dans les
parties
de chacun d'eux
(Eth. 11/38);
et ce
sont,
pour
les
secondes,
les
proprits qui
sont
communes notre
corps
et certains
corps
extrieurs
par lesquels
il est habituellement affect et
qui
sont
galement
dans le tout et
dans les
parties
de chacun de ces
corps
extrieurs
{Eth. H/39).
Nous
savons aussi
quel
est le corrlat de l'ide vraie de Dieu : c'est Dieu
lui-mme,
considr sous l'attribut
Etendue,
qui
est
prsent
dans
n'importe quelle
affection de notre
corps (Eth. 11/45-47).
Mais
quel
est le corrlat des dductions
que
nous
oprons

partir
des notions
communes ou de l'ide de Dieu ? Sur ce
point,
nous sommes rensei-
Revue
philosophique,
n
1/1994
28 Alexandre Matheron
gns par
la
proposition
10 de la
partie
V,

laquelle
renvoie la
dmonstration de la
proposition
39 : Aussi
longtemps que
nous
ne sommes
pas
en
proie
des affects
qui
sont contraires notre
nature,
nous avons le
pouvoir
d'ordonner et d'enchaner les affec-
tions du
corps
selon un ordre
intelligible.
Et la dmonstration
explique
:
lorsque
nous ne sommes
pas
en
proie
des affects
contraires notre
nature,
notre
esprit
n'est
pas empch
de com-
prendre
;
il
comprend
donc,
enchanant ainsi ses ides
adquates
selon l'ordre de la
dduction;
et
par consquent,
dans notre
corps,
les affections s'enchanent dans le mme ordre.
Pour bien
comprendre
cela,
il nous faut faire
quatre
sortes de
remarques
:
1
/
Au
premier
abord,
si du moins l'on
y
rflchit un
peu,
cette
proposition
a de
quoi surprendre.
En
effet,
la
proposition
1,
sur
laquelle
se fonde la dmonstration de la
proposition
10,
assimile
expressment
les affections du
corps
aux
images
des
choses;
la
pro-
position
14,
de son
ct,
reprend expressment
la mme assimila-
tion
;
et la dmonstration de la
proposition
39
indique express-
ment
que
les affections du
corps
ainsi assimiles aux
images
des
choses
par
la
proposition
14 sont celles-l mmes dont il tait
ques-
tion dans la
proposition
10. En
soi,
cela se
comprend
fort bien
;
car
une affection de notre
corps,
considre dans tous ses
dtails,
s'ex-
plique toujours
en
partie par
des causes extrieures : tout vne-
ment
qui
arrive notre
corps porte toujours,
d'une
faon
ou d'une
autre,
la
marque
du monde.
Mais,
prcisment,
cela n'invalide-t-il
pas
la dmonstration de la
proposition
10? Car
enfin,
le corrlat
mental d'une
image corporelle,
ce n'est
pas
une ide
adquate
:
c'est une ide
imaginative,
donc
inadquate.
En
consquence, pour-
rait-on
objecter,
un ensemble
d'images logiquement
ordonnes est
le corrlat
corporel,
non
pas
du tout d'un enchanement d'ides
adquates (c'est--dire
d'une
dduction),
mais d'un ensemble
d'ides
inadquates,
mme si celles-ci sont elles aussi
logiquement
ordonnes.
De
fait,
il en est bien ainsi. Mais en
ralit,
cela ne constitue nul-
lement une
objection.
C'en serait une si les ides
adquates
et les
ides
inadquates
taient
simplement juxtaposes
dans notre
esprit,
et
spares
les unes des
autres,
comme des billes de couleurs diff-
rentes
peuvent
se trouver
juxtaposes
dans un mme sac. Mais
jus-
tement,
tel n'est
pas
le cas.
Puisque
toute affection du
corps porte
la
marque
du monde
extrieur,
et
puisque
toutes nos ides sont des
ides d'affections de notre
corps,
il faut bien admettre
que
chacune
de nos
ides,
prise
dans la totalit de son
contenu,
est
inadquate.
La vie ternelle et le
corps
selon
Spinoza
29
Mais la thorie des notions communes a montr
que,
dans toute ide
inadquate,
il
y
a
quelque
chose
d'adquat;
et cela
parce que,
dans
toute affection de notre
corps
il
y
a
quelque
chose
qui s'explique
par
notre seule nature. Nos ides
adquates
sont donc constitues
en ralit
par
ce
qu'il y
a d9
adquat
dans nos ides
inadquates;
une
ide
adquate,
ce n'est
pas
l'ide d'une affection de notre
corps
sus-
ceptible
de
s'expliquer
entirement
par
notre seule
nature,
puisque
une telle affection n'existe
pas
: c'est l'ide de ce
qui,
dans une
affec-
tion de notre
corps, s'explique par
notre seule nature. Et dans ces
conditions,
la
proposition
10 se
comprend
trs bien.
Supposons, par
exemple, qu'il y
ait dans notre
corps
deux affections A et B suivies
d'une troisime affection
C;
il est entendu
qu'aucune
des trois ne
s'expliquera
entirement
par
notre seule
nature,
et
que par
cons-
quent
nos ides de
A,
de B et de C seront
inadquates
;
mais
suppo-
sons
qu'il y
ait dans A un
aspect
A'
qui s'explique par
notre seule
nature
(parce qu'il exprime, par exemple,
une
proprit
commune
notre
corps
et la cause extrieure de
A), qu'il y
ait dans B
(par
exemple pour
la mme
raison),
un
aspect
B'
qui s'explique par
notre seule
nature,
et
qu'il y
ait dans C un
aspect
C
qui s'explique
uniquement par
la
conjonction
de A' et de B' : cet
aspect
C,
lui
aussi,
s'expliquera par
notre seule
nature;
et dans notre
esprit,
il
y
aura dduction de C
partir
de A' et de B' : de la
conjonction
de
ce
qu'il y
a
d'adquat
dans l'ide de A et de ce
qu'il y
a
d'adquat
dans l'ide de
B,
nous dduirons ce
qu'il y
a
d'adquat
dans l'ide
de C. Le corrlat de la
dduction,
ce n'est donc
pas

proprement
parler
une succession d'affections
corporelles
enchanes
logique-
ment les unes aux autres : c'est l'ordre
logique
dans
lequel
s'encha-
nent ceux d'entre les
aspects
de ces
affections qui s'expliquent par
notre
seule nature.
2/11
est
possible,

partir
de
l,
de
dissiper
le sentiment de
gne
que
l'on
prouve
souvent en
prsence
d'une telle doctrine. On dit
souvent,
en
effet,
qu'il y
a chez
Spinoza
une sorte de
dissymtrie
entre ce
que
nous connaissons de
l'esprit
et ce
que
nous connaissons
du
corps
: nous savons trs bien ce
que
sont nos ides et comment
elles se dduisent les unes des
autres,
alors
que
nous ne savons
pas
du tout ce
que
sont les affections
corporelles correspondantes
et
comment elles s'enchanent les unes aux autres
(nous
ne savons
pas,
par exemple, quels
sont les
processus
neurocrbraux
qui
corres-
pondent
une
dduction) ; or,
objecte-t-on,
tant donn la doctrine
du
paralllisme,
nous devrions en savoir exactement autant des
deux cts. Mais
Spinoza rpondrait
cela
qu'en
ralit nous en
savons exactement autant des deux cts.
Considrons,
par exemple,
30 Alexandre Matheron
ce
qui
se
passe
en nous
lorsque
nous formons la dfinition
gntique
du cercle comme
figure
dcrite
par
un
segment
de droite dont une
extrmit est fixe et l'autre mobile
(TIE, 96).
Il est certain
que
nous ne savons
pas
du tout en
quoi
consistent,
dans notre
corps,
les
images
du
segment
de
droite,
de la rotation et du cercle. Mais nous
ne savons
pas davantage
en
quoi
consistent les ides
imaginatives
correspondantes
:
pourquoi imaginons-nous
le
segment
de droite et
le cercle comme tant noirs sur fond
blanc,
ou blancs sur fond
noir,
ou
rouges
sur fond
vert,
etc. ? Nous ne le
comprenons pas
: ce sont
des ides
inadquates;
et dire
qu'elles
sont
inadquates quivaut
justement
dire
que
nous ne
comprenons pas
les
processus physi-
ques
dont elles sont les
ides,
parce qu'ils
ne
s'expliquent pas par
notre seule nature. Rien ne
prouve
d'ailleurs
que,
chez deux
per-
sonnes formant la mme
dfinition,
les
images corporelles
du
seg-
ment de droite et du cercle fassent intervenir les mmes
processus
physiques
: tout
dpend
de la situation dans
laquelle
elles se trou-
vaient
lorsqu'elles
ont
imagin
ce
genre d'objets pour
la
premire
fois
;
et l'on
peut
mme concevoir des extraterrestres
intelligents
dont la
physiologie
serait entirement diffrente de la
ntre,
chez
qui par consquent
les
processus
en
question
seraient entirement
diffrents de ce
qu'ils
sont chez
nous,
et
qui
auraient
pourtant
les
mmes
mathmatiques que
nous.
Mais,
par
contre,
nous
compre-
nons
parfaitement
bien ce
qu'il y
a
d'adquat
dans notre ide
gn-
tique
de
cercle,
parce que
nous
comprenons parfaitement
bien
Vordre dans
lequel
s'enchanent
(chez
nous comme chez ces
hypo-
thtiques extraterrestres)
les
images corporelles correspondantes,
mme si nous ne
comprenons
aucune d'entre elles
prise

part;
ce
qui,
en
l'occurrence,
s'explique
tout
simplement par
le fait
que
notre
corps
est lui-mme
capable
d'effectuer des rotations
-
cette
capacit
constituant ainsi une
proprit qu'il possde
en commun
avec les
corps, quels qu'ils puissent
tre,
qui
ont
imprim
en lui ces
images.
Et nous ne
pouvons pas
en dire
plus,
non seulement
par
ignorance,
mais
par principe.
Car si
jamais
nous arrivions com-
prendre
tout le dtail des
processus
neurocrbraux
qui accompa-
gnent
notre ide
gntique
du cercle
(ce qui,
en
soi,
n'a rien d'im-
possible),
l'ide
adquate qui
leur
correspondrait
ne serait
plus
l'ide
gntique
du cercle : ce serait l'ide
adquate
de ces
processus
neurocrbraux,
qui
n'est ide
gntique
du cercle
que
dans la
mesure o elle est
simplement
l'ide
(trs
abstraite
par rapport

eux)
de l'ordre selon
lequel
ils
s'agencent.
3
/
Ce
qu'il
faut bien
comprendre,
dans ces
conditions,
c'est
que
Vidat d'une ide n'est
pas
ncessairement la chose
que
cette ide est
La vie ternelle et le
corps
selon
Spinoza
31
cense nous
faire
connatre. Pour les ides
inadquates,
tout le
monde
l'admet,
puisque Spinoza
le dit
expressment
: toute ide
imaginative
est l'ide d'une affection
corporelle qui,
si elle est
l'image
d'une chose extrieure nous
parce qu'elle
est cause
par
cette
chose,
ne
reproduit pas
la
figure

(ou
la
structure)
de cette
chose
(Eth. 11/17
corollaire,
scolie);
et c'est travers cette affection
seulement
que
l'ide nous fait connatre
non-adquatement
la cause
de cette affection. C'est
pourquoi
Gueroult insiste sur le fait
qu'il
faut
distinguer
entre ide et connaissance1
-
tandis
que
Bennett,
lui,
prfre
dire
que
l'ide
imaginative
est ide directe de
l'image corporelle
et ide indirecte de sa
cause,
c'est--dire de la
chose
imagine2.
Mais ce
que
tout le monde admet
pour
les ides
inadquates
est vrai aussi
pour
les ides
adquates.
Avec,
videm-
ment,
trois diffrences : en
premier
lieu,
l'ide
adquate par
laquelle
nous connaissons une chose extrieure nous n'est
pas
l'ide d'un
processus corporel
caus
par
cette chose
;
en second
lieu,
elle est
l'ide,
non
pas
d'une
affection,
ni mme de
plusieurs,
mais
de Vordre dans
lequel
s'enchanent un ensemble
d'affections;
et en
troisime
lieu,
cet
ordre,
contrairement ce
qui
se
passe
dans le cas
d'une
image
isole ou d'un enchanement dsordonn
d'images,
reproduit
effectivement la
figure

(ou
la
structure)
de la chose
que
son ide nous fait connatre
-
ou du moins un
aspect
de cette
structure,
celui-l mme
que
nous connaissons
adquatement.
En
dfinitive, donc,
connatre
adquatement
une chose extrieure
nous,
c'est
d'abord,
mme si nous n'en avons
pas
immdiatement
conscience,
avoir l'ide
adquate
d'un certain ordre
qui
s'instaure
entre nos affections
corporelles
et dont la structure est
homologue

celle de la chose en
question.
4
/
Mais
alors, demandera-t-on,
comment ces enchanements
logiquement
ordonns d'affections
corporelles peuvent-ils
la fois
s'expliquer par
notre seule nature et reflter correctement la struc-
ture des choses extrieures nous? Le
principe
de la
rponse
est
trs
simple.
Considrons un
processus physique qui
se droule hors
de nous dans l'tendue :
par exemple,
la
conjonction
de deux
causes P et
Q qui produisent
un effet R. Ce
processus, pris
en lui-
mme et considr dans son
contenu,
se dduit de la seule nature de
l'tendue,
du mouvement et du
repos,
et des lois du mouvement et
du
repos
: on ne
peut
certes
pas
dduire de cette seule nature
que
le
1.
Spinoza,
t.
II, Paris, Aubier, 1974, p.
269-270.
2. Jonathan Bennett,
A
Study of Spinoza's
Ethics,
Hackett
Publishing
Company,
1984,
p.
155-157.
32 Alexandre Matheron
processus
se
produira
infailliblement,
car il
dpend
de tout un
contexte,
mais Ton
peut
en dduire
que,
si P et
Q
sont donns et si
aucun obstacle extrieur ne
s'y oppose,
R se
produira
ncessaire-
ment.
Or,
d'une
part,
si une cause
produit
un
effet,
c'est dans la
seule mesure o la nature de l'effet se dduit de celle de la cause et
l'enveloppe (Eth. I,
axiomes 3 et
4),
comme
l'enveloppera
et s'en
dduira mdiatement la nature de l'effet de
l'effet,
etc. Et d'autre
part,
la nature de
l'tendue,
du mouvement et du
repos,
et des lois
du mouvement et du
repos,
c'est aussi la nature de notre
propre
corps
: elle est entirement
comprise
dans la nature de
n'importe
quel corps.
On
peut
donc dduire de la seule nature de notre
corps
(comme
d'ailleurs de
n'importe quel autre) que,
s'il se
produit
en lui
une affection A
qui s'explique
en
partie par
la nature de P et une
affection B
qui s'explique
en
partie par
la nature de
Q,
elles ten-
dront,
toutes choses
gales
d'ailleurs,

engendrer
en lui une affec-
tion C
qui enveloppera
la nature de R. Cette
tendance,
bien
entendu,
sera contrecarre
par
toutes sortes de causes extrieures
qui l'empcheront
le
plus
souvent de s'actualiser. Mais
supposons
qu'elle
s'actualise et
que
la
squence
ABC
apparaisse
effectivement
dans notre
corps.
On a vu
plus
haut
que
les affections A et
B,
bien
que produites
en nous
par
P et
Q,
doivent
comporter respective-
ment un
aspect
A' et un
aspect
B'
qui s'expliquent par
la seule
nature de notre
corps;
ces
aspects
A' et B' seront trs
peu impor-
tants si notre
corps
n'a rien de commun avec P et
Q
en dehors des
proprits
communes tous les
corps,
mais ils
occuperont
dans A
et B une
place beaucoup plus grande
si notre
corps
a
beaucoup
de
choses en commun avec P et
Q
:
plus
notre
corps
a de choses en com-
mun avec P et
Q (ce qui dpend
videmment de sa
plus
ou moins
grande complexit), plus
les affections
produites
en lui
par
P et
Q
s'expliqueront par
sa seule nature
(Eth. 11/39, corollaire).
Donc,
puisque
l'affection C
s'explique
entirement
par
la
conjonction
de A et de
B,
elle
comportera
ncessairement un
aspect
C
qui
s'ex-
pliquera
entirement
par
la
conjonction
de A' et de B'
-
c'est--
dire
par
notre seule nature
-
et
qui y occupera
une
place
aussi
importante que
celle de A'B' dans AB. Ainsi
y
aura-t-il,
dans l'en-
chanement
ABC,
un
aspect
A' B' C
qui,
tout en tant structurale-
ment
homologue
la
squence
causale
PQR, s'expliquera pourtant,
quant
son
contenu,
par
notre seule
nature,
et dont l'ide
adquate
nous fera
comprendre pour quelles
raisons se
justifie
la
proposition
il est ncessaire
que,
si P et
Q,
alors R . Dans cette
mesure,
donc
(c'est--dire
dans la mesure de
l'importance qu'aura
A'B'C
dans
ABC),
la
production
dans notre
corps
de l'affection
envelop-
La vie ternelle et le
corps
selon
Spinoza
33
pant
la nature de R
par
les affections
enveloppant
la nature de P
et
Q,
tout en refltant la
production
hors de nous de R
par
P et
Q,
s'expliquera quant
son contenu
par
la seule nature de notre
corps.
Quant
son contenu
seulement,
bien entendu : on ne
peut pas
dduire de la seule nature de notre
corps que
cet enchanement
s'y
produira
ncessairement,
ni
plus
forte raison
qu'il s'y produira

tel moment
;
mais un entendement infini
peut
en dduire a
priori
qu'il s'y produira
aussitt
que
les causes extrieures cesseront
d'y
faire obstacle. C'est la
grande
diffrence entre ce
genre
d'enchane-
ment et un ensemble dsordonn d'affections
produites
en nous
par
des causes extrieures selon le hasard des rencontres : dans ce der-
nier
cas,
l'entendement infini lui-mme ne
peut
rien
prvoir
en se
fondant sur la seule considration de la nature de notre
corps,
car
un tel ensemble
chaotique s'explique par
les causes extrieures non
seulement
pour
ce
qui
concerne le moment de son
apparition,
mais
aussi
pour
ce
qui
concerne son contenu. Tandis
qu'au
contraire,
dans le cas
qui
nous
occupe,
l'entendement infini dduit de la seule
essence de notre
corps qu'il
est
apte

produire
en lui-mme un
enchanement d'affections structuralement
homologue
au
processus
causal naturel
PQR;
c'est seulement
pour
ce
qui
concerne le
moment o se
produira
cet
enchanement,
si
jamais
il se
produit,
qu'il
doit
prendre
en considration les causes extrieures. Et c'est
prcisment
cette diffrence
qui
va nous donner la clef des
rapports
entre vie ternelle et
corps.
Ces
rapports,
on le
sait,
sont tudis
pour
l'essentiel dans les
propositions
21-31,
qui
sont des
propositions
charnires. Dans ce
groupe
de
propositions, Spinoza procde
en trois
temps,
dont les
deux
premiers
sont
indpendants
l'un de l'autre et dont le troisime
rsulte de leur
conjonction.
A
/
Le
premier temps correspond
ce
qu'on pourrait appeler
la
dcouverte de notre ternit en-soi.
L'essentiel, ici,
ce sont les
propo-
sitions 22 et 23.
1
/
Avec la
proposition
22,
Spinoza
dmontre
qu'il y
a ncessai-
rement en Dieu une ide
qui exprime
sous
l'aspect
de l'ternit l'es-
sence
singulire
de
chaque corps, y compris par consquent
du
ntre
-
cette ide tant videmment une
partie
de l'entendement
infini. Ce
qui s'explique
tout
simplement par
le fait
qu'il y
a en
Dieu une ide de tout ce
qui
est,
et
que
l'essence d'un
corps
est
quelque
chose. Je
prcise
ici
que,
si
je
suis
peu prs
d'accord avec
34 Alexandre Matheron
Gueroult
pour
admettre
que
les essences des
corps
sont
comprises
dans la nature du mode infini immdiat de
l'tendue,
je
ne
vois,
contrairement
lui1,
aucune difficult
pour
admettre en mme
temps que
ce mode infini immdiat est constitu
par
le
couple
mou-
vement-repos.
Du
point
de vue de la
production
des
modes,
en
effet,
ce
qui
se dduit immdiatement de la nature de
Dieu,
c'est ce
qui
en a t dduit avec la
proposition
16 de la
partie
I : Dieu se
donne ncessairement lui-mme tous les modes concevables sous
tous les attributs. Le mode infini immdiat de
chaque
attribut
(cf.
Eth.
1/21),
c'est donc la
proprit qu'a
Dieu de devoir ncessai-
rement
produire
tout ce
qui
est concevable sous cet
attribut; et,

l'intrieur de ce mode infini
immdiat,
cette
proprit
se
monnaye
en autant de
proprits particulires qu'il y
a de modes conceva-
bles : l'essence d'un mode
fini,
en tant
que
ralit
ontologique,
c'est
la
proprit qu'a
Dieu de devoir ncessairement se donner lui-
mme ce mode un
jour
ou l'autre.
Or,
dans
l'tendue,
la
proprit
qu'a
Dieu de devoir ncessairement se donner tous les modes conce-
vables,
c'est
prcisment
le
couple mouvement-repos (cf.
lettre
64),
puisque
c'est
uniquement
avec le mouvement et le
repos que
les
corps peuvent apparatre;
et c'est le
couple mouvement-repos
avec
toutes ses
lois,
qui
doivent
tre,
comme le
prcise l'appendice
de la
partie
I,
assez
amples pour
suffire
produire
tous les
corps logique-
ment
possibles.
Dieu,
en tant
qu'affect
de son entendement
infini,
conoit
donc le
couple mouvement-repos
avec toutes ses
lois; et,
bien
entendu,
avec toutes les combinaisons concevables
auxquelles
ces lois
peuvent
donner lieu. Or l'essence d'un
corps,
c'est
juste-
ment un certain
rapport
de mouvement et de
repos
caractris
par
certaines lois
qui
ne
peuvent
elles-mmes consister en rien d'autre
qu'en
des combinaisons
particulires
de lois universelles de la
nature
(cf.
Eth.
II,
dfinition
qui
suit la
proposition 13).
Donc,
effectivement,
en concevant ternellement la nature du mouvement
et du
repos,
Dieu
conoit
ternellement toutes les essences de tous
les
corps, parce qu'elles y
sont ternellement
comprises.
Mais conce-
voir chacune des lois
qui
caractrisent l'essence d'un
corps
consiste
toujours

comprendre que,
si ce
corps
a telle ou telle
affection,
toutes choses
gales
d'ailleurs et abstraction faite des obstacles
extrieurs
susceptibles
de l'en
empcher,
il s'en donnera telle autre
( comprendre, par exemple, que
si A' et
B',
alors C
).
Dieu
conoit
donc l'essence de notre
corps
comme une vrit ternelle
et,
1. Cf.
Spinoza,
t.
I, Aubier, 1968,
p.
321-324.
La vie ternelle et le
corps
selon
Spinoza
35
par
la seule considration de cette
essence,
comprend
ternellement
quels
sont les enchanements
logiquement
ordonns d'affections
que
notre
corps
est
capable par
nature de se donner et
qu'il
se don-
nera si les causes extrieures ne Ten
empchent pas.
2
/
La
proposition
23 nous montre alors
que
cette ide ternelle
par laquelle
Dieu
conoit
l'essence de notre
corps
n'est
pas
autre
chose
que
notre
esprit;
de mme
que
le
corps
existant en acte
est,
trs
exactement,
l'essence du
corps
actualise,
c'est--dire l'essence
du
corps produisant
ses
consquences
dans la dure avec le
concours des causes
extrieures,
de mme l'ide du
corps
existant
en
acte,
ou son
esprit (ou
son
me,
peu importe
: la traduction de
mens est
indiffrente)
est,
trs
exactement,
l'ide de l'essence du
corps produisant
ses
consquences
dans la dure avec le concours
des autres ides d'essence
corporelle dj
actualises. L'ide de l'es-
sence du
corps appartient
donc l'essence de
l'esprit;
ce
qui
veut
dire,
trs
prcisment, qu'elle
est
insparable
de ce dernier
(cf.
Eth.
II,
dfinition
2).
Mais
puisque
cette ide est
ternelle,
elle
ne saurait caractriser
l'esprit
en tant
qu'il
est
sujet
la
dure,
car
l'esprit
ne dure
que pendant
la dure du
corps;
et d'un autre
ct,
si
l'esprit
cessait totalement d'exister
aprs
la
disparition
du
corps,
cette ide ternelle
n'appartiendrait pas
son essence. Il
y
a,
par
consquent, quelque
chose d'ternel dans notre
esprit
lui-mme.
Bien
entendu,
cela ne
prouve pas
encore
que
nous
ayons
une vie
ternelle. Car les
propositions
22 et 23
(qui
valent d'ailleurs
pour
toutes les ides de tous les
corps, y compris pour
celles des animaux
et des
pierres)
concernent
uniquement
l'ide
que
nous
sommes,
et
non
pas
encore les ides
que
nous avons.
Or,
de mme
que
nous
serions totalement inconscients si nous n'avions aucune
ide,
de
mme,
si nous tions
simplement
une ide ternelle sans avoir
aucune ide
ternelle,
notre ternit serait une ternit inconsciente
-
comme l'est tout aussi bien celle de 1' me de la
pierre
ou de
l'animal. Et les seules ides
que
nous
ayons
et
puissions
avoir,
ce
sont les ides des affections de notre
corps, qui
ne
peuvent
nous
advenir
que
si notre
corps
est rellement affect. Mais la suite va
prcisment
montrer
que
nous avons des ides ternelles.
B
/
Pour en arriver
l, toutefois,
un dtour est
indispensable
:
celui
que Spinoza
va effectuer dans le second
temps
de notre
groupe
de
propositions, qui comprend
les
propositions
24-28. Ce second
temps, apparemment indpendant
du
premier,
concerne la connais-
sance du troisime
genre.
Celle-ci,
pour
le
moment,
est encore
prsente
comme tant sim-
36 Alexandre Matheron
plement
la connaissance des choses
partir
de
Dieu,
ou de Dieu
jusque
dans ces
consquences que
sont les choses. Cette connais-
sance,
les
propositions
45-47 de la
partie
II ont montr
pourquoi
nous tions ncessairement en
possession
de son
point
de
dpart,
c'est--dire de l'ide
adquate
de
Dieu;
et la
proposition
14 de la
partie
Y a montr
pourquoi
il nous avait t
possible
de la
prolon-
ger
en connaissance des choses en lui rattachant ce
qu'il y
avait
d'adquat
dans les ides des affections de notre
corps.
Je vois
mal,
en
effet,
comment l'on
peut
nier
que
la connaissance du troisime
genre
ainsi caractrise soit celle-l mme
qui
a
dj
t mise en
uvre tout au
long
de Y
Ethique,
ou du moins
partir
de la
propo-
sition 11 de la
partie
I :
depuis
cette
proposition, Spinoza
a bien

procd
de la connaissance de Dieu celle de l'essence des
choses,
en l'occurrence de l'essence de
l'homme,
mme s'il ne l'a
pas
atteinte dans sa
singularit
ni mme dans sa
spcificit;
il n'a
jamais
dit
que
la connaissance du troisime
genre
ne
commenait
qu' partir
de l'achvement du
processus.
Il me semble donc
que
la
proposition
14 nous
explique simplement quelles
taient les condi-
tions de
possibilit
de tout ce
qui
a t fait
jusqu' prsent.
Mais il
est vrai
que
ce
qui
a t fait
jusqu' prsent,
et dont il est encore
question
dans les
propositions
24-28,
n'est
pas
encore la
forme sup-
rieure de la connaissance du troisime
genre.
Au
point
o nous en
sommes,
en
effet,
celle-ci
peut porter,
en
principe,
sur
n'importe
quelles
choses : les
hommes,
les
chiens,
les
tables, etc.,
tout cela
semblant encore tre sur le mme
plan.
On
pourrait
donc avoir
encore
l'impression que,
si Y
Ethique
a fait de l'homme son
objet pri-
vilgi,
c'est
uniquement pour
des raisons
pratiques.
Or nous allons
bientt voir
que
cet
objet privilgi
-
non
pas
l'homme,
vrai
dire,
mais trs
prcisment
nous-mmes
-
l'est aussi
pour
des rai-
sons
thoriques.
Ce
qui
relance la
question,
c'est la
proposition
26,
qui
en
appa-
rence est tout fait anodine : Plus
l'esprit
est
apte

comprendre
les choses
par
le troisime
genre
de
connaissance,
plus
il dsire com-
prendre
les choses
par
ce mme
genre
de connaissance. Cette
pro-
position,
en
effet,
nous amne nous
poser
la
question
suivante :
avant
que
nous ne connaissions les choses
par
la connaissance du
troisime
genre,
d'o ont
pu
nous venir
l'aptitude
cette connais-
sance et
(ce qui
revient au
mme)
le dsir
d'y
accder ? Et la
propo-
sition 28
rpond
: de la connaissance du second
genre,
non de celle
du
premier.
Car les ides
adquates
ne
peuvent
natre
que
d'autres
ides
adquates
: c'est force de connatre
adquatement
les
pro-
prits
abstraites des choses
que
nous avons dsir connatre les
La vie ternelle et le
corps
selon
Spinoza
37
choses dans leurs essences
singulires,
et
que
nous avons fini
par
comprendre qu'il
fallait
pour
cela les connatre
partir
de Dieu :
le
TIE,
pris
dans son
ensemble,
nous donne
l'exemple
d'un tel che-
minement. Mais
alors,
le mme
problme
se
repose

propos
de la
connaissance du second
genre
: d'o a
pu
nous venir le dsir
d'y
accder ?
Puisqu'il
ne
peut pas
venir,
lui non
plus,
d'une connais-
sance
inadquate,
ne faut-il
pas
en conclure
que
la connaissance
adquate,
en
dfinitive,
n'a
pas d'origine chronologique
? Ce
qui
nous
fait dboucher sur le troisime
temps
de notre
groupe
de
proposi-
tions.
C/Ce
troisime
temps (propositions 29-31)
est consacr ce
que
l'on
pourrait appeler
la dcouverte de notre ternit
pour
-soi.
1
/ Que
la connaissance
adquate
n'ait
pas d'origine
chronolo-
gique,
c'est ce
que
confirme la
proposition
29,
qui opre
le tournant
dcisif. Nous
savions,
depuis
la
partie
II de V
Ethique, que
notre
esprit
est l'ide d'un
corps
existant en acte
(Eth. 11/11-13).
Nous savons
maintenant
que,
dans cette
ide,
il
y
a deux
aspects
: elle est la fois
l'ide ternelle de cette vrit ternelle
qu'est
l'essence de notre
corps
et l'ide non-ternelle de cette vrit non-ternelle
qu'est
l'existence
prsente,
ici et
maintenant,
de notre
corps
dans la dure. Et ces deux
aspects puisent
entirement sa nature : rien
d'autre,
en dehors
d'eux,
n'appartient
l'essence de notre
esprit.
Or,
de ces deux
aspects
de notre
esprit, quel
est celui
par lequel
il connat les choses
adquate-
ment ? Ce ne
peut
tre
que
le
premier.
Car tout ce
que
nous connais-
sons
adquatement,
nous le connaissons sous la forme de vrits ter-
nelles
(ou
sous
l'aspect
de l'ternit
),
et nous savons
que
ce sont des
vrits
ternelles;
il a mme t dmontr
que
nous le savions
(Eth. 11/44, corollaire).
Mais comment
pouvons-nous
le savoir? D'o
pouvons-nous
tirer la notion mme d'ternit ?
Puisque
l'ternit ne
s'explique pas par
la
dure,
l'aspect
de nous-mmes
qui exprime
l'existence
prsente
de notre
corps
ne saurait nous la faire concevoir.
Cette notion ne
peut
donc nous venir
que
de
l'aspect
de nous-mmes
qui
est l'ide ternelle de notre essence.
Or
voil,
justement, qui
rend
possible
le
passage
de l'ternit en-soi
Vternit
pour-soi.
Ce
passage,
en
effet,
est rendu
intelligible par
la
confrontation de trois vrits maintenant
acquises.
En
premier
lieu,
nous
pouvions
infrer de la
proposition
10
que
toutes les ides ad-
quates que
nous avons
sont,
d'abord et avant
tout,
des ides ad-
quates
d'enchanements
logiquement
ordonns d'affections de notre
corps.
En second
lieu,
nous
pouvions
infrer des
propositions
22 et 23
que
l'ide ternelle
que
nous sommes
est,
entre autres
choses,
ide de
38 Alexandre Matheron
tous les enchanements
logiquement
ordonns d'affections dont notre
corps
est
capable par
nature.
Or,
en troisime
lieu,
nous venons
pr-
sent
d'apprendre que
ce
qui,
en
nous,
a les ides
adquates
des encha-
nements
logiquement
ordonns d'affections de notre
corps (c'est--
dire ce
qui,
en
nous,
a d'une
faon
gnrale,
des ides
adquates),
c'est
justement
l'ide ternelle
que
nous sommes : c'est nous-mmes sous
cet
aspect-l
et non
pas
sous l'autre. Il faut donc en conclure
que
l'ide ternelle
que
nous sommes a elle-mme une
partie
de l'ide
qu'elle
est ternellement : elle est l'ide de tous les enchanements
logiquement
ordonns dont notre
corps
est
capable par
nature,
et elle
a l'ide de tous ceux d'entre ces enchanements
qui
sont effective-
ment raliss. Mais l'ide d'un enchanement dont notre
corps
est
capable par
nature n'est
pas
autre chose
que
l'ide de ce mme encha-
nement effectivement
ralis,
pas plus que
l'ide de l'essence de notre
corps
n'tait autre chose
que
l'ide de notre
corps
existant en acte.
D'o il rsulte
que
l'ide ternelle
que
nous sommes a ternellement les
ides
adquates
de ces enchanements effectivement raliss : elle
peut
les avoir ternellement
parce que
ces
enchanements,
quant

leur
contenu,
s'expliquent par
la seule nature de notre
corps
et sont
donc ternellement
compris
dans son
essence;
et elle doit les avoir
ternellement
parce que,
si elle ne les avait
que pendant
le
temps
au
cours
duquel
ces enchanements se ralisent
(c'est--dire pendant
le
temps
o notre
esprit
a aussi les ides
imaginatives
de chacune des
affections ainsi enchanes
prise

part),
ce ne serait
pas
elle,
en ra-
lit,
qui
les aurait : ce serait ce
qui,
dans l'ide
que
nous
sommes,
exprime
l'existence
prsente
de notre
corps.
Toutes nos ides ad-
quates
relvent donc bien d'une connaissance
que
nous avons ternel-
lement de l'essence de notre
corps
: Tout ce
que l'esprit comprend
sous
l'aspect
de
l'ternit,
il le
comprend
... en
consquence
du fait
qu'il
conoit (ex
eo
quod... concipit)
l'essence du
corps
sous
l'aspect
de
l'ternit
,
c'est--dire en tant
qu'il
est lui-mme ternel.
2
/
La
proposition
30
prcise
alors la nature exacte de cette
connaissance
que
nous avons ternellement.
L'ternit,
nous le
savons,
est l'existence elle-mme en tant
qu'elle
est
conue
comme
suivant ncessairement de la seule dfinition de Dieu
(Eth.
I,
dfini-
tion
8)
; ou,
ce
qui
revient au
mme,
c'est l'essence mme de Dieu
en tant
qu'elle enveloppe
l'existence ncessaire
(celle
de
Dieu,
mais
aussi celle de ses
modes).
Concevoir l'essence d'une chose sous l'as-
pect
de
l'ternit,
par consquent,
c'est concevoir la chose elle-
mme,
en tant
qu'tre
rel,

partir
de l'essence de Dieu : c'est la
concevoir
par
Dieu et
comprendre que,
du seul fait
qu'elle
se
conoit
par
Dieu,
elle doit ncessairement exister un
jour
ou l'autre.
La vie ternelle et le
corps
selon
Spinoza
39
C'est
donc,
trs
exactement,
comprendre
cette chose
par
la connais-
sance du troisime
genre.
C'est de cette
faon-l,
bien
entendu,
que
Dieu
conoit
l'essence de toutes
choses,
et
par consquent
aussi
celle de notre
corps
et de notre
esprit.
Or l'ide ternelle
que
nous
sommes n'est
prcisment
rien d'autre
que
l'ide
par laquelle
Dieu
conoit
l'essence de notre
corps
-
et
aussi, rflexivement,
celle de
notre
esprit, puisque
toute ide est en mme
temps
ide d'ide.
Donc,
dans la mesure o nous sommes cette ide
ternelle,
nous
sommes
nous-mmes,
de toute
ternit,
la connaissance du troisime
genre que
forme Dieu de l'essence de notre
corps
et de notre
esprit.
Et dans la mesure exacte o nous avons une
partie
de l'ide
que
nous
sommes,
c'est--dire o nous connaissons nous-mmes
quelque
chose de l'essence de notre
corps
-
et, rflexivement,
de notre
esprit
-
sous
l'aspect
de
l'ternit,
nous
savons,
par
une connais-
sance du troisime
genre, que
nous sommes cette connaissance du
troisime
genre que
forme Dieu : nous savons
que
nous sommes en
Dieu et
que
nous sommes
conus par
Dieu.
3
/
Nous avons ainsi la
rponse
la
question que posait implici-
tement la
proposition
28 : comme le montre la
proposition
31,
si
nous sommes
aptes
connatre les choses en
gnral par
le troisime
genre
de connaissance
-
et
aussi, d'ailleurs,
par
le second
-
c'est
en dfinitive
parce que
nous sommes
nous-mmes, ternellement,
connaissance du troisime
genre
de notre
propre
essence. Et
par-
tir du moment o nous le
savons,
notre connaissance du troisime
genre
des choses
prend
un
aspect
nouveau
qui
la fait
passer
une
forme
suprieure.
Elle
reste,
bien
entendu,
connaissance du troi-
sime
genre
des
choses;
mais en mme
temps,
et
plus
fondamenta-
lement,
elle
apparat
comme un
dveloppement
de notre connais-
sance du troisime
genre
de nous-mmes. Dans la mesure o nous
connaissons l'essence d'une chose
quelconque (ou
mme
simplement
l'une de ses
proprits, pourvu que
nous la connaissions
adquate-
ment),
nous savons
aussi,
et nous savons
que
nous
savons,
qu'il
appartient
l'essence de notre
corps
d'tre
capable
d'enchaner ses
affections dans un ordre
intelligible qui reproduit
la structure de
cette
chose;
et nous savons
que
ceci
explique
cela : nos connais-
sances
adquates,

partir
de
maintenant,
se
comprennent
elles-
mmes
par
leur
propre
cause
prochaine.
Toute connaissance ad-
quate
nouvelle
augmente
donc notre connaissance du troisime
genre
de notre
corps
et de notre
esprit, qui
l'clair en retour sur sa
gense.
Si bien
qu'
la
limite,
on
pourrait
concevoir
que
nous arri-
vions connatre notre essence dans sa
singularit
: nous
y parvien-
drions si les affections de notre
corps
russissaient s'enchaner
40 Alexandre Matheron
selon un ordre
pleinement
conforme cette essence dans ce
qu'elle
a de
singulier
-
c'est--dire si notre
corps
russissait tre vrai-
ment
lui-mme,
s'il devenait entirement matre de soi
par quelque
chose
qui pourrait
bien ressembler une sorte de
yoga1.
Ce
dont,
bien
sr,
nous sommes encore
loin,
et
Spinoza
aussi!
Mais en
ralit,
dire
qu'une
connaissance
adquate
nouvelle
augmente
notre connaissance du troisime
genre
de notre
corps
et
de notre
esprit
veut
simplement
dire
qu'elle
nous fait
prendre
une
conscience
plus
nette de ce
que
nous savons ternellement. Car
cette connaissance nouvelle est la mme
que
la connaissance ad-
quate
de
l'aptitude correspondante
de notre
corps (et que
la
connaissance de cette
connaissance), qui
est ternellement
comprise
dans l'ide ternelle
que
nous sommes.
Simplement,
tant
que
les
affections de notre
corps
s'enchanaient de
faon dsordonne,
selon
le hasard des
rencontres,
cette connaissance
que
nous avons ternel-
lement tait obscurcie
par l'imagination
;
car nos ides
imaginatives
s'enchanaient dans le mme
dsordre,
qui
nous cachait l'ordre de
l'entendement. Tandis
qu'au
contraire,
plus
les affections de notre
corps
s'enchanent dans un ordre
intelligible, plus
nos ides
imagi-
natives s'enchanent elles aussi dans cet
ordre-l,
plus
elles laissent
transparatre
les
aspects correspondants
de la connaissance ad-
quate que
nous avons ternellement de l'essence de notre
corps.
Mais si les affections de notre
corps
s'enchanent de cette
faon,
c'est
que
l'essence de notre
corps
l'en rend
capable par
nature. Nous
avons
donc, ternellement,
la connaissance de ce
genre
d'enchane-
ments et de
l'aptitude qu'a
notre
corps
former chacun d'entre
eux,
mme si une
imagination
non encore
rgle par
l'entendement
nous l'avait cache
pendant
une bonne
partie
de notre vie. Et
plus
nombreux sont ces
enchanements,
plus grande
est la connaissance
ternelle
que
nous avons de notre essence. D'o la
proposition
39,
qui
ne
prsente plus
maintenant aucun
mystre
:
plus
nombreuses
sont les
aptitudes
de notre
corps, plus grande
est la
partie
ternelle
de notre
esprit.
Alexandre MATHERON.
1. J'ai
beaucoup
insist sur ce dernier
point
dans Individu et communaut
chez
Spinoza,
Ed. de
Minuit, 1969,
2e
d., 1988,
notamment
p.
583-590. Mais
comme
je
me
plaais quasiment
d'emble au terme du
processus (les
annes
68,
rappelons-le, encourageaient

l'optimisme !),
certains de mes rares
lecteurs m'ont dclar tre rests un
peu perplexes.
Il fallait donc revenir un
peu plus
de modration en insistant sur le cheminement
plutt que
sur son
hypothtique
aboutissement
-
dont
je
maintiens
par
ailleurs
qu'il
serait ce
que j'ai
dit si
jamais
nous
y parvenions.