Ctedra de Esttica

Textos de Lectura obligatoria

Esttica Medieval
Agustn de Hipona
Toms de Aquino
A. San Agustn de Hipona.
I. De Ordine .
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1. Todo es ordenado, armonioso y por tanto bello.
Libro I
Captulo VI
El orden lo comprende todo.
15. Por lo que has dicho se vele dije yoque no ha
llegado a tu noticia de adolescente lo mucho que se ha escrito
contra la adivinacin por graves autores. Pero responde ahora no
si se verifica algo sin razn suficiente, porque a esto veo que no
quieres responder, sino si este orden cuya defensa has tomado
te parece bueno o malo.
Y l respondi a sovoz:
No me has propuesto la cuestin de modo que pueda
responder una de las dos cosas. Porque veo aqu un trmino
medio. El orden no me parece a m ni cosa buena ni mala.
Qu piensasle inst yoque a lo menos sea
contrario al orden?
Nada dijo l. Cmo puede tener contrario lo que
todo lo ocupa, lo que reina por doquier? Pues lo que es contrario
al orden debe hallarse fuera del orden. Y nada veo puesto fuera
del orden, ni se puede pensar que haya nada contrario a l.
Luego no es contrario al orden el error?le pregunt
Trigecio.
De ningn mododijo el contrincante. Pues nadie
yerra sin causa. Y la serie de las causas pertenece al orden. Y el
AGUSTN DE HIPONA. Madrid, BAC, 1954. La presente seleccin de
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pasajes, tiene por objetivo presentar las principales ideas estticas de
Agustn, y ha sido compilada por el prof. Adjunto de la ctedra de
Esttica para uso interno de sus alumnos. Los ttulos en negrita no
pertenecen al texto y han sido agregados como mera gua.
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error no slo tiene causas que lo producen, sino efectos que le
siguen. Por consecuencia, no puede ser contrario al orden lo que
no est fuera de l.
16. Cuando call Trigecio yo no caba de gozo dentro de
m viendo a aquel adolescente, hijo de un carsimo amigo mo,
que se haca mo por espiritual filiacin; y no slo esto, sino que
creca y se engrandeca con su amistad para conmigo; y habiendo
desconfiado de su aplicacin aun para llegar a ser una mediana
en las letras, lo vea ahora, despreciando todos sus bienes
terrenos, lanzarse con todo su mpetu al corazn mismo de la
filosofa.
Cuando en silencio me maravillaba de esto, ardiendo en
deseos de felicitarle, l, como arrebatado de inspiracin,
exclam:
Oh, si yo pudiera decir lo que quiero! Dnde, dnde
estis, palabras mas? Venid en mi ayuda. Los bienes y los males
estn dentro del orden. Creed si queris, porque yo no s
explicarlo.
Capitulo VII
Dios no ama el mal, aunque pertenece al orden.
17. Yo segua callado lleno de asombro. Trigecio, cuando,
pasada la embriaguez de su arrebato, lo vio ms accesible, le
inst:
Me parece un absurdo y contrario a la verdad lo que
dices, Licencio; ten un poco de paciencia para aguantarme y no
me interrumpas con tus voces.
Di lo que te plazca respondi l; no me arrebatars
el tesoro que poseo.
Ojal le dijo el otro no te desves del orden que
defiendes ni te hagas reo de incuria para con Dios, para suavizar
mi expresin. Porque hay cosa ms impa que decir que hasta los
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males estn dentro del orden ? Pues Dios ama, ciertamente, el
orden.
Lo ama, sin dudareplic Licencio; de l procede y
con l se halla. Y si algo puede decirse de tema tan elevado con
ms decoro, pinsalo t, porque yo no soy apto para declarar
estas cosas ahora.
Qu voy a pensar yo? le pregunt Trigecio. Tomo
tus palabras como suenan, y me basta con lo que entiendo.
Porque ciertamente has dicho que los males estn dentro del
orden y que este orden proviene del sumo Dios y lo ama. De
donde se sigue que de l proceden los males y los quiere.
18. En esta conclusin tem a Licencio. Pero l,
lamentndose de la dificultad de las palabras, sin buscar una
respuesta adecuada, sino ms bien embarazado por la forma de
la contestacin, dijo:
No quiere Dios los males, porque no pertenece al
orden que Dios los ame. Por eso ama mucho el orden, porque l
no ama los males, los cuales, cmo no han de estar dentro del
orden cuando Dios no los quiere? Mira que esto mismo
pertenece al orden del mal, el que no sea amado de Dios. Te
parece poco orden que Dios ame los bienes y no ame los males?
As, pues, ni los males estn fuera del orden, porque Dios no los
quiere, y ama, en cambio, el orden. l quiere amar los bienes y
aborrecer los males, lo cual es un orden acabado y de una divina
disposicin. Orden y disposicin que conservan por medio de
distintos elementos la concordia de todas las cosas, haciendo que
los mismos males sean en cierto modo necesarios. De este modo,
como con ciertas anttesis, por la combinacin de cosas
contrarias, que en la oratoria agradan tanto, se produce la
hermosura universal del mundo.
2. Relacin del orden, la armona y la belleza. El orden es
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puesto por una razn.
Libro I.
Captulo VIII.
25. Luego me levante yo tambin, y elevando a Dios las
acostumbradas preces, nos pusimos en camino hacia los baos.
El cielo estaba nuboso y triste para estar en el campo, y
escogimos aquel lugar, que era un buen refugio para nuestras
discusiones.
Y he aqu que a la misma puerta se nos ofrece el
espectculo de dos gallos empeados en obstinada lucha.
Quisimos ser espectadores. Pues qu no desean o qu no
observan los ojos, vidos de hallar a Dios, el cual se muestra ac
y acull por la hermosura de la razn, con que gobierna todo lo
racional e irracional, invitando a sus seguidores y enamorados a
buscarlo por todas partes? Y de dnde y por dnde no puede
hacer l sus seas y mostrarse? Y as era cosa de grande
admiracin ver los gallos con las cabezas tiesas y las plumas
erizadas acometindose a picotazos y esquivando los golpes
ajenos; en aquellos movimientos de animales sin razn, todo
pareca armonioso, como concertado por una razn superior que
todo lo rige.
3. El orden eleva, a Dios.
Captulo IX.
27. Al da siguiente, todos de buen humor, muy de
maana volvimos al mismo lugar y all nos sentamos. Al ver la
atencin de ambos, les dije:
Permaneced aqu juntos; estte aqu, Licencio, y t,
Trigecio, no te separes, porque vamos a discutir una cuestin
muy grave; se trata del orden. Y a qu hacer ahora, como era
costumbre en la escuela, de cuya servidumbre con tanto gozo
acabo de librarme, el panegrico del orden con un estilo pomposo
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y elegante? Recibid, si os place, o ms bien esforzaos por admitir
el elogio ms breve y verdadero que se puede hacer de l, a mi
parecer. El orden es el que, guardndolo, nos lleva a. Dios; y si no
lo guardamos en la vida, no lograremos elevarnos hasta l. Mas
yo presumo y espero que nosotros llegaremos, segn la
estimacin que de vosotros tengo.
4. El orden es fruto de la razn. Qu es la razn. Sus
vestigios en el mundo sensible. Diferencia entre lo
racional y lo razonable.
Capitulo XI
30. Razn es el movimiento de la mente capaz de discernir
y enlazar lo que conoce; guiarse de su luz para conocer a Dios y el
alma que est en nosotros o en todas partes es privilegio
concedido a poqusimos hombres; y la causa es porque resulta
difcil al que anda desparramado en lo exterior entrar en s
mismo. Y a pesar de que los hombres se esfuerzan por obrar con
la razn en todo, aun en las cosas ilusorias, son raros los que
conocen la razn y sus cualidades. Hecho extrao, pero
innegable. Baste por ahora con lo dicho, porque si me propusiera
dilucidaros, como merece, materia tan excelente, sera tan inepto
como arrogante, aunque slo presumiese conocerla. No
obstante, segn se ha dignado manifestarse en cosas conocidas
por nosotros, indagumosla si podemos, porque as lo exige el
desarrollo de nuestro discurso.
31. Y primero veamos a qu cosas se aplica
ordinariamente esta palabra razn. Y debe movernos mucho el
saber que el hombre fue definido por los antiguos sabios as: el
hombre es un animal racional, mortal. Puesto el gnero de
animal, le han agregado dos diferencias, con el fin de advertir al
hombre, segn yo entiendo, dnde debe refugiarse y de dnde
debe huir. Pues as como el alma, extraada de s misma, cay en
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las cosas mortales, as debe regresar y volver a la intimidad de la
razn. Por ser racional, aventaja a las bestias; por ser mortal, se
diferencia del ser divino. Si le faltara lo primero, sera un bruto;
si no se apartara de lo segundo, no podra deificarse. Pero como
hombres muy doctos distinguen entre lo racional y lo razonable,
no cae esta diferencia fuera de nuestro propsito.
Racional llamaron a lo que usa o puede usar de razn;
razonable, lo que est hecho o dicho conforme a razn. Estos
baos podemos llamarlos razonables, y tambin estos nuestros
discursos; y racionales son el artfice de los primeros y nosotros
que conversamos aqu. As, pues, la razn procede del alma
racional, y se aplica a las obras y a los discursos razonables.
32. Dos cosas veo donde la fuerza y la potencia de la razn
puede ofrecerse a los mismos sentidos: las obras humanas, que
se ven, y las palabras, que se oyen. En ambas usa la mente de un
doble mensajero, indispensable para la va corporal: el de los ojos
y el de los odos. As, cuando vemos una casa, compuesta de
partes congruentes entre s, decimos muy bien que nos parece
razonable. Cuando omos tambin una msica bien concertada,
decimos que suena razonablemente. Al contrario, seria disparate
decir: huele razonablemente, o sabe razonablemente, o es
razonablemente blando, a no ser que se aplique esto a cosas que
con algn fin han sido procuradas por los hombres para que
tuviesen tal perfume, tal sabor, tal grado de calor, etc. Como si
alguien, atendiendo a la razn del fin, dice que huele
razonablemente un lugar ahumado con fuertes olores para
ahuyentar a las serpientes; o que una pcima que propina el
medico es razonablemente amarga; o si se manda templar un
bao para un enfermo, se dice que est razonablemente caliente
o tibio. Pero nadie, entrando un jardn y tomando una rosa,
exclama: Qu razonablemente huele esta rosa, aunque el
mdico le haya mandado olerla. Pues entonces dcese que lo
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mandado y recetado es razonable, pero no puede llamarse as el
olor de la rosa, por ser un olor natural. Cuando un cocinero
prepara un manjar, podemos decir que est razonablemente
guisado; pero decir que sabe razonablemente no lo consiente la
costumbre del lenguaje, porque no hay ninguna causa extrnseca,
sino la satisfaccin de un gusto presente.
Preguntad a un enfermo a quien el mdico le ha recetado
una pocin por qu debe ser tan dulce, y no os dar como causa
el placer que le produce; alegar el motivo de la enfermedad, que
no afecta al gusto, sino al estado del cuerpo, que es cosa diversa.
Pero si preguntamos a un goloso catador de algn manjar por
qu es tan dulce y responde: porque me agrada, porque hallo
gusto, nadie dice que es aquello razonablemente dulce, a no ser
que su dulzura sea necesaria para otro fin y lo que se toma se ha
hecho con este fin,
33. Resulta, pues, segn hemos averiguado, que tenemos
ciertos vestigios de la razn en los sentidos; y con respecto a la
vista y el odo, hasta en lo deleitable. En la satisfaccin de los
dems sentidos se da este nombre no por causa del placer, sino
por otro fin que prevalece con alguna obra realizada
intencionadamente por un ser racional. En lo tocante a los ojos,
la congruencia razonable de las partes se llama belleza
(pulchrum), y en lo relativo a los odos, un concierto agradable o
un canto compuesto con debida armona recibe el nombre propio
de suavidad (suavitas). Pero ni en las cosas bellas, cuando nos
agrada un color, ni en la suavidad del odo, cuando pulsando un
lira suena clara y limpiamente, acostumbramos a decir que
aquello es razonable. Para decir que la razn participa del placer
de estos sentidos es necesario cierta dimensin y modulacin.
34. As, pues, cuando miramos en este edificio todas sus
partes, no puede menos de ofendernos el ver una puerta
colocada a un lado, la otra casi en medio, pero no en medio.
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Porque en las artes humanas, no habiendo una necesidad, la
desigual dimensin de las partes ofende, en cierto modo, a
nuestra vista. En cambio, cunto nos deleitan y embelesan el
nimo las tres ventanas internas debidamente colocadas, a
intervalos iguales, dos a los lados y una en medio, para dar luz al
cuarto de bao! Por lo cual, hasta los mismos arquitectos llaman
razn a este modo de disponer las partes; y dicen que las
desigualmente colocadas carecen de razn. Es una forma de
hablar muy difundida y que ha pasado a todas las artes y obras
humanas. Y en los versos, donde tambin decimos que hay una
razn, que pertenece al gusto de los sentidos, quin no sabe que
la medida y dimensin es artfice de toda su armona? Pero en los
movimientos cadenciosos de una danza, donde toda la mmica
obedece a un fin expresivo, aunque cierto movimiento rtmico de
los miembros deleita los ojos con su misma dimensin, con todo,
se llama razonable aquella danza, porque el espectador
inteligente comprende lo que significa y representa, dejando
aparte el placer sensual. Si se hace una Venus alada y un Cupido
cubierto con un manto, aun dndoles un maravilloso donaire y
proporcin de los miembros, no parece que se ofenden los ojos,
pero s el nimo, a quien toca la interpretacin de los signos. Los
ojos se ofenderan privndolos de la armona de los movimientos.
Porque esto pertenecera al sentido, en el que el alma, por
hallarse unida al cuerpo, percibe su deleite. Una cosa es, pues, el
sentido y otra la percepcin por el sentido; al sentido halagan los
movimientos rtmicos, y al nimo, a travs del sentido corporal,
le place la agradable significacin captada en el movimiento. Lo
mismo se advierte ms fcilmente en los odos: todo es agradable
deleite al rgano sensitivo; pero los bellos pensamientos, aunque
expresados por medio de voces que impresionan el odo, slo
ellos entran en la mente. As, pues, cuando omos aquellos
versos: Me era dulce saber por qu l sol de invierno va a baarse
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tan pronto en las aguas del mar; por qu en el verano vienen con
tan lento pie las noches perezosas (Virg., Geor., II, 480-1), de
diverso modo alabamos la armona del verso y la belleza del
pensamiento. Ni en el mismo sentido, decimos que una armona
es bella o que una expresin es razonable.
Captulo XII
La razn, inventora de todas las artes. Ocasin de los
vocablos, de las letras, de los nmeros, de la divisin de las
letras, slabas y palabras. Origen de la historia.
35. Hay, pues, tres gneros de cosas en que se muestra la
obra de la razn; uno, en las acciones relacionadas con un fin; el
segundo, en la palabra; el tercero, en el deleite. l primero nos
amonesta a no hacer nada temerariamente; el segundo, a
ensear con verdad; el tercero, nos invita a la dichosa
contemplacin. El primero se relaciona con las costumbres; el
segundo y el tercero, con las artes, de que hablamos aqu. Porque
la potencia razonadora que usa, sigue o imita lo que es racional,
pues por un vnculo natural est ligado el hombre a vivir en
sociedad con los que tienen comn la razn, ni puede unirse
firmsimamente a otros, sino por el lenguaje, comunicando y
como fundiendo sus pensamientos con los de ellos.
Por eso fue necesario poner vocablos a las cosas, esto es,
fijar sonidos que tuviesen una significacin, y as, superando la
imposibilidad de una comunicacin directa de espritu a espritu,
valise de los sentidos como intermediarios para unirse con los
otros. Pero vio que no podan orse las palabras de los ausentes,
y entonces invent las letras, notando y distinguiendo todos los
sonidos formados por el movimiento de la boca y de la lengua.
Pero cmo poda hablar ni escribir todava, en medio de la
multitud inmensa de cosas que se extienden a lo infinito, sin
ponerles un lmite fijo?
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Advirti, pues, la grande necesidad del clculo y la numeracin.
De ambas invenciones naci la profesin de los calgrafos y
calculadores. Era como una infancia de la gramtica; segn dice
Varrn, comprenda los elementos de la lectura, escritura y del
clculo. Su nombre griego no recuerdo en este momento.
36. Y siguiendo adelante, la razn not las diversas formas
de emitir la voz, que constituyen nuestro lenguaje y dan lugar a
nuestra escritura, y unas piden moderada abertura de la boca
para que se produzcan limpios y fciles, sin esfuerzo de colisin;
otras se emiten con diferentes compresiones de los labios para
producir el sonido; las ltimas, finalmente, deben reunirse a las
primeras para su
formacin. Y as, segn el orden en que se ha expuesto, las llam
vocales, semivocales y mudas. Despus combin las slabas, y
luego agrup las palabras en ocho clases y formas, distinguiendo
con pericia y sutileza su morfologa y estructura. Y estudiando la
armona y medidas aplic su atencin a las diversas cantidades de
las palabras y slabas; y advirtiendo que en la pronunciacin de
unas se requiere doble tiempo que en otras, clasific las slabas
en largas y breves, y organizndolo todo, lo redujo a reglas fijas.
37. Poda darse por terminada la gramtica, pero como su
mismo nombre indica la profesin de la enseanza de las
letrasde donde le viene el nombre de literatura en latn, a
ella pertenece perpetuar por escrito todo cuanto hay digno de
memoria. Vino, pues, a abrazarse con ella la historia, nombre
nico, pero en l se encierran infinidad de cosas de mltiple
variedad; disciplina ms llena de afanes que de gusto y de verdad
y laboriosa lo mismo para los historiadores que para los
gramticos. Porque es posible que se tilde de ignorante a un
hombre que no ha odo hablar de Ddalo volando por los aires y
no se tache de mentiroso al que ha inventado tal fbula, de
insensato al que la cree y de petulante al que promueve
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cuestiones sobre ella? Y cunto no compadezco a mis familiares,
a quienes se les moteja de tontos por no saber responder qu
nombre tena la madre de Eurialo, y que ellos no se atrevan a
tener por vanos y curiosos a los que tales preguntas dirigen!
Captulo XIII
Origen de la dialctica y retrica.
38. Una vez sistematizada la gramtica, la razn pas al
estudio de la misma actividad pensante y creadora de las artes,
porque no slo las haba reducido a cuerpo orgnico por modio
de definiciones, divisiones y sntesis, sino tambin las defendi de
todo error. Pues cmo poda pasar a nuevas construcciones sin
asegurarse primero de la bondad y seguridad de sus
instrumentos, distinguindolos, notndolos, clasificndolos y
creando de este modo la reina de las disciplinas, que es la
dialctica? Ella nos da el mtodo para ensear y aprender; en ella
se nos declara lo que es la razn, su valor, sus aspiraciones y
potencia. Nos da la seguridad y certeza del saber.
Pero como muchas veces los hombrea necios, para obrar
conforme a la recta doctrina con provecho y honestidad, no
siguen el dictamen de la verdad sincera que brilla en su espritu,
sino se van en pos del halago de los sentidos y de la propia
costumbre, era necesario moverlos y enardecerlos para la
prctica. Llam retrica a esta disciplina, confindole esta misin,
ms necesaria que sencilla, de esparcir y endeliciar al pueblo con
variadsimas amenidades, atrayndolo a buscar su propio bien y
provecho. Mirad hasta dnde se elev por las artes liberales la
parte racional aplicada al estudio de la significacin de las
palabras.
Captulo XIV
La msica y la poesa. Tres clases de sonidos. Origen de la
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palabra verso. El ritmo.
39. Por estas gradas, la razn quiso elevarse a la
contemplacin beatsima de las mismas cosas divinas. Mas para
no caer de lo alto busc una escala, abrindose camino metdico
y ordenado a travs de sus disquisiciones anteriores. Deseaba
contemplar la hermosura que sola y con una simple mirada puede
verse sin los ojos del cuerpo; pero la impedan los sentidos
orgnicos. As, pues, volvi la mirada hacia los mismos sentidos,
los cuales, blasonando que son los rganos de la verdad, nos
importunan con su tumulto cuando ms queremos subir arriba.
Y primero comenz por los odos, los cuales alegaban que eran
cosa de su jurisdiccin las palabras, de que nacieron la gramtica,
la dialctica y retrica. Pero con su maravillosa potencia de
discernimiento pronto advirti la razn la diferencia que hay
entre los sonidos y la idea que expresan y que a la jurisdiccin de
los odos slo pertenecen los sonidos, agrupados en tres clases:
el formado por la voz animal, el producido por el soplo del aire y
el que se obtiene por percusin. Producen el primero los actores
trgicos, cmicos y todos los que cantan con voz propia; el
segundo, las flautas y dems instrumentos de aire; el tercero, las
arpas, liras, tambores y dems instrumentos de percusin.
40. Not tambin que los sonidos son materia deleznable
si no se distribuyen con cierta medida de tiempo y combinacin
de notas agudas y graves.
Y volviendo a la gramtica y examinando los pies y los
acentos, reconoci que all estaba el germen de lo que buscaba
ahora. Y como en el desarrollo del discurso hay una casi igual
distribucin de slabas breves y largas, quiso combinar con cierto
orden y variedad aquellos pies y acentos; y siguiendo en esto
primero a los sentidos, introdujo unas divisiones, que llamo
cesura y hemistiquios. Y a fin de que el nmero de los pies no se
multiplicase ms de lo que puede abarcar el juicio, estableci un
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lmite y un trmino para que, llegado all, se volviese, y de aqu
viene el nombre de verso. Design con el nombre de ritmo, que
en latn equivale a nmero , lo que se halla distribuido y fluye
con un orden racional de pies, aunque no sigue una medida
uniforme. De aqu nacieron los poetas, y al considerar en ellos no
slo los efectos maravillosos que producen con la armona de los
sonidos, sino tambin con la fuerza de las palabras y argumentos,
los honr muchsimo, otorgndoles potestad para componer toda
clase de ficciones razonables. Y como traan su origen de aquella
primera disciplina, permiti a los gramticos ser sus jueces.
41. En este cuarto grado, ora en los ritmos, ora en la
misma modulacin, se percat de que reinaban los nmeros y que
todo lo hacan ellos; investig, pues, con suma diligencia su
naturaleza, y descubri que haba nmeros divinos y eternos, y,
sobre todo, que con su ayuda haba organizado todo cuanto
precede. Y no poda soportar que su esplendor y pureza se
ofuscase en la materia corporal de las voces; y como lo que
constituye el objeto de la contemplacin del espritu siempre est
presente y se aprueba como inmortal, y tales eran aquellos
nmeros; y, al contrario, los sonidos pertenecen a un orden
sensible y se desvanecen en el tiempo, dejando su impresin en
la memoria, por la licencia que dio la razn a los poetas para
forjar mitos, se fingi que las musas son hijas de Jpiter y de la
Memoria. Por eso esta disciplina, sensual e intelectual a la vez, se
llam msica.
Capitulo XV
La geometra y la astronoma.
42. De aqu pasando al dominio de los ojos y recorriendo
cielos y tierra, advirti que nada le placa sino la hermosura, y en
la hermosura las figuras, y en las figuras las dimensiones, y en las
dimensiones los nmeros; e indag si en lo real estn las lneas y
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las esferas o cualquier otra forma y figura, como se contienen en
la inteligencia. Y hall la ventaja a favor de sta, sealando la
diferencia entre las figuras corporales y las ideales de la mente.
Llam geometra a la ciencia que sistematiza y reduce a disciplina
esta suma de conocimientos. Y le admiraban mucho los
movimientos del cielo, y se puso a estudiarlos diligentemente; y
hall que igualmente predominaban all las dimensiones y los
nmeros en las vicisitudes regulares de los tiempos, en los
movimientos fijos y concertados de los astros, en los intervalos
moderados de las distancias. Orden todos los resultados y
observaciones, e invent la astronoma, grandioso espectculo
para las almas religiosas, duro trabajo para los curiosos.
43. En todas estas disciplinas, doquier se le ofrecan las
proporciones de los nmeros, cuya verdad absoluta brillaba mejor
en la tersura de la mente que en las cosas exteriores, en que slo
reconoca como una sombra y vestigio de aqullas.
Aqu se irgui mucho y cobr grande nimo la razn,
atrevindose a barruntar que era inmortal. Estudi todo
diligentemente, y se percat de su fuerza creadora y que todo su
poder estaba en la potencia de los nmeros. Al llegar aqu le
centelle un maravilloso vislumbre: el de que ella misma era el
nmero que regulaba todas las cosas, o si no lo era, all estaba l
en el trmino mismo de sus aspiraciones. Lo abraz, pues, con
todas sus fuerzas, como revelador de toda la verdad, de que hizo
mencin Alipio en la disputa contra los acadmicos (III, 5, 5).
Como un Proteo estaba en sus manos. Porque las imgenes
falaces de las cosas que contamos proceden de aquel principio
secreto de toda medida y clculo; y se apoderan de nuestro
espritu y frecuentemente nos hacen perder al que tenamos
asido.
Captulo XVI
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Las artes liberales elevan el espritu a Dios.
44. Quien no se deje seducir de las imgenes de las cosas
y cuanto halla disperso en las varias disciplinas lo unifica y reduce
a un organismo slido y verdadero, merece el nombre de muy
erudito, bien dispuesto para consagrarse al estudio de las cosas
divinas, no slo para creerlas, sino tambin para contemplarlas,
entenderlas y guardarlas. Al contrario, el que vive esclavizado por
los apetitos, sediento de las cosas transitorias, o tambin el que
se ha libertado ya de ese cautiverio y vive en continencia, pero no
sabe lo que es la nada, la materia informe, el cuerpo y la forma en
el cuerpo, y los seres inorgnicos, el espacio y el tiempo, la
localizacin y la temporalidad; el que ignora qu es el
movimiento local y el cambio, el movimiento estable y la
inmortalidad; el que no tiene idea de lo que es trascender todo
lugar y todo tiempo y existir siempre, lo que es no hallarse en
ninguna parte, siendo inmenso, ni encerrado en ningn lmite de
tiempo, siendo eterno; quien no sepa esto y se mete a investigar
no acerca de la naturaleza de Dios, a quien se conoce mejor
ignorando, sino la naturaleza de la misma alma, caer en toda
clase de errores. Y ms fcilmente responder a esta clase de
problemas el que tuviere conocimiento de los nmeros
abstractos e inteligibles, para cuya comprensin se requiere vigor
de ingenio, madurez de edad, ocio, bienestar y vivo entusiasmo
para recorrer suficientemente el orden indicado de las disciplinas
liberales.
Pues como esas artes se ordenan en parte al provecho de
la vida, en parte a la contemplacin y conocimiento de las cosas,
es dificilsimo adquirir su ejercicio si no se emplea desde nio
mucho ingenio, mucho entusiasmo y perseverancia.
Captulo XVIII
Por qu orden el alma es elevada a su propio conocimiento
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y al de la unidad.
47. Y para que nadie piense que he emprendido un tema
vastsimo, lo resumo todo ms llana y brevemente. Y digo que al
conocimiento de todos estos problemas nadie debe aspirar sin el
doble conocimiento de la dialctica y de la potencia de los
nmeros. Si aun esto les parece mucho, aprendan bien o la
ciencia de los nmeros o el arte de razonar bien. Si todava les
acobarda esto, ahonden en el conocimiento de la unidad en los
nmeros y de su valor, sin considerarla en la suprema ley y sumo
orden de todas las cosas, sino en lo que cotidianamente sentimos
y hacemos. Se afana por esta erudicin la misma filosofa, y llega
a la unidad, pero de un modo mucho ms elevado y divino.
Dos problemas le inquietan: uno concerniente al alma, el
otro concerniente a Dios. El primero nos lleva al propio
conocimiento, el segundo al conocimiento de nuestro origen. El
propio conocimiento nos es ms grato, el de Dios mas caro; aqul
nos hace dignos de la vida feliz, ste nos hace felices. El primero
es para los aprendices, el segundo para los doctos. He aqu el
mtodo de la sabidura con que el hombre se capacita para
entender el orden de las cosas, conviene a saber: para conocer
los dos mundos y el mismo principio de la universalidad de las
cosas, cuya verdadera ciencia consiste en la docta ignorancia.
48. Siguiendo, pues, este orden, el alma consagrada ya a
la filosofa, primeramente examnese a s misma, y si est
persuadida ya por la erudicin de que la razn es una fuerza
propia, o que ella misma es la razn, y que en la razn no hay
cosa mejor ni ms poderosa que los nmeros,
o que no es ms que un nmero ella misma, entablar consigo
este soliloquio: yo, con un movimiento interior y oculto, puedo
separar y unir lo que es objeto de las disciplinas, y esta fuerza se
llama razn. Mas qu ha de separarse, sino lo que parece uno y
no lo es o no es tan uno como parece? Asimismo, por qu ha de
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enlazarse una cosa, sino para unificarla cuanto es posible ? Luego
lo mismo al analizar que al sintetizar busco la unidad, amo la
unidad; mas cuando analizo, la busco purificada; cuando
sintetizo, la quiero ntegra. En aqulla se prescinde de todo
elemento extrao; en sta se recoge todo lo que le es propio para
lograr una unidad perfecta y total. La piedra para ser piedra tiene
todas sus partes y toda su naturaleza coagulada en la unidad.
Qu es un rbol? Sera rbol si no fuera uno? Y los miembros y
las vsceras de cualquier animal y todas las partes de que se
compone, si se desgarran en su unidad, no habr animal. Los que
se aman, buscan otra cosa ms que la unin? Y cuanto ms se
amen, son ms amigos. El pueblo es un conjunto de ciudadanos
para los cuales es peligrosa la disensin. Y qu es disentir ms
que no sentir una misma cosa? Con muchos soldados se forma un
ejrcito; y no es verdad que la multitud es tanto ms invencible
cuanto guarda mejor cohesin entre s? Y esta cohesin en la
unidad se llam cua cuneus, como couneus, unin
reforzada.
Qu busca tambin el amor, sino adherirse al que ama
y, si es posible, fundirse con l? La grande fuerza del deleite
proviene cabalmente de la mucha unin con que se traban entre
s los amantes. Y el dolor es pernicioso, porque se empea en
desgarrar la unidad. (...)
51. Mas cuando el alma se ordena y embellece a s misma,
entonces es armnica y bella y puede contemplar a Dios, fuente
de todo lo verdadero y Padre de la misma verdad. Oh gran Dios,
cmo sern entonces aquellos ojos! Cun puros y sanos, cun
vigorosos y firmes, cuan serenos y dichosos! Y cul ser el objeto
de su contemplacin? Quin es capaz de figurarlo, creerlo,
decirlo? Slo disponemos del caudal de las palabras usuales,
mancilladas con la significacin de las cosas ms viles. Yo slo dir
que se nos promete la visin de una Hermosura por cuyo reflejo
18
son bellas, en cuya comparacin son deformes todas las dems.
Quien contemplare esta Hermosura y la alcanzar el que vive
bien, el que ora bien, el que busca bien ya no se extraar de
ver que uno desea tener hijos y no le vienen y otro tiene
demasiados y los abandona; ste los aborrece antes de nacer,
aqul los ama ya nacidos. Ver que no repugna que todo lo
futuro est en Dios y necesariamente todo se verifica con orden,
y no obstante, la plegaria es conveniente. Finalmente, cmo al
hombre justo le van a agitar el nimo las molestias, ni los
peligros, ni los halagos de la fortuna? En este mundo sensible
conviene meditar mucho sobre el tiempo y el espacio, y se ver
que lo que deleita en parte, sea de lugar, sea de tiempo, vale
mucho menos que el todo de que es parte. Igualmente notar el
hombre instruido que lo que molesta en parte, es porque no se
abraza la totalidad a que maravillosamente se ajusta aquella
parte; en cambio, en el mundo ideal, toda parte, lo mismo que el
todo, resplandece de hermosura y perfeccin.
Se explicar esto ms ampliamente si en vuestros estudios
os proponis, como espero, observar y guardar con absoluta
gravedad y constancia el mencionado orden expuesto aqu u otro
ms breve y andadero.
B. Toms de Aquino.
1. Quaestiones Disputatae De Veritate.
A. 1, 1, c.
Respondeo. Dicendum,
q u o d s i c u t i n
demonstrabilibus oportet fieri
reducti onem i n al i qua
principia per se intellectui
nota, ita investigando quid est
u n u mq u o d q u e ; a l i a s
Respondo diciendo
que, tanto en las cosas
d e m o s t r a b l e s
(demostraciones), como al
investigar qu es cada cosa, es
necesario que se haga una
reduccin a algunos principios
19
utrobique in infinitum iretur,
et sic periret omnino scientia
et cognitio rerum.
Illud autem quod
primo intellectus concipit
quasi notissimum, et in quod
conceptiones omnes resolvit,
est ens, ut Avicenna dicit in
principio suae metaphysicae.
Unde oportet quod
omnes aliae conceptiones
intellectus accipiantur ex
additione ad ens. Sed enti non
possunt addi aliqua quasi
extranea per modum quo
differentia additur generi, vel
accidens subiecto, quia
quael i bet nat ur a es t
essentialiter ens; unde probat
etiam philosophus in III
metaphys., quod ens non
potest esse genus, sed
secundum hoc aliqua dicuntur
addere super ens, in quantum
exprimunt modum ipsius entis
qui nomi ne entis non
exprimitur.
per se nota al intelecto; de lo
contrario en ambos casos se
procedera al infinito, y as
perecera completamente la
ciencia y el conocimiento de
las cosas.
Aquel l o que el
intelecto concibe en primer
lugar como notissimum, y en
lo que resuelve todas las
concepciones, es el ente,
como dice Avicenas en el
principio de su Metafsica.
De donde es necesario
que t odas l as ot r as
concepciones del intelecto se
tomen por adicin al ente.
Pero no pueden agregarse al
ente algunas cosas como
extraas, de acuerdo al modo
en el que la diferencia se
agrega al gnero, o el
accidente a la sustancia,
porque cualquier naturaleza
es esencialmente ente; de
donde tambin el Filsofo
prueba en el III libro de la
er
Metafsica, que el ente no
puede ser un gnero, sino que
se dice que algunas cosas
agregan sobre el ente, en
cuanto expresan un modo de
20
Quod dupl i ci t er
contingit: uno modo ut modus
expressus sit aliquis specialis
modus entis. Sunt enim
diversi gradus entitatis,
secundum quos accipiuntur
diversi modi essendi, et iuxta
hos modos accipiuntur diversa
rerum genera. Substantia
enim non addit super ens
aliquam differentiam, quae
designet aliquam naturam
superadditam enti, sed
n o mi n e s u b s t a n t i a e
exprimitur specialis quidam
modus essendi, scilicet per se
ens; et ita est in aliis
generibus.
Alio modo ita quod
modus expressus sit modus
generalis consequens omne
ens; et hic modus dupliciter
accipi potest: uno modo
secundum quod consequitur
unumquodque ens in se; alio
modo secundum quod
consequitur unum ens in
ordine ad aliud.
este ente el cual no est
expresado en el nombre de
ente.
Lo cual sucede
doblemente: de una manera
que el modo expresado sea
algn modo especial del ente.
En efecto, hay diversos grados
de entidad, segn los cuales
se toman los diversos modos
de ser, y junto a estos modos
se toman los diversos gneros
de las cosas. La sustancia, en
efecto, no agrega sobre el
ente alguna diferencia, que
designe alguna naturaleza
sobre agregada al ente, sino
que con el nombre de
sustancia se expresa cierto
modo especial de ser, es decir
el ente per se; y as en los
otros gneros.
De otra manera, que el
modo expresado sea un modo
general consiguiente a todo
ente; y este modo puede ser
tomado doblemente: en un
sentido segn que se sigue a
cada ente en s mismo; en
otro sentido segn que se
sigue a un ente en orden a
otro.
21
Si primo modo, hoc est
dupliciter quia vel exprimitur
in ente aliquid affirmative vel
negative. Non autem invenitur
aliquid affirmative dictum
absolute quod possit accipi in
omni ente, nisi essentia eius,
secundum quam esse dicitur;
et sic imponitur hoc nomen
res, quod in hoc differt ab
ente, secundum Avicennam in
principio metaphys., quod ens
sumitur ab actu essendi, sed
n o me n r e i e x p r i mi t
quidditatem vel essentiam
ent i s. Negat i o aut em
consequens omne ens
absolute, est indivisio; et hanc
exprimit hoc nomen unum:
nihil aliud enim est unum
quam ens indivisum.
Si autem modus entis
accipiatur secundo modo,
scilicet secundum ordinem
unius ad alterum, hoc potest
esse dupliciter. Uno modo
secundum divisionem unius
ab altero; et hoc exprimit hoc
nomen aliquid: dicitur enim
aliquid quasi aliud quid; unde
Si consideramos el
primer sentido, esto es doble,
porque o se expresa en el
ente algo afirmativa o
negativamente. No se halla
algo dicho afirmativamente en
modo absoluto que pueda ser
tomado en todo ente, sino su
esencia, segn la cual se dice
que es; y as se impone este
nombre res, que en esto
difiere del (nombre) de ente,
segn Avicenas en el principio
de su Metafsica, que ente se
toma del acto de ser, pero el
nombre de res (cosa) expresa
la quidditas o esencia de la
cosa. Por el contrario, la
negacin absoluta que sigue a
todo ente es la indivisin; y
este nombre uno la expresa:
en efecto, lo uno no es otra
cosa que lo indiviso.
Si por el contrario se
toma el modo del ente en el
segundo sentido, es decir
segn el orden de uno a otro,
esto puede ser de dos modos.
En un modo segn la divisin
de uno respecto de otro; y
esto expresa el nombre
aliquid: en efecto, se dice
22
sicut ens dicitur unum, in
quantum est indivisum in se,
ita dicitur aliquid, in quantum
est ab aliis divisum.
Alio modo secundum
convenientiam unius entis ad
aliud; et hoc quidem non
potest esse nisi accipiatur
aliquid quod natum sit
convenire cum omni ente: hoc
autem est anima, quae
quodammodo est omnia, ut
dicitur in III de anima.
In anima autem est vis
cognitiva et appetitiva.
Convenientiam ergo
entis ad appetitum exprimit
hoc nomen bonum, ut in
principio ethic. Dicitur quod
bonum est quod omnia
appetunt.
Convenientiam vero
entis ad intellectum exprimit
hoc nomen verum. Omnis
autem cognitio perficitur per
assimilationem cognoscentis
alguno como un otro que; de
donde as como el ente se
dice uno en cuanto es indiviso
en s, as tambin se dice
aliquid en cuanto est dividido
de los dems.
En otro modo (segn el
orden de uno a otro ente)
segn la conveniencia de un
ente a otro; y esto sin duda no
puede ser si no se toma algo
que haya nacido para convenir
con todo ente: esto es el
alma, la cual es en cierto
modo todas las cosas, como se
dice en el IIIer libro del De
Anima.
En el alma est la
potencia cognoscitiva y la
potencia apetitiva.
Luego, este nombre,
b o n u m, e x p r e s a l a
conveniencia del ente al
apetito, como (est) en el
principio de la tica. Se dice
que lo bueno es lo que todas
las cosa desean.
Por el contrario, este
nombre, verum, expresa la
conveniencia del ente al
intelecto. En efecto, todo
conocimiento es completado
23
ad rem cognitam, ita quod
assimilatio dicta est causa
cognitionis: sicut visus per hoc
quod disponitur secundum
speciem coloris, cognoscit
colorem.
Prima ergo comparatio
entis ad intellectum est ut ens
intellectui concordet: quae
quidem concordia adaequatio
intellectus et rei dicitur; et in
hoc formaliter ratio veri
perficitur. Hoc est ergo quod
addit verum super ens, scilicet
c o n f o r mi t a t e m, s i v e
adaequati onem rei et
i nt el l ect us ; ad quam
conformitatem, ut dictum est,
sequitur cognitio rei.
Sic ergo entitas rei
praecedit rationem veritatis,
sed cognitio est quidam
veritatis effectus.
Secundum hoc ergo
veritas sive verum tripliciter
invenitur diffiniri.
por la asimilacin del que
conoce a la cosa conocida, de
manera que dicha asimilacin
es causa del conocimiento: as
como la vista, porque est
dispuesta segn la especie de
color, conoce el color.
Luego, la primera
comparacin del ente al
intelecto es que el ente
concuerde con el intelecto: tal
concordancia se dice sin duda
adecuacin del intelecto y de
la cosa; y en esto se completa
formalmente la razn de
verdadero. Luego, esto es lo
que agrega el verum sobre el
ente, es decir la conformidad,
o adecuacin de la cosa y del
i nt el ec t o; a l a c ual
conformidad, como fue dicho,
se sigue el conocimiento de la
cosa.
As, la entidad de la
cosa precede a la razn de
verdad, pero el conocimiento
es cierto efecto de la verdad.
Luego, segn esto, la
verdad o lo verdadero se
encuentra que es definido
triplemente. (...)
24
2. Comentario In Libros Sententiarum.
A. 8, 1, 3.
(...)et sic simpliciter et
absolute ens est prius aliis.
Cujus ratio est, quia ens
includitur in intellectu eorum,
et non e converso. Primum
eni m quod cadi t i n
imaginatione intellectus, est
ens, sine quo nihil potest
apprehendi ab intellectu;
sicut primum quod cadit in
credulitate intellectus, sunt
dignitates, et praecipue ista,
contradictoria non esse simul
vera: unde omnia alia
includuntur quodammodo in
ente unite et indistincte, sicut
in principio.
( . . . ) s e c u ndum
s u p p o s i t u m; e t s i c
convertuntur ad invicem, et
sunt idem in supposito, nec
unquam derelinquunt se
(...)y as, el ente es
absoluta y simplemente
ant eri or a l os ot ros
(trascendentales). Cuya razn
es porque el ente se incluye
en el entendimiento de ellos,
pero no al revs. En efecto, lo
primero que cae en la
concepcin (imaginatione)
del intelecto es el ente, sin el
cual nada puede ser
aprehendido por el intelecto;
como lo primero que cae en
el asentimiento(credulitate)
del intelecto son los axiomas
(dignitates), y principalmente
ste, las cosas contradictorias
no pueden ser al mismo
tiempo verdaderas; de all
que todas las otras cosas se
incluyan en cierto modo en el
e n t e u n i d a s e
indistintamente, como en un
principio.
(...)segn el supuesto;
y as se convierten entre s y
son lo mismo en el supuesto,
y nunca se abandonan
25
B. 34, 1, 2 ad 2.
(...) et sic neque
bonum neque malum sunt
genera; qui a sunt de
transcendenti bus, qui a
bonum et ens convertuntur.
(...) as, ni el bien ni el
mal son gneros, sino que
est n ent re l os que
trascienden (trascendentales)
porque bonum et ens
convertuntur.
3. Quaestiones Disputatae De Veritate.
A. 21, 1, c.
Responsio. Dicendum
est, quod tripliciter potest
aliquid super alterum addere.
Uno modo quod
addat aliquam rem quae sit
extra essentiam illius rei cui
dicitur addi; sicut album addit
aliquid super corpus, quia
essentia albedinis est praeter
essentiam corporis.
Alio modo dicitur
aliquid addere super alterum
per modum contrahendi et
determinandi; sicut homo
addit aliquid super animal:
non quidem ita quod sit in
homine aliqua res quae sit
penitus extra essentiam
animalis, alias oporteret
dicere, quod non totum quod
Respondo diciendo
que algo puede agregarse a
otro triplemente.
En un modo que
agregue alguna cosa la cual
est fuera de la esencia de
aquella cosa a la cual se dice
que agrega; como lo blanco
agrega algo sobre el cuerpo,
porque la esencia de la
blancura est fuera de la
esencia del cuerpo.
En otro modo se dice
que algo agrega sobre otro
por modo de contraer o de
determinar; as como hombre
agrega algo sobre animal: no
sin duda de manera que haya
en hombre alguna cosa que
est absolutamente fuera de
la esencia de animal, de otra
manera sera necesario decir
26
est homo esset animal, sed
animal esset pars hominis;
sed animal per hominem
contrahitur, quia id quod
determinate et actualiter
continetur in ratione hominis,
i mp l i c i t e e t q u a s i
potentialiter continetur in
ratione animalis.
Sicut est de ratione
homi ni s quod habeat
animam rationalem, de
ratione autem animalis est
quod habeat animam, non
determinando ad rationalem
vel non rationalem; ista
tamen determinatio ratione
cuius homo super animal
addere dicitur, in aliqua re
fundatur.
Tertio modo dicitur
aliquid addere super alterum
secundum rationem tantum;
quando scilicet aliquid est de
ratione unius quod non est
de ratione alterius: quod
tamen nihil est in rerum
natura, sed in ratione
tantum, (...). Caecum enim
que no todo lo que es
hombre sera animal, sino
que animal sera parte de
hombre; pero animal es
contrado por hombre,
por que aquel l o que
determinada y actualmente
se contiene en la razn de
hombre, implcitamente y
como potencialmente se
contiene en la razn de
animal.
As como es de la
razn de hombre que tenga
alma racional, es de la razn
de animal que tenga alma,
que no debe determinar a la
racional o no racional; en
efecto, esta determinacin
en cuya razn se dice que
hombre agrega sobre animal,
se funda en alguna cosa.
En un tercer modo se
dice que uno agrega a otro
tan slo segn la razn; es
decir cuando algo es de la
razn de uno que no es de la
razn del otro: lo que sin
embargo nada es en la
naturaleza de las cosas, sino
tan slo en la razn, (...). Un
27
addit aliquid supra hominem,
scilicet caecitatem, quae non
est aliquid ens in natura, sed
rationis tantum ens est
c o m p r e h e n d e n t i s
privationes; et per hoc homo
contrahitur, non enim omnis
homo caecus est; sed cum
dicimus talpam caecam, non
fit per hoc additum aliqua
contractio.
ciego, en efecto, agrega algo
sobre el hombre, es decir la
ceguera, la cual no es algn
ente en la naturaleza, sino
que es tan slo un ente de
razn del que comprende las
privaciones; y por esto
hombre es contrado, en
efecto, no todo hombre es
ciego; pero cuando decimos
topo ciego, no se hace por
este agregado al guna
contraccin.
4. In Dionisii de Divinis Nominibus, c. IV, lect. 5.
339: (...) dicit ergo
primo quod Deus qui est
supersubstantiale pulchrum,
dicitur pulchritudo propter
hoc quod omnibus entibus
creatis dat pulchritudinem,
secundum proprietatem
uniuscuiusque: alia enim est
pulchritudo spiritus et alia
corporis, atque alia huius et
illius corporis.
355: (...) et dicit
quod, quia tot modi s
pulchrum est causa omnium,
inde est quod bonum et
pulchrum sunt idem, quia
omnia desiderant pulchrum
(...) Dios el cual es lo
Bello supersubstancial, se
dice bello por causa de que
da la belleza a todos los entes
creados, segn la propiedad
de cada uno: en efecto, una
es la belleza del espritu y
otra la del cuerpo, y otra la
de este o aquel cuerpo.
(...) y dice que, porque
en tantos modos lo bello es
causa de todas las cosas, de
all es que lo bueno y lo bello
son lo mismo, porque todas
las cosas desean lo bueno y lo
28
et bonum, sicut causam
omnibus modis; et quia nihil
est quod non participet
pulchro et bono, cum
unumquodque sit pulchrum
et bonum s ecundum
propriam formam.
356: (...) Quamvis
autem pulchrum et bonum
sint idem subiecto, quia tam
claritas quam consonantia
sub ratione boni continentur,
tamen ratione differunt: nam
pulchrum addit supra bonum,
o r d i n e m a d v i m
cognoscitivam illud esse
huiusmodi.
bello, como a la causa en
todo sentido; y porque nada
hay que no participe en lo
bello y en lo bueno, como
cada uno sea bello y bueno
segn la forma propia.
(...) Aunque lo bueno
y lo bello sean lo mismo en el
sujeto, porque tanto la
claridad como la consonancia
se contienen bajo la razn de
bien, no obstante difieren
segn la razn: pues lo bello
agrega sobre lo bueno, orden
a a q u e l l a p o t e n c i a
cognoscitiva que es de este
modo.
5. Summa Theologiae.
A. I, q. 5, a. 4, ad 1.
Ad primum ergo
dicendum quod pulchrum et
bonum in subiecto quidem
sunt idem, quia super
eandem rem fundantur,
scilicet super formam, et
propter hoc, bonum laudatur
ut pulchrum. Sed ratione
differunt.
Nam bonum proprie
respicit appetitum, est enim
A la primera debe ser
dicho que lo bello y lo bueno
son sin duda lo mismo en el
subiectum, porque se fundan
sobre la misma cosa, es decir
sobre la forma, y por esto,
tanto se alaba el bien como
lo bello. Sin embargo,
difieren en cuanto a la razn.
Pues lo bueno mira
propiamente al apetito, pues
29
bonum q u o d omni a
appetunt. Et ideo habet
rationem finis, nam appetitus
est quasi quidam motus ad
rem. Pulchrum autem respicit
vim cognoscitivam, pulchra
enim dicuntur quae visa
placent. Unde pulchrum in
debita proportione consistit,
quia sensus delectatur in
rebus debite proportionatis,
sicut in sibi similibus; nam et
sensus ratio quaedam est, et
omnis virtus cognoscitiva. Et
qui a cogni ti o fi t per
assimilationem, similitudo
autem respicit formam,
pulchrum proprie pertinet ad
rationem causae formalis.
lo bueno es lo que todas las
cosas desean. Y por esto
tiene razn de fin, pues el
apetito es como cierto
movimiento hacia la cosa. Por
el contrario, el pulchrum mira
a la potencia cognoscitiva,
pues se dicen bellas las cosas
que vistas agradan. De donde
lo bello consiste en la debida
proporcin, porque el sentido
se deleita en las cosas
d e b i d a m e n t e
proporcionadas, como en las
similares a s mismo; pues
tanto el sentido es cierta
ratio, como toda virtud
cognoscitiva. Y porque el
conocimiento se hace por
asimilacin, y la similitud
mira a la forma, lo bello
propiamente pertenece a la
razn de causa formal.
B. I-IIae, q. 27, a. 1 ad 3.
Ad tertium dicendum
quod pulchrum est idem
bono, sola ratione differens.
Cum enim bonum sit quod
omnia appetunt, de ratione
boni est quod in eo quietetur
appetitus, sed ad rationem
A la tercera respondo
diciendo que lo bello es lo
mismo que lo bueno,
diferentes slo en la razn.
En efecto, como lo bueno sea
lo que todos desean, es
propio de la razn del bien
30
pulchri pertinet quod in eius
aspectu seu cognitione
quietetur appetitus. Unde et
i l l i sensus pr aeci pue
respiciunt pulchrum, qui
maxime cognoscitivi sunt,
scilicet visus et auditus
rationi deservientes, dicimus
enim pulchra visibilia et
pulchros sonos.
In sensibilibus autem
aliorum sensuum, non utimur
nomine pulchritudinis, non
eni m dicimus pulchros
sapores aut odores.
Et sic patet quod
pulchrum addit supra bonum,
quendam ordinem ad vim
cognoscitivam, ita quod
bonum dicatur id quod
si mpl i ci t er compl acet
appetitui; pulchrum autem
di catur i d cui us i psa
apprehensio placet.
que en l se aquiete el
apetito, pero pertenece a la
razn de lo bello que en su
conocimiento o en el ver se
aquiete el apetito. De donde
miran principalmente a lo
bello aquellos sentidos que
s o n m x i m a m e n t e
cognoscitivos, es decir, la
vista y el odo que se
consagran al servicio de la
razn; en efecto, decimos
que hay bellas cosas visibles y
bellos sonidos.
Entre los objetos
sensibles de los otros
sentidos, no usamos el
nombre de belleza: en efecto,
no decimos que haya sabores
u olores bellos.
Y as es claro que lo
bello agrega (addit) sobre lo
bueno, cierto orden a la
potencia cognoscitiva, de
manera que se diga bueno
aquel l o que compl ace
simpliciter al apetito, y que se
diga bello aquello cuya
misma aprehensin place.
III. Textos de Aristteles.
31
1. Metafsica 1005b 15-20.
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(15) Pues aquel
p r i n c i p i o q u e
necesariamente ha de
poseer el que quiera
entender cualquiera de los
entes no es una hiptesis,
s i n o a l g o q u e
necesariamente ha de
conocer el que quiera
conocer cualquier cosa, y
cuya posesin es previa a
todo conocimiento. As,
pues, tal principio es
evidentemente el ms firme
de todos. Cul sea ste,
vamos a decirlo ahora. Es
imposible, en efecto, que un
mismo atributo se d y no se
d simultneamente (20) en
el mismo sujeto y en un
mismo sentido (con todas las
dems puntualizaciones que
pudiramos hacer con miras
a las dificultades lgicas).
ste es, pues, el ms firme
de todos los principios, pues
se atiene a la definicin
enunciada. Es imposible, en
efecto, que nadie crea que
una misma cosa es y no es,
32
segn, en opinin de
algunos, dice Herclito.
2. Metafsica 998b 15-25.
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6" J < DP" 6" @F\"4:
J"J" (D 6"J BV<JT<
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J < @J, J <: <V(60
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6VFJ@L (X<@LH 6" ,<"4
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* b < " J @ < *
6"J0(@D,F2"4 J ,*0
J@ (25) (X<@LH B\ J<
@6,\T< *4"N@D< J
Adems, aun siendo
los gneros principios en
grado sumo, (15) a cules
habr que consi derar
principios: a los gneros
primeros o a los ltimos, que
s e pr edi c an de l os
individuos? Tambin esto,
en efecto, es discutible.
Pues, si siempre las cosas
universales son principios en
ms alto grado, est claro
que los gneros supremos
sern los principios; stos,
en efecto, se dicen de todas
las cosas. As, pues, los
principios de los entes sern
tantos (20) cuantos sean los
gneros primeros; de suerte
que el Ente y el Uno sern -
principios y substancias,
pues stos son los que ms
se dicen de todos los entes.
Pero no es posible que sean
un gnero de los entes niel
Uno ni el Ente; es necesario,
en efecto, que existan las
33
(X<@H <,L J< "J@
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*4"N@D @J, < @J, <
FJ"4.
diferencias de cada gnero, y
que cada una sea una, y es
imposible que se prediquen
de las diferencias propias ni
las especies del gnero ni el
gnero sin sus especies, (25)
de suerte que, si es gnero
el Uno o el Ente, ninguna
diferencia ser ni ente ni
uno.
IV. Toms de Aquino.
7. In Dionisii De Divinis Nominibus, cap. 4, lect. 5.
349. Dicit ergo
primo quod ex pulchro isto
provenit esse omnibus
existentibus: claritas enim est
d e c o n s i d e r a t i o n e
pulchritudinis, ut dictum est;
omnis autem forma, per
quam res habet esse, est
participatio quaedam divinae
claritatis; et hoc est quod
subdit, quod singula sunt
pulchra secundum propriam
rationem, idest secundum
propriam formam; unde
patet quod ex di vina
pulchritudine esse omnium
derivatur. Similiter etiam
dictum est quod de ratione
p u l c h r i t u d i n i s e s t
Luego dice que de
este Bello proviene el ser a
todas las cosas existentes: en
efecto, la claritas est en la
consideracin de la belleza,
como se dijo; pues toda
forma, por la cual la cosa
t i ene s er , es ci er t a
participacin de la claridad
divina; y esto es lo que pone
debajo (el Dionisio), que las
cosas singulares son bellas
segn la razn propia, es
decir, segn la forma propia;
de donde es claro que el ser
de todas las cosas se deriva
de la belleza divina. De igual
modo, se dijo tambin que la
consonancia es de la razn de
34
consonantia, unde omnia,
quae, qualitercumque ad
consonantiam pertinent, ex
di v i na p u l c h r i t udi ne
procedunt; et hoc est quod
subdi t , quod propter
pulchrum divinum sunt
omn i u m r a t i o n a l i um
creaturarum concordiae,
quantum ad intellectum;
concordant enim qui in
e a md e m s e n t e n t i a m
conveniunt; et amicitiae,
quantum ad affectum; et
communiones, quantum ad
actum vel ad quodcumque
extrinsecum; et universaliter
o m n e s c r e a t u r a e ,
quantamcumque unionem
habent, habent ex virtute
pulchri.
8. In Psalmos, pars
44, n. 2.
E t s i m i l i t e r
pulchritudo consistit in
proportione membrorum et
colorum. Et ideo alia est
pulchritudo unius, alia
al t eri us: et si c hanc
pulchritudinem christus,
secundum quod competebat
la belleza, de donde todas las
cosas que de cualquier modo
pertenecen a la consonantia,
proceden de la divina belleza;
y esto es lo que pone debajo
(el Dionisio), que por causa
de lo Bello Divino son las
concordiae de todas las
creaturas racionales, cuanto
al intelecto; en efecto,
c onc uer dan l os que
convienen en la misma
sentencia; y las amistades,
cuanto al afecto; y las
comuniones cuanto al acto o
a cualquier cosa extrnseca; y
universalmente todas las
creaturas, sea la unin que
tengan, (la) tienen en virtud
de lo Bello.
Y similarmente, la
belleza consiste en la
proporcin de los miembros y
de los colores. Y por esto (es
distinta) la belleza de uno y
otro: y as Cristo tuvo la
belleza que corresponda al
estado y reverencia de su
35
ad statum et reverentiam
suae conditionis, habuit.
9. In Dionisii De
Divinis Nominibus, cap. 4,
lect. 21.
554. Requiritur enim
ad pul chri tudi nem et
c l ar i t at em f or ma et
commensuratio quae ad
ordinem pertinet. Utrolibet
autem privato, sequitur
turpitudo. Nec tamen ita est
malum in corpore quod
omnino privetur forma et
ordine, quia si totaliter
tolleretur omnis forma et
omni s or do e t pe r
consequens totum id quod
est in pulchritudine, nec
ipsum corpus remanere
posset et per consequens
neque turpitudo corporis.
Unde patet quod hoc quod
dicitur turpe non est totaliter
malum, nihil retinens de
bono, sed est bonum
mi nor at um a debi t a
perfectione.
condicin.
Para la belleza y la
claridad se requiere la forma
y la commensuratio que
per t enec e al or den.
Despojado de cualquiera de
los dos, se sigue la fealdad. Ni
tampoco existe el mal en el
cuerpo que completamente
prive de forma y orden,
porque si totalmente se
quitara toda forma y todo
orden y por consiguiente
todo lo que existe en belleza,
ni el mismo cuerpo podra
p e r ma n e c e r , y p o r
consiguiente ni la fealdad del
cuerpo. De donde aparece
que esto que se llama feo no
es totalmente malo, a tal
punto que nada retenga de
bueno, sino que es un bien
disminudo de su debida
perfeccin.
10. Summa Theologiae, q.39, a.8, c.
36
N a m a d
p u l c h r i t u d i n e m t r i a
requiruntur. Primo quidem,
integritas sive perfectio, quae
enim diminuta sunt, hoc ipso
turpia sunt.
Et debita proportio
sive consonantia. Et iterum
claritas, unde quae habent
colorem nitidum, pulchra
esse dicuntur.
Pues para la belleza se
requi eren tres cosas.
Primero, sin duda, l a
integritas (integridad) o
perfeccin, pues las cosas
que son menguadas (que se
les quita algo), por esto
mismo son feas.
Y la debida proporcin
o consonancia (consonantia).
Y tambi n la cl ari tas
(claridad), de donde se sigue
que se dicen bellas las cosas
que tienen color ntido.
11. In I Sententiarum, d. 3, q. 4, a. 1 ad 4.
Ad quartum dicendum,
quod, sicut dicit dionysius,
natura inferior secundum
supremum sui atti ngi t
infimum naturae superioris; et
ideo natura animae in sui
supremo attingit infimum
naturae angelicae; et ideo
aliquo modo participat
intellectualitatem in sui
summo.
Et quia secundum
optimum sui assignatur imago
i n ani ma, i deo poti us
A la cuarta objecin
debe decirse que, como dice
el Dionisio, la naturaleza
inferior segn lo supremos de
s toca a lo nfimo de la
naturaleza superior; y por esto
la naturaleza del alma en lo
supremo de s toca lo nfimo
de la naturaleza anglica; y
por esto participa en algn
modo de la intelectualidad en
lo sumo de s.
Y porque el signo del
alma se asigna segn lo
ptimo de s misma, por esto
es mejor designarla segn la
37
a s s i g na t ur s e c u ndum
i nt e l l i g e nt i a m, qua m
secundum rationem; ratio
enim nihil aliud est nisi natura
intellectualis obumbrata:
unde inquirendo cognoscit et
sub continuo tempore quod
intellectui statim et plena luce
confertur; et ideo dicitur esse
i ntel l ectus pri nci piorum
pri morum, quae statim
cognitioni se offerunt.
inteligencia que segn la
razn; pues la razn no es otra
cosa que la atural eza
intelectual oscurecida: de
donde conoce bajo un tiempo
continuo lo que al intelecto se
le confiere statim y con plena
luz; y por esto se dice que hay
intelecto de los primeros
principios, los cuales se
o f r e c e n s t a t i m a l
conocimiento.
12. In I Sententiarum, d. 3, q. 4, a. 5.
(...) secundum Augustinum
differunt cogitare, discernere
et intelligere. Discernere est
c og nos c e r e r e m pe r
differentiam sui ab aliis.
C o g i t a r e a u t e m e s t
considerare rem secundum
partes et proprietates suas:
unde cogitare dicitur quasi
coagitare.
Intelligere autem dicit
nihil aliud quam simplicem
intuitum intellectus in id quod
sibi est praesens intelligibile.
(...) Segn Agustn difieren el
pensar, el discernir y el
inteligir. Discernir es conocer
la cosa por su diferencia con
los otros. Pensar es considerar
la cosa segn sus partes y
propiedades: de donde pensar
es como examinar con.
El inteligir no dice otra
cosa que la simple intuicin
del intelecto en aquello
inteligible que le est
presente.
13. Summa Theologiae, I, q. 67, a. 1, c.
Respondeo dicendum quod de Respondo diciendo que acerca
38
aliquo nomine dupliciter
convenit loqui, uno modo,
secundum primam eius
impositionem; alio modo,
secundum usum nominis.
Sicut patet in nomine visionis,
quod primo impositum est ad
significandum actum sensus
visus; sed propter dignitatem
et certitudinem huius sensus,
extensum est hoc nomen,
secundum usum loquentium,
ad omnem cognitionem
aliorum sensuum (dicimus
enim, vide quomodo sapit, vel
quomodo redol et, vel
quomodo est calidum); et
ulterius etiam ad cognitionem
intellectus, secundum illud
Matth. V, beati mundo corde,
quoniam ipsi deum videbunt.
de algn trmino conviene
hablar doblemente; de un
modo, segn su primera
imposicin; de otro modo
segn el uso del trmino. As
como aparece en el uso del
trmino visin, primero fue
impuesto para significar el
acto del sentido de la vista;
pero por causa de la dignidad
y certeza de este sentido se
extendi este trmino, segn
el uso de los que hablan, a
todo conocimiento de los
otros sentidos (en efecto,
decimos ve en qu modo sabe,
o en qu modo huele, o de qu
modo es clido); y por ltimo
tambin al conocimiento del
intelecto segn aquello de Mt.
V, felices los de corazn puro
porque ellos vern a Dios.
14. Sentetntia Libri ethicorum, X, l. 6, n. 2. 4-5.
Et di c i t , quod
cuiuslibet sensus operatio est
alicuius operantis in respectu
ad sensibile, quod est sensus
obiectum; sic igitur in
operatione sensus duo
considerantur: scilicet ipse
sensus qui est operationis
Dice que la operacin
de cualquier sentido es la
operacin de algn operante
en relacin a lo sensible que
es el objeto del sentido.
Luego, en la operacin del
sentido han de considerarse
dos cosas: el sentido mismo,
39
principium, et sensibile quod
est operationis obiectum. Ad
hoc igitur quod operatio
sensus sit perfecta, requiritur
optima dispositio ex parte
utriusque, scilicet sensus et
obiecti. Et ideo subdit, quod
tunc perfecte sensus operatur
quando est operatio sensus
bene dispositi ad aliquid
p u l c e r r i mu m, i d e s t
convenientissimum eorum
quae sensui subiacent. Hoc
enim maxime videtur esse
perfecta operatio, quod
scilicet a sensu progreditur in
comparat i one ad t al e
obiectum.
(...)Deinde cum dicit:
haec autem etc., ostendit
quod delectatio sit operationis
perfectio. Videmus enim quod
eadem operati o, quam
diximus esse perfectissimam,
est etiam delectabilissima.
Ubicumque enim invenitur in
aliquo cognoscente operatio
perfecta, ibi etiam invenitur
operatio delectabilis.
Est enim delectatio
que es el principio de la
operacin, y lo sensible, que
es el objeto de la operacin.
Luego, para que la operacin
de un sentido sea perfecta se
requiere una disposicin
ptima por parte de ambos,
es decir, del sentido y del
objeto. Por eso agrega que el
sentido opera perfectamente
cuando su operacin est bien
di s pues t a hac i a al go
mximamente proporcionado,
esto es, lo ms conveniente
de lo que cae bajo ese
sentido. Pues esta parece ser
principalmente la operacin
perfecta, aquella que a partir
del sentido se realiza en
relacin a tal objeto.
(...)Luego muestra que
el deleite es la perfeccin de
la operacin. Vemos que la
misma operacin que dijimos
es perfectsima, es tambin la
ms deleitable. Pues donde
sea que encontremos en algn
cognoscente una operacin
perf ecta, al l tambi n
encontramos una operacin
deleitable, pues el deleite es
no slo segn el tacto y el
40
non solum secundum tactum
et gustum, sed et secundum
omnem sensum. Nec solum
secundum sensum, sed etiam
secundum speculationem
intellectus, inquantum scilicet
speculatur aliquid verorum
per certitudinem.
Et inter huiusmodi
operati ones sensus et
i n t e l l e c t u s i l l a e s t
delectabilissima quae est
perfectissima. Perfectissima
autem operatio est quae est
sensus vel intellectus bene
dispositi in comparatione ad
opt i mum eorum quae
s ubi ac ent s ens ui vel
intellectui. Si igitur operatio
perfecta est delectabilis,
p e r f e c t i s s i ma a u t e m
delectabilissima, consequens
est quod operatio inquantum
est perfecta, sit delectabilis.
De l e c t a t i o e r g o e s t
operationis perfectio.
gusto, sino segn todos los
sentidos, y no slo segn el
sentido sino tambin segn la
consideracin intelectual, o
sea, en cuanto se considera
algo de lo verdadero con
certeza.
Y entre las operaciones
del sentido y del intelecto, la
ms deleitable es la ms
perfecta. Ahora bien, la
operacin ms perfecta es la
d e l s e n t i d o o d e l
entendimiento bien dispuesto
en relacin al mejor de los
objetos que caen bajo el
sentido o el intelecto. Luego,
si la operacin perfecta es
deleitable, pero la ms
perfecta es la ms deleitable,
en consecuencia, la operacin
en cuanto es perfecta, es
deleitable. Luego, el deleite es
la perfeccin de la operacin.
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