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O Senhor e o Escravo


Tipos-Limite de Dominao e Estratificao







Michel Misse








Universidade Federal do Rio de Janeiro
Instituto de Filosofia e Cincias Sociais
1994








2





O Senhor e o Escravo

Tipos Limites de Dominao e Estratificao.

Notas para um ensaio sobre afinidades e divergncias na constituio problemtica da relao Weber-Marx.



Michel Misse



Pode o cidado, por definio, ser escravo? Esta questo aparentemente tola, porque iguala o que
conceitualmente contraditrio, no , em absoluto, desprovida de sentido. Pensadores to importantes para a
conformao intelectual do nosso tempo como Marx e Nietzsche, Hegel e Weber, fizeram-se esta pergunta de um
modo ou de outro, implcita ou explicitamente, no desenvolvimento de suas obras.
Cidadania e Escravido, se hoje se opem historicamente, e se ganharam o estatuto de princpios
universalmente excludentes e contraditrios, conviveram, no entanto, na mesma formao social que, produzindo-
os pela primeira vez em contraposio, produziu tambem a Filosofia e a Poltica. Na Grcia Clssica, e s a partir
da Grcia Clssica, o contrrio do Escravo deixou de ser o Senhor para ser o Cidado.
A figura do Cidado retorna com a moderna Revoluo Burguesa, torna-se sua principal reivindicao.
A este retorno corresponde tambm o retorno de seu fantasma, o exorcismo e a denncia do Escravo, e do seu Eu
recalcado, o Senhor. Isto porque a hierarquia parece mais "natural", mais "instintiva" e a igualdade dos livres "mais
civilizada", mais "humana", ou o contrrio, como preferiu Rousseau. A utopia moderna construiu-se contra a
realidade do Escravo, em busca de um mundo de Senhores. Talvez por isso mesmo, esse retorno moderno da
cidadania radicalizou o princpio grego de tal modo que aboliu culturalmente qualquer possibilidade de
convivncia ou aceitao da realidade dos escravos. Ao faz-lo, permitiu que a questo hierrquica, perdendo
legitimidade cultural, se transferisse para o interior da prpria cidadania, posta assim, desde ento, sob suspeita
radical da filosofia e da poltica.
Para Marx e para Nietzsche, tudo isso, cidadania, filosofia, poltica, so ainda marcas do Escravo, de
uma escravido muito plena, com uma realidade e uma concretude que excede a da Grcia Clssica, porque
universalizada e ao mesmo tempo ocultada. O cidado moderno um escravo perfeito: sua existncia concreta
mas seu Senhor abstrato. Marx e Nietzsche, no entanto, como sabemos, no seguem uma mesma direo crtica.
Nesse assunto, Marx seguiu a inspirao de Hegel; Nietzsche, pelo contrrio, foi o mais anti-hegeliano possvel.
Apesar disso, ele recorre s mesmas imagens da clebre passagem da Fenomenologia do Esprito, de Hegel,
quando desenvolve sua prpria abordagem. Em sua moldura contempornea, a questo nietzschiana reaparece na
3
sombria previso de Weber sobre a "concha da servido" a aguardar o aprofundamento racional e burocrtico da
moderna cidadania social, como tambm no profundo pessimismo cultural do pensamento alemo que vai de
Heiddeger chamada Escola de Frankfurt. Matrizes da crise de esperanas culturais herdadas do Iluminismo, a
denncia marxista da alienao e a resignada crtica weberiana da futura "jaula de ferro" continuam, apesar de
tudo, estranhamente atuais.

Alienao e Jaula de Ferro so as duas imagens que dominam, at mesmo como metforas mais que
repetidas, o sentido sociolgico geral dos paradigmas marxista e weberiano da Modernidade.
1
Se as fizermos
reportarem-se sua genealogia discursiva comum, ordinria, verificaremos que ambas apontam para um mesmo
campo de sentido, aquele que na tradio cultural ocidental narra (sob mltiplas variantes culturais) as relaes
entre homens e deuses e, no sentido intramundano, entre os subalternos e os seus senhores.
Trata-se de um campo discursivo universalmente desenvolvido, ainda que guardando diferenciais
profundas de sentido histrico particular a cada cultura. Neste sentido muito geral, no entanto, como tambm
comparecem, pelo menos semanticamente, na formatao do significado abrangente (e mesmo "proftico") das
obras de Marx e de Weber.
O objetivo deste ensaio o de procurar compreender o desenvolvimento da "divergncia problemtica"
Weber-Marx, o seu confronto paradigmtico para o entendimento da Modernidade e de sua sociologia, tomando
esta questo como fio condutor dos problemas que tm sido considerados sempre que se procura relacionar a obra
desses dois grandes pensadores. Nos limites deste estudo, pretendo considerar aquele campo em seu
desenvolvimento moderno, a partir de sua utilizao na obra de dois outros importantes pensadores que
forneceram grande parte da ambientao intelectual e terica sob a qual se desenvolveram os paradigmas marxista
e weberiano. Refiro-me a Hegel, e sua "dialtica do Senhor e do Escravo", e a Nietzsche, e sua "genealogia da
moral". Apoio-me, neste esforo, nas melhores interpretaes existentes sobre esses autores, bem como nos
crescentes desenvolvimentos contemporneos da assim chamada "relao Weber-Marx", particularmente nos
prprios resultados que alcancei, sobre o assunto, em meus trabalhos anteriores.
2


1. O Conceito e a Metfora

Considerando que habitual o emprego na literatura especializada, sempre que se trata de comparar
Weber e Marx, da analogia de sentido entre o conceito de "alienao", tal como aparece na obra de Marx, e a
imagem weberiana da "jaula de ferro", tomo esta analogia como primeiro problema a ser considerado. A questo,


1
No interessa aqui ainda se essas imagens correspondem ou no a conceitos. Basta-nos, por enquanto, tom-las
como "idias-fora" suficientemente abrangentes (como tem sido feito pela maioria das interpretaes e
exegeses).Cf., por exemplo, o recente Giddens (1991), p. 139.

2
Cf. a bibliografia ao final. As referncias bibliogrficas nas notas remetero, tambm, bibliografia
relacionada ao final.
4
aqui, , em primeiro lugar, a de saber qual a afinidade de sentido que permite a analogia, bem como as diferenas
que podem torn-la ambivalente. S depois, ento, retraar as demais afinidades que permitem pensar na sua
genealogia.
A analogia foi introduzida pela primeira vez no clssico trabalho que Karl Lwith dedicou a Marx e
Weber, publicado em 1932 (Lwith, 1982). Nele, Lwith procura mostrar as afinidades entre a concepo que
Marx tem do capitalismo como perda radical da "liberdade de criar e se apropriar dos objetos criados" e a
concepo weberiana da progressiva "perda de liberdade e de sentido" decorrente da crescente racionalizao,
secularizao e modernizao, com o consequente "desencantamento do mundo".
3

No difcil perceber que as imagens que so conotadas pela analogia so as mesmas que se associam
"escravido", e isto se evidencia porque "alienao" e "jaula de ferro", o conceito e a metfora, reportam-se a um
mesmo campo de significaes sociais e, o que mais importante, aspiram igualmente um mesmo nvel de
entendimento universal. O conceito marxista de alienao, embora cunhado para aplicar-se ao mundo do capital,
ganhou, em sua primeira formulao, um carter historicamente universal, pois se determinava inicialmente por
categorias to abrangentes quanto diviso do trabalho, propriedade privada e troca, de cujo "desaparecimento"
utpico dependia para ser superado. Do mesmo modo, a metfora weberiana da "jaula de ferro", embora cunhada
para descrever o advento de um "mundo sem esprito nem corao" ( a "concha da servido" da burocracia
moderna), servia tambm para descrever mundos tipico-idealmente anlogos, como o Egito faranico do Novo
Imprio, e ganhava a abrangncia transhistrica de todo tipo ideal. Servido, Alienao, Opresso - todas essas
imagens remetem-se a um lugar comum, no entanto pleno de sentido.
Quem no compreende do que eles falam? Este campo de significaes sociais comuns uma dade
universalmente reconhecida como a da relao Senhor-Escravo, e dela se retm a ltima figura como sujeito
original da narrativa e do ponto-de-vista, da perspectiva de onde se formula o conceito e a metfora.
No entanto, as diferenas de fundo entre o conceito e a metfora tornam-se mais visveis quando
examinamos melhor o papel que cada um cumpre naquele campo de significaes. Enquanto o conceito parece
representar um sujeito social fora de si, cuja essncia est em Outro por uma relao originria que os define a
ambos ( o Escravo, que se define na relao com o Senhor, e jamais fora dela, mas que no de incio nem um,
nem outro, como no ser ao final da histria), a metfora parece construda no para designar uma relao
originria ou seu desenvolvimento, mas, antes, para descrever o "encarceramento do Senhor"( um Senhor, este
sim, originalmente j dado) pelo "mundo dos escravos" ( escravos desde sempre j dados, e que aumentam
progressivamente com a incorporao dos senhores "encarcerados"). Em ambos os casos trata-se de sujeitos de
ao e sentido e de relaes (sociais) que os definem. O problema desses sujeitos que sempre parecem exigir um
sujeito ltimo, um sujeito pleno, para os definir. Quem define o sujeito prvio (ou posterior) alienao? E quem
define o sujeito que perde sentido e liberdade no mundo desencantado e burocrtico da "jaula de ferro"?


3
No importa aqui discutir se a interpretao de Lwith ou no adequada comparao em razo de seu vis
fenomenolgico. Lukcs desenvolveu interpretao anloga em Histria e Conscincia de Classe (1923) e foi
desse modo que a analogia ganhou reputao e se desenvolveu na literatura sociolgica subsequente.(Lukcs,
1967).
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2. Senhor e Escravo: limites de um campo mitolgico

Passo a chamar de "campo mitolgico" aquele campo de significaes sociais comuns aspirantes a
entendimento universal como o que encontramos no conceito de alienao, em Marx, e na metfora da "jaula de
ferro", em Weber. Nesses pensadores eles se reportam evidentemente a um "passado histrico", um referente da
cultura europia do seu tempo, e nesse sentido apenas que se constitui como um referente mitolgico. Este
campo se define por duas imagens sociais complementares e contrapostas, cuja significao limite depender da
perspectiva em que se coloque quem as empregue. Embora essas imagens tenham um sentido ordinrio na
linguagem cotidiana, suas propriedades analticas, mltiplas, desdobram-se em categorias universais decisivas para
diversos campos de saber e linguagens especializadas. Para lembrar apenas algumas (que tambm possuem sentido
ordinrio), bastaria que se pensasse nos conceitos de "injustia", "explorao", "dominao", "luta de classes",
"legitimao", para que se percebesse, por exemplo, o quanto a sociologia toma este campo mitolgico como seu
habitat natural e no parece coloc-lo sob qualquer crivo crtico. Por isso, h os que pensam que ela no pode faz-
lo porque ele estaria a apontar para os seus prprios limites disciplinares.
evidentemente impossvel detalhar aqui a riqueza desse campo, e nem este o nosso propsito. Basta
que delineemos sua estruturao simblica "universal" para que se reconhea logo, nos discursos que o tomam
como referente, a sua origem "grega", a mesma da filosofia e da poltica. O modo grego, e no o "oriental",
constituiram esse campo tal como ele tm servido Modernidade, ao acrescentar dade um terceiro trmo
(excludo, subsumido ou em latncia no campo mitolgico), cujo nome "cidado". Sob a mediao da cidadania,
o Senhor e o Escravo, a bem dizer, transformaram-se em limites metafricos do discurso poltico da Modernidade.
Aonde a cidadania se perde "para baixo", aparece novamente o Escravo; aonde se perde no abuso, "para cima",
aparece inteiramente o Senhor. Mas no s: no interior mesmo da cidadania existente seus limites de sentido
parecem degladiar, seja para conceitu-la, seja para determinar sua origem, ou para apontar os seus fins.
Paradoxalmente, "cidado" o nome poltico de outra figura, o "indivduo", cuja emergncia, tambm
moderna, entrava em tenso com o mundo hierrquico de senhores e escravos, que ele prprio definia como
contrrio a si. No seria exagerado afirmar que o Senhor e o Escravo so os fantasmas necessrios da Cidadania,
de toda a cidadania moderna. E como tal comparecem, implcita ou explicitamente, em todo o discurso poltico da
modernidade. Mas em nenhum lugar comparecem to ntidos, abertamente pensados ao modo grego quanto s
origens, e visando o moderno quanto ao sentido, como em dois pensadores clssicos da Modernidade: Hegel e
Nietzsche. Empregado de forma abrangente, o campo Senhor-Escravo em Hegel um momento da dialtica da
autoconscincia na Fenomenologia do Esprito, mas tambm o sentido universal-concreto que realiza este
momento na modernidade burguesa, ao constituir o sujeito a partir da categoria moderna de trabalho. Em
Nietzsche, tambm empregado de forma abrangente, o campo uma metfora para sua psicologia cosmolgica do
humano, mas tambm o signo de vontades que esclarecem e escondem a genealogia do sentido do indivduo
moderno, de sua cultura e de seu Estado.
6
H, pelo menos, trs problemas fundamentais na comparao de paradigmas que estou propondo. O
primeiro diz respeito comparao entre conceito e metfora (alienao e jaula de ferro), de que tratarei mais
frente. O segundo refere-se analogia entre conceito e signo-"fora" (no caso do emprego do campo Senhor-
Escravo em Hegel e Nietzsche). A diferena sequer pode ser pensada como puramente epistemolgica, j que to
vasta quanto a que existe entre os estilos narrativos de cada um: conceitual-sistemtico e aforstico-metafrico.
Algo assim como comparar uma catedral gtica e uma dana derviche. Penso que possvel atenuar essa
dificuldade, atentando-se para o que h de "metafrico" em Hegel (a catedral tambm uma dana "congelada",
uma prece asctica e austera) e o que h de "conceitual" em Nietzsche (a dana como templo e orao, como
tcnica do corpo-vontade). Curiosamente, essa uma atenuao ativa, que se pode tambm encontrar na analogia
do conceito e da metfora: o Hegel de Marx muitas vezes mais metafrico que conceitual, e o conceito em Marx
historicamente relativo, sobredeterminado; o Nietzsche de Weber quase sempre tomado ao p da letra, e a
metfora, um constructo trans-histrico, indeterminado, acaba sendo mais conceitual que o signo-"fora".
O segundo problema, que tem a ver com o primeiro, diz respeito ao tratamento substantivo da
comparao quanto ao objeto: imagens de uma estratificao e de um domnio originrios e universais, por assim
dizer definitivos quanto ao sentido. No entanto, "Escravo" em Hegel e "Escravo" em Nietzsche so construes
inteiramente diferentes, aparentemente assimtricas e desprovidas de qualquer afinidade se consideradas no
interior dos respectivos discursos que as empregam, do mesmo modo que "classes exploradas" e "classes
negativamente privilegiadas" em Marx e Weber. A comparao no desconhece esses problemas, pelo contrrio:
parte deles tomando-os como o problema que est posto pela apropriao diferencial daquele campo mitolgico
pela Modernidade, isto , toma a prpria diferena ao nvel da diferena que o objeto nomeia, para melhor
esclarece-la na sua genealogia de sentido. Permite, assim, que se persiga um curso de sentido cujas afinidades
internas se polarizem (como ocorre nos prprios discursos e em suas interpretaes contemporneas). Mas a
comparao seria impossvel se no houvesse um ponto de partida comum mnimo. Este o que pode ser
encontrado tambm como o contedo de sentido mais elementar daquele campo mitolgico, e que permanece
comum ao imaginrio das diferentes variantes: passo a cham-lo, para distingu-lo do primeiro, de "campo
imagstico".
As imagens so mnimas: uma oposio entre duas foras abrangentes (no importando, ainda, como
essas foras sero representadas ou afirmadas) designa uma identidade social virtual positivamente avaliada e
outra negativamente avaliada (no importando, tambm aqui, e ainda, o contedo de sentido dessas identidades).
Essas identidades virtuais constituem os polos limites do campo imagstico que passaremos a examinar. Suas
propriedades respectivas so, por definio, irredutveis a quaisquer outras e praticamente universais. Configuram
um "campo de foras"
4
, uma luta ao mnimo latente, e sua justificao divergente.


4
O sentido "essencial" do "real" como um "campo de foras", "correlao de foras", "jogo de foras" , apesar
de todas as divergncias, comum a Hegel e a Nietzsche, como tambm a Marx e a Weber. Cf. Hegel (1966), cap.
3; Nietzsche (1945), p. 291: "Tudo o que sucede, todo movimento, todo devir, considerados como fixao de
graus e de foras, - como uma luta...".
7
Por que partir da, do que parece to pouco e ainda assim insuscetvel de desenvolvimento
comparativo? que suponho que no h apenas coincidncia temtica nas figuras sociais comuns a que se recorre,
e que suas diferenciais de construo (filosficas ou cientficas) possuem um mesmo enquadramento mtico e tm
a ver, horizontal e verticalmente, de forma coerente, com as dobras estratgicas em que cada um dos discursos que
delas se utilizam, em continuidade ou descontinuidade com os demais, se oferecem ainda hoje como matria-prima
da sociologia. Ademais, os variados conteudos de sentido que comportam s nos interessaro enquanto
desenvolvem essas imagens mnimas, pouco importando aqui a exegese minuciosa de seu sentido "verdadeiro", ou
da interpretao "mais adequada", objeto que (j deve ter ficado claro) foge ao nosso interesse.

3. Imagens Mnimas e seus desdobramentos

Comeo de um nvel reduzidssimo, quase que exclusivamente metafrico, de duas foras em oposio
ltima e da identidade virtual que da erigem. Ainda que seja quase nada, quase tudo que tenho ao alcance agora:
as duas foras que Senhor e Escravo significam, significam a mesma coisa para o Senhor e para o Escravo? Ou a
diferena tambm diferentemente interpretada por cada fora? Comeando pelo "modo oriental" de avali-las,
irredutivelmente hierrquico e sagrado, a questo poderia reformular-se assim: pensar Deus a sua relao com os
homens, como estes pensam a sua com Deus? O mestre zen interpretar a sua relao com o seu discpulo de
modo semelhante deste em relao a si? O nico consenso , aqui, que a diferena primria, original e eterna, e
aceita por ambas as foras. A justificao ltima da Diferena cosmolgica e sua nica soluo possvel (para os
homens-discpulos-escravos) a submisso.
5
Para o ponto de vista mstico (e Weber o define como de mximo
individualismo e mxima submisso), o paradoxo se extingue quando se obtm a unyo mistica, quando se alcana
a unidade e a identidade com o Senhor. A escravido torna-se, ento, medida da iluso humana, maya.
6
O Senhor
tambm iluso e se extingue por nada se diferenciar dele.
Quando samos do "modo oriental" dessas imagens e alcanamos o "modo grego" verificamos uma
alterao surpreendente: a nfase se desloca da hierarquia Senhor-Escravo para a igualdade entre os senhores. Um
Senhor poder virar escravo (por dvidas, por exemplo) e um escravo poder tornar-se Senhor ( se, liberto,
alcanar a honra na guerra, por exemplo). A hierarquia torna-se abstrata e os indivduos, que a preenchero,
intercambiveis. A alterao se torna possvel porque introduziu-se uma terceira categoria, de contedo
especificamente sociolgico, para designar o status da relao dos homens livres (estamentalmente diferenciados)
entre si: o "cidado".


5
Em rabe, "islm". No islamismo, que recolhe toda a tradio monotesta oriental, a "submisso" no apenas
um meio, mas o prprio fim, que uma vez alcanado plenamente, significar a salvao eterna da alma. No
sufismo (que recolhe tambm a tradio mstica hindu) a "submisso" o nico modo de recuperar a identidade
com Deus, Allah (Senhor Todo-Poderoso, Clemente e Misericordioso).

6
Cf. Dasgupta, S. (1975), principalmente pp. 50 e 140ss. Dasgupta traduz "sunyavada" por "nihilismo".
8
Uma nova e profunda alterao se d com o "modo cristo" de designar o status da relao dos homens
(senhores e senhores, escravos e escravos, senhores e escravos) entre si: iguais perante Deus, "irmos" universais
desde a Origem at o Juzo Final. No entanto, nem a alterao grega, nem a alterao crist extinguem o campo
mitolgico anterior, apenas o deslocam para um lugar de contraposio ltima. Ele continua a atuar, entre os
gregos, na delimitao da polis e da democracia, e entre os cristos, na delimitao do humano frente a Deus.
7

Agora, como aquele campo mitolgico ser recuperado (e o ser de forma sistemtica, moderna,
"autoconsciente") para o nosso tempo? Pela sua vigorosa influncia (o que um indicador pragmtico de "validez"
em teoria social), penso que o modo hegeliano de recolocar o problema e a sua crtica por Marx e por Nietzsche
"atualizam" a questo para a modernidade. Marx saboreou esse modo e Weber a sua crtica. uma historinha
exemplar, essa que Hegel contou, mas que fique claro que para ns ela no filosfica, mas imagstica - que o
que nos interessa.
8

Como comparecem o Senhor e o Escravo em Hegel e Nietzsche? Em Hegel, eles significam
inicialmente o que se sabe: dominante e dominado. Ele recorre a uma contraposio clssica, greco-romana, para
essas figuras: o domnio de um tipo de homem sobre outro que alcana uma forma regular, pactada, objetiva,
legtima. Uma situao limite estruturada de dominao, e no apenas uma opresso contingente qualquer. Em
Nietzsche, significam uma afirmao de valor superior num tipo de homem e uma reao decadente no outro tipo.
Ele tambm recorre contraposio clssica, mas de um modo diferente de Hegel, pois a enriquece com a imagem
crist do Pastor e do seu Rebanho, definindo-a assim como imaginrio medieval das foras reativas, para melhor
denunci-la.
Nesse sentido, a problemtica hegeliana do Senhor e do Escravo seria, para Nietzsche, uma
problemtica do Escravo. Irnicamente, em Hegel tambm, s que num sentido inteiramente diverso. Do mesmo
modo, tanto para Hegel quanto para Nietzsche, o Senhor no qualquer um, nem o escravo qualquer um: h
condies para se ser Senhor, como para se ser Escravo. No h uma exata concordncia quanto a essas
condies, mas, por mais que uma condio de Escravo em Nietzsche aparea como condio do Senhor em
Hegel, ou vice-versa, essas condies - separadas por enquanto dos tipos e de seus personagens possveis - tm
caractersticas comuns em ambos os discursos e uma estabilidade que lhes permite nome-las.
O que funda essa mnima estabilidade, que quase tudo para o seu uso? O que faz com que essas
foras se paralelizem, uma defronte outra, em posio simtrica e de forma regular e sistemtica em cada
discurso, e no se desvaneam em diferenas instveis, mutantes e provisrias, que acabam espantadas? Como e
por que o olhar de quem as observa as estabiliza de algum modo mnimo, lhes confere uma identidade?


7
No se trata aqui de discutir se gregos e cristos "realizaram" essas imagens alteradas em suas sociedades, mas
do quanto essas imagens impregnam as representaes religiosas, sociais e polticas at seu pleno renascimento na
Modernidade.

8
Por esta razo no constituir um problema "isolar" a dialtica do Senhor e do Escravo do seu contexto
filosfico original, em que se narra a passagem da conscincia para a autoconscincia. Afinal, a sua influncia
"imagstica" sobre Marx e Nietzsche, embora carregada de filosofia, ultrapassava em muito o seu prprio contexto
original.
9
Nesse mnimo denominador comum, Hegel e Nietzsche concordam: as prprias foras so
reconhecidas e nomeadas como vontades de... nessa identidade.
9
E aqui comeam todas as diferenas, pois para
Hegel esse reconhecimento uma demanda do Senhor, enquanto para Nietzsche toda demanda de reconhecimento
uma demanda do Escravo. Feitas as acusaes, faamos agora cada um deles desempenhar o papel que mais lhes
apetece.

4. Hegel, escravo, define o Senhor e seu escravo.


Hegel expe a sua dialtica do Senhor e do Escravo na seo A do captulo quatro da
Fenomenologia do Esprito, no quadro do desenvolvimento da autoconscincia, quando elabora a
fenomenologia da vontade como certeza de si. As figuras especulativas do Senhor e do Escravo representam
o drama atravs do qual a conscincia de si primitiva, mergulhada originalmente na Gemeinschaft, dela se
diferencia para se reconhecer como singularidade frente a outra singularidade.
Essas figuras podem ser interpretadas, de um ponto de vista sociolgico, como representaes de um
contexto histrico de emergncia da individuao moderna, ainda que o locus seja a Grcia Clssica. O que
se pode verificar que, nesse drama, o lugar do Senhor est sendo superado, e caber ao Escravo atualizar a
cena, introduzindo-se a si e ao antigo Senhor como Cidados. A questo geral representa o desenvolvimento
da autoconscincia, tomando como modelo, em um s tempo, a histria da filosofia grega e latina, e o
contexto de sentido do desenvolvimento da autoconscincia individualista burguesa moderna, destacado
desde dentro do enquadramento natural (primitivo, comunal, hierrquico e ingnuo) da certeza sensvel, de
um modo anlogo ao que foi comum filosofia poltica dos sculos XVI ao XVIII.
10

Emergncia do indivduo moderno (cuja infncia grega resgatada contra a feudalidade) e
emergncia da socializao burguesa ( cujo ethos a autonomia pelo trabalho) so representadas e
justificadas, assim, por figuras que remetem ao nosso campo mitolgico em seu modo pr-grego, pr-cristo,
judaico talvez, mas no inteiramente oriental (j que o Oriente no cabia na filosofia da histria hegeliana):
essas figuras comparecem como condensaes de imagens judaico-crists com imagens de uma Grcia
Clssica idealizada pela modernidade. Enquanto figuras genricas, exprimem tanto a mxima exterioridade
entre um indivduo e outro (j num sentido moderno) quanto a mxima interdependncia de um indivduo a
outro (no sentido da comunidade hierrquica pr-moderna). Dessa condensao resulta uma contradio,
porque a realizao da vida de um priva a realizao plena da vida de outro, mas constituem uma contradio
necessria, porque essa privao e todo o seu drama, ao ser suportado como legtimo pelo Escravo, torna-

9
Nietzsche utiliza Wille (vontade) enquanto Hegel utiliza Begierde (desejo, no sentido de apetncia,
avidez, cobia). Gadamer chama a ateno para a diferena de sentido que Hippolyte introduziu ao
traduzir (seguindo Kojve) Begierde como desejo (no sentido freudiano). Cf. Gadamer, H.G. (1976), p.62,
nota 7.
10
Trata-se aqui de outro campo mitolgico cujas imagens guardam homologia com as do campo que
estamos aqui tratando, como o caso das histrias imagsticas da passagem do estado natural ao estado
contratual moderno. Cf. Foucault (1970), MacPherson (1976) e Jouvenel (1962).
10
se a mediao para a superao das duas imagens numa terceira, o proprietrio-trabalhador-cidado reunidos
na imagem do indivduo moderno, vontade civil cuja realizao poltica o Estado.
Mas a histria que essas figuras contam outra, a histria da prpria filosofia que se reflete sobre
si, do Esprito que se auto-reconhece em cada um dos seus momentos. E este o momento em que a
conscincia devm autoconscincia.
11
O Senhor se constitui como tal ao se defrontar, enquanto conscincia-
de-si, com outra conscincia-de-si que no ele mesmo, com o outro. A subsistncia natural de um outro
que, no sendo coisa, se interpe com desejo prprio ao seu desejo, o ameaa. A exigncia de uma luta de
morte, que se pe, enfrentada, entretanto, diferentemente por cada um: aquele que ser o Senhor a aceita
como necessria, e a quer levar at o fim, no tanto por coragem mas por uma indiferena que tem sua
vida, cujo carter vo j vislumbrou, e porque aspira, deseja o reconhecimento do outro. Este, o que ser o
Escravo, treme perante a possibilidade da morte, e seu profundo temor a este Senhor absoluto (a morte), o
faz render-se como vencido. Quem manteve a indiferena, a coragem e a vontade de lutar mesmo com o
risco da morte, e at o fim, o vencedor, o Senhor. Quem, derrotado, prefere se submeter ao outro a morrer, e
elege a sobrevivncia ao herosmo, o Escravo. O Senhor a conscincia autnoma, tornada para-si pela
vitria e pela liberdade; o Escravo a conscincia que se submeteu para no arriscar a sua vida,
solidarizando-se com sua natureza animal e reforando, com sua submisso, sua participao no mundo
natural das coisas. agora um animal, e assim se v e assim visto pelo Senhor.
Constituda na figura do Senhor, a conscincia-de-si torna-se agora para-si, e no de uma forma
abstrata, unilateral, mas pela mediao concreta de outra conscincia que, ao se lhe submeter, lanada, no
mesmo movimento, para o mundo das coisas, cuja essncia sintetizada na independncia (frente
conscincia do Senhor) comum natureza, s coisas. O mundo do Escravo o mundo da existncia natural,
que ele transforma com o seu trabalho para atender s demandas do Senhor, de cuja satisfao depende para
continuar vivendo. O Senhor, ao contrrio, no v nessas coisas (e no Escravo) seno meios de satisfazer seus
desejos, embora s se mantenha como conscincia-para-si (que o constitui como Senhor) pela mediao do
reconhecimento do Escravo. Ao reconhecer o Senhor na sua realidade e dignidade humanas, o Escravo o
reconhece tambm como o seu Senhor, mas no pode ser reconhecido na sua realidade e dignidade humanas
pois est lanado no mundo natural, no mundo das coisas. O Senhor assim constitudo pelo
reconhecimento de algum que ele no reconhece.
Assim, para Hegel, a situao do Senhor trgica: ele arriscara a vida para ser reconhecido por um
outro como ele. Aonde esse reconhecimento fsse possvel, ele no poderia ser Senhor; aonde possvel, e o
constitui como Senhor, ele no pode reconhecer o outro como um outro como ele, mas como uma coisa, um
animal. Ento, ele reconhecido por uma coisa e se seu desejo de reconhecimento no pode ser satisfeito

11
Cf. Hegel (1973), pp.107-128. Cf. tambm as interpretaes da dialtica do Senhor e do Escravo:
Kojve, A. (1971), especialmente En guise dintroductione pp. 60-195, alm do apndice II; Hyppolite, J.
(1974), esp. pp. 131-194; Wahl, J. (1929); Hartmann, N. (1976), esp. cap. 2; Cassirer, E. (1957), tomo III,
esp. cap. IV; Gadamer, H.-G. (1976), esp. caps. 2 e 3; Lebrun, G. (1988), esp. cap. 4; Deleuze, G. (1976).
11
seno por um outro como ele, sua prpria conscincia-para-si pe-se unilateral, abstrata, incompleta e no
realizvel. Para o Escravo, entretanto, algo foi conquistado: o temor absoluto que o levou submisso um
comeo de sabedoria, pois aprendeu que no possvel, na sua singularidade, afrontar a morte: mediante a
conscincia desse absoluto, como potncia nica, puramente negativa, desaparece toda fora prpria. Pelo
temor ao Absoluto, o Escravo aprende a perder o medo (relativo), aceitar a obedincia e buscar a libertao.
A verdade do Senhor , ento, o Escravo, e seu trabalho. Pelo trabalho, o Escravo constri a
efetiva independncia e autonomia, que lhe apontam a possibilidade concreta da liberdade e da satisfao,
interditadas ao Senhor pelo seu desejo de reconhecimento (que tambm o que o constitui como tal). A
Histria Humana pode agora ser pensada como a histria do escravo-trabalhador, que ao se reconhecer em
sua realidade e dignidade humanas, chegar a se tornar para-si ao prescindir do Senhor. Ao aprender a
abster-se (ascetismo), o Escravo aprende a suportar o outro, ao agir sobre o objeto [que] recebe a forma do
subjetivo que nele toma consistncia, mas que conservado na sua matria. O Senhor, que no passou por
esse aprendizado, retido que est no desejo, apenas pode consumir o objeto, que lhe continua estranho. No
trabalho est posta a diferena entre o desejo e o gozo; este refreado, adiado, torna-se ideal [...] O trabalho
desejo refreado, o trabalho forma. O trabalho que forma e liberta o Escravo no o do arteso solitrio
aristotlico, mas o trabalho que o eleva acima de sua singularidade egosta, um servio para outrm, um
trabalho que visa uma alteridade, pois como o escravo, trabalhando para o Senhor, no trabalha no
exclusivo interesse de sua prpria singularidade, seu desejo atinge uma extenso tal que deixa de ser apenas o
desejo desse homem, para conter tambm o desejo de outro [...] e nessa medida seu valor triunfa sobre o valor
do Senhor.
12



5. Nietzsche, Senhor, define o escravo e seu Senhor


Nietzsche, ao contrrio de Hegel, no est interessado na Formao do Conceito, mas na sua
Genealogia. Por isso, precisa se desembaraar de todos os conceitos, substitu-los por uma perspectiva que
lhes seja prvia, externa, superior. Ele a encontrar na Grcia arcaica, cuja arte e cultura estudou em O
Nascimento da Tragdia. Essa perspectiva, que depois ele chamar de extra-moral, lhe permitir
reconstruir a origem de atributos como resultante perptua (em eterno retorno) de um jogo de foras,
de princpios em luta, que so diferentemente nomeados segundo o nvel em que so aplicados e a
representao que fazem de seus valores e de suas verdades. Segue-se toda uma re-avaliao da Cultura que
tem por alavanca a crtica da moral e da vontade de verdade. Uma das imagens mais influentes dos
princpios em luta, a da moral do Senhore a da moral do Escravo, desenvolvida na Genealogia da
Moral, no se refere diretamente a nenhuma categoria social ou histrica, mas ilustra (dando nomes aos

12
Cf. Lebrun (1988), p. 190.
12
bois), a hierarquia de tipos e valorespertencente a um campo anlogo quele explorado por Hegel na
dialtica do Senhor e do Escravo.
13

Tomando por paradigma os gregos arcaicos, pr-clssicos, aqueles dos quais Hegel afirmou que no
sentiam terror nem temor com a morte, Nietzsche inverte o sinal dos conceitos hegelianos para os destruir,
construindo-se assim uma tipologia metafrica que aponta, na parfrase da histria do Senhor e do Escravo,
uma genealogia da moral-verdade cuja referncia ltima, vivida pelos gregos, Nietzsche chamar de a
vontade de potncia. Ele jamais a reificanuma categoria social, seja ela qual for, de qualquer poca
histrica, mas interpreta as categorias (ou as utiliza como ilustraes) da trans-versalidade em que a vontade
de potncia age na histria. O contrrio da vontade de potncia no existe, seria o nada de vontade, cuja
existncia Nietzsche nega. As foras, ativas e reativas, os contrrios que interagem na sua perspectiva extra-
moral, so ambas manifestaes da vontade de potncia: a vontade de potncia se manifesta : a) entre os
oprimidos, em toda espcie de escravos, sob a forma de desejo de liberdade [...]; b) numa espcie mais
forte que comea a elevar-se potncia, a vontade de preponderncia (domnio, hegemonia); se esta inicia
sem xito, restringe-se incontinenti vontade de justia, isto , igualdade dos direitos para todos como os
da classe dominante; c) nos mais fortes, nos mais ricos, nos mais independentes, nos mais corajosos, sob a
forma de amor da humanidade, do povo, do evangelho, da verdade, de Deus; sob a forma da compaixo,
do sacrifcio de si, etc. - e ainda sob a forma de sobrepujar, arrastar consigo, tomar a seu servio, incluir-se
instintivamente na grande quantidade de fora, para poder dar-lhe uma direo: o heri, o profeta, o Csar, o
Salvador, o pastor.
14

Se em Hegel o Senhor e o Escravo comparecem como momentos da formao do conceito de
autoconscincia (conscincia-de-si que devem para-si), em Nietzsche eles so tipos que descrevem ethos,
foras morais em luta, diferentes formas de vontade de potncia. Se em Hegel a negatividade encarnada
no Escravo e no Trabalho que explica a posio do Senhor na formao da autoconscincia, em Nietzsche,
a positividade da afirmao da vida, representada pela moral dos Senhores que operar a perspectiva pela
qual se poder descrever a genealogia da moral (niilista) dos escravos.
Na histria nietzschiana, o Escravo, ao triunfar sobre o Senhor, d incio decadncia porque
submete a humanidade a todas as formas da escravido. No se trata, apenas, de uma histria diferente da
hegeliana, mas de uma outra histria. S a introduzimos aqui, em paralelo com a de Hegel, porque o que
nela h de paralelismo foi o que dominou (ainda que implicitamente) a sua leitura e interpretao na poca
em que inventaram a Sociologia. A interpretao paralela que aqui propomos condensa, assim, a
interpretao de uma poca (ltimos anos do sculo dezenove, primeiros anos do sculo vinte) com as
interpretaes nietzschianas mais recentes, que mantm, de uma outra perspectiva, o paralelismo com Hegel,
que parece ter chegado a Nietzsche atravs de Strauss e Stirner, mas tambm via a crtica de Shopenhauer.

13
Cf. Nietzsche (1949). Cf. os comentrios sobre as duas foras (Nobreza e Massa, Moral dos Senhores e
Moral de Rebanho, Senhores e Escravos, etc.): Deleuze, G. (1976); Lefebvre, H. (1940); Fink, E. (1983);
Jaspers, K. (1986); Lebrun, G. (1988); Kossovitch, L. (1979); Machado, R. (1984).
14
Cf. Nietzsche (1945), p. 337.
13
O ethos do Escravo uma inverso reativa do ethos do Senhor, mas de certo modo uma inverso
equivocada, que ao tomar o Senhor como Mau = Mal, moralizaa existncia, enfraquece (com a culpa) as
impulses da potncia ativa, criadora, para fortalecer o instinto (reativo) do conhecimento, racionalizador,
calculista, que opera pela negatividade. O Escravo inventa instrumentos para suportaras verdades que
preferiu escolher: a lgica, a metafsica, a dialtica. Estas desenvolvem seu instinto de conhecimento, que
se torna hipertrofiado e gigantesco; a culpa, o pecado, a crena em outro mundo, o ideal asctico, o valor
superiordo sofrimento, desenvolvem seu instinto de sobrevivncia, de segurana, instinto gregrioque
se hipertrofia no Estado e nas instituies sociais e polticas que ordenam a reproduo da moral de
rebanho.
A vitria do ethos do Escravo , tambm, no plano social, o recalcamento da hierarquia original: a
crena de que todos os homens so iguais, a nivelao pela mdia, pois o instinto de rebanho concede ao
meio e mdia o estatuto mais elevado e o valor supremo. A nova classe dominante s pode aparecer agora
com a imagem do pastor (O Senhor o meu Pastor, Nada me Faltar, diz o hino cristo). A existncia
gregria suprime as referncias verticais. O Senhor e o Escravo so, enquanto ethos, a moral dos Senhores e
a moral do Rebanho. Na Genealogia da Moral Nietzsche tece sua histria.

6. O Senhor e o Escravo como Identidades Limites em Hegel e Nietzsche

Embora atentos s interpretaes correntes de Hegel e Nietzsche, no o nosso objetivo aqui a
exegese comparativa de suas imagens do Senhor e do Escravo, mas apenas o levantamento dos perfs que
definem, em paralelo, os conceitos e tipos que serviro para determinar suas identidades limites, tal como
estou supondo que comparecero na genealogia de um modelo estrutural em Marx e de uma constelao de
tipos ideais em Weber sobre estratificao e dominao. Para tanto, proponho preliminarmente o resumo
apresentado abaixo (Quadro I), no qual procuro organizar os operadores hegelianos e nietzschianos das
imagens de Senhor e Escravo, de modo a obter identidades sociais limites, de carter universalizante
(porque aspirantes a abarcar toda a histria da cultura humana). Deste resumo derivarei a anlise subsequente.

Quadro I

HEGEL NIETZSCHE
Fenomenologia do Conceito Genealogia dos Tipos
Perspectiva do Escravo Perspectiva do Senhor

ESCRAVO SENHOR SENHOR ESCRAVO





temor absoluto
submisso
reconhecimento
dependncia
trabalho
alteridade
produo, formao
negatividade
afirmao de si para
si (autoconscincia)
indiferena vida
domnio
desejo de
reconhecimento
dependncia
mesmice
gozo, consumo
positividade
unilateral,
incompletude
afirmao da vida
domnio
afirmao da
diferena
atividade
afirmao de si
criao de valores
potncia ativa,
positividade,
completude
medo da vida
fraqueza,
submisso
desejo de
reconhecimento
inveja, alteridade
ressentimento
potncia reativa,
negatividade,
niilismo
14














Os atributos de cada par se assemelham, e s se distinguem quando considerada a perspectiva
inteiramente diversa com que so apreciados por Hegel e Nietzsche. Assim, por exemplo, tanto o Senhor
hegeliano quanto o nietzscheano no temem a morte (um valor central, paradigmtico, que ambos
localizam num mesmo lugar histrico, a Grcia pr-clssica), mas da derivam apreciaes distintas: para
Hegel trata-se de uma coragemabstrata, unilateral, no determinada pela experincia da mediao com a
resistncia prpria da vida (que o escravo hegeliano aprender atravs do trabalho), e que portanto caracteriza
antes uma atitude de indiferena vida, a mesma que exigir em seguida reconhecimentopara poder
completar-se. Em Nietzsche, a apreciao oposta: o Senhor possui a potncia de quem afirma a vida, de
quem no concede morte qualquer apreciao muito significativa (indiferena morte), e portanto de
quem no exige qualquer reconhecimento s suas atitudes.
A figura estvel do Senhor, tanto em Hegel quanto em Nietzsche, a sua identidade prpria (mas
tambm a sua identidade para os outros, identidade social limite, possui um conjunto de atributos
positivos: ativo, dono de si, livre (no sentido de que se abandona vida), criador. Sua indiferena vida
afirmativa, pois a pe abertamente em risco, afronta a morte: coragem, independncia, fora de criar e
dominar, sublime solido. Se sua situao pode ser trgica, o para cima, busca o humano superior.
Sujeito de si mesmo, que se quer sujeito absoluto: do sentido da existncia, dos valores, da verdade. Sua
autojustificao (quando a exige) a sorte, mas tambm a virt (no preciso sentido renascentista). Esta
descrio do Senhor no quer apagar as diferenas potenciais que o conceito hegeliano e o tipo (metfora)
nietzscheano desenvolvem, mas enfatizar a sua identidade estabilizada mnima. Em Hegel, a dialtica deste
Senhor com o seu Escravo a modificar, determinando-a progressivamente em direo a uma resoluo que a
anular na resoluo de seu oposto, o Escravo. Em Nietzsche, a decadncia do Senhor o aproximar de um
ponto mdio, inventado pelo Escravo. Mas em ambos, a resoluo (dialtica, em um; por inverso de
valores, em outro) resultar na conscincia infeliz, desgraada, a m-conscincia: o cristianismo e a dualidade
corpo-esprito, o cidado moderno e o tipo medocre-democrtico-burgus.
O Escravo hegeliano v-se a si mesmo no Senhor a que serve; o Escravo nietzschiano, ressentido e
invejoso, inverte os valores positivos do Senhor transformando-os em valores maus. Mas em ambos, o
15
Escravo originalmente aquele que perdeu, que troca a vida pela sobrevivncia, ou a sobrevida ao risco da
vida e a obedincia sublime indiferena. Em ambos, o escravo escravo por uma espcie de servido
voluntria ao que objetivamente mais forte, por uma escolha ltima. Ele se define por reconhecer esta
objetividade que o coage (a morte, em Hegel; a potncia, em Nietzsche), e por se pautar por este
reconhecimento para sobreviver. O escravo , assim, em ambos, trgico para baixo: sua condio est
definida como a de uma fora que est sob outra fora (que ele pe externa e objetivamente para ele), e
cuja verdade precisar reconhecer para continuar a existir. O escravo quer a vida a qualquer custo, mesmo
que ao custo de perder sua primitiva espontaneidade de viver, que ele, aprisionado, passar a chamar de
liberdade (um valor dos escravos), cuja demanda transformar em sua essncia perdida (mas que ser,
um dia e em algum lugar do futuro, recuperada). A potncia ativa substituida pela conservao reativa, a
distncia pela aproximao, a independncia pela alteridade, a indiferena ao outro pelo desejo de
reconhecimento e pelo esprito gregrio, a criao pelo trabalho, o riso despreocupado pela disciplina
asctica. Tanto Hegel quanto Nietzsche desenham sua identidade social limite: ela limtrofe do humano
para baixo: abaixo s h a coisa, com a qual ele muitas vezes se confunde (quando olhado da perspectiva
do Senhor). Esta coisaquer ser reconhecida em sua dignidade humana e o faz, originalmente,
reconhecendo-se na virtdo Senhor. Este, em Hegel, quer ser reconhecido tambm, mas no por uma
coisa: a est sua tragdia, sua incompletude, mas tambm a sua j profunda diferena em relao ao
Senhor nietzscheano. Este no exige ser reconhecido, no supe em tudo virtude, no sofre com a ausncia de
virtude (pois a considera como distncia, j que a virtude no se comunica), no faz propaganda, no
permite a ningum estabelecer-se como juiz de suas aes; a virtude nietzschiana pode fazer tudo o que
geralmente proibido, porque est liberdada da Moral, est para alm de Bem e Mal. V-se aqui onde os
operadores nietzschianos comeam por transformar o Senhor hegeliano em Escravo: aonde este se define
pela demanda de reconhecimento de um outro como ele.
No trataremos aqui de expor mais detalhadamente a semelhana temtica e a completa divergncia
de apreciao, cuja anlise pode ser encontrada na literatura especializada. Continuemos a reter, para os
nossos fins, as identidades limites reconstruidas e sua resoluo na Modernidade: em Hegel, o cidado que
resulta da emancipao do terceiro estado; em Nietzsche, o tipo medocre-democrtico-burgus e
burocrtico (Quadro II).

Quadro II:
Interpretaes do Triunfo do Escravo

HEGEL NIETZSCHE



SENHOR ESCRAVO SENHOR ESCRAVO
imagem especular autonomia atravs distncia aproximao
incompleta da do trabalho
16
autoconscincia
do Escravo


superao decadncia
dialtica aproximao
negao
da negao

CIDADO TIPO MEDOCRE


O triunfo do Escravo em Hegel, como em Nietzsche, supe o fim de toda hierarquia, com a
generalizao da igualdade e do nivelamento. Em Hegel, trata-se de uma representao filosfica
15
da
cidadania moderna, que se d por uma superao dialtica dos dois momentos descritos na dialtica do
Senhor e do Escravo, cuja resoluo o advento do livre-proprietrio-trabalhador cuja liberdade se realiza
no Estado moderno. Em Nietzsche, a vitria das foras reativas devida ao enfraquecimento dos tipos
decorrente da perda do equilibrio das foras, da vitria da especializao e do aprisionamentodo Senhor na
moral de rebanho, que marca a sua decadncia. A aproximao do escravo, prpria ao seu tipo, produz
uma proximidade trgica com o ideal do Senhor, que produz o tipo medocre, que caracterizar o niilismo da
modernidade.
Se continuarmos abstraindo as enormes intervenincias filosficas que utilizame ponderam essas
imagens (que o que estamos fazendo desde o incio), preencheremos as imagens mnimas do Senhor e do
Escravo em Hegel e Nietzsche ao nvel de dois tipos limites de estratificao, um estamental-vertical-
hierrquico, representado pela preeminncia precria do Senhor sobre o Escravo, e outro nivelado-horizontal-
igualitrio, representado pelo triunfo do Escravo sobre o Senhor (e o desaparecimento potencial de ambos). A
histria filosfica desse triunfo diferentemente interpretada, mas em ambos os casos ela passa pela
aniquilao ltima da hierarquia primordial, seja pela superao dialtica, seja pela aproximao trgica.
A distncia do Senhor quebrada, mas os seus ideais so conservados: em Hegel , pela realizao do Esprito
Absoluto; em Nietzsche, pela crtica da modernidade e pelo niilismo ativo que anuncia o Super-homem.


7. Marx e Weber: para uma genealogia da significao cultural de dois paradigmas divergentes


A realizao, em curso no Estado Prussiano do sculo dezenove, do Esprito Absoluto no convence
a Marx, tanto quanto o anncio do Super-homem no convence a Weber. necessrio realismo, e a cincia

15
No contexto explcito da histria da filosofia, esse momento corresponde conscincia infeliz,
desgraada e emergncia da igualdade crist, portanto ao que chamamos aqui de modo cristo. Cf. Hegel
(1973), pp. 121 ss.
17
social que sobre este comea a ser erguida deve considerar todas essas intuies geniais, mas
desembaraar-se das generalizaes ficcionais da filosofia. O esprito cientfico que domina o sculo (que
Hegel antecipou de forma especulativa, e que Nietzsche saudou em suas primeiras obras, incorporando-o,
nas ltimas, ao niilismo ativo) exige importantes correes de rumo. Marx as encontrar no modelo
cientficoda Economia Poltica Clssica; Weber, nas Geisteswissenschaftes herdeiras do kantismo e na
reviravolta terica produzida pela Economia Neoclssica da Escola Austraca.
O tempo de Marx diferente do tempo de Weber: Marx no conheceu a obra de Nietzsche, e Weber
pde contar com a obra de Marx e com a distncia que o neokantismo e Nietzsche criaram em relao a
Hegel. uma histria longa para ser contada aqui. Basta, por enquanto, que preservemos as principais
direes de sentido adotadas pelos personagens anteriores, em particular quanto interpretao do moderno
triunfo do Escravo. Elas nos ajudaro a reencontrar as identidades limites outra vez.
A cidadania do ex-escravo triunfante hegeliano, que se realiza no Estado prussiano, identificando a
modernidade com o fim da Histria, parece a Marx um delrio e uma completa mistificao. Em seus
trabalhos de juventude, Marx retm da dialtica do Senhor e do Escravo a centralidade da categoria de
Trabalho como ato autogerador do homem, mas se nega a considerar que a hierarquia tenha se rompido: o
Senhor ainda no foi superado e a cidadania plena ainda no se realizou; pelo contrrio, ela jamais poder ser
realizada enquanto a hierarquia das classes sociais se mantiver reproduzindo o trabalho alienado de seu
efetivo sujeito, este Escravo moderno que o trabalhador assalariado.
O paradigma marxista comea a ser construido, portanto, a partir do isolamento da problemtica
hegeliana do Senhor e do Escravo de dentro do sistemapelo qual Hegel exps a fenomenologia do Esprito
absoluto. A correo de rumo, como se sabe, importa em duas precaues: conservar a estratificao
hierrquica-vertical-dicotmica no interior da cidadania, para pensar a continuidade da dominao no Estado
moderno; e romper com a mistificao idealista, especulativado sistema hegeliano, tentando resgatar, no
entanto, sua dialtica para poder pensar uma superao realista do capitalismo a partir de suas prprias
condies de existncia. Marx acaba por investir-se numa espcie de profeta cientficode uma nova
sociedade, bem ao gosto de seu sculo.
Nietzsche, que tambm fizera a crtica da cidadania moderna remetendo-a ao tipo medocre, este
escravo que se aproxima idealmente do Senhor para poder acreditar que livre, observa, no entanto, nessa
aproximao, o enfraquecimento dos tipos originais, a vitria do nivelamento cultural e o recalcamento do
equilibrio hierrquico das foras. O triunfo moderno da especializao e do racionalismo aprisiona a moral
nobre dos Senhores na moral de rebanho deste Escravo Generalizado que o cidado moderno, com sua
cultura niilista. Investe-se assim da misso proftica de Zaratustra, anunciando a tresvalorao ao cabo do
niilismo e o horizonte de uma nova era cultural, que ultrapassar o homem (esta inveno socrtico-crist -
moderna) no super-homem, esta figura da ps-modernidade.
A perspectiva weberiana, que confere unidade a toda a sua obra, a racionalizao crescente da vida
social na modernidade. O tema da racionalizao da vida (e no ainda o da racionalidade)
primeiramente desenvolvido para explicar a relao entre meios de salvaoe conduta de vida neste
18
mundo, uma perspectiva inaugurada por Nietzsche em suas crticas das grandes religies de salvao
(judasmo, budismo, cristianismo). Compare-se, por exemplo, as tentativas anteriores a Nietzsche de
relacionar religio e conduta de vida: nenhuma parece atenta aos interesses ideaisde salvao como base de
motivao moral na vida intramundana, tema que ser introduzido por Nietzsche. Tambm a racionalizao
da conduta um tema nietzschiano, que se aparta completamente (pela perspectiva extra-moral, de distncia)
das abordagens do racionale da racionalidadecomuns ao sculo e inteiramente inspiradas no Iluminismo.
Tambm de Nietzsche viro as idias do moderno politesmo dos valores, da separao crescente entre as
vrias esferas de sentido (arte, religio, cincia, poltica, moral, economia, etc.), deuses em luta, e a
perspectiva crtica em relao ao socialismo como coroamento do tipo medocre, reativo e ressentido. Mas
aonde Nietzsche via nisso tudo o fim de uma era e o anncio de outra, provocada pelo niilismo ativo, que
tudo far sucumbir, Weber no via seno a jaula de ferro e um longo e tenebroso perodo de glo e noite
polar.
A metfora da jaula de ferro, em Weber, que Karl Lwith comparou ao conceito de alienao
em Marx, aplicada como foi, num contexto histrico em que Weber critica as esperanas socialistas (acabava
de comear a revoluo sovitica na Rssia), s pode ser interpretada como sintomtica. E sintomtica num
preciso sentido althusseriano: no foi Althusser que disse uma vez que a originalidade de Marx nascera da
frico que este fizera de Hegel com Ricardo? No parece, primeira vista, que Weber tambm construiu sua
perspectiva original da modernidade fazendo em parte a frico de Nietzsche com Marx? Parece-me uma
interessante hiptese-de-trabalho a de averiguar a divergncia Weber-Marx a partir da influncia de
Nietzsche sobre Weber, mais do que as das tradicionais divergncias metodolgicas puras, que so
remetidas s suas respectivas heranas hegeliana e kantiana. Penso que o melhor caminho a ser trilhado
dever ser aquele que caro tanto a Marx quanto a Weber: o das diferenas sociais quando estas se ligam
dominao e aos valores: o caminho do Senhor e do Escravo.


8. A Distribuio Dicotmica das Legitimaes ltimas em Weber.


Weber, como se sabe, constri trs tipos ideais de distribuio do poder: classes, estamentos e
partidos. A distino histrica entre classes e estamentos j clssica em sua poca, mas continua
concatenada de um modo teleolgico (como em Marx, em que as classes se desenvolvem sobre os escombros
dos estamentos). A distino no existe em sentido estrito nem em Hegel nem em Nietzsche, que tratam as
categorias da estratificao, de forma mais genrica, como estamentos. Em Marx, que sempre enfatizou a
distino, resta, no entanto, uma nfase estamental nos seus conceitos de classes, decorrente em parte de sua
abordagem estrutural, em parte da necessidade de ressaltar a reproduo em massa (e sistmica) das
diferenas, contra a ideologia liberal da mobilidade social. Em Weber, os tipos so trans-histricos, o que
permite trat-los separada e analiticamente. No so tambm, aparentemente, hierrquico-verticais-
19
dicotmicos, o que o colocaria fora do campo imagstico do Senhor e do Escravo. Deixemos de lado, por
enquanto, as classes, onde a influncia de Marx reconhecida (embora a correo de rumo seja aqui grande,
principalmente por enfatizar a mobilidade e desenfatizar o trao estamental-estrutural) e comecemos pelos
estamentos.
Weber define os estamentos pela distino entre estilos de vida. E os distingue (como tambm s
classes) por suas diferenciais de privilgio, positiva e negativamente apreciados. No h meio-termo
analtico, o que nos devolve, em parte, ao campo do Senhor e do Escravo. Mas o que poderia significar
privilgio numa situao estamental? Como se poderiam especificar privilgios negativos e positivos
quanto ao estilo de vida? Para esclarecer este ponto, Weber precisa definir o que chamar de significao
mais geral de privilgio, da qual todas as demais sero particularizaes tpicas quanto a distintas esferas de
sentido. Ele a define como um fato geral inerente [...] a toda probabilidade de vida: a autojustificao.
16

Em Economia e Sociedade, no captulo em que trata das estruturas e funcionamento da
dominao, Weber articula diretamente a problemtica da estratificao com a da dominao, tomando mais
uma vez a questo pela sua significao mais geral. Ele se pergunta: em que ltimos princpios pode
apoiar-se a validez, a legitimidade de uma forma de domnio? A resposta no longa, mas extremamente
significativa:
A observao mais simples mostra que em todos os contrastes notveis que se manifestam
no destino e na situao dos homens, tanto no que se refere sade e a sua situao econmica ou
social como em qualquer outro aspecto, e por evidente que seja o motivo puramente acidentalda
diferena, o que est melhor situado sente a necessidade urgente de considerar como legtima sua
posio privilegiada, de considerar sua prpria situao como resultado de um mrito, e a alheia
como produto de uma culpa. Isto se manifesta tambm nas relaes existentes entre os grupos
humanos privilegiados em sentido positivo ou negativo.
17


Aqui, nesta passagem decisiva, fica evidenciada tanto a autonomia da idia de privilgio em relao
a qualquer esfera de sentido particular (econmica, religiosa, esttica, etc.) como sua conexo ltima com o
modo pelo qual os homens precisam autojustificar seu destino pessoal, uma proposio ntico-psicolgica,
cujo fundamento imagstico nos devolve novamente ao campo mitolgico do Senhor e do Escravo. Quando
se sabe que o problema da autojustificao [cosmolgica ou outra] do destino pessoal , enquanto auto-
questionamento profundo de uma identidade prpria, individual, o mesmo problema de sentido ltimo que
Hegel tratou como pertencente esfera da autoconscincia (ser-para-a-morte) na dialtica do Senhor e do
Escravo e que Nietzsche tratou em toda a sua obra com as derivaes tpicas, ativa e reativa, da Vontade de
Potncia, fica-se a perguntar: no estar aqui a perspectiva de valor a partir da qual Weber escolheu a
significao cultural ltima que orientou toda a sua obra? Se estamos certos (e no conheo nenhum outro
trabalho sobre Weber que tenha recorrido a essas passagens e investido nessa direo), ento devemos, antes
de pensarmos nas possveis objees, buscar conectar os demais conceitos centrais weberianos a esse
fundamento, que parece inteiramente mergulhado no campo imagstico que vnhamos tratando.

16
Cf. Weber. M. (1969), p. 273
17
Idem, ibidem, p. 278.
20
A passagem de Weber, acima citada, conecta claramente o problema deste fato geral inerente a
toda a probabilidade de vida, a autojustificao do destino pessoal a trs temas centrais da sua obra: a
distribuio do poder (estratificao social), a dominao (sociologia poltica) e os contrastes em qualquer
outro aspecto [no destino e na situao dos homens], isto , as diferentes esferas de sentido em que se
produzem as idias, os valores e os interesses ideais. Tratamos da questo da estratificao, dessa mesma
perspectiva, em outro trabalho que escrevemos anteriormente, e no vamos retom-la aqui.
18
Com relao
sociologia poltica, a passagem acima muito esclarecedora, porque Weber adota, no plano narrativo, o ponto
de vista de quem se encontra na situao positivamente privilegiada: o que est melhor situado sente a
necessidade urgente de considerar como legtima (e aqui entra outro conceito-chave) sua posio
privilegiada, de considerar sua prpria situao como resultado de um mrito, e a alheia como produto de
uma culpa. interessante assinalar que aqui Weber est interessado apenas na autojustificao do
destino do que est melhor situado (mesmo quando posto em comparao com o destino negativamente
privilegiado). Mas ele no esclarece por que o que est melhor situado ope mrito a culpa, nem por que
a autojustificao como culpa no provm do que est pior situado, mas do sujeito da narrativa
(positivamente privilegiado). Toda a questo weberiana da necessidade da legitimao para a dominao
parece provir deste fundamento, mas posta nos que obedecem, como crena.
Assim, Weber pode afirmar repetidas vezes que todos os poderes dominantes, profanos e
religiosos, polticos e apolticos, podem ser considerados como variaes de certos tipos puros, ou
aproximaes deles. Esses tipos so construidos buscando-se a base da legitimidade pretendida pelo poder
dominante. Para retomar as nossas figurinhas, o Senhor s Senhor se sua demanda de reconhecimento de
seu mrito (tradicional, carismtico ou racional-legal) fr atendida, se a crena na validez de seu mrito
(legitimidade da autoridade) existir entre os que lhe obedecero. No difcil perceber que o modelo que
deriva da autojustificao, quando psto como crena de outrem no mrito de algum, o da dominao
carismtica, o que mais se aproxima da conexo conceitual que estamos fazendo, j que guarda afinidade
com a idia de escolhido como um privilgio, em ltima anlise, irracional, e que o estrito sentido do
mrito-limite, a fortuna, (como oposto a culpa, no sentido de fortuna negativa limite) para a autojustificao.
Neste sentido, a dominao carismtica a que mais se aproximaria da figura do Senhor no campo
imagstico, sendo os demais tipos (tradicional e racional-legal) suas derivaes rotinizadas. Por isso tambm
o tipo de dominao que traduz de forma mais pura a posio do conceito de legitimidadepara a sociologia
poltica weberiana: o carisma s conhece a determinao interna e a conteno externa e [...] no obtem seu
direito [ dominao] por vontade dos seguidores, como numa eleio, mas o inverso: o dever daqueles a
quem dirige sua misso reconhec-lo como seu lder carismaticamente qualificado, [porque] o carisma puro
no conhece outra legitimidade a no ser a advinda da fora pessoal, ou seja, a que est sendo
constantemente submetida prova.
19


18
Cf. Misse, M. (1987).
19
Cf. Weber, M. (1968), p. 287.
21
Em todas as esferas de sentido da vida apresentam-se contrastes notveis, e isto tudo. Mas o que
importa a Weber saber como os homens autojustificam sua situao contrastante e, evidentemente, como
interligam a autojustificao com os interesses ideais (e materiais) que perseguem. Suas chances de vida,
sua conduta e seus estilos de vida dependero em grande medida do modo pelo qual esses homens
conectaro interesses a idias (de qualquer esfera de sentido). Ainda aqui Weber manter o campo imagstico
anterior e o ampliar: h dois tipos bsicos de conexo, o positivamente privilegiado (o Senhor) e o
negativamente privilegiado (o Escravo) e a autojustificao um desenvolvimento nitidamente
nietzschiano da oposio original entre mritoe culpa, e da moral da nobreza e da moral do rebanho.
Encontramos esse desenvolvimento em uma outra passagem de Weber, um pouco mais longa, que pode nos
esclarecer ainda mais a abrangncia do fundamento da autojustificao da vida para o conjunto da
sociologia weberiana:

Ao tratar dos estamentos e classes teremos que ocupar-nos desse sentimento
de dignidade das camadas muito privilegiadas (e no sacerdotais), em especial o da nobreza;
a distino, por conseguinte, descansa na conscincia de plenitudequanto ao modo de
levar a vida, expresso de serqualitativo que encontra sua justificao em si mesmo, que
no pode descansar em outra coisa, enquanto todo sentimento de dignidade dos
negativamente privilegiados descansa sobre uma promessa garantida, que est vinculada
a uma funo, misso, vocaoa eles atribuida. O que no podem pretender sero
suprem mediante a dignidade daquilo que sero um dia, o que esto chamadosa ser em
uma vida posterior, neste mundo ou no outro, ou (e quase sempre tambm) mediante o que
significamaos olhos da Providncia.
20



Em suma, as identidades limites reaparecem: o sentimento de dignidade de quem se auto-avalia
privilegiado, encontra sua justificao em si mesmo (no seu mrito); o sentimento de dignidade de quem se
auto-avalia desprivilegiado ter que se apoiar numa promessa, funo, misso ou vocao a se realizar em
um futuro, neste ou em outro mundo. Constata-se aqui mais uma vez que no h necessariamente uma
explicao ideal para o modo de vida ou a conduta dos positivamente privilegiados: eles so o que so, seu
prprio mrito (veja-se, no limite, o tipo senhorial em Nietzsche); quanto aos desprivilegiados, h a
necessidade de um apoio ideal para continuarem dignos a seus prprios olhos, um apoio ideal
especificamente libertador da culpa que tm de serem desprivilegiados (veja-se, no limite, a moral de
rebanho em Nietzsche).
Weber no estabelece uma relao geral e unvoca entre a situao social negativamente privilegiada
e os apoios ideais da auto-dignidade, especificamente libertadores da culpa originria, porque considera-
os historicamente contingentes, o que demanda investigaes de afinidades caso a caso. Chega a criticar
Nietzsche por este ter associado o ressentimento que se manifesta no budismo, por exemplo, s camadas
oprimidas e prias, chamando a ateno para o fato de que o budismo se originou na nobreza. Este

20
Weber, M. (1969), p. 392-393.
22
comentrio, a meu ver equivocado, de Weber em relao a Nietzsche, de que tratarei em outro lugar, no
entanto expressivo de sua posio.
A realidade contrastante da vida , para Weber, o fundamento sobre o qual em todos os tempos e
lugares, a necessidade de salvao - cultivada conscientemente como a substncia da religiosidade - resultou
[...]. Essa pretenso surgiu naturalmente como o problema habitual do sofrimento injusto, e, da, como o
postulado de uma compensao justa para a distribuio desigual da felicidade individual no mundo. Da, a
pretenso tendeu a progredir, passo a passo, no sentido de uma crescente desvalorizao do mundo.
21

Weber analisa as tenses de sentido entre essas ticas que autojustificam a vida pela negao do mundo com
as diferentes esferas de sentido mundanas (econmica, poltica, esttica, ertica e intelectual) chegando at
modernidade e sua secularizada desvalorizao de sentido da vida e do mundo, no mais vinculada a
qualquer caminho de salvao. No entanto, embora nos estudos especficos procure relacionar a situao
social dos negativamente privilegiados com a exigncia de uma justificao ltima de seu sofrimento
atravs de uma compensao justaem outro mundo, ele termina por reconhecer que na modernidade mesmo
essa pretenso se esvazia de sentido quando, na esfera intelectual, a desigualdade eticamente no-motivada
na distribuio da felicidade e misria, para a qual parecia concebvel uma compensao, continuou
irracional; o mesmo ocorreu com a simples realidade da existncia do sofrimento, pois a difuso universal do
sofrimento s podia ser substituda por outro problema, ainda mais irracional, a questo da origem do
pecado... De qualquer modo, a imperfeio absoluta deste mundo estabeleceu-se firmemente como um
postulado tico.
22
Neste ponto a interlocuo com a influncia de Nietzsche torna-se no s clara, mas
explcita e decisiva:

Est fora de dvida que a avaliao do sofrimento na tica religiosa tem estado sujeita a
uma transformao tpica. Devidamente compreendida, essa transformao encerra uma
certa justificao para a teoria inicialmente desenvolvida por Nietzsche.[...] Tratando o
sofrimento como um sintoma de desagrado aos olhos dos deuses e como um sinal de culpa
secreta, a religio atendia psicologicamente a uma necessidade muito geral. Os afortunados
raramente se contentam com o fato de serem afortunados. Alm disso, necessitam saber que
tm o direito sua boa sorte. Desejam ser convencidos de que a mereceme, acima de
tudo, que a merecem em comparao com outros. Desejam acreditar que os menos
afortunados tambm esto recebendo o que merecem. A boa fortuna deseja, assim,
legitimar-se.
Se a expresso geral fortuna cobrir todo o bem representado pelas honras, poder, posses
e prazer, ser ento a frmula mais geral a servio da legitimao, que a religio teve para
realizar os interesses externos e ntimos dos homens dominantes, os proprietrios, os
vitoriosos, os sadios. Em suma, a religio proporciona a teodicia da boa fortuna para os
que so afortunados.
Em contraste, a forma pela qual essa avaliao negativa no sofrimento levou sua
glorificao mais complicada.[...]Fatores exclusivamente histricos foram decisivos para a
realizao de possibilidades muito diferentes. Quase sempre, porm, alguma forma de
teodicia do sofrimento originou-se da esperana de salvao.[...] Na grande maioria dos
casos, uma religio de redeno, anunciada profeticamente, teve seu centro permanente

21
Weber, M. (1968), pp. 313-314.
22
Idem, ibidem, p. 314.
23
entre as camadas sociais menos favorecidas. [...] A concepo racional do mundo est
encerrada em germe dentro do mito do redentor. Uma teodicia racional de infortnio foi,
portanto, em geral, uma evoluo dessa concepo de mundo. Ao mesmo tempo, tal viso
racional do mundo deu com frequncia ao sofrimento, como tal, um valor positivo que lhe
era antes totalmente estranho.
23


Uma leitura atenta da Psicologia Social das Religies Mundiais, trabalho que Weber publicou em
1915 e de onde retiramos as passagens acima, mostrar o quanto o desenvolvimento de sua perspectiva
sociolgica dialoga constantemente com Marx e Nietzsche, quase sempre incorporando suas idias e as
atenuando sob uma perspectiva prpria, onde comparecem relativizadas.
Quase sempre essa relativizao provm da sua distino epistemolgica entre tipos ideais e a
realidade complexa dos cursos histricos, que no s comporta inumerveis excees s regras de
experincia que constroem os tipos como se baseia nelas para subjetivizar a construo dos tipos e negar-
lhes seja um contedo conceitual (no sentido marxista), seja o carter de um signo de foras reais (como em
Nietzsche). Os tipos so, no entanto, construes racionais puras sobre fins e valores em ltima anlise
irracionais, que pretendem captar cursos de ao de significado ltimo, bem como as esferas de sentido que
crescentemente encapsulam esses cursos de ao de forma coerente, progressiva quanto racionalidade e
logicamente autnoma, num complexo curso histrico que no se deixa inteiramente aprisionar nessas
frmulas. Quase nunca esses tipos so dicotmicos ou polares (como os das imagens mnimas do Senhor e
do Escravo), exceto em alguns casos, excepcionalmente exemplares para o nosso objeto, como os que
analisamos at agora. Tudo indicaria que, ao tratar de ticas religiosas, a pluralidade tipolgica devesse ser
ainda mais variada e complexa, e jamais dicotmica, dada a multiplicidade de perspectivas em que esses tipos
poderiam ser construidos.
Isto no o impediu, entretanto, de propor uma tipologia bem definida, no quadro de seus estudos
sobre as diferentes direes de rejeio do mundo, das principais racionalizaes de autojustificao da vida
nas ticas religiosas . Para esclarecer o seu significado, os motivos que as originaram e as direes de
sentidoque tomaram, Weber inicialmente constri dois tipos polares, dicotmicos: o ascetismo ativo, que
opera no mundo, e o misticismo contemplativo e exttico, que se inclina para a fuga do mundo, e suas
respectivas atenuaes. As afinidades de sentido entre tipos de diferentes esferas da vida tendem a produzir
tambm uma tipologia dicotmica bsica, nitidamente inspirada em Nietzsche, como mostraremos a seguir
.Quanto estratificao, o modelo estamental; quanto dominao, carismtico. O conceito-chave o da
legitimao, que deriva, como vimos, de uma pressuposio ltima: a autojustificao do destino pessoal.
Quadro III: Tipos Weberianos de Autojustificao da Vida (Legitimaes ltimas)

SENHOR ESCRAVO
Positivamente Privilegiado
Senhorial
Negativamente Privilegiado
Gastvolk, Pariavolk (Pria)

23
Weber, M. (1969), caps. 11 e 13.
24
Afortunado Desafortunado
Justificao da Fortuna: Mrito Justificao do Desfortnio: Culpa
Religiosidade Hericaou Virtuosa Religiosidade de Massa
Saciados de Vida Cansados da Vida
Teodicias da Boa Fortuna Teodicias de Redeno
Profeta Squito
Tipo Carismtico Tipos de Rotinizao (Tradicional e Racional)


Duas matrizes de significado ltimo aparecem nessa polarizao tpico-ideal: uma que guarda
afinidade com o Senhor nietzschiano e outra que se assemelha ao ethos do escravo nietzschiano. Weber
rejeita, no entanto, a tese nietzschiana do ressentimento para qualificar este ltimo tipo, por consider-la
desnecessria:

A necessidade de uma interpretao tica do significado da distribuio das fortunas
entre os homens aumentou com a crescente racionalidade das concepes de mundo.
medida que os reflexos religiosos e ticos sobre o mundo se foram tornando cada vez mais
racionalizados e primitivos, e as noes mgicas foram eliminadas, a teodicia do
sofrimento encontrou dificuldades crescentes. Era demasiado frequente o sofrimento
individualmente imerecido; no eram os homens bons, mas os maus que venciam -
mesmo quando a vitria era medida pelos padres da camada dominante, e no pela moral
dos escravos.
24


A polmica com Nietzsche, na verdade, decorre de um outro nvel da discusso, comum sua
polmica com Marx, e que diz respeito interpretao funcional que ambos fizeram das relaes entre
religio e interesses de classe: de vrias formas, as pessoas buscaram interpretar a ligao entre a tica
religiosa e as situaes de interesse, de tal modo que a primeira surge como simples funo da segunda. Tal
interpretao ocorre no chamado materialismo histrico bem como no sentido exclusivamente psicolgico [ e
em seguida trata da teoria do ressentimento em Nietzsche].
25
Curiosamente, Weber sustenta sua crtica
anlise funcional porque defende, como pressuposto, a autonomia das esferas de sentido, sua
irredutibilidade a qualquer nvel ou instncia ltimos, tese que, como se sabe, lhe foi inspirada pelas posies
nietzscheanas sobre a vontade de verdade e o politesmo ltimo dos valores. Esta uma posio ltima que
se assume como trgicadiante da vida, que se desenrola entre dois princpios antitticos, deuses em luta, a
Providncia e o Destino. Qualquer anlise funcional ser necessariamente tpico-ideal, marcada por sua
relao a valores, fruto de uma seleo ltima, no interior de uma esfera de sentido, da perspectiva que
represente, para o investigador, a significao culturalmais adequada ao seu objeto. A passagem rpida,
sem mediaes, dos tipos ideais realidade pode simplificar excessivamente o processo histrico, fazendo

24
Weber, M. (1969), p. 313.
25
Idem, ibidem.
25
o investigador equivocar-se quanto ao que apenas uma construo mental e o que uma fora real. S a
vontade de legitimao pode confund-las, mas como esta externa vontade de verdade, esta dever se
desenvolver, como cincia moderna, pelo princpio interno da neutralidade e liberdade frente aos valores,
uma perspectiva que se conserva extra-moral, mas que no pode nem justificar nem criar valores, apenas
compreende-los. O Nietzsche weberiano aprisionado, assim, pela jaula de ferro da cincia.
26



9. Estrutura e Interpretao das Imagens Mnimas Contrapostas


A dicotomizao das posies de classe em Marx bastante conhecida, bem como sua herana da
relao Senhor e Escravo em Hegel. No iremos, portanto, discut-la aqui, o que j fizemos em outro
trabalho.
27
Basta, para os nossos fins, que se a interconecte com a problemtica weberiana das legitimaes
ltimas para que se esclaream melhor o quadro e o sentido da divergncia de interesses cognitivos que
separam Weber de Marx, numa direo semelhante quela que separou Nietzsche de Hegel.
O ponto de partida, comum ao nosso campo imagstico, estritamente moderno: so indivduos
empricos, sujeitos imediatos de segmentos de ao dotados de um curso de sentido ou atores sociais
(extenso para grupos dos atributos analticos individuais) pensados como sujeitos de vontades: vontade
de reconhecimento como momento da realizao da vontade livre, em Hegel; vontade socialmente
determinada em Marx; vontade de potncia, em Nietzsche; vontade de legitimao em Weber. Todas essas
vontades, cruzadas com o campo imagstico do Senhor e do Escravo nos fornecem o quadro abaixo:

Quadro IV: O Senhor e o Escravo como Vontades

Senhor e Escravo Senhor e Escravo Senhor e Escravo Senhor e Escravo
Nietzsche Weber Marx Hegel
Vontade de Potncia Vontade de Legitimao Vontade Determinada Vontade Reconhecida
vontade de verdade dominao infraestrutura esprito objetivo


Tanto o Senhor quanto o Escravo, em Nietzsche, so manifestaes da vontade de potncia em
estruturas de dominao que comportam vontades de verdade, verdades que afirmam (ativas) e verdades
que negam (reativas) o mundo; em Weber, essas vontades constituem cursos de ao com sentido que
buscam legitimar-se e que se estabilizam sob dominao legtima; em Marx, a realizao de vontades en
masse depende da posio social de seus portadores, do nvel de desenvolvimento alcanado pela

26
Cf. Eden, A. (1984), esp. sua crtica s interpretaes da relao Weber-Nietzsche.
26
infraestrutura material da sociedade, e da capacidade dessas massas, organizadas em classes, vencer seus
dominadores; em Hegel, a realizao da vontade livre alcanada pela autoconscincia do Esprito Objetivo
em cada uma de suas singularidades e momentos (Esprito Absoluto). Todas essas vontades, no entanto, se
distinguem internamente, seguindo as diferenas do Senhor e do Escravo, sempre que se trata de esclarecer a
dinmica dialtica ou trgica da Cultura Ocidental. Essa distino pode ser sumarizada como segue, pelos
atributos que comparecem em todos os autores aqui tratados para qualifica-las:




Quadro V: Atributos Limites do Senhor e do Escravo

Senhor Escravo
Deus Homem
Homem Coisa, Animal
Cultura Natureza
Liberdade, Criao, Acaso Necessidade, Trabalho, Obrigao
cio, Contemplao Encargo, Misso
Vida, Prazer, Luta Morte, Sofrimento, Paz
Certeza, Intuio Conscincia, Razo
Arte, Guerra Cincia, Contrato
Destino, Aceitao do Trgico Providncia, Salvao



Os deslocamentos das imagens mnimas obedecem, naturalmente, ao seu re-arranjo no quadro de
oposies simtricas tpico-ideais: Deus, como Senhor para cima, pe o Homem como Escravo, Servidor
ou Filho de Deus; O Homem, como Senhor, encontra sua contra-parte submissa e servil, para baixo, na
Coisa, ou na pura Animalidade, de cuja domesticao (interior e exterior) ele se incumbir. Mas os
deslocamentos seguem um lgica estrutural, por pares, cujo contedo hermenutico mais elementar remete
s interpretaes da Modernidade como Queda ou Salvao. Vejamos o campo imagstico mais de perto.
Na direo do Senhor encontra-se o sujeito autogerador de significaes ltimas, abstraido de
qualquer contexto de materialidade compulsria, mas em tenso constante com outros sujeitos semelhantes,
com os quais disputa essas significaes. Na direo do Escravo encontra-se o sujeito cindido da
possibilidade de gerar significaes ltimas por si mesmo, j que est lanado exigncia de trabalhar
todos os contextos de materialidade compulsria, mas que por sofrer issoque o Senhor chama de Destino,
e o sofrer sempre numa posio que apreciada como negativapelo Senhor gerador de sentido, revolta-se
contra as significaes ltimascriadas pelo Senhor, particularmente as significaes ltimasda

27
Misse, M. (1987).
27
materialidade compulsria (Natureza, Coisa, Animal, Necessidade) e passa a inverter o campo imagstico
do Senhor a seu favor , de diferentes maneiras. neste sentido que o Senhor sempre mais espontneo e
ingnuo que o Escravo, enquanto este sempre mais racionale malicioso.
28
Ao final, o Senhor
sempre o vitorioso que est pronto para perder, porque este o seu destino; enquanto o Escravo sempre o
derrotado que est pronto para ganhar (em algum futuro), porque esta sua misso, e a ela se volta a
Providncia. Se ao primeiro caber encarnar a realidade das coisas humanas, enquanto ao segundo ficar
reservado o ideal, todo ideal de redeno, s os desdobramentos do triunfo do Escravo podero
esclarecer.
At aqui todos os nossos autores concordam. A diferena fundamental (e problemtica) comea
quando se trata de interpretar o que pode significar, para o conjunto do campo, o triunfodo Escravo.


10. O Triunfo do Escravo e suas Interpretaes.


Temos, de sada, uma diferena altamente esclarecedora a tratar: aquela que diz respeito ao estatuto
da interpretao. O triunfodo Escravo um momento real, em andamento na Histria, coincidente com a
autoconscincia emergente do indivduo-cidado moderno, tanto em Hegel quanto em Marx. Se em Marx,
esse triunfo tambm uma promessa, isso se deve a um aprofundamento da dialtica do Senhor e do Escravo
hegeliana, e no sua recusa. Para Marx, o mundo burgus no pode cumprir integralmente esse triunfo,
porque ainda preserva uma ltima hierarquia, subjacente e estrutural, de cuja demolio se encarregar o
ltimo Escravo, j Senhor de si, que o proletariado moderno. Sua emancipao representar, no comunismo,
a emancipao de todo este campo imagstico e o desaparecimento tanto do Senhor como do Escravo.
Enquanto isto no se realizar, a Cidadania ser Ideologia encobridora do campo, falseadora das verdadeiras
relaes que separam os supostos cidados, cidados na verdade incompletos, em efetividades senhoriais e
escravas, em classes dominantes e subalternas. Enquanto isto no for superado, a alienao de ambas as
figuras persistir, e at se aprofundar, pois suas alteridades continuaro a se reproduzir numa escala de
dependncia mtua que lhes retira a possibilidade de autonomia quanto a gerar e produzir as condies de
realizao de seus significados ltimos. Estas condies so, no seu limite, a de uma materialidade
crescentemente no-compulsria, a de uma materialidade criadora, completamente desconhecida no mundo
alienado de Senhores-Gestores de Significaes Irrealizveis, e de Escravos-Gestores de Materialidades sem
Significado. O Manifesto Comunista contm em si, de forma genial, toda a significao progressiva do
triunfo do Escravo na Modernidade, tanto em seus aspectos positivos ( a vitria da burguesia contra as

28
No teatro elizabetino, principalmente em Shakespeare, o bobo da corte (fool) costuma levar um pouco de
malcia ao Prncipe (Knave), enquanto este sofre as manipulaes, artimanhas e intrigas de seus
subalternos. A revolta do Escravo poder ser criminosa ou no, segundo se der a interpretao de seu
28
antigas hierarquias estamentais) quanto em sua incompletude (a impossibilidade histrica da burguesia
realizar a emancipao daquele campo).
O triunfo do Escravo tambm uma constatao emprica em Nietzsche e em Weber, mas a
interpretao segue em outra direo, mesmo entre ambos. Enquanto em Nietzsche a interpretao do triunfo
do Escravo feita da perspectiva de um Senhor que se anuncia no horizonte ( o Superhomem), cuja inveno
e aparecimento est sendo preparada pelo niilismo ativo dos ltimos escravos, a interpretao weberiana, sem
a esperana de uma nova irrupo carismtica no mundo moderno, recomenda apenas a resignao aos
Senhores enclausurados na jaula de ferro da moderna organizao racional da vida. De algum modo, a
racionalidade diferentemente interpretada pelos nossos autores, e parece estar a, nas diferenas de
apreciao da razo o principal aspecto da divergncia de interpretaes do triunfo do Escravo ( Quadro VI).


Quadro VI: Estrutura do Campo Imagstico nas Interpretaes do Triunfo do Escravo



Ethos da Burguesia Ethos Senhorial
Individualismo Possessivo Individualismo Hierrquico


SENHOR NOBREZA


Essncia Trabalho Sentido (Autojustificao da Vida) Aparncia
Hegel Marx Weber Nietzsche



ESCRAVO MASSA

Ideologias Revolucionrias Revolta Moral de Escravos
Coletivismo Igualitrio Comunitarismo Hierrquico
Ethos Comunista Ethos Servil








triunfo. Se o Escravo no inverter os significados ltimos do Senhor, ele poder tornar-se Senhor, mas no
alterar o campo, pois apenas se investir individualmente da posio positiva.
objetividade da
dominao do
outro.
perspectiva de
quem tem seu
valor subtraido.
autojustificao
de quem tem a
fora.
autojustificao
da fraqueza do
outro.
Perspectiva de
quem d valor,
Tipo Carismti-
co

Tipo Tradicional
Perspectiva
Racional-
Legal
29






No se trata de opor, evidentemente, uma interpretao cuja perspectiva se apia no trabalho,
como fato anterior ao sentido, e outra que se apoia no sentido, como pressuposto do trabalho. Tanto em
Hegel quanto em Marx o trabalho j envolve uma relao intersubjetiva, jamais uma relao unilateral
com a natureza sem a mediao da intersubjetividade (em Hegel, a luta de morteentre dois sujeitos pelo
reconhecimento; em Marx, o conceito de relaes sociais de produo). Em Nietzsche e em Weber, a nfase
no sentido da ao retira do trabalho qualquer centralidade explicativa, por coloc-lo como uma rotinizao
da criao, e por esse meio generaliza-lhe o sentido (a criao pode ser variada, desde a criao de artefatos
at a criao de valores ideais). Evidentemente, tudo isto tem um significado para o campo imagstico: o
Senhor no trabalha, cria, quem trabalha o Escravo, que cuida de repetir a criao. O trabalho como
repetio e a criao como produo do diferente parecem, assim, equacionar a posio da racionalidade
no campo imagstico do Senhor e do Escravo. Quando a racionalidade significa meio de criao, ela
pertence ao Senhor; quando significa rotinizao e autonomizao dos meios racionais, ela prpria do
Escravo. Ora, no haveria aqui, em meio a todas as divergncias, um ponto em comum suficientemente
abrangente, quanto ao campo imagstico, para fundamentar as diferentes interpretaes do triunfo do Escravo
de perspectivas que podem ser atribuidas s prprias figuras do campo imagstico? Assim, haveria uma
interpretao do triunfo do Escravo da perspectiva do prprio Escravo, e outra da perspectiva do Senhor. As
redefinies do triunfo seguiriam assim as prprias definies das figuras em cada um dos intrpretes.
O Escravo que triunfa em Hegel aquele cujo Senhor no apenas sua alteridade intersubjetiva
imediata (outro indivduo), mas tambm Deus, a Morte, como Senhor absoluto. Nesse sentido, a
humanidadeestaria do lado do Escravo, como alis, as passagens seguintes sobre a conscincia
infelizconfirmam. Mas uma humanidade que vence o temor absoluto pelo trabalho e que , ento, formada
enquanto humanidadepelo trabalho. Essa perspectiva, eminentemente burguesa, moderna, ser
radicalizada por Marx, que via na ciso dos meios de trabalho entre duas categorias de humanidade, os que
os possuem e os que deles esto privados, uma alienao da racionalidade do prprio trabalho, dividido entre
os que lhe detm o sentido (valor de troca) e os que, do sentido do seu trabalho subtrados, ficavam postos na
posio da pura rotina e repetio. O Escravo, em Marx, que lhe constri a perspectiva, ento uma
identidade cindida, cujo Sujeito est posto fora dele, em outra subjetividade, que o domina, mas aonde ele
pode reconhecer-se, afinal, como igual, dado que as hierarquias estamentais se esvaneceram num tipo de
dominao que no se reconhece como tal, pois que sua legitimidade deriva da identidade ltima de todos os
indivduos. A irracionalidadedo conjunto do sistema pode ser vista, desde que a perspectiva do Escravo
inclui a produo do sentido do seu trabalho, como parte originalmente sua, apenas socialmente alienada a
30
um Outro. Esta perspectiva, impossvel numa situao estamental, especificamente moderna e leva seus
pressupostos burgueses s suas ltimas consequencias. Por isso mesmo, sua esperana a de fechar o
campo imagstico, extingu-lo no Comunismo das livres diferenas que no se dominam.
O Escravo que triunfa em Nietzsche , antes de mais, um Escravo moral, portanto um criador de
sentido. Mas um criador gregrio, cujo sentido reativo, construido por contraposio moral do
Senhor. Como o sentido de sua ao no uma criao ativa, mas a mera inverso dos valores inventados
pelo Senhor, ele tambm uma inverso da racionalidade do Senhor: o Escravo nietzschiano passar a
valorizar os meios racionais, a rotinizao do trabalho, e o transformar em valor: o ascetismo do trabalho
como meio de salvao, desvinculado dos fins variados do Senhor ativo. Na modernidade, a burguesia e o
proletariado comuns sero a encarnao da moral de Rebanho, sujeitos de uma racionalidade puramente
instrumental, crescentemente desprovida de seus prprios valores reativos. O Senhor sobreviver na promessa
ativa do niilismo da razo especialista, que tudo demole em sua volta, preparando o caminho de uma nova
hierarquia de valores e de uma renovada produo da diferena: o Superhomem. A investigao de Weber
sobre a afinidade entre o ascetismo do trabalho e o calvinismo levam-no a radicalizar a perspectiva
nietzschiana: a racionalidade instrumental moderna divide crescentemente o sentido da ao em esferas
autnomas, cada vez mais tensionadas entre si. O Escravo weberiano ser o Senhor cindido nessas esferas
especialistas, aprisionado na jaula de ferro de sua prpria organizao racional, sem mais liberdade para
criar, sem mais sentidopara perseguir que no seja o de repor regularmente uma dominao crescentemente
desprovida de um Senhor. Dessa perspectiva, que abandona at mesmo o niilismo ativo pelo relativismo
cientfico, o campo imagstico do Senhor e do Escravo chega ao seu fim. Dele s restam a nostalgia de um
Senhor, cujo tipo ideal ser por isso mesmo sempre mais extraordinrio quanto mais ordinria se tornar a
vida cotidiana dos escravos gerais; a nostalgia de uma dominao que tinha sentido, antes de rotinizar-se.
Weber fecha o campo imagstico de uma perspectiva senhorial resignada, que acena - de um passado
vencido - para a concha da servido que se avizinha.




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