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La cultura como entramado para ser conocida

La Cultura puede ser entendida como el cultivo espiritual del hombre, la formacin de sus
facultades, de su personalidad; puede ser considerada con el resultado o producto
intelectual de un pueblo (Garca Domnguez, 2001:37). Podramos sealar que para Kant es
la expresin de las facultades del espritu (1999). Al respecto, iniciamos haciendo una
anotacin kantiana sobre la cultura. Kant nos ofrece una pauta interpretativa en su obra la
Crtica del Juicio, en donde va dando un determinado giro en su pensamiento. La cultura es
la expresin de las facultades del espritu, y es en la cultura donde se expresa el bien moral,
siendo smbolo de esto ltimo, lo bello. Para Kant, muchas cuestiones filosficas y
cientficas, no se captan por medio de lo esquemtico, sino a travs de lo simblico:
no por medio de una intuicin directa, sino slo segn la analoga con lo mismo, es
decir, el transporte de la reflexin, sobre un objeto de intuicin, a otro concepto
totalmente distinto, al cual quiz no pueda jams corresponder directamente una
intuicin. (1999:318,319).
El filsofo alemn nos sita aqu en una cuestin gnoseolgica en cuanto a la cultura, sta
no se habr de abordar desde un trabajo de la inteleccin intuitiva, sino analgica, pues es
expresada por medio del smbolo. No quiere decir que el conocimiento simblico sea ajeno
a la intuicin, pues aquel es un modo de sta, pero la va es la esttica. Kant haba dicho:
Cuando se opone el simblico al modo de representacin intuitivo, se hace de aquel
vocablo un uso que, aunque admitido por los lgicos modernos, trastorna su sentido y
lo falsea; pues el simblico es slo un modo de lo intuitivo. (1999:317).
De esta manera, un acercamiento esttico a la cultura, a travs del anlisis del lenguaje,
como veremos ms adelante, nos marca una pauta para adentrarnos al fenmeno cultural
teniendo como eje el smbolo. Aqu el proceso del conocimiento semitico es planteado de
una manera diferente a la usanza de la epistemologa racionalista. Vemos un cambio en
Kant que ayuda a abordar el acercamiento a los fenmenos culturales desde una perspectiva
diferente.
Si pasamos de una gnoseologa a una epistemologa, nos damos cuenta que lo complejo
permanece, pues construir el conocimiento a partir de las manifestaciones concretas de las
facultades del espritu (cultura) no puede ser tarea emprendida desde una perspectiva
analtica a la usanza moderna, donde se descompone todo en sus partes abordndolas sin su
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relacin natural unas con otras.
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En Reglas para la direccin del espritu, Descartes
abord el problema sealando que:
Es preciso combatir ese error tan generalizado. Las ciencia todas, no son ms que la
inteligencia humana, que es siempre una y siempre la misma, por grande que sea la
variedad de su objeto, como la luz del sol es una, por mltiples y distintas que sean las
cosas que ilumina. Ninguna limitacin debe imponerse al espritu. Si el ejercicio de un
arte impide que aprendamos otro, no ocurre lo mismo en el campo de las ciencias; el
conocimiento de una verdad, lejos de ser un obstculo nos ayuda a descubrir otra.
Parceme muy extrao que la mayor parte de los hombres, estudien con el ms
escrupuloso cuidado, las propiedades de las plantas, los movimientos de los astros, las
trasmutaciones de los metales y otras materias semejantes, y muy pocos se ocupen de
la inteligencia o de esta ciencia universal de que hablamos. Por estas razones,
colocamos esta regla al frente de todas las otras; nada nos aparta tanto del camino recto
de la verdad, como el dirigir nuestros estudios, no al fin general que acabamos de
exponer, sino a fines particulares. (1992a:95)
A la luz de Descartes, el estudio de la cultura no debera ser abordado desde una sola
disciplina de estudio, sino abordarlo desde la inteligencia humana que engloba las ciencias
todas. En esto pudiramos pensar que Descartes contribuye a evitar hacer un corte en el
campo cognitivo, y abordar los fenmenos culturales desde la transdisciplina; no obstante,
en el Discurso del mtodo, Descartes remarca el trabajo analtico en cuatro preceptos:
El primero de estos preceptos, consista en no recibir como verdadero lo que con toda
evidencia no reconociese como tal El segundo, era la divisin de cada una de las
dificultades con que tropieza la inteligencia al investigar la verdad, en tantas partes
como fuera necesaria para resolverlas. El tercero, ordenar los conocimientos,
empezando siempre por los ms sencillos, elevndome por grados hasta llegar a los
ms compuestos, y suponiendo un orden en aquellos que no lo tenan por naturaleza. Y
el ltimo, consista en hacer enumeraciones tan completas y generales, que me dieran
la seguridad de no haber incurrido en ninguna omisin. (1992b:16)
Si bien Descartes nos anima a abordar el estudio del objeto cognoscible, en nuestro caso la
cultura, desde la perspectiva de los diferentes campos cognitivos, nos damos cuenta que su
propuesta analtica nos lleva a hacer alteraciones no naturales en los elementos que la
componen. Descartes dice: divisin en tantas partes como fuera necesario y
suponiendo un orden en aquellos que no lo tenan por naturaleza.; con estas ideas apela a
la disyuncin para romper con la relacin natural y darle un supuesto orden a las cosas que
parecen no tenerlo, orden en funcin a la lgica del hombre y no a la lgica de la relacin

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Para una comparacin entre anlisis e intuicin revsese Bergson, H. (1986) Introduccin a la
metafsica, Mxico: Ed. Porra. No lo incluimos en el cuerpo de este trabajo porque no pretendemos
profundizar en los diferentes tipos de conocimiento, pero lo apuntamos como una cuestin a revisarse en
trabajos posteriores.
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natural o cultural entre las cosas. Por esta razn, la cultura como entramado para ser
conocida, no puede ser abordada desde una epistemologa cartesiana.
Siendo que la concepcin epistemolgica de la modernidad no puede encaminarnos por los
complejos intersticios de la cultura, hay que seguir a Morin cuando dice:
Ser necesario, finalmente, ver si hay un modo de pensar, o un mtodo, capaz de estar
a la altura del desafo de la complejidad. Se trata de ejercitarse en un pensamiento
capaz de tratar, de dialogar, de negociar, con lo real. (1990:22).
No se busca acomodar lo real al orden de la razn, sino de acercarse a lo real en la
consideracin de su propia composicin. Morin aspira a un conocimiento sin divisiones ni
reducciones, inacabado e incompleto (1990:23). Para l la complejidad es el tejido de
eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares, que constituyen
nuestro mundo fenomnico. (1990:32). El abordaje del estudio de la cultura desde la
perspectiva de la complejidad, nos asegura que no se buscar manipular los fenmenos,
sino respetar todo ese entramado de interrelaciones. De esta manera, toda la propuesta
cartesiana de disyunciones y reducciones busca ser rebasada. El pensamiento complejo de
Morin no ignora fisuras o rupturas, sino que busca integrarlas: Slo tiene sentido si es
capaz de aprehender, al mismo tiempo, unidad y diversidad, continuidad y rupturas.
(1990:77). As pues, al estudiar la cultura no es necesario hacer cortes para mantener la
homogeneidad de los fenmenos, sino que es bien recibida la variedad para ser estudiada.
La cultura como expresin de las facultades del espritu y entramado para ser conocida,
abordada desde la transdisciplina y la complejidad, presenta en el smbolo un elemento
clave para lograr una mayor aprehensin de la misma sin violentar otros textos, cdigos,
signos y relaciones de la cultura, al contrario, todo esto ltimo se capta en el smbolo.
El smbolo acta como si fuera un condensador de todos los principios de signicidad
Es un mediador entre las diversas esferas de la semiosis, Es, en igual medida, un
mediador entre la sincrona del texto y la memoria de la cultura. Su papel es el de ser
un condensador semitico. (Lotman, 2003:1)
Procuraremos ampliar esta cuestin del smbolo como condensador semitico cuando
lleguemos al apartado El smbolo como conglomerado anthropo-cultural. Antes de ello
debemos ocuparnos en aquello que consideramos la herramienta principal en el estudio de
la cultura, el lenguaje.
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El lenguaje en el estudio de la cultura
La cultura es un fenmeno complejo a la cual se han acercado desde diferentes puertas para
penetrar en ella. Los estudiosos han abordado la cultura desde diversas disciplinas, pero hay
una que, por correr de manera transversal en todas ellas y por ayudar a captar la
complejidad sin hacer cortes tajantes en el estudio de la cultura, se convierte en clave de
interpretacin: el lenguaje. La semitica, que se encarga de los signos y smbolos que se
expresan en el lenguaje, sin importar el campo cognitivo en que se expresen, puede ser la
disciplina que nos ayude a evitar cortes y discurrir a travs de aquello que es comn a todos
los campos de conocimiento, el signo: Morris dice:
La semitica tiene un doble vnculo con las ciencias: es una ciencia ms y a la vez un
instrumento de las ciencias. La significacin de la semitica como ciencia estriba en el
hecho de suponer un nuevo paso en la unificacin de la ciencia, puesto que aporta los
fundamentos para cualquier ciencia especial de los signos, como la lingstica, la
lgica, la matemtica, la retrica y (al menos parcialmente) la esttica. El concepto de
signo puede ser importante en la unificacin de las ciencias sociales, psicolgicas y
humansticas en la medida en que stas difieren de las ciencias biolgicas y fsicas. Y
puesto que se mostrar que los objetos de estudio de las ciencias biolgicas y fsicas en
relacin a ciertos procesos funcionales complejos son simplemente signos, una
unificacin de las ciencias formales, por un lado, y de las ciencias sociales,
psicolgicas y humansticas, por otro, proporcionara material relevante para la
unificacin de esos dos grupos de disciplinas con las ciencias biolgicas y fsicas. Por
consiguiente, la semitica puede ser pertinente en un programa para la unificacin de
la ciencia, aunque la naturaleza exacta y el alcance de su pertinencia todava han de
determinarse. un examen del lenguaje de la ciencia debe emplear signos que se
refieran a signos, y es la semitica quien ha de proporcionar los signos y principios
pertinentes para realizar ese estudio. La semitica proporciona un lenguaje general
aplicable a cualquier signo o lenguaje especial, y aplicable tambin al lenguaje de la
ciencia y a los signos especficos que sta utiliza. (1985:24,25)
De lo anterior mencionado por Morris, la semitica debe ser usada por la metaciencia, pues
puede abordar el estudio de los signos de cualquier ciencia, sea esta fctica, formal,
psicolgica, social o de las humanidades. De esta manera, la semitica ayuda a abordar el
fenmeno cultural sin tener la necesidad de hacer cortes disciplinarios tajantes que dividan
el campo cognitivo, pues estudia aquellos que discurre a travs de los diferentes textos de la
cultura, el signo, y particularmente el smbolo.
Lo ms pequeo que se puede encontrar en los diferentes discursos que se generan en la
cultura, es el nombre. Scrates pregunt a Hermgenes: Y crees t que haya en el
discurso alguna otra parte ms pequea que el nombre?, a lo cual Hermgenes respondi:
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Ninguna es ms pequea. (Platn, 1991:250). El nombre es aquello que refleja las cosas
que manifiestan el ser o logos. Este logos, que se manifiesta en las cosas, segn Herclito
necesita ser entendido por los hombres. Aun siendo este logos real, siempre se muestran
los hombres incapaces de comprenderlo, antes de haberlo odo y despus de haberlo odo
por primera vez. (Snchez, 1976:17). El logos habla, deca Herclito, pero los hombres se
muestran carentes de experiencia para saberle escuchar, a pesar de que todo acontece segn
el logos.
Parece que la labor de los hombres es interpretar el ser. Aristteles tiene razn al decir que
el nombre siempre expresa una cosa, una cosa que expresa al ser o logos: el nombre
expresa siempre una cosa. (1993:50). Por lo cual, se puede concluir que al ser se le
escucha al escuchar el nombre de las cosas en las que se manifiesta. En el lenguaje est la
base de la interpretacin del ser. Para comprender las cosas es necesario comprender el
nombre de las mismas, la manera en que los hombres hablan de ellas.
Se piense que el nombre corresponde a la naturaleza de las cosas o a una asignacin
convencional de ste, el nombre de las cosas es la base para interpretar al ser que se
manifiesta en ellas. Para Platn los nombres de las cosas en las cuales el ser se manifiesta
corresponden a la naturaleza de stas. Scrates, en su dilogo con Hermgenes, le dice:
nos parece ahora que el nombre tiene ahora una cierta propiedad natural, y que todo hombre
no es apto para dar a las cosas nombres convenientes. (1991:255). Y ms adelante afirma
categricamente que es la esencia de las cosas la que debe dominar en el nombre de las
mismas: Basta que la esencia de la cosa domine en el nombre y que se manifieste en l.
(1991:257). Sin embargo, para Aristteles, el nombre de las cosas era una cuestin
convencional. Nuestro filsofo deca: El nombre es una palabra que por convencin
significa algo sin expresar tiempo. (1993:49). El nombre no corresponde a la naturaleza de
las cosas mismas, las palabras no existen en la naturaleza. Esto tambin lo afirma no
solamente respeto al nombre, sino tambin habla as del enunciado: Una frase es un
enunciado que tiene un sentido de convencin, y cada una de cuyas partes separada
significa por s algo (1993:50)
La cultura es manifestacin del ser, y la labor del investigador es conocer el ser de sta.
Dicho ser se manifiesta por medio de las cosas, cosas nombradas, y por medio de los
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nombres se llega al ser de las cosas que conforman la cultura. Como se mencion, ya sea
que para Platn los nombres evoquen la naturaleza de las cosas o sean asignaciones
convencionales, como lo seala Aristteles, el nombre es la puerta para adentrarse al ser.
Sin embargo, en la cultura contempornea nos confrontamos con el resquebrajamiento del
ser. Tanto la metafsica platnica como la aristotlica quedan desprovistas de sentido, o
antes bien, dejan de darle sentido a la realidad. Los metarrelatos, el mundo de las ideas o
las causas (la causa no causada de donde se desdoblaba todo), quedan rebasados; Lyotard
dice: se tiene por posmoderna la incredulidad con respecto a los metarrelatos.
(2004:10). Acudir a los metarrelatos para sustentar la realidad, ha quedado atrs; ahora
deber acudirse al relato, a la narrativa: El recurso a los grandes relatos est excluido.
el pequeo relato se mantiene como la forma por excelencia que toma la invencin
imaginativa, y, desde luego, la ciencia. (Lyotard, 2004:109). Sern ahora lo juegos del
lenguaje los que conforman el lazo social:
los juegos de lenguaje son, por una parte, el mnimo de relacin exigido para que
haya sociedad La cuestin del lazo social, en tanto que cuestin, es un juego del
lenguaje, el de la interrogacin, que sita inmediatamente a aqul que la plantea, a
aqul a quien se dirige, y al referente que interroga: esta cuestin ya es, el lazo social.
(Lyotard, 2004:37,38).
De esta manera, siguiendo a Lyotard y aadiendo al pensamiento presentado en prrafos
anteriores cuando hablbamos del lenguaje, se puede afirmar que en una sociedad
donde el componente comunicacional se hace cada vez ms evidente el aspecto
lingstico adquiere nueva importancia. (2004:38). Es por ello que hemos afirmado que el
lenguaje es la herramienta para el estudio de la cultura, pues en el lenguaje se encuentra
aquello que permite ese entramado cultural.
Ya sea desde un idealismo socrtico-platnico, desde un realismo aristotlico o desde un
deconstruccionismo posmoderno, para transitar por los intersticios de los fenmenos
culturales, el estudio del lenguaje es fundamental. No obstante, en la posmodernidad habr
que dejar claro que el lazo social se debe buscar en el juego del lenguaje, y no pretender
buscar escuchar a un ser metafsico, sino que ahora es el lenguaje lo que es. De esta
manera, el lenguaje se constituye en la principal herramienta del trabajo investigativo en los
estudios de la cultura.
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El smbolo como conglomerado anthropo-cultural.
Hemos visto en el apartado anterior el papel central que juega el lenguaje en el estudio de la
cultura. El smbolo, ya sea lingstico o grfico, es expresin particular de ese lenguaje.
Los smbolos lingsticos son nombres, y son un caso muy particular de las palabras,
adems de ser un conglomerado de diversos elementos culturales, pues ah convergen una
serie de cosas que se vinculan con otros elementos que conforman las culturas en las cuales
estos smbolos se han gestado y resignificado.
No hay que olvidar que es el hombre el que genera el smbolo y la cultura, siendo la cultura
un constructo simblico. Sea el nombre una cuestin intrnseca a la naturaleza de las cosas
o sea una cuestin convencional, es el hombre el que nombra, el hombre est
involucrado, es de l que sale el nombrar y el nombre. Las palabras que el hombre expresa
manifiestan los estados de su alma; al respecto Aristteles dice:
Las palabras expresadas por la voz no son ms que la imagen de las modificaciones del
alma; y la escritura no es otra cosa que la imagen de las palabras que la voz expresa. Y
as como la escritura no es idntica en todos los hombres, tampoco las lenguas son
semejantes. Pero las modificaciones del alma, de las que son las palabras signos
inmediatos, son idnticas para todos los hombres, lo mismo que las cosas, de que son
una fiel representacin estas modificaciones, son tambin las mismas para todos.
(1993:49).
Todorov traduce el texto anterior de la siguiente manera
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:
Los sonidos emitidos por la voz son los smbolos de los estados del alma y las palabras
escritas, los smbolos de las palabras emitidos por la voz. Y as como la escritura no es
la misma en todos los hombres, las palabras tampoco son las mismas, aunque los
estados del alma cuyos signos inmediatos son esas expresiones sean idnticos en todos,
as como son idnticas las cosas cuyas imgenes son esos estados. (1993:16)
La palabra es un smbolo del alma, de aquello que el hombre tiene y lo expresa por medio
de una voz. El smbolo vincula al hombre con la cosa, pero aquel se gesta en el alma del
hombre. Aristteles dir ms adelante: Si esto sucede en el pensamiento, y las
afirmaciones y las negaciones expresadas en la palabra son el smbolo de lo que est en el
espritu (1993:63).

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Las cursivas en ambos textos, son nuestras. No se pudo conseguir la versin griega del texto de Aristteles
para ver cul vocablo griego emplea por la voz que es traducida al espaol como imagen y smbolo.
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De esta manera hombre, palabra y cultura estn plenamente vinculadas; siendo el smbolo
un caso particular de la palabra. En el smbolo se encuentra ese conglomerado que refleja el
alma del hombre y la construccin cultural que ha elaborado. Esto nos lleva a concluir que
no se puede dejar de lado al hombre en el estudio de la cultura, como si la obra (cultura)
llegara a tener independencia plena de su autor (el hombre). La relacin antropos-cultura es
indisociable.
El smbolo ha sido objeto de estudio de diversas disciplinas: la psicologa (Jung, 1995
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;
Piaget, 1961), las historias de las religiones (M. Eliade, 1999, 1998), la teologa (Rahner,
2002), la antropologa (Durand, 2007) y la filosofa (Cassirer, 2003, 1979, 1975).
Independientemente de las interpretaciones que stas han hecho del smbolo, ste conserva
el sentido etimolgico semntico. A nivel semntico, indica un fragmento que exige ser
completado por otra parte para formar una realidad completa; su raz etimolgica proviene
del vocablo griego , del verbo , que significa: poner junto,
confrontar (Sartore, 1983).
Est compuesto de dos partes, una expuesta (fenmeno) que lleva a otra que est
escondida (noumeno). Beuchot dice: El smbolo siempre remite a otro significado distinto
del que exhibe de manera superficial y aparente; lleva a un significado profundo, oculto,
inclusive misterioso. (2004:36). Apunta ms all de s mismo, pero participa de aquello
que apunta. De esta manera abre niveles de la realidad y dimensiones del alma del ser
humano que no se abriran de otra forma. El smbolo va surgiendo del inconsciente
individual o colectivo, nunca se producen de manera intencional; se hace un consenso de
l ya cuando est establecido, pero esto no se hace para su creacin.
La literalidad y la alegorizacin han sido dos extremos en la interpretacin del smbolo, la
primera conduce a la univocidad y la segunda a la equivocidad. Sin embargo, se ha
desarrollado una tercera va de interpretacin, la analgica:

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Para Jung el smbolo no es irracional, pero dice: Como hay innumerables cosas ms all del alcance del
entendimiento humano, usamos constantemente trminos simblicos para representar conceptos que no
podemos definir o comprender del todo. (p. 21). Para Jung, los sueos son la fuente ms frecuente y
universalmente accesible para la investigacin de la facultad simbolizadora del hombre. (p. 25). Para este
autor, los sueos y las imgenes simblicas tienen un papel preponderante para penetrar en el inconsciente del
hombre. Todo el trabajo de Jung respecto al smbolo, es un trabajo desde el marco terico dl psicoanlisis.
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el smbolo tiene un polo literal y otro simblico. Es donde ms se nota la
analogicidad. No se puede atender a uno solo de ambos sentidos; tiene que lograrse la
tensin entre los dos. (Beuchot, 2004:145).
La hermenutica analgica del smbolo que Beuchot ha venido desarrollando, dice que la
interpretacin analgica del smbolo se da en el lmite formado entre las dos partes que lo
componen:
El smbolo es el signo que une dos cosas, dos elementos, o dos dimensiones. Al
conjuntarse las dos partes, hay un lmite en el que se unen, se conectan. Este es el
lmite analgico. La parte del smbolo que poseemos nos hace conocer por analoga,
analgicamente, la otra parte, que es la superior o trascendente, o trascendental, la que
supera lo emprico. (2004:144).
Por otro lado, el smbolo no se da de manera aislada, sino en un contexto cultural en donde
entrama con otros elementos que lo configuran y a quienes l configura. Es por esto que el
smbolo ha de ser abordado desde la cultura vista como texto. Para esto las aportaciones de
la semitica de la cultura contribuyen al anlisis y compresin del smbolo y de la cultura,
particularmente las aportaciones de Iuri Lotman, quien seala:
Se debe tener en cuenta que el smbolo puede ser expresado en una forma verbal-
visual sincrtica, que, por una parte, se proyecta en el plano de diferentes textos, y, por
otra, se transforma bajo la influencia inversa de los textos. (Lotman, 2003a:11).
La cultura es un mecanismo semitico complejo, es un espacio semitico configurado por
textos, cdigos, smbolos, relaciones y asociaciones (Lotman, 2004:12). Ah convergen una
serie de aspectos diacrnicos y sincrnicos que se entretejen para conformar su urdimbre
(sistema semitico), no sin causar una serie de colisiones semiticas e hibridaciones que a
su vez provocan la reinterpretacin y resignificacin de lo diacrnico y sincrnico. Dicha
urdimbre tiene un alto grado de complejidad cuando se tiene un acercamiento a ella para
captar el sentido de todos esos elementos semiticos, pero puede cumplir su funcin
slo si en ella se mezclan un sinfn de textos y cdigos heterogneos (Lotman, 2004:5).
El smbolo es un conglomerado anthropo-cultural construido a travs del lenguaje. El
paradigma de la modernidad pona en aislamiento al smbolo, apelaba a la objetividad y
cientificidad, y conduca a una interpretacin unvoca del mismo. En un nuevo modelo, el
smbolo es visto en el contexto de la complejidad del entramado cultural; la interpretacin
analgica del smbolo tiende ms a la equivocidad, no obstante esto equivocidad permite
ver la riqueza de la reserva de sentido de la cual el smbolo es portador.
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Los smbolos culturales como generadores de sentido.
Cuando la cultura, a razn de que los marcos tericos bajo los cuales se interpreta la
realidad ya no dan respuesta a las indagaciones del hombre, entra en crisis, los hombres
buscan apegarse a los smbolos ms elementales que han realizado un recorrido diacrnico.
Estos smbolos, generados por los hombres, dan estabilidad en los momentos en que se
replantean nuevas posibilidades para continuar el camino. Esta fue la actitud que tom el
filsofo ingls, Francisco Bacon:
Mi primera amonestacin (que tambin fue mi ruego) es que los hombres mantengan
su sentido dentro de los lmites del deber respecto a las cosas divinas, pues el sentido
es como el sol que revela la faz de la tierra pero sella y encierra la faz del cielo.
(Bacon, 1991:14)
Mantenerse dentro de los lmites del deber de las cosas divinas, es mantenerse apegado a
aquello que los smbolos nos transfieren. As tambin, Descartes seala que en tiempo de
crisis hay que mantenerse anclado a ciertas cosas mientras los nuevos principios son
establecidos. El matemtico y filsofo francs estableci cuatro mximas, de las cuales la
primera consista en mantenerse dentro de la religin de sus padres, afirmndose as en los
smbolos que sta tena: me obligaba a obedecer las leyes y costumbres de mi pas y a
permanecer en el seno de la religin que Dios permiti me ensearan en mi infancia.
(1992:17). Tanto Bacon como Descartes se anclan a los smbolos; si nos preguntamos por
qu aferrarse a los smbolos, Lotman responde, porque representan uno de los
elementos ms estables del continuum cultural. (2003a:3), dando estabilidad a la cultura
cuando se hacen replanteamientos a los cimientos o entramado de sta. El hombre no se ve
truncado en su esencia o tarea cuando el sentido requiere replantearse, sino que en la
bsqueda o construccin de sentido mantiene eso que ha venido construyendo a lo largo del
tiempo: una mezcla curiosa de caractersticas adquiridas a lo largo de las edades de su
desarrollo mental. Este ser mixto es el hombre y sus smbolos (Jung, 1995:96). El
hombre mantiene los smbolos, pues en ellos hay una reserva de sentido que se conserva en
los tiempos de transicin:
Lo nico importante es que las potencias de sentido del smbolo siempre son ms
amplias que la realizacin dada de las mismas: los vnculos en que con uno u otro
entorno semitico entra el smbolo mediante su expresin, no agotan todas las
valencias de sentido. Esto es precisamente lo que forma esa reserva de sentido con
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ayuda de la cual el smbolo puede entrar en vnculos inesperados, cambiando su
esencia y deformando de manera imprevista el entorno textual. (Lotman, 2003a:4).
El smbolo expresa su sentido sin agotarse, esto sin importar el contexto cultural con el cual
entren en contacto. El smbolo puede correr diacrnicamente las culturas y entrecruzarse
sincrnicamente con los elementos propios de cada una de ellas, manifestando su sentido
sin agotarse en ningn caso.
El desarrollo de la cultura consiste en ese hilo constante de prdida y construccin de
sentido. La bsqueda de sentido lleva al hombre del Renacimiento a hacerse otros
planteamientos diferentes a los que la filosofa y la teologa de la Edad Media se haban
hecho. Esta prdida y bsqueda de sentido, esta tensin que se crea entre el ocaso de una
poca en decadencia y el crepsculo provocado por las mentes de una nueva poca, es la
que genera el espritu de bsqueda de sentido. No existiran los cambios, transformaciones
o revoluciones si no se diera esa prdida y bsqueda de sentido. Si se observa la transicin
del medievo a la poca moderna, se pude percibir la necesidad de la creacin de sentido. En
el prefacio a la Instauratio Magna, Bacon dice:
De que el estado del conocimiento ni es prspero ni avanza mucho, y de que debe
abrirse un camino para el entendimiento humano totalmente distinto de los conocidos
hasta ahora, y suministrarles otras ayudas para que la mente ejerza sobre la naturaleza
de las cosas la autoridad que es propiamente suya. (1991:9).
Se provoca una crisis cuando la manera de abordar el texto naturaleza, ya no crea sentido,
esto a razn de no satisfacer la inquietud del espritu humano. Pero tambin hay algo ms
que crea sentido en el filsofo ingles antes mencionado, el fin del conocimiento:
Finalmente, dirigira una amonestacin final a todos: que mediten en los verdaderos
fines del conocimiento y que lo busquen, no por el placer mental, o para la contienda o
por ser superiores a otros, o por ganancia, fama, poder o cualquiera de estas cosas
inferiores, sino para beneficio y uso de la vida (Bacon, 1991:14).
Este fin del conocimiento da un nuevo sentido al hombre de la modernidad, se va tras el
conocimiento con un propsito diferente. Por otra parte, se ve a Descartes insatisfecho con
lo que en su siglo haba, pues adverta una prdida de sentido para l, y vea la necesidad de
crear sentido:
Nuestro siglo me pareca ms frtil de grandes inteligencias que ninguno de los
precedentes. Todo esto me induca a juzgar a los dems por m mismo y a pensar que
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no haba en el mundo una doctrina capaz de satisfacerme por completo, de darme la
certidumbre a que mi espritu aspiraba. (1992:10).
El siglo XVII es el contexto de una prdida y bsqueda de sentido en una poca que
presenta el declive del espritu del medievo y busca un resurgimiento del pensamiento
clsico de los griegos, y que por lo cual se le denomina Renacimiento. Este mismo espritu
del Renacimiento lo adopta la poca Moderna del siglo XVIII. En la transicin del mundo
moderno a la llamada posmodernidad se encuentran elementos parecidos a los que se
dieron en la transicin medievo modernidad, pues en sta tambin eocntramos esa
diacrona de los simblico
Los smbolos culturales son generadores de sentido, esto por la reserva de sentido que
tienen. Pero ahora tenemos que ver la manera en que ese sentido se genera en el hombre, es
decir, cmo el smbolo ayuda al hombre a recrear el sentido. Para Berger y a Luckmann
(1997) el sentido se crea en la conciencia del hombre, un hombre considerado en su
individualidad y en su condicin histrico-social:
El sentido (Sinn) se constituye en la conciencia humana: en la conciencia del
individuo, que est individualizado en un cuerpo vivo (Leib) y ha sido
socializado como persona. (30,31).
El sentido es una construccin de carcter personal, que se edifica en la consciencia del
individuo instaurado ste en un contexto histrico social. Entendiendo que la conciencia es
siempre conciencia de algo, se dice que El sentido es conciencia del hecho de que existe
una relacin entre las varias experiencias (Berger y Luckmann, 1997:32). Es la relacin
entre las experiencias, no stas consideradas de manera aislada. Desde el punto de vista de
la semitica qu vincula a estas experiencias?, los signos y los smbolos, aquello que
contribuye al tejido de la cultura. El smbolo, como elemento de cognicin, es el que
contribuye a formar el sentido en la conciencia del hombre. Respeto a los smbolos
religiosos, pero no quedndose en ellos solamente, Jung dice que La misin de los
smbolos religiosos es dar sentido a la vida del hombre. (1995:88). Conciencia, sentido y
smbolo se vinculan en el hombre ubicado en un contexto cultural determinado.
El smbolo es generador de sentido, tanto por el hecho del sentido que se les ha dado a lo
largo de la historia, como por ser, junto con los signos, los que establecen las relaciones
entre las experiencias que dan sentido en la conciencia del hombre.
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