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ISBN 968-16-7517-7
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A Q.:o,:srY FE
ellos saben bien por qu
Pues la claridad a la que aspiramos es en ver
dad completa. Pero esto slo quiere decir que los
problemas filosficos deben desaparecer comple
tamente.
El descubrimiento real es el que me hace ca
paz de dejar de filosofar cuando quiero. -Aqul
que lleva la filosofa al descanso, de modo que
ya no se fustigue ms con preguntas que la po
nen a ella misma en cuestin-. En cambio, se
muestra ahora w1 mtodo con ejemplos y la se
rie de estos ejemplos puede romperse. -Se re
suelven problemas (se apartan dificultades), no
U nico problema. ..
No hay U nico mtodo en filosofa, si bien
hay reaente mtodos, como diferentes terapias.
LUDWIG WITTGENSTEIN,
Investigaciones filosficas (1999: 133)
El "sujeto" de la literatura (aqul que habla en
ella y aqul del que ella habla), no sera tanto el
lenguaje en su positividad, cuanto el vaco en
que se encuentra su espacio cuando se entmcia
en la desnudez del "hablo".
Este espacio neutro es el que caracteriza en
nuestros das a la ficcin occidental (y sta es la
razn por la que ya no es D w1a mitologa D
una retrica). Ahora bien, lo que hace que sea
tan necesario pensar esta ficcin -cuando anti
guamente de lo que se trataba era de pensar la
verdad-, es que el "hai:lo" ftmciona como a
contrapelo del "pienso". Este conduca en efec
to a la certidumbre indudable del Yo y de su
existencia; aqul, por el contrario, aleja, disper
sa, borra esta existencia y no conserva de ella
ms que su emplazamiento vaco. El pensamien
to del pensamiento, toda tma h

adicin ms anti
gua todava que la filosofa, nos ha enseado
que nos conduca a la interioridad ms profun
da. La palabra de la palabra nos conduce, por la
literatura, pero quiz tambin por otros cami
nos, a ese afuera donde desaparece el sujeto que
habla. Sin duda es por esta razn por lo que la
reflexin occidental no se ha decidido durante
tanto tiempo a pensar el ser del lenguaje: como
si presintiera el peligro que hara correr a la evi
dencia del "existo" la experiencia desnuda del
lenguaje.
MrcHEL FoucAULT,
El pensamiento del ajitera (2000: 14)
El secreto l ocaliza la confrontacin entre m1 que
rer saber y tm querer ocultar. Esta eshctchtra ele
mental trae consigo muchas variantes: la voltm
tad (pedaggica, apologtica) de hacer creer a
un deseo de saber ("usted seguramente tendr
ganas de conocer") o a tm deseo de ocultar ("no
se lo dir"), a la cual puede oponerse la afirma
cin o la simulacin de un rechazo de saber ("no
quiero saberlo"); el arte de revelar cuando se fin
ge ocultar, o de ocultar al mostrm etc. Alrededor
del secreto se teje m1a telaraa de tcticas.
Se juega con la diferencia entre ser y parecer
[ ... ;el secreto se caracteriza como una cosa que
es sin parecer. Pero, por eso mismo, mantiene
1ma vecindad peligrosa con la mentira o la fic
cin, es decir, con lo que parece sin ser. Lo que
pretende ocultar puede ser slo una simulacin.
De hecho, al darse tm referente secreto, las "fra
ses msticas" no solamente se conectan con todo
el repertoriq de seducciones o manipulaciones
que engendra lo oculto; ellas mismas se ven in
volucradas en las relaciones labernticas de las
ficciones que ellas mismas producen a partir de
las realidades que ocultan. Caen en la trampa
que ellas mismas han construido.
MICHEL DE CERTEAU,
La fbula mtica (1993a: 119)

1
i
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?
NDICE
Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Prlogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
Abreviaturas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Advertencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
Consideraciones prelimiares . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
Mitificar es mistificar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
Fuentes de la filosofa de Nagijuna . . . . . . . . . . . . . 36
Las obras de Nagfjuna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
Nagarjuna como "autor" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
Las interpretaciones de Nagarjuna . . . . . . . . . . . . . . 50
I. Genealoga de la vacuidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Genealogas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . 57
La ilusin mgica (maya) en el discurso budista . . . . 67
La falsa prisin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
La metfora como lugar de encuentro . . . . . . . . . . . 73
La metfora de la ilusin mgica en Nagarjuna . . . . . 76
La razn del prodigio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
La supersticin del origen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
El monje y las ideas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
II. Causalidad, experiencia e identidad . . . . . . . . . . . . . 100
Identidad o confusin . . e . . . .... e ... . . . . . ... . 100
Experiencia y cultura . . . . . .. .... . .. . . . . .. .... 102
Contingencia (Prattyasamutpada) . .... .. .. . . . ... 109
11
i2 NDICE
Carecer de tesis como extensin lgica de carecer
de Atman . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
La causalidad . . . . ..... . . . . . . . . 116
III. Ortodoxia, jerarqua y verdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
El secreto y sus potencias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
Ortodoxia: el silencio elocuente . . . . . . . . . . . . . . . 128
Hermenutica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
Jerarqua: las dos verdades del madhyamaka . . 142
La verdad convencional + + .+ . . . . 144
La verdad ltima . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
Dos verdades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
Ratnaval: ortodoxia y poder (Usos y abusos del
vaco) .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . 148
IV La metfora que no fue . . . 157
El trabajo de la religin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
Tomar refugio en la paradoja . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
La soledad del madhyamika: traicin filosfica
como revelacin religiosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
La vacuidad de l a vacuidad: prajapti . . . . . . .. . . . 174
La metfora que no fue . + . . . . . . 183
El secreto: nada surge (supersticin del origen) . . . . 189
Identidad como promesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
El peligro del hermetismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
Retrica: persuasin y hechizo . . . . . . . . . . . . . . . . 199
V Dialctica como sustitucin de lxicos . . . . . . . . . . . 202
Las cosas y Jos modos de conocerlas . . . . . . . . . . . 202
Dialctica como sustih1cin de lxicos . . . . . . . . . . 206
Recreaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
El nuevo lxico y la cuestin de lo icondicionado 214

NDICE io
Metforas de dependencia .. . .. . . . . . . + . . . . . 217
Ascetismo intelectual . + . . . . . . 222
Apego a la idea: la ilusin de la lgica . . . . . . . . . . . 223
Ideas y creencias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226
Ausencia de la persona y cuidado de s . . . . . . . . . . 232
VI. Edificacin . .. . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . 235
La propuesta doctrinal . . . . . . . . . . . . .. . .. . . . . . . 235
Filosofa como reflejo . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . . 244
Ensayos dramticos con el "yo" . . . . . . 248
La "manera de hablar" como metfora del sujeto
que la ejerce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
Artefacto de silencio y reduccin al absurdo:
dramatizacin frente a refutacin . . . . . . . . . . . . 261
El voto del bodhisattva . . . . . . . .. . . . 264
La bsqueda incesante de l no-lugar:
paramartha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270
La yedra y el edificio que (la) cubre. El parsito y
el mendigo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
Anitya: la fugacidad de las cosas . . . . . . . . . . . . . . . 275
Naga1juna como filsofo edificante . . . . . . . . . . . . . . 277
Eplogo. La causa vive en el futuro + . . 282
Antiesencia

smo: esencia como carencia . . . . . . . . 282

Encontrar la verdad o construirla . . . . . . .. . ... . .. 286
Las dos verdades del madhyamaka: una
interpretacin modera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288
Constructivismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292
Apndice + 301
La leyenda de Nagatjuna . .. . .. . .. . . . . . 301
Las versiones chinas de la leyenda . . . . . . . .... 302
:.
NDICE
La versin de Xuanzang e e e 309
311
Las versiones tibetanas . . . e e e e e e e a e e e
Leyenda e historiografa . . . a . a e e + 316
319 Bibliografa + e e e a e a e e a a e e e
337

ndice analtico e e a e

AGRADECIMIENTOS
La palabra frente al vaco lle ga a su destino, e l lector, des
pus de un largo viaje . India, Mxico y los Estados Unidos
son los lugare s donde ha recalado e sta singladura, inicia
da a orillas del Mediterrne o. El snscrito (las fuentes), e l
ingls (la historiografa) y el e spaol (el hospe daje) han
sido los universos imaginarios atravesados. Muchas son
las personas que han ayudado al viajero a lo largo de e stos
aos, a todas e llas (pre sente s y ausentes), va el ms sin
cero agradecimiento.
Este libro se e scribi a partir de una tesis doctoral
que se defe ndi en El Cole gio de Mxico en dicie mbre
de 2002 y que llevaba por ttulo: "El Mlamadhyamaka
karikal de Naga1juna. La vacuidad como medio hbil".
La investigacin fue dirigida por Luis o Gmez [Charles
o Hucker Profe ssor of Buddhist Studies] de la Unive rsi
dad de Michigan y por Benjam1 Preciado de El Cole gio
de Mxico. Aunque la mayor parte de esta investigacin
fue realizada en el Departamento de Lenguas y Culturas
de Asia de la Universidad de Michiga AArbor), mu
chos de sus fundamentos fueron adquiridos en el Centro
de Estudios de Asia y frica ( CEA) de El Colegio de M
xico. Sin e l apoyo de ambas instituciones este trabajo no
hubiera sido posible.
Estoy e spe cialmente agradecido a mi profesor de
snscrito, Rasik Vihari Joshi, que con paciencia, espritu
y de dicacin me gui por e se mapa del mundo que e s
la lengua snscrita y tambin a Benjamn Preciado, que
15
i6 AGRADECIMIENTOS
supo darme la libertad y los c onsejos nece sarios para lle
var a cabo este proyecto. Mi reconocimiento tambin para
David Lorenzen y Saurabh Dube por sus apasionante s
seminarios sobre cmo pensar y leer la religin.
Quiero agrade ce r tambin el cario y afecto de mi
familia adoptiva en la ciudad de Mxico: Hctor Padill a
Louquin (torero orteguiano), Renata Gonz lez y Laura Pa
dilla, todo un ejemplo de una hospitalidad mexicana que
tiene ya una larga historia.
Conoc al profe sor Luis O. Gmez mientras realiz aba
mis es tudios de doctorado, en una serie de conferencias
impartidas en la Casa del Tbet y en El Cole gio de Mxi
co. Mi fascinacin por su forma de entende r e l budismo
y su manera de traerlo, afectuosa y crtica, al mundo de
la expe riencia cotidiana, ha orientado desde entonces
tanto mi habajo profe sional como mucho de mi pensa
miento. Rara vez se juntan en una persona una erudicin
vertiginosa (conocimiento de la literat ura budista china,
tibetana, snscrita y j apone sa) con una iteligencia crti
ca comprometida generosamente con la e ducacin. A e s
tas virtudes hay que aadir un gran sentido del humor y
w1a inteligencia elctrica. Este trabajo est fecundado por
sus ide as y es una respuesta a sus desafos, con todo e sto,
casi no hace falta de cir que no hubiera sido posible sin su
ayuda.
Quiero agrade ce r tambin la confianza que Adolfo
Casta n (FCE) puso desde el principio en e ste proye cto y
a J acobo St uart (Sirue la) por sugerir convertir w1 manus
crito en dos. Acercar el pensamiento filosfico de I ndia
al lector en espaol e s una tare a ineludible y necesaria.
Este libro es un p aso ms en e sa direccin que ya empren
dieron otros como Vicente Fa tone , Fernando Tola, Carmen
Dragonetti o Raimon Panikkar.
AGRADECIMIENTOS
i
Mi inte rs en e l pensamiento de I ndia se inici en Be
nars, mientras re aliz aba una investigacin sobre el cine
indio, gracias a una beca conse guida con el apoyo de
Vctor Erice y Manolo Marinero (el Siete Mares), a ellos dos
mi ms sincero agradecimiento. Tambin quiero agrade
cer la amistad y el cariio de Ose ar Pujol, al que conoc a
orillas del Gange s y con el que tuve mis primeras con-

versaci ones sobre la flosofa de I ndia.

Cristina Moreiras, Javie r Entrambasaguas y Hugo
Moreno leyeron el manuscrito casi ntegro de e ste trabajo
y aportaron al mismo crticas y suge rencias muy tile s,
para e llos va tambin mi agradecimiento. Esta investiga
cin ha pasado por momentos difcile s, el apoyo y la com
pre sin de mis compaeros y amigos del Depart amento
de Lenguas Romances de la U1versidad de Michigan fue
la nica va para superar dichas tensiones, mi agrade ci
miento ms sincero a todos ellos.
A1m Arbor, primavera de 2003
PRLOGO
La vida y la obra del filsofo budista Naga1juna ha sus
citado entre los inve stigadores acadmicos occide nta
les un inters muy pe culiar. Desde el momento en que
se nos dio a conocer su nombre y algo sobre su pen
samiento a travs de las muchas huellas que dej en
las tradiciones budistas de T bet, Mongolia y el Lej ano
Oriente, ha sido sin lugar a dudas el pensador indio del
cual ms se ha escrito entre los espe cialistas modernos.
Lo que ha suce dido con e sta figura influyente y pode ro
sa (pese al enigma de su biografa ignota y su filosofa
tan leda pero quiz nunca comprendida), e s que cada
lector descubre en ella otras tantas imge nes espej adas.
Por lU lado los investigadore s nos conf undimos: un
historiador ruso hiz o de Nagarj una un Kant y un He gel
(y a ratos un Herclito); un fillogo historiador belga
queda estupefacto, se irrita, y hace del filsof o indio un
sofista; otro erudito, c anadiense e sta vez, hace e co del
belga, pero un e studioso ingls hace de Naga1juna un
Wittgenste in.
Nunca sabremos a ciencia cie rta quin fue esta f gura
india del siglo H (o sera del terce ro?); pero no podemos
diferir del filsofo alemn Karl Jaspers, que incluye a
Nagarj una entre las grandes figuras de la filosofa uni
versal. No importa cmo lo aquilaten las corrientes y las
preferencias de la poca, la importancia y e l valor filos
fico de la obra de Nagfjuna y de sus herederos e s inne
gable . Su influencia se e xtendi por toda Asia y vive an
iv
:. PRLOGO
entre nosotros cmno lo demuestra e ste interesante e stu
dio que nos ofre ce e l doctor Juan Arnau.
El libro que e l lector tiene ante sus ojos e s una aven
tura ms en e ste proce so fructfero y abie rto hacia e l
futuro, que es especular inspirados por el gran flsofo
indio. Como nuestros ante pasados asiticos, Arna, en
un trabajo de reflexin filosfica e investigacin textual
basado en las fuente s originales, lanz a el reto de una nue
va inte rpre tacin, contempornea, formada en un dilo
go con las grande s figuras de fines del siglo 77-Rorty
y Foucault, por ejemplo-e inspirada en la irona me ta
fsica de Nietzsche y de Borge s.
El trabajo de Arnau se pue de leer como un paso ms
e n una cadena ya milenaria de exge sis que, como e s de
e sperarse con un clsico como las krikas de Nagarjuna,
se extiende hacia e l futuro sin un trmino imaginable . Ya
vendrn otros con sus contribuciones inspiradas; e spere
mos que, como Arnau, sigan nuevos caminos en un cam
po que ya cuenta con varias voces de peso entre los inte
lectuales de lengua caste llana- hispana. As, e ste libro nos
hace pensar en todo lo que hemos ganado de sde la poca
en que Vicente Fa tone trabajaba solo en Buenos Aire s, en
l o que nos han dado Fernando Tola y Carmen Dragone tti
tambin desde Buenos Aires (aunque con algunas races
e n Lima), as como en la inspiracin teolgica de e se gi
gante indo- cataln que e s Raimundo Panikkar. Como e s
tos cole gas, Arnau sigue los pasos de una inve stigacin
filolgica rigurosa hacia una reflexin filosfica sobre la
palabra y su funcin como cre adora de mundos.
Esperemos que e ste reto a la lengua y a las realidade s
que ella construye se lea como algo ms que una refle
xin sobre e l pasado del budismo en India. As, el traba
j o de Arnau con sus pensamientos sobre el Prote o de la
PRLOGO
21
lengua nos hace pensar en otros trabajos ;eciente s
_
que
exploran los peligros del hablar: sus seducci One s n Alex
Grijelmo o sus transmutaciones en Manue l Macei ras Fa
fin. Claro e st que pensar la lengua de sde una perspec
tiva india clsica es algo distinto; no obstante, me parece
que ya e s hora de que imagine mos lpalabra desde una
perspe ctiva global, ms ancha y abierta que la que nos
da nue stra propia tradicin, rica s pero limitada por sus
hbitos inconsciente s.
Es decir, que recibo esta n

eva interpretacin d
.
e
Nagatjuna con la ilusin y el deseo de que llgue a
.
ab;n
nue vos caminos a la interpretacin del budi smo md10,
pero que tambin se haga sentir
.
etre nosoros como a
gino se hizo sentir la obra del filosofo md10 en sus t len
pos. Un pensador erudito, gran versifiaor, de
_
elocenCi a
impe cablemente gramatical

que escnb1 a en sanscI to (la
lengua clsica, culta y culti vada por antnomasm)
:
un
filsofo que vivi irnicamente la fe que tienen los ute
lectuale s e locuentes y hbile s en el debate, de frase un
pecable, pero que a la vez nos quiso sacudir con una idea
que socava nuestra fe en la lengua. Una fe que nos ha lle
vado a soar en una lengua difana, le al y es table .
LUIS 0. GMEZ
Universidad de Michigan
Ann Arbor, 3 de junio de 2003
v
9
ABREVIATURAS
1) Obras de Nigirjuna
MK, Fundamentos, krikas: Mllamadhyamakakarikal
VV: Vigrahavyavartani
S
S:
S
nyatasaptati
YS: Yuktisastika
SL: Suhrllekha
R: Ratnavali
CS: Catulstava
VP: Vaidalyaprakarala
2) Otras obras
BCA: Bodhicaryavatara (
S
antideva)
MP
S
: Mahapraj aparamitasastra (atribuido U
Nagarjuna)
AB: Akutobhaya (atribuido a Nagarjuna)
C
S
: Catulsataka (

ryadeva)
PP: Praj apradipamlamadhyamakavrtti
(Bhavaviveka)
MV: Prasannapadamadhyamakavrtti (Candrakirti)
MA: Madhyamakavatara (Candrakirti)
BK: Bhavanakrama (Kamalasila)
BB: Bodhisattvabhmi (Asaga)
23
|

\
|
l

ADVERTENCIA
Las palabras snscritas irn sin cursivas para facilitar su
lech1ra, incluso en los ttulos de obras. Castellanizo la pa
labra karika (estrofas) como "krikas", para referirme al
trabajo principal de Nagarjuna (M
u
lamadhyamakakaril)
y la palabra dharma o dharmas (doctrina, cosas). Utiliza
r tambin palabras como brahmn, karma o nirvana que
ya aparecen en los diccionarios de espaol.
Los diacrticos sobre las vocales indican que stas son
largas y sobre las consonantes sirven para distinguir los
diferentes tipos. El snscrito no tiene maysculas, por lo
que se evitarn salvo en los casos de nombres propios o
ttulos de obras. Tambin se evitar hacer plurales en "s"
como se hace en ingls con muchos trminos snscritos,
ya que en espaol disponemos del artculo para indicar
el nmero.
La palabra madhyamaka se refiere a la escuela filos
fica y la palabra madhyamika a seguidor de dicha escuela.
2b
\

INTRODUCCIN
Nagarj una imagin todas las cosas vacas, y tuvo al mis
mo tiempo la valenta de reconocer que ese pensamien
to que imaginaba el mundo vaco era a su vez vaco.
Siendo vaco nadie podra atacarlo (sera irrefutable) y
nadie podra construir sobre l un sistema filosfico (se
ra inafirmable), pues no era sino el producto vaco de
una imaginacin vaca. Este efecto de la imaginacin del
madhyamika no es un producto trivial, un logro fcil. En
l se cifra la posibilidad del despertar. Ver el mundo va
co requiere toda una cultura mental (bhavana) y toda una
forma de vida. En el ideal mahayana del que Nagarjuna es
valedor, el esfuerzo intelectual deconstructivo debe ser
equilibrado por tm esferzo emocional asociativo: la com
pasin (karUa) hacia todos los seres. El discernimien
to perfecto (praj aparamita), en el ideal que Nagarjuna y
otros budistas tratarn de dibujar, no es separable de la
virtud de la compasin. Estas dos herramientas, vacui
dad y perfeccin moral, son las que construyen el pabe
lln vaco desde
e
l cual el bodhisattva contempla y acta
en el mtmdo. Ese lugar est en la imaginacin y no queda
lejos de esa realizacin que los budistas llaman despertar
(bodhi).
Filsofo y monje budista, Nagarjuna fue el fundador
de una de las tradiciones de pensamiento ms presti
giosas de la filosofa snscrita: la escuela de la va media
(madhyamaka). Su doctrina del vaco tendra una gran
influencia en las tradiciones filosficas de India, China,
27
2b INTRODUCCIN
Tbet, Corea y Japn. Su figura termin por convertirse en
leyenda y tras su muerte los devotos lo honraron como
a un bodhisattva y numerosas escuelas lo reconocieron
entre sus patriarcas. Sus habajos fueron escritos origi
nalmente en snscrito, aunque algunos de ellos slo se
conservan en sus traducciones chinas y tibetanas. Debi
do a su enorme prestigio la tradicin le atribuy un gran
nmero de obras que, presumiblemente, provienen de
otros autores.
Sobre lo que pudo ser la vida de Naga1juna apenas
hay datos fiables. Lo ms seguro es que naciera en India
meridional, cerca de un centro importante del arte bdi
co: Amaravati; y que viviera entre los siglos y m de
nuestra era. Es muy probable que perteneciera a una
familia de brahmanes. Algunas inscripciones en piedra y
una carta que escribi a un rey (probablemente de la di
nasta
S
atavahana) confirman estos supuestos.
KumarIva y Xuanzang en China y Bu-ston y Taranatha
en Tbet nos han trasmitido diferentes versiones de su
leyenda, que exa

nina el apndice fnal de este libro. En

ellas la figura del mago se confude con la del filsofo.
Nagarjuna es un alquimista que puede convertir las pie
dras en oro, conoce el elixir de la inmortalidad y viaja
infatigablemente por India difundiendo las verdades del
mahayana. Nada de todo esto puede pr
o
barse pero ilus
tra de manera ejemplar cmo la imaginacin de India ha
concebido la figura del sabio y la naturaleza del conoci
miento a lo largo de los siglos que han transmitido la
leyenda.
El pensamiento de Nagarjuna fue considerado por
la tradicin y algunos de sus estudiosos como una siste
matizacin de una literatura anterior: los textos (sutra)
del "Discernimiento perfecto" (Praja-paramita). Creo que

|
INTRODUCCIN 29
ms que una sistematizacin de dicha literatura, su tra
.
bajo debe considerarse como el desarrollo flosfico de
algunas de las metforas que podemos encontrar en
ella.
Aunque se irn citando otras obras de Nagarjuna, el
texto snscrito que ha servido de base a la presente in
vestigacin lleva por ttulo Fundamentos de la va media
(Mlamadhyamakakarikal). Me referir a l como Funda
mentos, las "krikas" (el tipo de estrofa que utiliza) o sim
plemente con la abreviatura MK. 1 Se le considera la obra
mayor de Nagfjuna y es uno de los textos filosficos ms
importantes de la historia del pensamiento en Asia. El
texto est dividido en 27 captulos y contiene cerca de
450 estrofas (karika). El concepto central del mismo es el
origen condicionado de todas las cosas y su consecuente
vacuidad (sunyata). La importanciadel texto podra me
dirse por el vasto nmero de comentarios que ha susci
tado, que abarcan varios siglos y un nmero considerable
de lenguas.

El estudio sistemtico de otras culturas naci en Europa

durante el colonialismo. La antropologa, la etnografa o,
ms recientemente, los cultural studies, no han logrado
desvincularse del todo de esa circunstancia histrica. Si
se quiere comprender al otro hace falta apropiarse de su
marco simblico y conceptual, hay que desplazarlo y tra
ducirlo. El trabajo que realizan estas disciplinas es por
un lado una apropiacin (des-contextualizacin) y por el

El metro ms frecuete en la literatura snscrita clsica es la sloka: dsti

co que consta de dos miembros (paca) cada 1mo de ocho slabas. Traduzco
sloka como "verso" para distinguirlo de karika: "estrofa", que consta de dos
dsticos. Las krikas de Nagarjuna estn compuestas por dos sloka (dos dsti
cos de 16:32 slabas en total), pero puede haber krikas con oho tipo de meho.
-. INTRODUCCIN
otro una restitucin (re-contextualizacin), sin que en
ninguna de estas dos tareas se alcance una plena satis
faccin. El primer movimiento posibilita la comprn
sin, el segundo trata de hacer justicia a las diferencias
culturales. En el caso de textos antiguos, esta arqueolo
ga del sentido debe exhumar los restos de lo que fu: ig
nificativo y hacerlos presentes, convocar a los esp1ntus
del pasado y hacerlos hablar aqu y ahora como i fueran
ciudadanos modernos. Sus inquietudes y obseswnes no
pueden ser las nuestras, pero revivirls es el trabj? de
toda historiografa. Este libro intentara hacer fam1hares
los elementos simblicos por medio de los cuales los bu
distas se imaginaron a s mismos. Ser por tanto un es
fuerzo de reconstruccin de los ideales que crearon los
budistas (y a los budistas) y una cartografa de ese mapa
del mundo. Para entenderlos y hacer posible lo que el
madhyarika llamara la ilusin del sentido, debemo sa
lirnos de nosotros mismos e iiadir la mente, los suenos,
los anhelos de aqullos, hacerlos nuestros, comprenderlos
(contenerlos y entenderlos)
.
.
Mi inters por Nagarj una despert al leer su dzctum
ms clebre: "no hay diferencia alguna entre saJlsara y
nirvana" (MK: 25. 19). Al principio cre que haba ledo
mal. La frase vena a decir que el nirvana no es distinto
del mundo del devenir. El ideal de la liberacin del te
nacer (nirvala) y el mundo cambiante de los fenmenos
que nos ata a sucesivas reencarnaciones (sarpsason la
misma cosa. La serenidad del nirvana no es d1stmta del
mundo del renacer, caracterizado por el sufrimiento y la
ignorancia. El mundo de todos los das, ese mundo en el
que amamos, luchamos, sufrimos y pensamos, es el mun
do del nirvana; un mundo lleno de serenidad y paz. Las
convulsiones del mundo son slo aparentes.
INTRODUCCIN
-i
Pareca entonces que para Naga1juna el nirvan
.
,
a
a n
o consista en go que pudiera alcanzarse (por estar ms all -
de los fenmenos), sino en el conocimiento (ms ac) ,
la verdadera naturaleza de los fenmenos, y que en di
cho conocimiento (paramartha) cesaba su inquietud. C
mo adinar ese despertar en medio de la turbacin y
confu
.
sin
.
del m:mdo? Cmo no distraerse o perderse
en la inftta vanedad de los fenmenos y ver en ellos el
lugar sereno donde acaba el sufrimiento?
CONSIDERACIONES PRELIMINARES
Es lcito considerar que Nagarjuna fue \ filsofo, aun
que no tat de establecer 1m sistema filosfico, ni cons
truy una teora del mundo. Sus empeos estuvieron
orientados a la racionalizacin de un conjunto de doctri
nas, prcticas y creencias que constituiran los fundamen
tos de una corriente de pensamiento llamada mahayana.
Auque al?unos de los conceptos que configurarn esa
cornente solo se encuentran en Nagarjuna de forma em
brionaria. Muchas de estas ideas pueden deducirse de
sus trabajos: se encuentran de forma implcita o incluso
de forma explcita, pero no tienen un lugar central ni
son desarrolladas (vrtti) hasta sus ltimas consecuencias.
Me refiero a nociones como la habilidad en los medios
(upaya-l

usalya), el voto del bodhisattva (pralidhana) y

s
.
u r
.
e
,
laciOn con la dedicaci del mrito (pu1ya), la dis
tmcn entre significado explcito (nirtha) y figurado
(neyartha) de los textos, e incluso la doctrina de las dos
verdades (satyadvaya), que aparece espordicamente.
Slo siglos
.
ms tarde todo este yacimiento ser explota
do por la literatura escolstica de comentarios.
+.
INTRODUCCIN
Borges (1985: 46) cuenta que en la historia de la filo
sofa ha habido doctrinas, quiz falsas, que han ejercido
1 oscuro encato sobre la imaginacin de los hombres.
Borges lista la doctrina platnica y pitagrica del trnsi
to del alma por numerosos cuerpos, la doctrina gnstica
de que el mundo es obra de un dios hostil o rudimenta
rio, y bien podra haber icluido la doctrina del vaco de
Nagarjuna. Una doctrina que no se apoya en nada, por
estar vaca, y que nada pretende proponer, pero que ha
cautivado la imaginacin de los hombres durante siglos.
Ese oscuro encanlo que el vaco ha ejercido sobre la
humana fantasa hizo clebre a Nagfjuna y a sus seguido
res. Porque, aunque parezca inverosmil, con dichos ma
teriales vacos se edific una escuela filosfica cuya tra
dicin se extiende por ms de mil aos y cuya infuencia
recorri los valles de Cachemira, las cumbres del Tbet, las
estepas de Asia central, las grandes llanuras de China,
la pennsula de Corea y la isla de Japn.
MITIFICAR ES MISTIFICAR
La capacidad constructiva de la imagiacin humana o
los modos en los que la mente construye el mundo ha
sido una de las pricipales preocupaciones del pensa
miento. filosfico:
Cabe admirar al hombre como poderoso genio construc
tor, que acierta a levantar sobre cimientos inestables y, por
as decirlo, sobre agua en movimiento, una catedral de
conceptos infinitamente compleja: -ciertamente, para
encontrar apoyo en tales cimientos debe tratarse de un
edificio hecho de telaraas, suficientemente liviano para
INTRODUCCIN 33
ser transportado por las olas, suficientemente firme para
no desintegrarse ante cualquier soplo de viento. Como
genio de la arquitectura el hombre se eleva muy por enci
ma de la abeja: sta construye con la cera que recoge de la
naturaleza; aqul con la materia bastante ms delicada de
los conceptos que, desde el principio, tiene que fabricar
por s mismo (Nietzsche, 1994) .
La literatura de la escuela madhyamaka ser \1esfuer
zo por crear los medios para moldear dichas construccio
nes de acuerdo con los fnes de la doctrina. La escolstica
budista anterior a Nagfjuna pas muchos aos atareada
en construcciones conceptuales. Su fabricacin fue lenta,
elaborada y reducida a un grupo de expertos en la doctri
na (abhidharma).2 Las conjeturas fueron iumerables, los
desacuerdos mltiples. Los concilios budistas separaban
las escuelas en lugar de conciliadas.
Nagfjuna reflexion que no slo los escolsticos, sino
que el pensamiento en general se pasa la vida constru
yendo teoras que acaban por idolaharse.3 Los materiales
~
Abhidhanna: "sobre la doctrina". Trabajos compuestos por la escolstica
budista a modo de mapa del sendero (marga), o manual de instrucciones para
la realizacin de los fines budistas. El abhidharma compuesto de textos orde
nados en funcin de ciertas categoras o temas, llamadas mahices (mtk).
Estas "matrices" son muy diversas e incluyen aspectos doctrinales (las nobles
verdades), anlisis de fenmenos psquicos relacionados con la percepcin
(ayatana), estadios de la meditacin (samadhi) y un l argo etctera.
A estas creencias o teoras, el budismo las llama drti. El trmino puede
significar creencia, opinin, conjetura, punto de vista. Tradicionalmente el bu
dismo reconoce siete falsas opiniones: la creencia en el yo (atman), la negacin
del karma, la creencia en lo etero, la creencia en la nada, la adopcin de otras
reglas morales (sTla), la idea de que actos impropios pueden generar buen
kanna y la duda ante las verdades budistas. Otras cl asificaciones listan slo
t-res: la idea de que la existencia carece de causa, la idea de que las acciones no
tienen efecto y el nihilismo. Nagarjuna extiende la lista de l as falsas opiniones
a las opiniones en general. Para el madhyamika toda opinin o punto de vista
es pura conjetura y tiende a convertirse en 1U obstculo en el camino hacia el
34
tMtrocucctoM
para esta arquite ctura pue den ser muy dversos, aunq
:
1e
el cincel y la mano que los mueve son s1empre los mi s
mos: la mente y su tendencia natural a este tipo de labo
res. Entre e sos dolos los ms usuales son personas, pero
tambin acontecimientos, ide as y smbolos. Todos e llos
igualmente v acos. El resto de la vida humana consiste
en un esfuerz o continuo por mantener al dolo en lo alto
o en lamentarse por su cada: siempre acaban cayendo.
Nacr arj una conside ra e ste proceso como lma falsifi
cacin

de la re alidad. Un velo (avarai a) que nos impide

ver l a verdade ra naturalez a de las cosas y que confun
de (prapaca) nuestro mirar. Considera que tanto en la
construccin del dolo como en e l sufrimie nto que nos
causa su cada se nos va la vida. Pero tiene el valor de
afirmar que e sa misma conjetura (lo nefasto e lo do
los\ e s otra conjetura ms que no debe ser I dealiz ada,
atmque tiene l.ma caracterstica que la distigue de los
otros puntos de vista: e s til (upaya). Para qu? Para el
logro del cre cimiento e spiritual y el ace rcamiento a la
realiz acin del ide al de la liberacin (ni rvaia) . 4
Con Nagarj una e l pensamiento budista al canz a su
madurez: se v ue lve sobre s mismo. Se reconoce la ten
dencia humana a rode ar de extraordinaria e stima deter
minadas teoras, doctrinas, personas o suce sos. Par

cera
que la persona no sera pers ona si no practicara el ejerc icio
:-s-:::: r-:: :- ::::s -||:s |:, a::, |: a- - -| ,:: ::: ::.: .-,
:a-a- .a:|-::- ::.:. -s a:.| ,a:,a, ::: |: s:|:::

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:e-:: s- |:: a-s:: :-| :::: :- ::a-::: ,t..s oc:-z, |:s:o: -:.:

,
-~
` 1

tMtrocucctoM +s
de la mitificacin. Este discurso no

dir que ver las cosas
en trminos de e sencias e s falsificar la realidad. Y ello
no sera un problema importante si no tuvie ra la conse
cuencia nefasta que siempre tiene : hacernos sufrir. Un
sufent
?
_
que nos ata a la e xistencia y que impide nue s
tra hberac10n. Para la imagiacin de India, la actividad
humana construye, mediante las palabras, mediante los
sueos, las acciones y los pensamientos, una suerte de
artificio mental llamado karma. Ese karma, que nos ata y
que nos har sufrir, e s el resultado, entre otras cosas, del
apego a e stos dolos.
Pero hay una forma de convertir esta conjetura e n
algo mucho menos apre sable . Algo con lo que no ser
posible fabricar el dolo. Ese recurso hbil que pretende
e scapar a la mitificacin toma la forma de una narracin
e un"mae ra de hablar" y de "ma actitud. Unas prc
tlcas discursivas que esquivarn incesantemente su reifi
cacin, un discurso que se ve a s mismo descansando
sobre el vaco: una retrica.s
Nagarj una tuvo la osada de afirmar que tanto e l
Bu da como su do ctrina ( dharma) y su c omunidad e ran
vacas. Esto, que debi ser e scandaloso en los inicios del
maayana, se convertira despus en un lugar comn de
la literatura religiosa. Nagarj una quiso adems hacer de su
doctrina ua forma de e star en el mlmdo y una actitud
hacia las ide as. Tambin contribuy a construir con e lla
un idel (bodhisattva) y un e spejismo, u lugar al que no
e s posible lle gar pero que irre sistiblemente nos atrae y
u:.|.z -| :-:.:: :

:::.:: s. :sa-..: -.a:a: :- |:s .s-:.:s a- : -:a

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: r:::, :i :::s.:-::: a- :: |:, .-: :.:-:-::.: -s-::.:| -:u-

|:.:: , :-::o:: ,-:s- s.|::,
36 |Mrocucc|oM
mantiene viva nuestra marcha. Quiso hacer de su doctri
na una promesa -el agua que refrescar nuestra gargan
ta-que nunca acaba de cumplirse . En su elaboracin no
faltarn los productos de la retrica: conmocin, persua
sin y deleite; del perfil de e sa utopa hablar e ste libro.

usMs cs ti|Looi| cs \o\iu

Tanto la tradicin como la mayora de los e specialistas
contemporne os atribuyen a Nagiljuna la fundacin de
la e scela de la va media (madhyamaka). Pero, qu hay
de la lite ratura que le pre cedi? Qu tipos de trabajos lo
inspiraron? Ante qu formas de pensamiento reaccion?
Es tanto el hincapi que se hace en los aspectos funda
cionales de este monje del siglo que a veces se olvidan
sus antece dentes hasta el punto incluso de negarle 1ma de
las prerrogativas de la hadicin: el haber tendo un mae s
tro (gur).
En muchas de las reseas sobre Nagiljuna que apa
recen en diccionarios, libros de texto, o manuale s de en
seanz a se dice que " los trabajos de Nagarjuna son una
sistematizacin de la lite ratura del'Discernimie nto Per
fe cto'" (prajaparamita). Ms que una sistematizacin,
cre o que se trata de dar forma de tratado (sastra), a algu
nos de los contenidos de dichas coleccione s de textos. A
e stas fuente s hay que aadir el Acervo de joyas (Ratnakta).
El Ratnakta que conoci Naga1juna probablemente
consist a en las parte s ms antiguas del Maharatnakta,
que

s
_
tma de las cole ccione s de stra ms antiguas del
mahayana y perte nece a los llamados Textos que todo lo
abarcan (Vaipulya-stra). Se trata de una compilacin de
49 te xtos independiente s que se conservan en traduc-
|rocucc|o
o7
done s chinas y tibetanas y desarrollan la ide a de una va
iedia (madhyamaka). De estos textos e s muy probable
que Nagarjuna conociera al menos el Kasyapaparivarta.
Hay un verso de Fundamentos que pre supone otr

del
Ratnakta: "Los victoriosos anunciaron que la vacmdad
es elabadono de todas las conjeturas, aquellos posedos
por la conjetura misma de la vacuidad, sos s
?
n incura
ble s" (MK: 13. 8), concretamente e l Kasyapapanvarta. Y el
mtodo de Nagfjuna basado en e l anlisis de los concep
tos opue stos de una dicotoma aparece tambin de dicha
fuente cannica.
El pensamiento de Nagauna debe mucha de su ins-
piracin y contenidos a la literatura delDiscernimiento per
fecto (prajaparamita). Los t rabajos ms antiguos de esta
coleccin se remontan al siglo I antes de nuestra e ra, por
lo
q
ue e s muy posible que dichos textos circul

1
:
n los
ambiente s budistas antes del nacimie nto de NagaiJUna Y
que fueran conocidos (y apreciados) por e l filsofo. uiz
el ms antiguo es El discernimiento pe1jecto en 8 000 flzneas]
(Asta-sahasrika-praaparamita), que contiene fragmen
tos
.
,osiblemente anteriore s al ao 100 a. C. Su composi

cin (hasta completar e l texto que nos ha llegado) duro
cerca de dos siglos. La mayora de e stos textos, aunque
en prosa, llevan por t tulo e l nme ro de versos que con
tienen (32 slabas por verso o sloka) .
La mayora de los textos de la praj aparamita son
_
d
:
carcte r didctico y tienen como interlocutor a Subhut1,
uno de los 10 discpulos mayore s del Buda histrico.
Hablan de la re aliz acin de un disce rnimiento (praja)
que e s una sabidura trascendente y liberadora. Dih
discernimiento es llamado la "madre de los vence dores
(jinana1-mata), es dec la madre de los Budas o Seora
del discernimiento (Bhagavati). Aunque originariamente
38
iMtrocucc|oM
se escribieron en snscrito, han llegado hasta nosotros por
medio de sus traducciones chinas.
No sabemos con seguridad de dnde surgi la litera-
tura de la praj aparamita. Algunos investigadores sitan
su origen entre los mahasalghika, al sur de India (Andhra
Pradesh), cerca de uno de los centros ms importantes del
arte budista: Amaravat ("La residencia de los inmorta
les"). El monumento ms importante de este conjm1.to es
tm gran tmulo relicario (stpa) que, segn la tradicin,
contena los restos de
S
akyamuni (el Buda histrico). Esta
escuela tena una praj aparamita en prcrito que podra
ser un antecedente de la snscrita. Las doctrinas que el
Kathavatthu atribuye a los Andhraka son muy similares
a las del mahayana y es posible que ste se desarrollara a
partir de aquellas. Otros eruditos como Lamotte (1954:
386) ponen en duda el origen sureo de la prajaparamita
y la sitan en el noroeste de India.
Para la tradicin maayana el contenido de estos tex-
tos procede del mismo
S
akyamuni y fueron expuestos en
el pico del butre (Grdhra-kta). En la coleccin de textos de
la prajaparamta se encuentran dos de los textos ms cono
cidos y ledos de la literatura budista de todos los tiempos:
el Stra del diamante (Vajracchedika-prajaparamita-stra)
y el Stra del corazn (Maha-prajaparamita-hfdaya-stra). El
primero data del siglo | y es probablemente uno de los
textos ms profundos y sublimes de toda la literatura del
mahayana. Ensea que el mundo fenomnico no es otra
cosa que tma ilusin; apela a una intuicin que trascien
de las convenciones de la lgica y desarrolla algunas de
las consecuencias de ver las cosas sin esencia. El Str del
corazn ha tenido una gran presencia en Asia oriental,
donde es recitado diariamente por los adeptos de nume
rosas escuelas. Formula con especial claridad y concisin
1
\
|MtrocuccioM
39
la doctrina del vaco y es muy apreciado entre los adep
tos al zen. Tiene dos versiones, una corta y otra larga, y
es muy popular en China y Japn. Otros textos de esta
coleccin son: Setecientas [lneas] (Saptasatika), Las estro
fas que son un cmulo de preciosas virtudes (Ratna-cruna-
C .
sarcaya-gatha), Las cien mil [lneas] (
S
atasahasrika).
Uno de los lugares comtmes de esta literahrra es la idea
de que todo fenmeno y toda experiencia humana debe
considerarse ilusoria (maya). Si bien la idea del "yo" como
algo aparente aparece ya en los nikaya, aora la ilusin del
mundo se extiende a todas las cosas y fenmenos, inclui
dos las tres cosas ms sagradas del budismo: la dochina
(dharma), la comtmidad monstica (saigha) y el mismo
Buda. Incluso el estado de liberacin del sufrimiento y la
reencarnacin, el nirvana, participa de la cualidad de lo
ilusorio. Se dir que hasta los seres completamente des
piertos son meras ilusiones, meros sueos.
Hay tambin un inters en lo absoluto que aparece en
trminos como "asidad" (tathata) y la idea de "los medios
hbiles" (upayakausalya) toma un lugar central. Para aqul
que ha progresado espirih1almente tanto en quehaceres
como en pensamientos, estos "mtodos" (upaya) se con
vierten en herramientas de una compasin que todo lo
abarca y todo lo comprende. Otro de los temas es la de
dicacin del mrito (pulya) . El mrito es la base sobre la
que se construye el discernimiento. El aspirante debe es
forzarse en acumularlo y una vez obtenido, entregarlo a
otro: el que renuncia al mrito lo adquiere. Y al renunciar
a l lo transfiere a otros seres para ayudarlos en su bs
queda del despertar.6
" t:s :-::s ::-:-.::s c-| :ra+,+r s:- -au-::s:s, -- |: |.::::a:: c-
|: -s

a-|: c|::i :r :.:c:s, --::- ::.:s, |:s s.a.--:-s. La e1selanza

de V0DCCktr|t (Vmalalart!-mrdesa), El /oto de la verdadera doctrina (Sad-dharma-
40 INTRODUCCIN
LAS OBRAS DE NAGARJUNA
Aunque la escolstica budista atribuy un gran nmero
de obras a Nagarjuna, para los especialistas modernos la
autenticidad de algunos de esos trabajos es ms que du
dosa. Dado el prestigio y la celebridad de Nagfjuna, atri
buirle un texto era una forma de autorizarlo y difundir
lo. El texto era entonces incluido en las compilaciones y
recensiones de los doxgrafos. Los monjes lo copiaban, los
eruditos lo traducan y el texto se pona a circular.
La autenticidad de los trabajos atribuidos por la tra
dicin a Nagarjuna ha sido tratada en varios estudios.?
No hay un acuerdo total entre los especialistas pero s
acuerdos parciales. Para los propsitos de este trabajo
configurar un "autor" Naga1juna de la siguiente forma.
Considero que el autor del trabajo que lleva por ttulo
Fundamentos de la va media (Mlamadhyamakakarikll>),
conocido por la tradicin como Nagarj una, es tambin el
autor de otros siete trabajos. ' As pues la presente inves-
pUJ9arlka), El misterio del Tathtgaw (Tathagata-guhya), Cmulo de jolns (Ratna
megha), Ln encnmnci11 C Lanka (Lakavatra), La planta de arroz (Salistamba)
y El rey de la concentracin (Samadhi-raja).
' Una i nvestigacin ms detallada sobre lo que puede considerarse el
corpus de textos de Nagrjuna, y que slo coincide parcialmente con la que
doy aqu, se encuentra en Ruegg, 1981; Nakamura, 1980; Lindtner, 1982; Tola
y Dragonetti, 1990, 1995.
En la elaboracin del corpus nagarjuniano sigo el criterio de Gmez
(2000a: 1 04-105n). El texto que servir de base a este trabajo es su obro indis
cutible, casi uno definicin del autor, con esto quiero decir que cuando ha
blnmos de "Ngtljuna" nos estamos refiriendo (sea quien fuere) al autor de
Mlamadhyamakakrika. Partiendo de este axioma y consi derando que hay
una referencia en Vigrahavyavartanr a dicho texto, podemos considerar que
ambos trabajos son del mismo autor. Tanto snyata-saptatT como Yuktisastika
tienen frases idnticas a algunas de las que encontramos en los dos h
:
a
b;
jos
anteriores, Candrakirti los lista entre las obras de Naga1juna y ambos han si
do citados con frecuencia en la literatura mad11yamaka, a falta de razn alguna
INTRODUCCIN
41
tigacin sobre el pensamento del autor de las krikas con
siderar el siguiente corpus de textos:
l. Fundamentos de la va media: Mla-madhyamaka-
karikal; (MK).
2. El sabio no discute: Vigraha-vyavartani (VV).
3. Setenta estrofas de la vacuidad:
S
nyata-saptati (
S
S).
4. Argumentacin en sesenta estrofas: Yukti-atika (Y).
5. Guirnalda de joyas: Ratnavali (R).
6. Epstola a un amigo: Suhrllekha (SL).
7. Cuatro loas al Buda: Catul-stava (CS).
8. Mtodos de la discusin: Vaidalya-prakaraJa (VP).
No todos estos trabajos se conservan en snscrito.
Esta investigacin tendr como fuentes primarias los
textos en snscrito de MK, VV, RA (casi completo), CS
(Lokattastava y Acintyastava), Y (fragmentos) y seguir
las traducciones a lenguas modernas de los textos o frag
mentos de textos que slo se encuentran en tibetano: SL,
VP,
S
S, as como las citas en snscrito de los mismos que
se encuentran dispersas en la literatura del madhyaiaka.
Los contenidos de los trabajos del corpus naga1juniano
nos pueden dar ua idea general sobre los temas de esta
literatura escolstica, que incluyen lgica, cuestiones socio-
para dudar de su autora, los consideramos obras de Nagarjuna. La tradicin
hace suyos tambin las dos cartas reales: Ratnavalr y Suhrllekha, la certeza
aqu es menor, pero dado que estos dos trabajos concuerdan tanto en conteni
do como en estilo con los ya citados, seguimos a la h

adicin adjudicndoselos
a Naga1juna. Con los himnos del Cutul}stava ya nos movemos en 1terreno ms
pantanoso, por sus contenidos considero que son de Nagarjuna, aunque en
este caso la incertidumbre es mayor. Respecto a Vaidalya-prakarm;a, el uso de la
dialctica, al menos en lo que respecta a los medios de conocimiento (prumai}U)
y a los objetos (prameya), es idntico al de Vigrahavyvartan1, y dado que la
relacin entre esta dialctica y la vacuidad es consistente con la que encontra
mos en Mlamadhyamakakrikal;, la considero tma obra de Ngrjuna.
42
INTRODUCCIN
polticas, preocupaciones puramente ecolticas coo la
cuestin de la ortodoxia o de la autonz ac10n, cuest10ne s
soteriolgicas y epistemolgicas y admoniciones morales.
La principal obra de Nagarjuna es Fundamntos de la
va media (MK) .9 Es un texto polmico que anahz a temas
clsicos de la metafsica como la causalidad, e l movimien
to, e l de seo, e l e spacio y e l tiempo, junto a otros e spec
ficamente budistas como los factore s de la personalidad
(skandha), el Tathagata (el Buda), e l karma, la codiciona
lidad de conceptos y cosas (dharma), las tendencms men
tale s (sarskara), las turbacione s (klda) y las noble s ver-
dade s (aryasatya) .
+
Es una de las obras ms importante s de la historia de
la metafsica de I ndia y, como se dijo, e s casi tma de fini
cin del autor. El trabajo tiene un carcte r e scolstico que
ha suscitado numerosos comentarios. Su mtodo de an
lisis dialctico cre e scuela en la tradicin filosfica budis
ta. En los comentarios del mbito cultural indo-tibetano
se refieren a l como e l Madhyamakasabtra La palabra
snscrita sastra puede significar tratado"' "instruccin"
'
"manual de enseanz a", y de signa todo un gne ro lite
rario. En l a tradicin budista los sastra son tratados sobre
cuestiones dogmticas y filosficas que itentan presetar
de forma siste mtica las doctrinas expue stas en los sutra,
que supue stamente registran la palabra del Buda
:

No sabemos a ciencia cierta cuando fue e scnto. Pa-

ra la mayora de los e specialistas su composicin debe
situarse entre los aos 150 y 250 d.C. Se trata pue s de lU
texto relativamente temprano dentro de la tradicin de
tratados del mahayana y casi se podra decir que e s uno
Traducciones completas: Del snscrito al ingls: Streng, 167; ada,
.
190;
Kalupahana, 1996. Del tibetano al ingls: Garfield, 1995. Del sanscnto al !taha
no: Gnoli, 1961. Del snscrito al espaol: Arnau, 2004; Vlez de Cea, 200.
ITRODUCCIN 43
de los tratados metafsicos ms antiguos de la rica litera
tura snscrita.
La obra e st e scrita en un tipo de e strofa llamada
krika (karika) . Las krikas son formulaciones de carcter
sinttico que siguen un metro que combina restriccione s
de slabas y acentos. Se trata de una forma de e scribir que
comporta rasgos sincopados y que en e l caso de Nagarjuna
e s de suma e le gancia y e locuencia.1o Escribir filosofa si
guiendo un meho fue tma tcnica habitual e n el pensa
miento de la I ndia. Este tipo de literatura se e scriba para
ser recitada en voz alta y para ser e studiada y memori
z ada. El metro convena a ambos propsitos.n
El trabajo en e l que se apre cia con ms claridad el m
todo dialctico de Nagarj una e s El sabio no discute (V)P
El texto critica algunas de las cate goras (padartha) de la
lgica clsica de la I ndia, fudamentalmente las de la e s
cue la nyaya. La obra e st dividida en dos parte s: la pri
mera, compuesta de 20 estrofas (y sus respectivos come n
tarios), e s una e xposicin consistente de las principale s

!0
La escritura de Nagarjuna, como la de muchos de los presocrticos,
Circula por la linde, que la tradicin occidental se ha esforzado continuamen
te e

demarct entre poesa y filosofa. Nagiuna comparte algo de la arro
gancia del sofista y del poeta, pero tene tambin la modestia de retirarse a los
pramos de la prosa, como hace el filsofo (Joaqun Arnau Amo, comunica-
cin personal).
.
11 Para la tradicin religiosa la palabra sagrada deba vivir en las memorias
de los monjes, no en las pginas de tm libro. Se trasmita de forma oral de
maestro a discpulo. Ponerla por escrito significaba rebajarla. La escritura
'
era
considerada tm trabajo inferior destinado a la contabilidad de los comercian
tes o a los astmtos de gobierno. Para las cosas del espritu slo la memoria
p

da
.
ser el recipiente adecuado. Atmque es casi seguro que en la poca de
NagarJuna ya se escriban los tratados en hojas de palma, el modo de compo

erlos segua
.
las directrices tradicionales. Esta costumbre se perdera con el
temp

y el rrueo a perder al

tmos de los textos (i. C. por la muerte de aqul que

lo habt

memonzado) llevana a los monjes a ponerlos por escrito.
14 VIgraha-vyavartan': literalmente: "Abandonando la discusin". Traduc
cin al ingls en Johnston, 1990.
44 INTRODUCCIN
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o a y Dragonetti (trad.), 1990.

Tola y Dragonetli (trad. ), 1990.

INTRODUCCIN
45
..t--::.:a:|e+::.e:esto :.e:aquello?" ~|:.:+|s-
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,:.-:.y+s..::+::--sGuirnalda de joyas (R).l5 ss
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...::-.e-:..+-:|+|.:-:+:e:+a-|mahayana. e-s:.|.-s
-|a-I...s-.+|:-y(raj a-pariatha), -|.:-(bhiu) s-
a.:.-+|.:+:.+y|.-|.::++.t-::+:-|:-.:.s-a:
-|dharma, a.s.e:.-:a.e:+:+.+:.-a+aa-:-+s,a-sa-
.e-s:..:-sa-.:a-..:+|y-:+:.s...|+s:++se.:.ss.
..+|-s..|.:...s 1+a|:.++::--s.:+-.s....:s.t:-
|+.+::-:+a-|t.a|.s+::v+yses.:.ss:-|.+.:.|..e+:
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lJ+:.:.-s:.a-|.s.a-+|-sa-|mahayana y e:+a-:-:s+
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(dhanna) :+|y...s-|+..:..t--:-|mahayana. ssey
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|+ss-.s:..+sa--.s:-:..+,+:.,e-.+.:.|+::+a.
...:tea.s:+, a..|. se::..-::. +|.+:. ...|es. + |.s
1 Tucci (trad. / ed.), 1934.
Kawamura (trad.), 1975.
46
|itrocucctoi
diose s. l7 La doctrina de la vacuidad apenas se mencio
na aunque s la pre ciossima doctrina del origen condi
cionado (prattyasamutpada) y las cuestiones que no hace
falta responde r (avyalta) . Hay una referencia al Bu
da Amitabha y a su paraso de dicha (sukavati) y otra
a Avalokitesvara, prote ctor del mundo.
Las Cuatro loas al Buda (CS)18 llevan por ttulo:
Niraupamyastava (Loa al Incomparable) , Acintyastava
(Loa al Inconcebible), Paamarthastava (Loa al sentido lti
mo) y Lolt
1
tastava (Loa al que fue ms all del mundo).
Encontramos algunas de sus estrofas diseminadas en la
literatura budista poste rior, por ejemplo en Bhavaviveka
(s. vi), Candrakrti (s. vu) y Praj akaramati (s. IX) . El texto
nos muesta a un Nagarjuna devocional que "atenindose
a la convencin del mundo alaba con devocin al mae s
ho (Buda)", los temas son los clsicos del madhyamaka: el
Lokattastava habla de l a irrealidad del mundo, la imposi
bilidad de la percepcin, lo relacional de todas las cosas,
el carcter dependiente del sufrimiento, la vacuidad de
los dharma, finaliz ando con la transfere ncia de mrito
obtenida por la alabanza misma. El Niraupamyastava
e s fundamentalmente una exaltacin del Buda, aunque
tambin habla del mundo como creacin mental, de la
identidad del Buda con su doctrina (ambas vacas), y de
la naturalez a apariencia! del cue rpo del Buda, ek. -La
Acintyastava nombra e ntre otras cosas la imposibilidad
del surgimie nto, la relatividad e inexistencia de todo y
ofrece una caracteriz acin de la vacuidad. Por ltimo el
paramarthastava reconoce la imposibilidad de toda ala-
1
' Las seis formas de existencia son: personas, animales, semidioses (asua),
espritus hambrientos (preta), dioses (dev) _ seres infenales naraka). e
_
estas
seis formas en las que los seres pueden 11I la que reune meores cond1C1ones
para la adquisicin del despertar (bodhi) y el logro del nrvana es la humana.
1
Tola y Dragonetti (trad.), i--.

|itrocuccioi 47
banza del Buda desde e l punto de vista de paramartha,
donde no existe la dualidad, ni la alabanz a, ni su objeto.
Por ltimo e st un tratado de lgica, o mej or, un tra
tado contra una cierta lgica: Mtodos de la discusin
(VP). 19 Consiste en 73 textos breves (stra) seguidos de un
comentario. El trabajo es tma dura crtica de las categoras
(padartha) de la lgica del nyaya temprano.zo El propsito
y marco del trabajo se expone en la e strofa introductoria:
"Para pone r fin a la arrogancia de los lgicos (tartika)
que, llenos de prestmcin, triunfan en los debate s; yo los
har aicos. "21 Y acto seguido se abre el tratado citando un
pasaje clebre de los Nyayastra. La i ntencin del texto se
r dinamitar las categoras (padartha) con las que el nyaya
construye su lgica. Por ejemplo las nocione s de medios
de conocimiento (pramala) y la de los objetos de dicho co
nocimiento (prame ya). Se concluye que el objeto y medio
de conoce rlo se encuentran inseparablemente unidos y
que por tanto no pueden e stablecerse de forma separada.
Ambos care cen pue s de naturaleza propia (svabhava). Este
tipo de argumento: la vinculacin de entidade s o concep
tos que nunca debie ron separarse ocurre en numerosos
lugare s de los Fundamentos y El sabio no discute, y aqu se
aplica sucesivamente a las distintas cate goras de la lgica.
NAGUNA co:o
,
Au1or
.
El nombre del autor no e s un eleme nto como otro cual
quie ra del discurso sino que ejerce un importante pape l
1" Tola y Dragonetti (trad.), i--s
0
El nyaya es tmo de los seis sistemas filosficos "ortodoxos" de la India. La
palabra significa "lgica", "ciencia de la argumentacin". La obra principal de
eta esc!ea
.
(Nyayastra) se atribuye a Gotama, que seguramente fue poste
nor a NagarJUna, pero sus ideas ya existan en el pensamiento filosfico anterior.
~1
Sigo la haduccin de la estrofa de Lindtner i-s.s,
.'
48 |tsooucc|o
respecto al mismo discurso. ~continuacin resumir- (o
extender) algunas ideas de Michel Foucault de su cle
bre artculo titulado: "Qu es un autor?" (1999a). La ne
cesidad de este anlisis, perfectamente pertinente para
el estudio de autores del siglo x|x(de los que dispone
mos de una documentacin extensa y confiable), es ur
gente en un caso como el de Naga1juna.
El nombre de autor sirve a varias funciones. El papel
representado en la ficcin del autor permite:
Reagrupar cierto nmero de textos: delitarlos, ex
cluir algunos, oponerlos a otros: esto es lo que hicieron los
comentaristas y doxgrafos de la escuela madhyamaka y
esto es lo que hace la erudicin contempornea. Las dife
rentes tradiciones (india, china, tibetana, historiogrfica
modera, etc.) reag1uparn diferentes colecciones de tex
tos y esto tendr como consecuencia que trabajarn con
diferentes "autores".
Esto es debido a que la funcin "autor" permite esta
blecer una relacin entre los textos: que un conjunto de
textos haya sido colocado por doxgrafos y compiladores
baj o el nombre de Nagarjuna indica que la misma tradi
cin escolstica estableca tma relacin de homogeneidad
y filiacin entre dichos trabajos, o de autentificacin de
unos por los otros y de explicacin recproca. Un trabajo
explica a otro, si falta uno la explicacin puede diferir y
el autor "pensar" de otro modo.
El nombre de autor ftmciona adems para caracteri
zar cierto modo de ser del discurso. El hecho de que se
pueda decir: "esto fue dicho por Naga1juna" indica que
dicho discurso ha de ser ledo de lUmodo particular dado
que tiene un cierto estatuto. Dicha palabra recibir una
atencin diferente y en ella, si el autor es sUficientemente
importante (com.o en el caso de Nagijuna), se buscar el
l.

|tsooucc|o
49
sentido hasta encontrarlo aunque ste no sea fcilmente
accesible.
Finalmente, el nombre del autor no se dirige, como lo
hace el nombre propio, del interior del discurso a un indi
viduo exterior que lo ha producido,
[ . . . ] sino que corre, en alglm modo, en el lmite de los tex
tos, que los recorta, que sigue sus aristas, que manifiesta
su modo de ser o, por lo menos, lo caracteriza. Manifiesta el
acontecimiento de un cierto conjunto de discursos, y se
refiere al estatuto de este discurso en el iterior de una so
ciedad y en el interior de una cultura. El nombre d!l autor
no est situado en el estado civil de los hombres, tampoco
est situado en la fccin de la obra, est situado en la rup
tura que istaura U cierto grupo de discursos y su modo
de ser singular (Foucault, 1999a: 338).
Por tanto habr discursos provistos de la "funcin
autor", esa funcin caracterizar el modo de existencia
de dicho discurso, su funcionamiento, su circulacin y el
modo en el que es ledo. En el caso de la literatura reli
giosa de India, la funcin autor se ha- notar de una
forma ms clara si cabe, pues al mito del autor habr que
aadir el del santo y toda una leyenda (vase Apndice)
de prodigios y maravillas.
La presente investigacin considera a Nagfjuna co
mo el lugar donde ubicar el conjuto de obras que se enu
meraron en la seccin anterior y considera ese lugar como
\ lugar mtico, es decir, asume la ficcin del autor y crea
la suya propia. ~las numerosas complicaciones con res
pecto a los materiales de los que dispone la historiogra
fa, habra que aadir sta.
50
tMtrocuccioM
L~s Mtsrrrst~CtOMss cs NGRJUNA
Una nueva interpretacin es a menudo u
:
1a res
puesta a 1nuevo conjl.mto de p

e
,
ocupaClnes e
intereses crticos, no una solucwn a antiguos
puzzles sin resolver o deficietement

r

sueltos.
Visto as, la aficin post-wlttge

stemwna pr
el budismo radhyamaka no esta menos condt
cionada por las tendencias de s
_
u tiem
p
o que la
fascinacin con el vedanta advmta de fmales del
siglo xrx. Lo que parece q

te te
r
emos es una co
leccin de inteligentes nusreadmgs y eso puede
ser suficiente.
PNOREW TUCK (1990: 100)
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+e:.:e:+-|..+...:a-su.t:+,e-st.-:.a:.+..e
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...:-::--s-r..+|a-:.a+|-:-:-uu.+|+yu-+:+-
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..:|+u--||.s:.:.+a.:s-:+|+.e+|-s:u-:.:re

lntente
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,|+:-.:+s.t:-.u+|:e--|+-|a-Nagafuna -:|+
+:-:+s.....|.:..+s.-s.-|ut.+|e:.
-:. -s:.s :. s.: |.s a:...s :.t|-+s, t:a:-w
1u.|(1990) |+.s::+a.-:\U t:-v-,-.-|-::-|.t:.|+
+:-:+-:|+u-, a-sa-.|.-+e-:|+s:+:u-s::.s
~s-u:.c i:., Quintessence of Ibsenism, Ma-: x:.i, s.-::-:s, 1909,
.
'
" 59.
tMtocucctoM si
a.+s,|-.su:.|..+a.+Nagarjuna ...-|..e|.+:+
|

+t|+:a-:.s.:.s.s.s ss..-v.:+t|-e:.|..+:+|a:
s.s:-+a-:-:-:-:..++|+|.:+a-.::-::-:+:\ :-:.:.
-s.s.t|-e--|.::-::-:-a-j-a-|+a.:.a.sses..:
a....:+.-::.s.u|:e:+|-s,t..:+:...s,:.:-s..:+|-sC
s...|....s,-s:..+:-.-:.+a-s-::.a.,-:.s.-s:++se
+|.+:.-+a..:.:a..|.s..:a....:+.-::.s,-:s-+s..s
.

...|-,-:a.e::-:.+|+|e.a-:-.-s.a+a-s,+s.
:+..::-se-:.:.-:-:.:e-s-:e:.v-:s+|-s
Los prejuicios no son necesariamente injustificados y err
neos, de forma que inevitablemente distorsionarn la ver
dad. De hecho, la historicidad de nuesha existencia implica
que los prejuicios, en el sentido literal de la palabra, cons
tituyen las directrices iniciales de toda nuestra capacidad
.
para experimentar, predisponen nuestra aperh1ra al mundo.
Son simplemente las condiciones por las que experimenta
mos algo y por las que nuestro encuentro con esa experien
cia nos dice +lg.,c+++-:,1977: 9).
s||.t:.a-1e.|:.se.++::+v-sa-|+sa.:-:-::-s:.:
+s-:|+su-|+:s.a.:-..t.a+s|+s|+:.|+s-:O...a-:
:-,::+.+|+|.s:.:.+a-|+sa.s..::.:u.a+a-s-:su..:-:
p:-:+...:s|.a-+|.s.a-|s.|.77-:..:::.ses:...s
:-:-s.s,|+s:-|+...:-s-:::-++:.-:..+y:-+|.a+a,:-
:|-,+a.s-:-|-:s+.-::.a-|+sUpani$ad, -|vedanta ,
-|+a|,++|+,y |-,.+Nagarjuna ...s.:u-:+.::+s
.-:a-::+|.s:+|+::.+..1+t.-:|ut.|+:-:a-:..++..:
s.a-:+:+Nagarjuna -.i.|.s:+,|+s..::.-::-s:-.|+-:.+:+
y:-.|--|.+:+a--:s+.-::.:.,-.:+:.:s.t:--||+
:-..u+...:.:|+s+::.:..+sy|.+ts.|e:.A -s:+s
s..-a.-:.:,-:|+:.-:+.:+aa-|s.|.7, |+s:-::-
:+...:-su-:-+:.+t+:|.s+s-.:.s|....s,||-v+a+s
52
:tooucc|o
por el inters en la filosofa analtica del momento, hasta
que esa tendencia deriv (bajo la influencia del ltimo
Wittgenstei) en la flosofa del lenguaje. Tuck nota acerta
damente que es de esperar que ahora aparezcan inter
pretaciones deconstructivistas o postestructuralistas del
pensamiento madhyamaka.
Dadas todas estas dificultades hay varias estrategias
posibles. La primera, ms moderada, consiste en hacer una
mera glosa de los postulados y argumentos que Nagarjuna
presenta en sus habajos, reconociendo que sabemos muy
poco del universo ritual y cultural en el que estas proposi
ciones se isertaban. Esta primera opcin no evita algunos
de los problemas sobre los condicionamientos del intr
prete (qu es importante y qu no) n puede dar cuenta
de las consecuencias que la funcin "autor" ha tenido en
la recepcin e interpretacin de dicho trabajo.
La segtda opcin ms aventurada, es tratar de reali
ar un anlisis de la doctrina y filosofa de Nagarjuna sin
hmitarse a los parmetros que la refexin escolstica ha
impuesto a sus trabajos ni contentarse con una labor de
sistematizacin de los mismos. "Seguir adelante a pesar
de las dificultades ierentes al tema parece la nica alter
nativa aceptable para aqullos para quienes algtma (o to
das) de las siguientes afrmaciones es cierta: 1) Nagfjuna
fue hitricamente importante; 2) su trabajo tiene algn
valor nherente 3) su obra puede enseiarnos algo sobre
e
_
l fenomeno cultural llamado budismo y sobre la filoso
fla y la religin en general. "23
_
El grado en el que mi trabaj o ha sido influido por
las Ideas de Nietzsche, Borges, Foucault, Bruner, Kuhn,
Wittgenstein, De Certeau, Steiner, Rorty y otros, se har
- Gmez (2000a: 99).
:tooucc:o 53
pronto evidente. Ser consciente de los condicionamien
tos ideolgicos, profesionales (el canon terico de la disci
plina) o psicolgicos (biografa del intrprete) tiene algu
nas ventajas. Sita el trabajo en lo que Michel Foucault
(1998) llam la episteme, en lo que Thomas Kuhn ( 1982:
2001) ha llamado "paradigma" o "matriz disciplinaria" o
lo que Stanley Fish (1980) prefiere llamar "comunidad
interpretativa", y permite un tipo de dilogo y confron
tacin crtica que de otro modo no sera posible.
Este habajo de ivestigacin evitar pues caracterizar
la interpretacin que lleva a cabo como la correcta o autn
tica. Renunciar a esa posibilidad no quiere decir que haya
que renuciar a una relectura interesante o ilu,minadora
del pensamiento de Nagarjuna. La historiografa, como
ha dicho De Certeau, es una ciencia donde el pasado se
conjuga en presente. Reconocer que la tarea de la inter
pretacin es necesariamente histrica y que toda historia
es historia contempornea tiene la ventaja de reforzar el
vnculo con el lector. Asumir que la diferencia entre bue
nas y malas lecturas (nsreadings)24 es una cuestin de
grado y no de gnero no quiere decir que el investiga
dor no tenga toda una serie de reglas metodolgicas y de
El concepto ingls misreading puede traducirse al espaol co1no "mala
lectura" o "mala interpretacin" pero la frase tiene dos sentidos que no son
exactamente sinnimos el uno del otro: 1) como concepto de crtica literaria
y potica, es el leer mal los modelos tradicionales o las creaciones de nuestros
prototipos culturales a Dde imaginarse uno msmo como creador de algo nue
vo, el parricidio edpico de Harold Bloom; 2) cuando se extiende este sentido
al proceso de interpretacin (que Bloom llam cabalstico), entonces es 1con
cepto hermenutico de la esttica de la recepcin (o, incluso, por extensin
de las teoras posteslTucturalistas sobre la conshuccin de los significados y
sentidos): el supuesto exceso o pltora de sentido inherente al texto no es sino
la labor del lector que crea el texto al leerlo, el texto es "irresponsable" -as,
toda lectura es mala lectura porque imagina la preexistencia de un texto yla
fidelidad a ese texto cuando en realidad va creando el texto al leer y al inter
pretar (Gmez, comunicacin personal).
s.
Mtrooucc|oM
herramientas de trabajo (acceso a las fuentes originales,
conocimiento de las lenguas en las que dichas fuentes
se expresan, comparacin de documentos y restos rqueo
lgicos, etc.) para descartar alg.mas lecturas y elegu tras.
Un estudio como el de Tuck sugiere algo que considero
lleva el espritu de Nagarjuna: "que nuesho acuerdo con
vencional sobre las reglas de interpretacin -las reglas
que nos dicen qu es pertinente y qu tipo de juicios son
prejuicios perjudiciales-es todo menos constante" Es
te acuerdo convencional es expresado en el pensamiento
de Nagarjuna con el trmino sar.vrti, que bien se podra
traducir como "sentido comtm".
Es un lugar comn de la erudicin contempornea que
cualquier teora o interpretacin refleja necesariamente
las suposiciones de su autor y sus lectores. Dado que los
intereses y objetivos de los acadmicos cambian (de for
ma consciente o inconsciente) su lectura de los textos cam
biar tambin. Hasta el ptmto de que sus lecturas son -a
veces positivamente, otras negativamente, siempre pro
ductivamente-isogticas: revelan mucho ms de las opi
niones de los acadmicos y su poca que de la exgesis que
supuestamente realizan (Tuck, 1990: v) .
Reconocer la dependencia de las ach1alizaciones del
pensamiento de Nagarj una a las necesidades contempor
neas podra conducir al mutismo o al escepticismo sobre
la utilidad de este tipo de trabajo. La idea de la herme
nutica contempornea segn la cual nuestras mentes
estn condicionadas a ver los textos de cierta manera (los
modos en los que el intrprete ha sido entrenado) podra
z te . (1990: Vll).
|NtrocJccoM ss
verse tambin como tma idea nagaruana. La negociacin
entre esa condicionalidad esencial (pratityasamutpada)
y la autorizacin (la insercin de dicha interpretacin en
tma hadicin cultural) ser tmo de los temas del presente
estudio.
Es cierto, como seala Tuck ( 1990: 96), que el recono
cimiento de dicha condicionalidad puede llevar a dos
posiciones extremas: 1) la relativista, segn la cual esta
mos confnados a comtmidades culturales y no es posible
ua
_
cmpre1sin real entre diferentes culh1ras, periodos
hstoncos e mcluso individuos; y 2) la "licenciosa" que,
aceptando dicha condicionalidad inevitable, considera
que todo vale y que uno puede leer los textos o las tradi
ciones como quiera. La primera rompe la posibilidad de
l a comunicacin excusndose en l a determinacin cultu
ral, la segunda hace de la ciencia de la interpretacin una
anarqua donde el sentido comn puede peligrar.
Creo que el milagro o la maravilla del entendimien
to es w1 fenmeno raro, pero no imposible. En la tensin
sencial entre estos os extremos (anta) radica la posibi
hdano
.
so|o de la hbertad (en la anarqua no hay reglas
que mfnngir o aceptar), sino de lo que nos tme a los de
ms, que en el plano historiogrfico es toda una tradi
cin acadmica e institucional, pero que en el plano ms
personal puede significar la posibilidad de la comunica
cin y, por qu no decirlo, del amor. En esa tensin debe
vivir todo trabajo intercultural, y de esa misma tensin
debe sacar su fuerza creativa. La tensin no se resuelve el
vstiador debe cargar con ella y convertirla en el sio
d1stmhvo de su trabajo.
Esta idea puede conectarse lgicamente con la va
media propuesta por el madhyamilca. Los budistas tu
vieron mucho cuidado en que la doctrina del vaco no se
56 INTRODUCCIN
convirtiera en algo licencioso y que su amor por un sen
tido ltimo incomunicable (pammatha) pasara por y des
cansara en T sentido comn comunicable (sa1 vrti). Apos
tar por esta va media significa pues evitar el extremo
licencioso del relativismo y evitar ese otro (ms comn y
persistente) que cree en hechos incondicionados y lectu
ras objetivas de los textos. Esta opcin pretende conservar
algo de la libertad creativa de la licencia

sin sacrifcar los

lazos que nos unen a los dems, a nuesho tiempo o al di
logo con otras interpretaciones, al tiempo que nos recuer
da una de las caractersticas esenciales de todo lenguaje
y de todo fenmeno religioso: la tensin entre lo pblico y
l o privado, entre idividuo y sociedad.
l. GENEALOGA DE LA VACUIDAD
Uno se esfuerza en recoger la esencia
.
exact
.
a de
la cosa, su posibilidad ms pura, s

lentldad
cuidadosamente replegada sobre Sl nnsma, s

forma inmvil y anterior a lo qu

es extero, acCl
dental y sucesivo. Buscar tal ongen es tla

ar de
encontrar "lo que ya exista", el "eso ml
:
m
?
"
de una imagen exactamente adecuada a 1
m
s
ma; tener por adventicias todas las pe

lpeClas
que han podido suceder, todas las as
n
cms y to
dos los disfraces; comprometerse a qmtar t
c
das
las mscaras, para desvelar al fin
'
a tdentldad
primera. Ahora bien, si el gen

alog

sta
.
se toma la
molestia de escuchar la histona mas bten que de
aadir fe a la metafsica, qu de

cub

e?
.
q
detrs de las cosas hay "otra cosa b

en dlstinta .
no su secreto esencial y sin fecha, smo el s

creto
de que no tienen esencia, o de
5
ue s'- esencla fue
constl"da pieza a pieza a partlr de figuras extra-
as a ella.
MICHEL FOUCAULT, Nietzsche,
la genealoga, la historia.
Si hubiera identidad entle la palabra y su obje
to, el trmino "fuego" quemara en la boca.
NAGARJUNA, !OlluuSluVu V!.
GENEALOG

AS
Hay l momento en la historia de las ideas del budismo
alrededor de los inicios de nuestra era, en el qun algu
nos crculos una vieja palabra, todava por defmu, toma
s
58 csMs~toci~ os t~ v~cuio~o
tm lugar central y reclama la atencin de todas las de
ms. Esa palabra, veterana actriz de la representacin bu
dista, aparece en escena para protagonizar tm idilio con
la crtica (la escolstica) que durar ms de un milenio. Y
' .
"dl
rr I
k dl
rr
ocurre que ohos termmos, como 1arma o s an 1a ,
hasta ese momento decisivos, empiezan a pasar a tm se
gundo plano y comienzan poco a poco a mbitar en torno
a ella.
Esa palabra es snyata y generalmente se traduce por
"vacuidad". El trmino se encontraba ya en la literatura,
pero es con Nagatjuna que adquiere el estatus de concep
to y pasa a integrar muchos de los discursos filosficos de
esa corriente de pensamiento llamada mahayana. Entre los
factores que han hecho posible su irrupcin en la filosofa
de la escolstica hay dos de los que voy a hablar aqu, pri
mero l exquisito dominio de la gramtica y la versifica
cin del snscrito; segundo, y dependiendo del primero,
una enorme capacidad de seduccin. Ambas cualidades
convirtieron a Nagatjuna en el ms influyente de los pen
sadores budistas, admirado y comentado durante casi dos
milenios, tanto en Oriente como en Occidente.
Es muy probable que los trabajos de Nagatjuna fue
ran compuestos casi 600 aos despus de la muerte de
Gautama Buda. Por tanto, si queremos seguir la forma
cin del concepto deberemos remontarnos casi a los or
genes del budismo. Entre estos dos momentos se ha des
arrollado mucho la especulacin filosfica propiamente
budista, muchas han sido las ideas arrojadas por la comu
nidad, muchos los concilios y las confrontaciones dialc
ticas. La lgica de India alcanza por estas fechas una de
sus pocas doradas (luego tendra un renacimiento me
dieval), los debates han refinado los argumentos, las pol
micas doctrinales han afilado las inteligencias y las dis-
'.
I
csMs~toci~ oe t~ v~cuto~o
59
tintas escuelas de pensamiento, tanto budistas como no
budistas, han perfeccionado la formacin y educacin de
sus discpulos.
Nagfj una descubre la palabra y la arroja al centro de
la escena, l a convierte en estrella de toda una constela
cin de conceptos. Pero veamos cmo ocurre esto. S
a
be
mos que snyata es tma palabra vieja que acaba tomando,
inesperadamente, un lugar central en el pensamiento del
mahayana; la razn: el curso que haban seguido las ideas
budistas hasta ese momento. Su aparicin en escena se
produce gracias a toda una serie de causas y condiciones
y de tales circtmstancias vamos a habla ahora.
La palabra "vacuidad" aparece en varios lugares de la
literatura de los nikaya y los agama. En esos textos sirve
para designa1 por ejemplo: 1) estadios avanzados de la
meditacin; 2) la no existencia del yo (atman); o 3) la ausen
cia de elementos distorsionadores (klesa) como el odio,
la ignorancia y la codicia en el estado de nirvana.
Ms adelante una literatura posterior, la de la
praj aparamita, haciendo uso de un discurso . propenso
a la paradoja, describe la vacuidad como la verdadera
naturaleza de todo lo existente, de todos los seres, de to
das las conciencias, de todos los pensamientos. Todos los
objetos del deseo y el deseo mismo son vacos. As como
la aspiracin espiritual ms recogida y sincera, la misma
enseanza budista (dharma) o el propio Buda.
Pero estas vacuidades no son todava la de Nagarjuna.
Con nuestro pensador, la palabra adquiere por primera
vez tm estatus filosfico. Su nueva condicin servir pa
ra la renovacin del pensamiento budista y producir
ms de un milenio de interpretaciones y hermenuticas.
Una tradicin de comentarios que alcanzar no slo a la es
colstica de India (escuelas svatantrika y prasagika), sino
60
orr.ooior.vcu:oo
tambin a corrientes de pensamiento de China (Sanlun
y Tiantai), de Japn (Tendai y Kegon), de Tbet y de Corea.
La influencia de Nagarjuna se extender tambin al
discurso contemporneo sobre el budismo, tanto orien
tal como occidental. Algunos trabaj os reexaminarn el
atiguo concepto de vacuidad a la luz de otros coneptos
modernos o de algunas de las nociones sobre el lenguaje
de pensadores como Nietzsche, Heidegger y Wittgenstein.
Ya hemos visto cmo Andrew Tuck (1990) asoci la inter
pretacin moderna de Nagijuna con los intereses flos
ficos Y. las corrientes de pensamiento en las que respira
el trabaj o del intrprete, cualquiera que stas sean. No
poda ser de otro modo. Toda crtica literaria es ya lite
rauja
.
comparada. As, a finales del siglo XIX en Europa
N agm]una fue considerado un nihilista; a mediados del
siglo X, bajo la influencia de la filosofa analtica, fue un
lgico y un escptico. Y ms recientemente, el posteshuc
turalismo y la deconstruccin han orquestado nuevas
terpretaciones de Naga1juna en sintona con sus pro
pws supuestos. Como el insecto que se disfraza para so
brevivir y adopta la apariencia de su entorno, la capaci
dad mimtica del discurso de este monje del siglo para
producir diferentes versiones de s mismo (un s mismo
vaco) ha resultado -asombrosa.
Pero estas transformaciones no slo se limitan a las
interpretaciones modernas occidentales, la propia tradi
cin budista traicionar el estatus flosfco que Nagarjuna
dio a la palabra "sunyata". Algunos ejemplos de estas
traiciones son la coleccin de textos llamada Embrin del
tathtgata (Tathagata-garbha) donde se dice que la vacui
dad es diferente a diferentes niveles y que hay cosas, co
mo la gnosis del Buda, que son puras y permanentes. O
por las tradiciones tibetanas, que hablarn de vacuidad
orr.oc|or.vcu:oo
61
intrnseca y extreca. O por las tradiciones tn
.
tricas,
que vern en la vacuidad la naturaleza adamantma de
la realidad, de la que surgen los mundos y los seres, los
mandalas y los dioses, y retornan a ella, tanto en la rea-
lidad como en
'
!a meditacin.
He hablado, muy al estilo de Nagarjuna, de las cau-
sas y condiciones que dieron lugar
.
al surgimento e
"snyata" pero todava est por explicar en que COnSIS
tieron esas causas y esas condiciones. Para recontar la
historia retrospectiva de "snyai" y el modo en el que
se convirti en estrella (en toro a la cual girar toda una
constelacin de conceptos), seguir en lneas generales
la ms sinttica e inteligente de todas sus biografas,
que escribi Louis de la Vale Poussi para la E
:
1cycloped1

of Religion and Ethics, editada por James Hastmgs Y que
aparece bajo la entrada 'madhyaaka".
. .

La historia dice as: Sakyamum descnb10 su ensenan-

za como un camio (marga), como una senda que haba
que recorrer. y ese camino, dicen los textos, era una "va
media" (madhyama-pratipada) que rechazaba os ex,r
mos de un excesivo rigor asctico y una demas1
ado faCil
vida secular. Este mensaje de moderacin condenaa
tambin ideas extremas como "todo existe" Y "nada exis
te"; 0 "la persona son sus sensaciones" y "la pesona es
algo diferente de sus sensaciones"; o "el Bu da ex1ste des
pus de la muerte" y "el Bu da no existe dsus de la
muerte" . E incluso algunos textos de los mkaya fueron
ms lejos al afirmar que la "va media" signfiaba 'na
va entre ciertas afirmaciones y ciertas negaciones e El
camino discurre pues, segn estos textos, entre dos extre
mos, entre la bsqueda desenfrenada
.
del placer Y la
prctica obsesiva del ascetismo; entre la Idea de qe todo
existe y la idea nihilista de que nada es; entre la 1dea de
62 csis~toc| os t~ v~cu|o~o
que los seres existirn eternamente y la idea de que sern
aniquilados.
Los budistas se dieron cuenta de que la palabra mis
ma (cada palabra) crea la condicin de su opuesto y existe
frente a l. As, muchas de las palabras que utilizamos
como referentes de nuestros deseos o de nueshos discur
sos tienen su antnimo. Las palabras establecen polari
dades que pueden ser ontolgicas ("nada existe" o "todo
existe"), psicolgicas ( "la persona son sus sensaciones"
o "la persona no son sus sensaciones") o metafsicas ( "el
Buda existe despus de la muere" o "el Bu da no existe
despus de la muerte") . En cierto sentido esta va media
puede considerarse el primer sntoma de la desconfianza
budista hacia el lenguaje, desconfianza que alcanzar su
clmax en la tradicin zen y sus usos del koan.
Tras la muerte de Gautama Buda, la especulacin pos
terior reflexion que el hombre, como el resto de las cosas,
estaba constituido por series de "dharmas". Cada pensa
miento, cada movimiento de la voluntad o del deseo, cada
sensacin es un dharma. El cuerpo est compuesto por
dharmas materiales, todo aquello que puede percibirse:
el sonido, el color, el olor, etc., son conjuntos de dharmas
materiales. Los rganos de los sentidos (indriya) y la men
te (mana) son tambin dharmas, pero estn constituidos
por una materia sutil. Las distorsiones (klesa) que
t
ur
ban la mente (la codicia, la ceguera y el odio) son tambin
dharmas mentales pues van asociados al pensamiento.
La literatura usa el ejemplo del carro para explicar esta
naturaleza compuesta (smskrta) de todas las cosas. El
argumento ocurre en un texto pai titulado Las enseanzas
de Mil inda (Milinda-pao ). Imaginemos un carro al que
le quitamos las ruedas. Sigue siendo tm carro? O podra
mos referirnos a l todava como un carro sin ruedas? Quiz
css~toci~ os t~ v~cu|o~o
s
podramos decir que s, que es tm carro sin ruedas, por
que todava podemos reconocerlo como carro. Supon
gamos ahora que le quitamos las varas que sirven para
enganchar el tiro y el yugo. Seguimos viendo tm carro?
O podramos decir que es slo un bastidor con listones
que perteneca aun carro? La pr

gtmta que se plantea es:

Cuntos de los elementos de una cosa podemos quitar
le a la cosa sin que pierda el nombre que la designa?
Cuntos elementos hay que sustraerle para que deje de
ser el referente que antes era de la palabra "carro"?
As como el carro no es sino una coleccin de partes:
bastidor, varas, yugo, ruedas, etc.; el ser humano, como el
resto de las cosas, no es sino una coleccin de realidades
elementales, materiales y espirituales que, todas juntas,
constituyen su seudoidentidad. Al margen de todos esos
dharmas (que s son reales), tanto el hombre como el carro
tienen slo una existencia imaginaria, una existencia que
no es tal. Ambos existen slo como designaciones conven
cionales (prajapti) . Al margen de los dharmas los seres
son slo "paJabras". El mtmdo es as tma ilusin creada por
los dharmas, que nos hacen ver "carros" y "personas" don
de en realidad slo existen combinaciones fugaces de ele
mentos (los mismos dharmas) que surgen y desaparecen.
Se dir entonces que ninguna de estas realidades
elementales existe de manera aislada, sino que cada
dharma se combia con otros dharmas y que la comple
jidad de dichas asociaciones vara en las diferentes formas
de existencia.
La especulacin budista del abhidharmal considera
ba que estos dharmas eran lo nico real en el mundo y
Abhidharra: Sobre (abl) la doctrina (dharma). Trabajos compuestos por
1' escol
.
stica budista en los que se interpreta la doctrina y se explican los
sutra, d1chas explicaciones pueden incluir instrucciones para la realizacin de
64 GENEAIOGlADEIAVACUIDAD
que nada exista aparte de estas realidades elementales.
Pero, a diferencia del atomismo griego, estos elementos
constitutivos de la realidad existan slo de forma instan
tnea; los dharmas perecan justo en el momento mismo
de nacer, y eran reemplazados por otros. Es decir, la na
turaleza de estas entidades no slo era impermanente
(an.tya) sino tambin instantnea (km;ika). La escolstica
del abhidharma consideraba que no hay apenas distncin
entre una piedra y un ser humano, ambos eran coleccio
nes de dharmas ms o menos complejas.z Esas colecciones
van constituyendo series donde los dharmas se renueva a
s mismos. En el caso de la piedra los dharmas no se renue
van tan rpidamente como en el caso de un ser vivo, don
de son sustituidos unos por otros casi instantneamente.
Pero lo decisivo de esta manera de pensar, lo impor
tante para la biografa de snyata que estamos tratando
de contar, es que la aparicin o desaparicin de cada
dharma est sujeta a causas y condiciones. Cada dharma
es causa de otros dharmas y a su vez efecto de dharmas
anteriores. Las causas no son nicas, los efectos tampoco.
Cuando algo se produce hay una conspiracin de causas
y condiciones. Una forma sinttica de expresar esta con
dicionalidad de los dharmas y las mutuas influencias que
ejercen w1os sobre otros fue la nocin de "orioen condi-
.
C
cwnado" (pratityasamutpada).
losinesbudistasIostextosestnordenadosenunci6ndeciertascategoras
otemasllamadasmatrices(matrka). Estasmatricessonmuydiversaseinclu-
yen asectosdoctrinales como las noLles verdades (aryasatya), anlisis de
en6
'
:+e.

ssquco

relacionadosconlaerceci6n(ayatana) yestadosdela
med:tac:on(samadh1). Haym+aLhidharmadelaescuelatheravada escritoen
paJi, quereciLi6de Buddhagoa suormadeinitivaycomrendeietelJLros,
yhayotrodelaes

uelasar

astivada queuecomentadoorVasuLandhuen
suTesoro de la doctrma (Ablndharmakosa).
4
ReiniscenciadeldiscursodelagenticacontemorneasoLreelADN: no
hay.magrandierencia,entrmosdeADN, entreunrat6nyunserhumano.
GENEAIOGlADEIAVACUIDAD
ss
El trmino prattyasamutpada puede traducirse, se
gl' el contexto, como "origen condicionado", "relacio
nalidad", o "contingencia". Es un trmino abstracto de
carcter filosfico que us el discurso budista para referir
se al hecho de que la exitencia de cualquier cosa o fen
meno se origina y depende de otras cosas o fenmenos y,
aunque estas ltimas puedan ser consideradas como las
causas y condiciones del hecho producido, son a su vez
el resultado (efecto) de unas causas anteriores. De acuer
do con la visin budista el "origen condicionado" des
cribe el modo en el que las cosas son. Este trmino ser
central a la filosofa del madhyamaka y su aparicin segu
ramente es un efecto de ese hacer hincapi en las asocia
ciones de dharmas de la literatura anterior, que remarc
la naturaleza interdependiente de todo lo existente. Pero
no adelantemos acontecimientos.
Decamos que los dharmas se renuevan unos a otros.
En el curso de nuesha existencia los rganos de los senti
dos se renuevan a s msmos, la manera de ver el mundo
se transforma, el ordenamiento de la experiencia evolu
ciona o degenera. Lo mis1no ocurre con nuestra voluntad
o nuestros deseos, que generan constantemente dharmas.
Pero esa voluntad y esos deseos pueden ser controlados
por el discernimiento (praja), y ese juicio es suscepti
ble de entrenarse mediante la meditacin y toda una se
rie de prcticas de la cultura mental (bhavana). Estas prc
ticas pretenden la deconstruccin del deseo y eliminar las
huellas o trazas que las pasiones dejan en la mente para
evitar que causen nuevos anhelos. Una vez eliminado el
fruto de la accin, el karma ha perdido su capacidad de re
produccin y es entonces cuando es posible la liberacin.

stas eran las ideas del budismo antiguo, que pueden

encapsularse en dos conceptos: 1) pudgala-nairatmya: la
66 GENEALOG

A DE LA VACUIDAD
inexistencia del yo (en trminos de naturaleza propia); y
2) dharma-kaliatva. la existencia, fugaz y transitoria, de
los dharmas. Ambas ideas pertenecan a la escolstica del
abhidharma sarvastivada y theravada. Con la llegada de
Nagfjuna se inicia una crtica severa de ambas concep
ciones, sobre todo de la segtmda,atmque la primera sufri
r tambin otra vuelta de hlerca.3
Uno de los argumentos de Nagarjuna ser que esta
concepcin del abhidharma no es una "va media", que
no est libre de los dos extremos de eternidad (sasvata) y
aniquilacin (uccheda). Pues segm esta interpretacin el
nirvana es la aniquilacin de una serie de pensamientos
y la destruccin del karma generado por los deseos y la
voluntad. Otra de sus crticas consistir en llevar hasta el
lmite la primera de estas nociones del budismo. antiguo:
la falta de naturaleza propia de la persona. Nagarjuna
extender esta carencia a todos los dharmas en general,
reclamando haber encontrado la verdadera "va media".
Se niega entonces la realidad no slo a la persona que
sufre, sino a sufrimiento mismo. La radicalidad de esta
propuesta descansa en que esa falta de naturaleza pro
pia se extiende al mismo Buda, a su doctrina, e incluso a
la enseanza del propio Nagarjuna. El flsofo deconstru
ye su propio discurso y lo presenta como vaco. Hablare
mos de ello ms adelante, por ahora slo adelantaremos
' Etienne Lamotte (1944), ha ofrecido argumentos convincetes que apo
yan la idea de que Nagarjuna dirige sus crticas a un tratado del abhidharma
sarvastivada: el Mahavibhasa: el "Gran (texto de las) Opciones", que fue com
puesto para el concilio del ry Kani9ka como \1 comenlarlo del Janaprasthana.
El original snscrito se ha perdido y lo conocemos por medio de las traduc
ciones chinas, entre ellas la de Xuanzang. La metodologa del texto consiste en
presentar todas las opiniones atribuidas a los maestros en cada punto de con
troversia filosfica y extraer de ellas una conclusin adecuada. La mera pre
sencia del texto sugiere grandes diferencias de opinin entre los pensadores
sarvastivada de la poca.

'?
GENEALOG

A DE LA VACUIDAD
s
que en El sabio no discute (Vigraha-vyavartani) , Naga1juna
explica que esta consideracin no hace intiles a las pa
labras, que el discurso sea tan vaco como el resto de las
cosas no impide que pueda servir como herramienta o
medio (upaya) para el logro de los fines budistas.
Segm la escolstica del abhidharma, contra la que
Nagarjuna apuntala el edificio de su discurso, los seres y
las cosas estn compuestos de dharmas sustanciales. Para
alcanzar el nirvana se deben seguir los mtodos anti
guos: eliminar los dharmas asociados al deseo para evi
tar que generen nuevos dharmas; e isertar en su lugar
los dharmas del conocimiento que destruyen el deseo y
que impiden la reproduccin de estos dharras. Pero,
razona Nagatjuna, as no se libera uno de la existencia,
pues la existencia carece de realidad en s misma, dado
que esos dharmas no existen con una naturaleza propia.
As se pone fin a un proceso de dharmas vacos que re
producen otros dharmas vacos. Saber esto es importan
te pues reconocer la vacuidad de los dharras es esencial
para detener su renovacin. Advertr su falta de realidad,
su falta de naturaleza propia, se convierte en condicin
necesaria para la liberacin.
LA ILUSI

N MGICA (MAYA) EN EL DISCURSO BUDISTA

La palabra snscrita con la que Nagarj una designa la ilu
sin mgica, maya, tiene raz indoeuropea. El trmino
aparece ya en el g-veda, donde se refiere a una de las
armas con las que el dios Indra ciega y confunde a sus
enemigos: una red (indra-jala) que le permite hacerse
invisible e iducir en ellos falsas pe
r
cepciones o alucina
ciones. De a que usualmente lleve los sentidos de "enga-
68 CENEAIOGlADEIAVACUIDAD
i.o", "encanto", "artificio", "truco", "hechizo", "arte C
acto de magia".
Ms tarde, en el budismo de los agama y los nikaya
el trmino designa los poderes de los magos y los tau
maturgos; y tambin los poderes de aquellos miembros
de co

unidad budista que han logrado poderes exha

ordmanos como resultado de la prctica del samadhi: los
abhija o siddhi. A veces se puede referir tambin a la ilu
sin d

n yo sstancial, en cuyo caso es una explicacin

metafoncde como puede surgir la idea del yo y lo mo
entre fenom

nos que no permiten apropiacin alguna,

ue no constituyen un yo y a los que no es posible refe

nrse como mos.
Para
_
el mahayana el mago o taumaturgo (mayakarin)
es

n eplteto de los budas, los bodhisattva y los siddha.

Indica tanto su capacidad de adaptacin y su destreza en
las estrategias de
.
salvacin (upaya), como la destreza y el
poder de la mag1a, como atributos literales y concretos
del san;o budista. Adems, en el mahayana se incluyen
los f

nomenos de maya (trucos de magia, creaciones de

prestidigitacin o ilusionismo mgico) entre las 10 met-
foras

1 (
=
_
.
o Simi es upama) que exphcan la ilusin de la rea-
hdd sobre un fondo vaco. Este ltimo uso del vocablo
esta
.
e1treazado con el de "persona creada por arte de
magia (mrmita).
El concepto de maya se convierte en una de las claves
de la representacin de la realidad fsica y espiritual en
el madhyam

ka temprano. Naga1juna adopta el trmino

Y le da un giro extendiendo su significado a todo fen
meny doctrina: cualquier afirmacin es una afirmacin
e1
.
1ansa. Con
.
esto se quiere decir que ninguna afirma-
cwn tiene reahdad en s misma por e t
.
t
d
.
.
, s ar SUJe a a causas
Y COn ICIOnes O COITO di
.
h
.

' '
namos oy, por estar 1nscnta en
GENEAIOGADEIAVACUIDAD
69
una red de textos (intertextualidad) a los que hace refe
rencia y de los que es u efecto.4 Las afirmaciones, doc
trinales o del lenguaje corriente, son resultado de una
conspiracin de causas y condiciones que en la mayora
de los casos no tenemos presentes o desconocemos. Es
en este sentido que son ilusiones. Incluso la doctria de
la vacuidad tiene la naturaleza de la ilusin (deconstru
yndose a s misma) y puede por ello considerarse parte
de maya. 5
Nararj una utiliza la metfora en un sentido filosfico
para rerirse al mundo del devenir (la existen,ia de
.
las
cosas es uiia ilusin) en sus FundaJnentos de la vw medza Y
en una obra posterior, El sabio no discute, apunta su sen
tido soteriolgico utilizando ,una argumentacin lgica
basada en presupuestos y reglas del debate filosfico de
su tiempo. Ms adelante haremos un repaso detallado a
estos usos de la metfora.
Posteriormente, como ya se dijo, la metfora del mago
y sus poderes pasar a designar la
.
facultad creadora y
adaptadora de los budas y los bodhIsattva, que son ma
gos porque conocen la ilusin del n1undo y se amolan
gustosamente a ella con el fin de ayudar a os se

es VIVOS
que sufren por creer que la ilusin de la existencia es una
" Esanaturalezacontingentedelaideastienesuraz6ndeserenlosliLrosque
\l haledo(oenlosqueunohacado),laeducaci6nreciLida,lalenguaqueuno
haLlaylossuuestosilos6icosdelacomunidadenquesehaLva.1odosellos
senoscuelansuLreticiamentecuandonosonemosahaLlar.
. - .
As,El sabio l7 di se /c (23)elica5uongamosque11homLreartiicial
revieneaotrohomLreartiicialdehaceralgo,oqueu mago

creadoor

un
magodeLierareven:raotiornagocreadoorsur

iamagi

deactuaie
ciertamaneraAquelhomLreartiicialqueesrevendoesvacioelque

pie-
vienetamLicnesvaco,elmagorevenidoestanvacocomo
.
el

uereviene
Del mismo modo esosiLle mi negaci6n dela

natu

aleza

ncad

e las
cosas,inclusoaunqueestaaserci6nmaseavacia.Asi,tuoLec:on. DeLido
.
a
lavacuidaddetuairmaci6nnoesosiLlelanegaci6ndelanatu:lezaro:a
delascosas',carecedenndamento.
70 GENEAIOGIADEIAVACUIDAD
realidad ltima y fundamental. As, el concepto de maya
quedar asociado a la soteriologa (especialmente en el
mahayana medio de la India) y a no de sus conceptos fun
damentales: el de los medios (upaya) para avanzar en el
camino hacia el despertar.
El trmino pasar con el tiempo al hinduismo, ad
quiriendo nna importancia fundamental en la filosofa
vedanta no dualista (advaita).
LAFAI5APRI5ION
El madhyamika observa, a diferencia de sus antecesores,
que lo que se produce por causas y condiciones no se pro
duce por s mismo, por lo que no puede existir en s mis
mo. Todas las cosas comparten esa misma condicin: la
falta de naturaleza propia. Las cosas se apoyan nnas en
otras y no hay nada que sea independiente de lo que lo
rodea o que pueda existir de manera autnoma. Estas
ideas cristalizan en la nocin de pratityasamutpada an
tes mencionada, viejo concepto del que Nagarjuna se apro
piar y que tendr nna importancia fundamental en la
tradicin filosfica madhyamika. Nagarjuna declara que
dado que todas las cosas tienen un origen condicionado
son vacas (MK: 24. 18), y dado que ninguna cosa o fer"
meno existe con naturaleza propia no se puede decir que
haya algo no vaco.
As surge la "vacuidad", en el sentdo del madyamala
temprano, sin naturaleza propia, originada, como el resto
de las cosas, por causas y condiciones. Su repentina apa
ricin es el resultado de la cristalizacin de condiciones
muy diversas: discursos atribuidos al Buda histrico; po
lmicas doctrinales; tratados escolsticos; entrenamiento
'l
'
GENEAIOGIADEIAVACUIDAD 71
y formacin doctrinal de los monjes; capacidades discur
sivas, gramaticales y de versificacin del snscrito; bs
queda de prestigio, autoridad y poder; dominio de la l
gica y los mtodos de persuasin; leyendas de la hadicin
budista; y todo n conjtmto de supuestos pan-indios so
bre la naturaleza de la existencia. Pero sean cuales fueren
esas causas, lo importante es que es esa condicin con
tingente lo que convierte a la "vacuidad" en algo tan va
co como el resto de las cosas.
Vemos as como la vacuidad en el sentido de Nagarjuna
no puede ser la nada o algn tipo de absoluto inexpresa
ble ms all del lenguaje. Hacer de la vacuidad un abso
luto es caer en el peor de los errores, agarrar a la serien
te por la cola (MK: 24. 11) . Para Nagarjuna es claro que
la vacuidad no es ni la "Nada" n un "Principio trascen
dente". La vacuidad no quiere maysculas ni es algo que
est ms all de los fenmenos, al contrario, es la carac
terstica misma de los fenmenos, la textura de eso que
llamamos realidad y que Nagarjuna prefiere llamar ilusin.
Si la vacuidad no est "ms all" del discurso; del len
guaje o la realidad fenomnica (aunque se describa de
maera paradjica: "la esencia de todas las cosas es su fal
ta de esencia"); si snyata es la caractersticafundamental
de la existencia (sarsara); si el trmino caracteriza tanto U
la realidad de todos los das como al nirvana; eso quiere
decir que sarsara es una falsa prisin, que la existencia
comparte la misma naturaleza que la liberacin.
La soteriologa budista se r
e
formular en ohos trmi
nos, el camino budista ya no es un camino de fugitivos
.
(que tratan de escapar del sarpsara), y el nirvana no se
concibe como "liberacin" sino como "despertar", aqu
y ahora. Esta idea tendr una enorme influencia en el
ideal del hombre trazado posteriormente en el mahayana.
72 GENEALOGA DE LA VACUIDAD
El bodhisattva ya no buscar escapar del ocano de las
existencias, sino que suTcar indefnidamente sus aguas en
busca de seres a los que rescatar.
La palabra snyata, como era de espera1 condicionada
y afectada por otros discursos, no se mantendr estable.
La misma falta de esencia que denuncia la har cambiar
convertirse en otra cosa, y ser reforrulada y entendida
dneras diferentes, extraias a la significacin que
Nagat]una daba al concepto. Sin embargo estas formas
errneas de entender el trmino no sern contrarias al
espritu mismo de la vacuidad. De ah que el mismo
Nagarjuna afirme que "refutar la vacuidad es en realidad
defenderla" (MK: 4. 8).
En algunos casos el trmino perder su estatus filos
fico para ganar uno religioso. Algunas veces la vacuidad
ser entendida como la nada, otras como un principio
hascendente, indefinible e inmanente a todo lo ilusorio.
Incluso algunos trabaj os arrojarn sobre ella tm signifi
cado mstico. En el madhyaraka tardo la palabra ser
asociada con el trmino tntrico vajra.
Aunque para Nagatjuna y el madhyamaka temprano
la nocin de vacuidad no significaba nada de esto, algtmos
de estos usos olvidaron que el mismo trmino prohiba
ciertos tipos de relacin con l, entre ellos, su reificacin.
Al haber sido producida por causas y condiciones, la va
cuidad debe considerarse coro una mera abstraccin,
como una simple palabra que, como las dems, estar
sujeta al tiempo, a las luchas por el estatuto de lo verda
dero y a las derivas de toda prctica discursiva.

De nuevo nos encontramos aqu con el carcter para

OJICO de la va media: por un lado hay que reconocer la
unporancia de la vacuidad, dado que todo lo que existe
es vaCio, por el otro hay que percatarse de su falta de im-
GENEALOGA DE LA VACUIDAD
73
portancia, ya que la vacuidad es una palabra cmo cual
quier otra. Considerar, tener en la mente y cultivar estas
dos opciones es situarse ya en la va media. Mientras que
identificar la vacuidad con la nada o con un absoluto
trascendente es perder de vista esa va media o confun-
dirla con algo que no es.
LA METFORA COMO LUGAR DE ENCUENTRO
Si el ocano de las existencias, saJsara, es un complejo
proceso en- el que no existen dhanna
_
s en s msmos, si
no hay nada que tenga una realidad mdependtente del
resto de las cosas, "existir" y "depender" pasan a ser
el mismo verbo. Esa interaccin de los dharmas se aso
cia con la ilusin mgica (mayopama), la imagen reflejada
en un espejo (pratibimba), el espejismo (marici) y el sue
io (svapna) . 6 Estas metforas expresan la dependenCia
misma de todo lo existente, pues los efectos que produ
cen slo pueden explicarse mediante algn tipo de aso
ciacin. No es difcil reconocer la irrealidad en la imagen
reflejada, en la visin del agua en el desierto o e1la bes
tia que nos acecha en el sueio. En todos estos eJemplos
se juntan lo verdadero y lo falso. Son cierts las a
.
g01as
de la carrera, falsa la persecucin de la besha; es cterta la
sed, falsa el agua que se divisa; es cierto que esa imagen
es la de un hombre, falso que sea un hombre. Sueio y
vigilia comparten esa naturaleza dual.
Estas metforas pueden leerse como el intento de es-
tablecer los procedimientos de una cierta cultura mental.
La imagen reflejada en un espejo: pratibi
_
nb

pam

[MK: 23.9]; y el espe
jismo, ver agua donde no la hay: mrgatrnayarp plagrahal; [VV: 13, 65, 67] o
marici [MI: 17.33, 23.7] y el sueo: svapna [MK: 7.34, 17.33, 23. 8].

csMs~tocl~ cs t~ v~cu|c~c
Naaarjuna remarca los aspectos que el sueo comparte
co.la vigilia y los asocia a los efectos producidos por la
ignorancia (avidya). En el sueo actuamos sin querer,
queremos sin poder, sabemos cosas que nunca hemos
visto, vemos sin prever. Nada muy diferente a la perso-
na dominada por las pasiones.
,
Si la vacldad es la contingencia natural de todo feno-
meno, cosa o pensamiento, de todo deseo, anhelo o co
nocimiento, esas figuras metafricas son la mejor forma
de expresarla. Estas ilusiones (pticas, orricas) comparten
la condicin misma de toda metfora (y quiz de todo
lenguaje). Sealan \ lugar de encuentro. Toda p

labra Y
toda afirmacin, al ser originadas en dependencia, care
cen de una naturaleza propia, incluso la afirmacin de
que "todas las cosas son vacas" (V: 24). Pero no slo

s
el error de estas ilusiones el que surge en dependencia,

. ' t
tambin la verdad de a percepc10n corree a.
Nagarjuna es conscient de algunas de las objeciones
a esta forma de ver las cosas. l mismo formula esa crtica
(MK: 24 y 25) : Si todo es vaco, entonces el sarsara y el
nirvana son la misma cosa, y las acciones nocivas Y peru
diciales no se pueden diferenciar de las buenas y saluda
bles.
La ignorancia y la sabidura, igualadas ambas a cero,
seran la misma cosa. En esta situacin, ni el camino hacia
el despertar ni la liberacin seran posibles
:

a
La respuesta de Nagarjuna viene a deCir que gracias
a esa falta de naturaleza propia es posible alcanzar la per
feccin espirituaL Si esa percepcin del agua en el espejis
mo tuviera naturaleza propia, como se podra extirpar
ese error? (VV: 67) . Tampoco el bien o el mal, el dolor o
' ::: |: -:+:::: c- r:a| v:|-:,, a- :c.-::- ::: -: -| sa-.: s- ,a:
::: |: -:c:c-:: , |: ::|s:. ss :.-::: a- - :s:..:, -s ::|s: a- - :::s- 1
|-::, -: ss:.c.:s , :::-:::s s:o:- -i sa-r: (v:|-:,. 1993).
.
csMs~toci~ cs t~ v~cu|c~c 75
la dicha, tienen naturaleza propia (V: 52-54) y gracias a
esa ausencia es posible recorrer el camino. El nirvana es
el cese de la produccin de estos fenmenos. Las impu
rezas tienen lugar como consecuencia del apego a estas
cosas vacas, mientras que los actos puros son aquelos en
los que la persona (lUser vaco como el resto de las cosas)
no se apega a los fenmenos que se producen a su alre
dedor o que l mismo produce.
Se presta una especial atencin a los aspectos intelec
tuales relacionados con la percepcin, proponiendo una
cultura mental que desarrolle una cierta mirada decons
tructiva, que observe en todo momento cmo las cosas se
apoyan unas en otras y cmo las ideas tampoco escapan
a esa naturaleza contingente. El razonamiento se move
r a diferentes niveles. Uno de los argumentos consistir
en decir que la ignorancia tiene lugar precisamente como
resultado de creer que las cosas son reales, que tienen una
naturaleza propia, y que a esa ignorancia seguirn otras
calamidades. Cmo sufrir por lo que carece de realidad?
Cmo ser afectado por lo que no son sino meros juegos
de ilusiones?B
La flosofa madhyamaka tora as la forma de una
terapia y el concepto de vacuidad adquiere \Uvalor sote
riolgico. Realizar la verdad de la condicionalidad de
8 Nagarjuna ::-:- :: :::s.c-::: a- ::: sa::.: : :-::s- : |:s ::s:s ::
r::- ::|:: a- -s::s :-::: : :::a::|-.: ::.: : a- s-:: ::|-::-::-
:-:|-s~| c

-:::: c- a:: -s:c.||: s-::.:s :|..: c::::s :a-::: c- a-

|:s :-:oo|-s v.s.::-s :: -::: :-:|-s, -:: -s: :: o:::: -| s.::..-::: .-:-
:::s |:s s:r::s :o-:s a- |: .:.:::.:: ja-: a: :-| .::::::- -:
:c:s |:s ::::s c-| c-s-: M:s -::::::s :: -c.: c- :..:.::-s , -:sa--
::s, s:o-: a- :a-s:,:s -:s:r::.::-s s:: -::s :::::s.:s :: ::s :a:: c- |:s
:::s-:a-::.:s a- -s:s c-s-:s a-c:: :-:-: M:s -::-:s :| c-s-::r: -:
-| :-::: .s: c- .|as.::::::s Nagarjuna :-:-:c- :s:::: |: s:|.c: c-|
|:o-::: c-| c-s-: , sa :s::-:: c-:-:.::, :a:a- sa s:|a:.:: :: - ::-:-
::::-::- , :-sa|:: c.u:.| -::-:c-: ::: :c:.::s ..: s.: :.-:::s .|as.::-s
76 GENEAIOGlADEIAVACUIDAD
todo es darse cuenta de que, aunque lo parezca, las cosas
n surgen ni perecen. No hay un surgimiento real. El sur
gimiento no es sino el efecto de la asociacin de dharmas
insustanciales. Como en una ilusin mgica, las cosas no
se producen realmente, "no surgen" (anutpada), slo " apa
recen" (coro el fantasma, el espejismo o el reflejo). Al
1gual que la destreza del mago crea la ilusin de un sur
gimiento real, as las combinaciones de dharmas insus
tanciales crean la ilusin de tma produccin real de seres
y cosas. Pero no hay tal surgimiento y el mundo de la
existencia goza de la serenidad del mundo del nirvana
,25. 19). Ver ese origen condicionado es entrar ya en
la v1a del despertar (M 24.40). Pero veamos ms de cerca
estas metforas.
AMETFORA DELAILU5IONMGICA
ENIGRJUNA
La metfora no pretende la identidad con el objeto (mar
ca sus distancias) aunque de algn modo lo seale, y
tampoco busca su alejamiento definitivo (la diferencia
insalvable) pues ella misma lo rememora. La idea de que
la condicin de la metfora es la condicin misma del
lenguaje est implcita en muchas de las prcticas dis
cursivas de Naguna. En el inicio de uno de los Cuatro
Himnos de homenaje al Buda, Nagarjuna pone en boca
del maestro lo siguiente: "Si se diera la identidad entre la
palabra y su objeto, la palabra fuego quemara en la boca.
Si se diera su diferencia, el conociento no sera posible"
(Catul;-stava, Lokatita 7). 9 La identidad entre las palabras
" Borges lo expresaba as: "La idea de un tigre no tiene por qu ser rayada".
GENEAIOGlADEIAVACUDAD
77
y las cosas, entre el sonido y el sentido, es la aspiracin
de toda poesa; su diferenciacin el propsito de toda
filosofa (de todo pensamiento) . El verso niega ambas
posibilidades. El trmino y su referente no pueden ser ni
idnticos n distintos, esa participacin ambivalente en
la identidad y la diferencia es la condicin de toda met
fora y quiz la condicin misma de todo lenguaje. El dis
curso de Nagarjuna hace suya esa indecibilidad, desfi
lando hbilmente entre ambas imposibilidades.
Como ya se dijo, las metforas de la ilusin utiliza .
das por Nagarjuna, ya sean las de la magia, el espejismo,
el reflejo o l eco, pretenden sealar la naturaleza depen
diente de todo lo existente; pero adems nos recuerdan
que la existencia comn y corriente no es lo que parece. Sin
embargo, decir que la existencia de las cosas no es lo que
parece no quiere decir que dicha existencia
.
dea redu
cirse a cero o que las cosas sean totalmente meXstentes.
A primera vista puede parecer que un objeto refleja
do existe, y ello nos puede confundir (sintiendo atraccin
C repulsin hacia l), pero al profundizar en su naturale
za nos damos cuenta de su falta de autonoma. El reflejo
depende del objeto que produce la reflexin, de la super
ficie que lo refleja y de la luz necesaria para que pueda
verse. Pero aqu no acaba la pertinencia de la metfora,
pues cada una de las causas y condiciones que producen
el reflejo, incluido el objeto supuestamente real, son a su
vez resultado de otras causas y condiciones, igualmente
dependientes, igualmente carentes de naturaleza propia.
Nos encontramos en una ilusin que est dentro de otra
ilusin (ad infinitum).
=
La ilusin mgica funciona cuando el efecto se atn-
buye a una causa distinta de la que en realidad lo pro
duce. La varita del mago es la causa aparente (alsa) de la
78 GENEALOGlADEIAVACUIDAD
aparicin de la paloma. La visibilidad de la varita sirve
de pantalla (despiste o escamoteo) a la verdadera causa,
a la paloma que el mago esconde bajo su toga
:
La ilusi?n
slo funciona si esta sustitucin de causas se eJecuta feliz
mente. Pero no hay forma de escapar a la ilusin pues la
paloma misma tampoco es real: es producto a su vez de
otras causas y condiciones.
En sus Fundamentos de la va media (Mla-madhyamaa-
karikaQ) Nagarjuna se refiere a la ilusin mgica en tres
ocasiones. La primera y ms explcita aparece al final del
captulo sptimo (MK: 7.34), donde tras 1T arduo anli
sis del surgimiento, la duracin y el cese de los fenme
nos, se concluye que sus apariciones son comparables a
los efectos producidos en las ilusiones de los magos, a los
espejismos o a las imgenes que aparecen en los sueos.
La segunda alusin aparece baj o el trmino nirmita en
1U contexto en el que se est discutiendo la nocin del
karma (MK: 17.30-33). ELindividuo es comparado a l
espectro creado mediante lartificio mgico (nirmitaka)
y sus acciones son comparadas . a las acciones d dica
persona irreal, es decir, a ilusiones dentro de esa
.
us1e

La tercera (MK: 23. 9) aparece insertada en una d1scus1on
sobre lo placentero y lo desagradable. Cmo podra
darse el deseo en sujetos ilusorios (maya-purusa) que
son comparables a una imagen reflejada en un espejo?
As pues, la ilusin mgica sirve de metfora a la causali
dad (el surgimiento y la cesacin de las cosas), a la mo
ral (las consecuencias de nuestras acciones, el karma) y
al deseo (lo que amamos y lo que odamos) .
Las Setenta estrofas de la vacuidad (Snyata-saptat), que
seg{m Candrakrti son un comentario de la es
.
tofa citada
anteriormente de Fundamentos . . . (M: 7.34), utiliZan ,a me
tfora en cuatro ocasiones. En la primera de ellas (sS: 36)
GENEAIOGlADEIAVACUIDAD
-
se habla de las impresiones que las acciones dejan en la
mente, y a las que el abhidharma se refera con el trr
tcnico sarskara, y se dice que esas trazas son como
ilusi
.
n mgica o un espejismo. En la segunda (
S
S: 40-42)
se d1ce que el Buda (Tathagata) se cre 1Ucuerpo aparen
te con su poder extraordinario y que a partir de esa ilu
sin cre las dems (como la ilusin de la doctrina o de
la comunidad) pero que tanto su cuerpo como lo que su
cuerpo
_
crea son vacos
.
La metfora aparece por tercera
vez en SS: 56, cuando se habla de la conciencia y de cmo
sta surge en dependencia de los rganos de los sentidos
y de sus objetos. Hay que recordar aqu que entre los rga
nos de los sentidos est la mente, y por tanto entre los
obje
.
tos de estos rganos estarn las ideas. Y se dice que
deb1do a esta dependencia, la conciencia misma es vaca
I
y que tene la nan
;
raleza del espejismo y de la ilusin m
gica. Por ltimo, SS: 66 vuelve a la naturaleza ilusoria de
los sarskara mencionada ya en
S
S: 36, pero aqu las met
foras se multiplican: estas impresiones residuales son co
mo un espejismo, como una burbuja, como la espuma en
el agua, como 1O sueo, como el crculo de luz que pro
duce la antorcha al girar y como una ilusin mgica.
E

su Razonamiento en sesenta estrofas (Yukti-atika),
Nagauna menciona que si el mundo de la existencia fuera
real, la liberacin consistira en dejar de existir (Y: 3),
pero que el surgimiento y la cesacin de las cosas en
nues
.
tromundo es comparable a las apariciones y des
apancwnes en la rutina de un mago. El sabio sabe que
las cosas ni surgen ni cesan, slo aparecen y desaparecen,
como si de ilusiones se tratara (Y: 7).
La hstoria de la existencia, como toda historia no
I
hene comienzo ni fin. Los diferentes modos de existencia
(hombres, animales, dioses, demonios, fantasmas) care-
80
GENEAIOGADEIAVACUIDAD
cen de comienzo y de final y en este sentido son como
un

ilusin mgica [en la que parece que una paloma
SUJa de la
.
nada, pero en realidad la paloma ya estaba
alh, Y lo mismo con su desaparicin] . Los que conocen
estas ilusiones mgicas no se engaan respecto a estas
fal

as doctrinas de un comienzo y un fin, ni tampoco se

deJan atrapar por el deseo que estas ilusiones despiertan
(Y: 15-17). .
qu descansa el supuesto que hace posible el razo
n
/
a
r
ento de Nagarjuna, el axioma en el que se apoya la
log1ca de su
.
a
:

?
ument

cin. Llamar a este falso supues

to la superstzcwn del orzgen y lo considero, j unto a la idea
de que ia me

te ,uno de los sentidos (y la consiguien

te no diferenClacwn entre lo sensible y lo inteligible), lo
que hace que sea tan difcil de entender este pensamien
to p
.
ara la
n
entalidad occidental. Para el pensamiento de
India el umverso nunca tuvo un inicio ni tendr un final.
Tanto el cosmos coro la existencia pasan por diferen
tes c.clos en los que hay auroras y crepsculos, el fin de
un c1

lo Y el origen de otro, pero esos puntos de inflexin

son solo aparentes: siempre hay una causa anterior al ori
ge
:
1, siempre un efecto posterior al final
.
Para Nagiuna,
l
_
Idea de que las cosas tienen un origen es una supersti
;wn, una forma errnea de representarse la realidad. La
Ilusin mgica da cuenta de esto pues en ella enTealidad
nada surge y nada cesa, aunque se hable en estos trmi
nos porque parece que as ocurre (Y: 21). La caractersti
ca de todas las cosas es el engao, parecer lo que no son
(Y

: 25), como en el sueo (Lokatlta 17, Nirauparya 14,

mty

2
.
4-27), el espejismo (Acintya 4, 18, 47, 48), la ilu
sion magica (Lokat'ta 3, 18, 24, Niraupamya 14, Acintya
4,
1 8, 24, -. 30, 33, 51) y el eco (Nirauparya 13,
Acmtya 4) . S1 la metfora de la ilusin mgica (Y: 56)
GENEAIOGADEIAVACUIDAD
81
representa la ausencia de origen en las cosas, a esta me
tfora se aaden otras que representan su falta de natu
raleza propia: las cosas son como la kadali (el rb
.

l del
pltano, cuyo tronco es como la cebolla, una suces10n de
capas sin un centro) (Y: 27), como la espuma, las nubes
o las burbujas (Catul-stava, Acintya 18).
.
En El sabio no discute (Vigraha-vyavarta.) las alusiO-
nes aparecen en las estrofas 23, 27, 65 y 68. n la primera
de ellas se equipara a la persona con una flgura huma
na creada mediante una ilusin mgica (nirmitaka), y se
consideran sus acciones o advertencias como una ilusin
dentro de una ilusin. La estrofa 27 refiere la misma situa
cin anterior pero respecto al deseo. Cmo sentir deseo
por una mujer que no existe? Sin que se plantee la cues
tin de por qu el deseo es aquello que nunca acaba de
cumplirse y hasta qu punto la imaginacin que pro
y
ec
tamos en el objeto del deseo es la esencia misma de dicho
impulso. Ya al final del trabajo, las estrofas 65-68 sm

una
rplica a la objecin presentada en la e

hofa 13 mediante
el ejemplo del espejismo, en el que el ig

orante ve a

a
donde no la hay. La respuesta es que Sl esa percep

10n
errnea tuviera naturaleza propia no se podra erradicar,
siendo as la falta de naturaleza propia la condicin de
la soteriologa propuesta por Nagarjuna.
,
Por ltimo, en Guirnalda de joyas (Ratnavali) las meta-
foras de la ilusin se encuentran en 1.31-33, donde se
compara a los factores de la personalidad (skandha) con
la imagen reflejada en un espejo, parecen el yo pero

10
son el yo. Ms adelante, en 1. 54-57, s
:
habla de los
. .
miS
mos skandha pero utilizando la metafora del espeJISmo
y se extiende el smil a todas las cosas del mundo. El
mundo como ilusin mgica aparece en 2. 9-13, donde
esta vez se utiliza el ejemplo de un elefante ilusorio.
s. csMs~toc!~ os t~ v~cuto~o
J~ r~/OM csL rrOciGO
Decir que una de las implicaciones del pensamiento de
Nagarjuna es que el mundo tiene la naturaleza de lo pro
digioso, que est encantado o que es \ mundo mgico,
parece abogar por alg{m tipo de iracionalidad. Puede pa
recer l modo de negar la causalidad y la posibilidad de
prediccin, ftmdamento de la razn cientfica. Unpodra
pensar que Nagarjuna est proponiendo la oscundad de
la magia frente a la luz de la razn. No es este el caso. oy
a dedicar el presente apartado a tratar de mostrar como
podemos leer estas metforas de una forma consistente
y raciona1.10
.
La metfora de la ilusin mgica apenas se ha utili-
zado en el discurso filosfico occidental y sin embargo es
lUlugar comn de la filosofa de India.11 Como ya vimos,
la palabra snscrita que designa la ilusin mgica desig
na tambin el truco y el engao. Cmo atribuir el enga
o al filsofo, si precisamente el filsofo es aquel que se
ocupa de la verdad? En lneas generales se podra decir
que en Occidente el filsofo ha representado el papel de
1'
t: i.:-:::a:: c-| :o|.c|::: .:-s.c-:. a- |:s .:s:s s- ::ca.-- ::
i: .:.-..c--..: -- u .s: ia::
y
:.-: c- ::c: a-: s-:.- c- c|:::s ss:
.:.-..c--..: s- c-s.:.o.: -c.:-:- -| :-:.-: pratnyasamutpada. ss:: :.:a
|: .:n.-..: -:-s:o: c- :--:: sin:-:..: -i |-.|: .s: c- -s: c---c--..:
t: :.:ai: -- s. -s s.i: a-: c-s.:....- s.|.:..:c: c- ..: :.a::-- -s::s
conspiraciones. ss c-..:, |:s :--e--:s s- ::ca.-- :: ::c: .a: s-:.- c- .:a
s:s a- ---::|--:- s:- a.|: +s .:i-,:s - i:

a- |: :.:ai: -s .:

:z
c- -:-s::, -:: i: :.:a|: .s: -:-s: i: a:-i--.. c

-s:- |-.|: cao:
s:--:-, .: .c-: c- a-: ...:oa|:...- c- .:as:s a- -: s.-:- .:-:.-:s
-s:: :-s-::c: -- o...c--:- :| :z:: u-: -:-s..- .-|-s: a- --.:su|
s::
.c-:, :a-a- c- :::: ::::i.s:: -s. To be in the wrong place at
the wrong
t
une.
1\
~a:a- s. -- -i :-::

:. i: .c: -s sa-.:
y
-i .ac: a- ::- :-:::: :::
c:|c-:.-, -- -| a- : .:c: .: -:s ::.: .-:-::-::: . :-i a- -: |-:s
-|-.c:
csMs~toc!~ cs t~ v~cuio~o
s:
neutralizar, con la luz de la razn, la oscuridad de la ma
gia; mientras que para India el filsofo no est lejos del
hechicero y puede considerarse \ maestro de los encan
tamientos, \ mago
.
1
2
La coleccin Acervo de joyas (Ratnakua), seguramen
te 1 mo de los antecedentes textuales de Nagarj una, contie
ne un stra titulado La prediccin al mago Bhadra (Bhadra
mayakara-vyakaraQa-sutra), que concuerda con las tesis
fundamentales del antiguo mahayana: la identidad de
todas las cosas en un sentido ltimo (samaUi), la irreali
dad del mundo de los fenmenos y la naturaleza apa
riencia! de la forma fsica del Buda. El texto remarca so
bre todo la idea de la ilusin uiversal (maya) y establece
t.ma analoga entre Bhadra el encantador y Buda el encan
tador universal. El mago Bhadra invita al Buda y a los que
lo acompaan a un banquete creado por arte de magia.
El Buda, deseando instruir a Bhadra, toma la taumatr
gia de ste como ptto de partida. Bhadra sabe que el
festn que l ha creado es irreal. Buda le explica que no
slo el banquete, sino las personas que lo disfrutan, que
Bhadra considera reales, son tambin irreales como el
universo entero. Y dice: "El disfrute y benefcios de todos
los seres, Bhadra, se crean por la ilusin (maya) del karma:
esta orden monstica la crea la magia del dharma. Yo soy
creado por la magia del conocimiento Uana) [ . . . ] ( 18)
La ilusin de las acciones es comparada a la ilusin del
conocimiento o sabidura. Esa sabidura est hecha de
palabras, palabras que son ilusiones pero que sirven al
propsito de la comunicacin porque tienen una natu
raleza convencional, porque forman parte de \ acuer
do comn. Cuando Bhadra se sincera tras su conversin
1- L:s |:.::::.:s c- N++:]ara .:-s::::- -s:- |-.|:
84 GENEALOGA DE LA VACUIDAD
dice (134): "Aunque no exista el yo, el Bienaventurado
ensea la verdad usando la palabra convencional 'seres',
y aunque no haya un yo ni persona individual, el Bien
aventurado usa la palabra 'persona"
'
. Por lo tanto l es
el gran ilusionista. Se pone de manifiesto aqu la ilusin
del discurso, sugiriendo que cada vez que utilizamos el
lenguaj e llevamos a cabo una ilusin, y las consecuen
cias negativas de cualquier reificacin de las palabras.
En cierto sentido esa reificacin es una de las estrategias
del poder, un intento de privar a la palabra de su posibi
lidad de transformacin y dotarla de una metafsica o
unos privilegios que no permitan su intercambio.
La diferencia entre la ilusin de Buda y la de Bhadra
es de dos tipos. En primer lugar es cuantitativa: mientras
que el poder mgico de Bhadra se aplica a una porcin
de la realidad, la maya del Buda es universal y nada es
comparable a ella (implicita a esta cuestin est la de un
"creador" de esa ilusin, siendo importante reconocer
aqu que esa maya no la crea el Buda, slo la "reconoce" y
la "maneja" con maestra). La segunda diferencia es cuali
tativa: el " engao" del Buda tiene u propsito benfico,
llevar a los seres al despertar (Rgamey, 1990).
Una de las razones de la disponibilidad o indisponi
bilidad de la metfora para usos filosficos fue, y parece
obvio decirlo, cultural. El sortilegio y el arte de la magia
(mayakara) ha sido y es una realidad cultural en muchas
partes de Asia; donde se acepta como un hecho que los
magos puedan producir apariciones y transformacio
nes prodigiosas ya sea gracias a sus conocimientos tcni
cos de magia como al dominio de las artes del samadhi. l3
* Hay numerosos ejemplos contemporneos de estos poderes. Vase dhuS
of IiIdl6, donde aparecen registrados algunos de los portentosos logros de los
ascetas de India contempornea.
GENEALOGA DE LA VACUIDAD 85
En Occidente, sin embargo, el concepto de magia tuvo
ma historia ms polmica. La magia fue considerada en
la cultura domante emopea como m1 arte o ciencia ocul
ta que pretenda produci valndose de sustancias o fr
mulas resultados contrarios a las leyes naturales. Segn
I .
esta definicin la magia no segua las leyes naturales, si-
no que era precisamente su opuesto, mientras que para
la fiosofa snscrita de la que estamos hablando la ma
gia era lo ms natural del mundo.
. As, el concepto de magia fue defnido por la escols
tica medieval europea frente al concepto de ley natural. La
magia era aquello que no poda explicarse mediante las
leyes naturales y que deba tener por tanto un origen "s

brenatural". Pero todava haba que aclarar la procedencia

(maligna o benigna) de dicho poder. La magia fue as con
hapuesta al milagro (ambas se definen por oposicin), y
en un contexto religioso fue desplazada por ste. As, los
telogos distinguieron entre el milagro natural, el sobre
natural y el demoniaco o falso (brujera, magia).
Las cuestiones que se plantean aqu son: 1) si hay he
chos o acciones reales fuera del rango de lo que una cierta
cultura considera ordinario; 2) si esos hechos indican una
presencia divina real (sobrehumana o de poder extraor
dinario); y 3) si son considerados por los creyentes como
benvolos (sagrados o indicadores de sa
_
dad) O malvo
los (perpehados por fuerzas tenebrosas). Este parece haber
sido el pm1to de escisin de la razn teolgica y la razn
cientfica en Occidente. Mientras que para India, la proce
dencia del milagro o de la magia no fue tanto una cues
tin de su perpehador (el bien o las fuerzas oscuras) como
de su alcance, de las capacidades del portento mismo (ver,
por ejemplo, el sta citado de Bhadra o las leyendas sobre
Nagarjuna en el apndice final de este libro) .
86 GENEALOGA DE LA VACUDAD
En el contexto de una reflexin sobre el madhyamaka,
el concepto ms til es el de prodigio. Hay dos formas de
definir el concepto, una frente a lo ordinario, la otra fren
te a la ley natural. Si lo prodigioso es eso que el monje ve
como extraordinario (uo no espera que ocurra todos los
das, o uno no cree que le ocurra a uno excepto como indi
cacin de algo extaordinario o inusualmente sagrado), el
prodigio depender de la cultura mental del budista.
Nagarj una propone una cultura mental en la que lo pro
digioso tome el lugar de lo ordinario (no hay peligro de
perder a este ltimo pues la rutina del monje lo asegura).
Esta cultura mental consiste en observar cuidadosamen
te cmo las cosas surgen y desaparecen, y reconocer estas
apariciones como ilusiones. En esta experiencia habr
verdades y errores, el error del espejismo y la verdad del
agua que bebemos del ro, pero ambas (verdad y error)
se originan en dependencia. Percibir esa dependencia por
doquier requiere de ua serie de tecologas del yo (bha.ana)
que tienen tambin relacin con los usos de la palabra
y las prctcas discursivas del madhyamka (y de las que
hablar al final de este captulo) .
Creo que no tenemos por qu considerar esta postura
como irracional. La razn tiene sentido como un medio
de enfrentar lo que nos parece desordenado, ya sea en un
sentido lgico, moral o esttico, pero tambin es un modo
de enfrentar las diferencias que encontramos al comuni
caros con los dems (tratar de entender o, usualmente,
persuadir al otro). En todos estos usos ya nos apercibimos
que la actividad de la razn es una actividad reactiva.
Una sustancia empleada para descubrir la presencia de
otra. Razn es reaccin. Su actividad depende de lo que
uno percibe, de lo que uno ve, de lo que tmo siente. Se
gn esta forma de entender la razn, lo inteligible ya no
GENEALOGA DE LA VACUDAD 87
est tan separado de lo sensible. A menudo se dice que la
razn organiza los materiales que entran por los senti
dos, pero percibir es ya ordenar, y quiz sea sta la forma
en que India entendi el trmil1o yukti. Estos modos de
construyen la contraposicin clsica occidental entre ra
zn e instinto, razn e imagiacin y entre lo sensible y
lo iteligible.
Los materiales frente a los que reacciona la razn pue
den ser muy diversos, citar slo unos cuantos: 1) enfen
tar las diferencias culturales, como en el caso de este texto.
Lo que llamamos desorden racional es aquello que socava
o poner en tela de juicio nuestro sentido del orden. As, nos
parecen ejemplos de irracionalidad las costumbres extra
as, las violaciones a nuestro sentido de lo que es limpio
y lo que da asco, lo que es sensato o temerario; 2) enfren
tar las diferentes formas del horror (quiz la ms imperio
sa de las formas de la razn). Las guerras, el exterminio de
pueblos, las catstrofes naturales, las violaciones a los de
rechos humanos nos parecen irracionales; 3) tambin el
deseo crea su espacio a la razn, las violaciones internas
como los deseos conflictivos o las pasiones que juzga
mos sntomas de debilidad moral.
Esta necesidad de un orden nos viene dada por el
orden social en el que crecemos y nos desarrollamos, no
puede estar a margen de la cultura o de la eisteme. Cuan
do la naturaleza o las condiciones sociopolticas no tie
nen un orden, no estn sometidas a l, la actividad de la
razn es el esfuerzo por crearlo, descubrirlo, construirlo o
establecerlo.14 En la literatura filosfica budista, el trmi
no que ms se acerca al de "razn" es yukti. Quiz la idea
budista se limita a la de consecuencia lgica y consistencia
1
" Para esta definicin de la razn me he servido de la entrada dada por
Luis O. Gmez al concepto en O glosario indito.
oo
GENEALOG

A DE LA VACUIDAD
persuasiva, lo que es racional es yukta, consecuente, con
sistente. As, como concepto analtico, la idea de "razn"
est entrelazada a la de "racionalizacin" y "persuasin".
Pero si, como propone el madhyamika, l o cotidiano es
ya L1 prodigio (o una sucesin de ellos), el concepto mis
mo se vaca de sentido, pues el prodigio es precisamente
lo extra-ordinario, lo raro y maravilloso. Para entender el
prodigio en este contexto deberemos entonces recurrir a
otra de las nociones que lo delimitan, la de las leyes de
la naturaleza, que discutir en el siguiente apartado.
LA SUPERSTICI

N DEL ORIGEN
La idea de la Ilustracin (y de parte de la ciencia modera)
segn la cual el universo tiene unas leyes fundamentales
hunde sus races en la metafsica occidental. La ley ha sido
entendida durante mucho tiempo como algo nacido de
una causa primera, algo que pertenece al origen y es por
tanto constante e invariable. Segn esta idea, esas leyes
fueron escritas hace mucho tiempo y ser la ciencia la que,
con paciencia y gracias a su trabajo acumulativo, las ir
desvelado hasta alcanzar fnalmente su identidad prime
ra. Esta idea se apoya en otra: la de que hay w1 "lenguaje
del mundo" del que la ley sera su regla o su gramtica. Is
Esa forma teleolgica de entender el trabajo cientfico (la
busqueda de ona ley ya escrita, la ley verdadera o wliver
sal) ha sido cuestionada en la segunda mitad del siglo 7'
por algunos historiadores de las ideas y de la ciencia, como
ch
_
eFoucault y I1omas Ku, y por algunos filsofos y
Clenhflcos como Richard Rorty y Niels Bolu:
** La cuestin del "lenguaje del mundo" se tratar en el captulo N-
GENEALOG

A DE LA VACUIDAD o
Para entender la
'
actividad cientfica como un con
j unto de tcnicas, mtodos y procedimienos teleolgicos
(que apuntan hacia un fin) hay que partir del spuesto
de que en el universo existen cosas como leyes mterac
ciones fundamentales. Un orden csmico ya escnto y que
la ciencia se encarga de desvelar. Gracias a este supues
to el discurso cientfico ha tratado de persuadirnos de la
in+epEndencia de ese mismo discurso respeto a la c
tura, presentndose a s mismo como un d1scurso un
.
l
versal que habla l lenguaje matemtico ("el lenguaJe
de la naturaleza") que se desarrolla y evoluciona por
encima de diferencias y supuestos culturales. El estudio
de otras tradiciones de pensamiento ajenas a la metafsi
ca occidental nos ayuda a ver cmo este supuesto, que me
gustara llamar supersticin del origen, se ha in
.
trduido
subrepticiamente en la manera en la que la trad1c1on Cien
tfica ha hecho valer su transcultumlidad.
Esta creencia en unas leyes fundamentales que esta
blecieron los principios por los que debera regirse el
universo es una variante de la idea de la teologa segn
la cual un dios creador estableci una ley universal. Es
te prestigio del origen se manifiesta tmbin en algnas
de las concepciones de la cosmolog1a conteporane.
Segn stas, las condiciones iniciales del umverspn
mitivo (si hubo tal inicio) decidieron en gran med1a la
estructura del universo. En ambos casos todo, o casi to
do, se decide al principio y es ese momento originl el
que lleva implcito (codificado), la estruca y co,fgu
racin futura del cosmos. Conocer ese cod1go pnmige
nio nos ayudar a trazar su despliegue, y sa es preci
samente la tarea de la ciencia. No es difcil advertir cmo
este discurso tiene la misma estructura que las antiguas
revelaciones a los profetas, con su posterior administra-
90
orr.oo.or.vcu:oo
cin de ese secreto primordial. Llamo a esto la supersticin
del origen y lo utilizar en relacin con la doctrina de
Nagarj una segn la cual nada tiene un origen (anutpada) .
Una antigua ansiedad metafsica se apoder del
discurso cientfico en la ilustracin y no ha empezado a
abandonarse sino hasta recientemente. Estas ideas han
influido decisivamente en el modo en que generalmente
se entiende la ciencia. As, la retrica del discurso cient
fico hablar de constantes fundamentales de la naturaleza,
o de interacciones fundamentales. Como si estas leyes que
rigen el cosmos fueran un secreto esencial y sin fecha, un
cdigo primigenio anterior a todo lo que es externo, acci
dental y sucesivo. Una forma inmvil anterior al tiempo
que el tiempo mismo nos ayudar a descubrir.
La tradicin filosfica snscrita puede ayudarnos a
separar parte de la maraa metafsica que sirve de sopor
te esta idea. Ayudarnos a reconocer que esas "leyes de
la naturaleza" slo son una' forma de arreglrnosla con el
mundo, lo que no es poco. Las leyes de la fsica o de cual
quier otra ciencia no son sio la expresin de las relaciones
existentes ente los diversos "elementos" de un-fenmeno.
La ciencia lleva a cabo el ordenamiento y la clasificacin de
estos "elementos", pero en cada poca esos "elementos"
son disttos, y por tanto lo que la actividad cientf

a lla
mar "hechos" no sern siempre los mismos. Estas lyes,
con minsculas, son el resultado, ms o menos afortunado,
de una reaccin a lo que viola nuesto sentido del orden. La
tradicin cultural en la que se inscribe dicho ordenamiento
jugar entonces un papel importante a la hora de decidir
qu est desordenado y qu no lo est, qu leyes merecen
ese nombre, por su claridad, sntesis o elegancia, y cules
no. La ley es la forma en la que nos representamos el orden
y la necesidad de ese orden es subsidiaria del orden so
?
al.
orr.ootor.vcu:oo
91
No es difcil ver cmo estas ideas se desarroll
aron a
partr del neoplatonismo y la teologa. As, la teologa cris
tiana consideraba milagro al hecho superior o contrario a
las leyes de la nahrraleza, hechos que estaban "fuera" de la
naturaleza (praeter naturam) o "sobre" la nahrraleza (supra
naturam). As, para este pensamiento, los demonios no pue
den hacer milagros pues viven sometidos, como los hom
bres, a la ley natural, mientras que el milagro es un hecho
superior a esa ley. Los milagros slo puede hacerlos el autor
de esa ley, dios, o sus delegados en la tierra (los santos).
Este supuesto de naturaleza teolgica fue heredado
por la imaginacin cientfica: el universo tiene ya unas
leyes naturales, que desconocemos o que slo conoce
mos parcialmente, y que el trabajo cientfico se encarga
de asediar. Esta concepcin se asemeja a la de las ideas
platnicas, que se encuentran por encima del mundo de
los fenmenos y que la dialctica tratar de alcanzar en su
ascenso. Unas leyes que estn fuera del tiempo pero que
rigen precisamente lo que ocurre en el tiempo.
Si no queremos aadir ms fe a la metafsica, podra
mos decir que toda la formulacin de leyes que lleva a
cabo el trabajo cientfico no se acerca a ningn tipo de ley
fLmdamental, que no hay ninguna razn para creer que
hay tal. Que lo que hemos llamado ley natural no es sino
el resultado del esfuerzo humano por ordenar o aclarars e
frente a lo que le rodea, y que la razn que impulsa este
continuo reajuste es la adaptacin de nuestra experiencia
a lo que, cuando afinamos la vista, nos parece desorde
nado e incomprensible.16 Esa necesidad de orden viene
*" ..-..-..-...,-:-..................:......-...:-...-,-...
-....c.....:..:-w...-...-..c....:-...-..-...,-..:...........
..-.

..,...c.-.c,-..:-.......-...,.-:-,..-.-....-,.-...:-.
....c....-:-..-.......-.s.......-.,...-c.......,..,..:......
92 GENEAIOGlADEIAVACUIDAD
imuesta por el orden social. El prodigio viola dicha regu
landad y toca a la razn formular una nueva ley, ms
amplia, que lo incluya como posibilidad.17 Y as es como
se puede ver el prodigio no como algo que est por encima
de la ley, sino como el aliento mismo de la ley, el alimen
to mismo de dicha actividad ordenadora. Esa actividad
servir a una renovacin de los vocabularios, que susti
tuir las identidades heredadas por otras nuevas que
sean capaces de dar cuenta del prodigio. De los meca
nismos (retricos, polticos y dialcticos) que posibilitan
estas sustituciones hablar este libro. As, el primer movi
miento, el de la persuasin, nos ayudar a libraros del
viejo vocabulario,18 y el segundo movimiento, gracias
al prodigio, justifcar la sustitucin que nos permita re
presentarnos el mundo en otros trminos.
EL MON)E Y LA5IDEA5
Si los objetos de los sentidos son una ilusin tambin lo
~
I
seran los objetos de la mente: las ideas y los conceptos.
Esto nos lleva no slo a cuestiones epistemolaicas sino
tambin a la relacin y el cultivo (bhavana) que
0
el monje
debe a las ideas.
de,odassusuimera

mslocadelasaventuras,ylamshermosa.5tanIey
Cm ell(200

, Io|antastcodela(losoa)hadesarrolladoestaidea,haLlando
delaextranezadelocotidiano, tema querecuerdaal mundocomo rodi io
queareceroonerNg1juna.
!
g
i
I
.
d razon

seue eentendercomounmecanismodereacci6nqueenren-
ta las dierenc:asqueenconttamosalcomunicarnosconlosdems(tratarde
entenderal otroy, soLre todo, tratardeersuadiuo)y las dierenciasconel
nundo(ei

+elcasodelac|enciaconel|indeintervenirenelmundo,mani u-
lauo, odarunahuellaenl).

Jh
I

raz6ns6louedejustiicaresta renovaci6nmostrandolasconnadic-
c:nesi.+t

rasolasdeicienciasenla

viejatenn1nologa(quenoescaazde
oidenaicieitoshechos),mostrandoasilanecesidaddeunasustiutci6n.
GENEAIOGlADEIAVACUIDAD
93
Una de las pricipales preocupaciones del madhyaka
fue la de saber si alcazamos las ideas o somos atrapados
por ellas. Los textos arrojan la pregunta sobre el tipo de
relaciones que debe mantener la persona con las ideas. El
planteamiento no se limita exclusivamente a la cuestin
de cmo llegar al conocimiento sino que va un poco ms
all. La pregunta por el conocimiento ya no es slo epis
temolgica (cmo y en virtud de qu conocemos?) sino
tambin tica y soteriolgica (qu actitud debe tener el
monje hacia ese conocimiento?). 19
.
Se pueden poseer las ideas o ms bien habra que de
cir que somos posedos por elas? En un marco de prc
ticas destinadas a la renuncia de los bienes materiales,
la tradicin semiasctica budista se pregunta ahora si el
monje debe renunciar tambir a los bienes intelectuales.
Puede el monje poseer ideas y opiniones, tener "ideas
propias" o debe por el contrario liberarse de ellas y huir
de su influencia nociva?
Liberarse de ideas y opiniones es uno de los idea
les, quiz el ms ambicioso, que se perfilan en la obra de
Nagluna. Pero es importante que entendamos esta em
presa como una aspiracin. Se trata de un ideal sublime
por imposible, de un afn utpico. Esta vieja aspiracin
est conectada con uno de los temas de la filosofa de hoy.
La filosofa de la segunda mitad del siglo XX, analtica
o continental, humanista o deconstruccionista, ha com
partido cierta sensacin de fatalidad en el hecho de que el
lenguaje es algo heredado y aprendido, algo que nos ha
llegado en un cierto "estado de forma". El lenguaje nos
ha conformado, y la persona ha llegado a imagiarse a s
*Laacu:alidaddeestareguntaessoLrecogedora.qudeLemoshacercon
losemLrionesC6movaaarticiarlaticaenlainvestigaci6ngentcacon-
temorneaDenuevo,nuesbosentidodeloqueeselhomLresetamLalea.
-
GENEALOGA DE LA VACUIDAD
rsma como una configuracin de una cierta episteme cul
tural y lingstica (Foucault, 1970). En ella se incluyen no
slo el orden de los discursos que nos asedian sio tam-
bin el momento mismo de este asalto. La decadencia o
el vigor de estos discursos nos ha sorprendido sumidos
ya en la corriente de la lengua. Tratamos de pensar con
el lenguaje (la corriente nos arrastra) y contra el lengua
je (necesitamos imponer tm orden a nuestro discurso). El
lenguaje nos condiciona y nos desafa, nos abruma y nos
alienta.
El hecho de que el lenguaje sea algo heredado, apren-
dido y siempre articulando a la persona, puede conside
rarse fatal u oportuno. Por un lado el lenguaje articula
tanto a la misma persona que resulta muy difcil distin
guir a esa "persona" de la "lengua" con la que habla o
piensa. Pero esta idea esconde un falso determinismo, que
se nos cuela subrepticiamente: la idea de el lenguaje reina
y domina el pensamiento, como si la lengua que uno
aprende fuera un material perfectamente acabado, tm ti
rano ya conformado, una roca perfectamente pulida y
delimitada que hay que cargarse a las espaldas. Nuestra
condena no es la de Ssifo, aunque quiz sea la de su vs
tago Ulises. Pues el lenguaje nunca est "ya dado" .y, co
mo el texto, carece de lrtes reconocibles.
Ese lenguaje heredado tiene ya una gran cantidad de
supuestos, privilegia ciertos referentes y censura otros. Es
claro que la lengua est entretejida (es producto y produc
tora) con los valores culturales, hay cosas que en ciertas
culturas han merecido exhaustivas taxonomas, mien
tras que otras no. Y estas listas pueden estar o no dispo
nibles en un lenguaje dado, heredado y bajo el cual uno
ha sido educado (bajo cuya infuencia uno ha empezado
a pensar). Estamos rodeados de fantasmas aquiescentes

f
GENEALOGA DE LA VACUIDAD
-s
a los que puede o no valer la pena individualizar. Las cir
cunstancias de cada epsteme en particular podrn desen
cadenar o no su taxonoma o identificacin. Todas estas
palabras (germen o aborto de ideas) se nos cuelan subrep
ticiamente cuando aprendemos a hablar y utilizar la len
gua. Y son precisamente esas ideas las que sern el objeto
del desapego del monj e, que deber ir deshacindose de
ellas, dejndolas en el camino si es que ellas fenan su mar
cha o montndose en ellas si le sirven de vehculo.
As pues, no deberamos decir, como hacen, demasia
do apresuradamente algtmos textos, que el sabio no tiene
ideas, sino ms bien que el sabio aspira a deshacerse de
las ideas, a desembarazarse de ellas. Y cmo lograrlo?
Gracias a ua cierta actitud hacia las ideas y una cierta
manera de manipularlas, de servirse de ellas sin hacerlas
propias. Ese mtodo consiste, entre otras cosas, en tma
peculiar relacin con la idea. Cuando tma idea nos viene
a la cabeza, podemos aceptarla y apropirnosla, o tratar
la como un supuesto, algo que aceptamos slo provisio
nalmente. El madhyamika propone para su liberacin
suponer lo contrario sin que ese opuesto se apodere de su
mente, si n llegar a aceptarlo completamente, acogindo
lo simplemente coro un medio de deshacerse de la idea
primera.
La suposicin se convierte as en tma forma temporal
o eventual de la idea, es lo opuesto a la Idea platnica,
que vive fuera del tiempo en una eternidad perfecta. Para
el madhyamka todas las ideas deben ser tratadas coro
suposiciones. En la suposicin aceptamos ciertas premisas
slo con el fin de construir un argumento o tomar una
decisin, pero ese compromiso provisional no debe con
siderarse vinculante o irrevocable. La ventaja de la suposi
cin es que uno puede deshacerse de ella fcilmente,
96 GENEALOGADELAVACUIDAD
olvidarla. El supuesto puede tomar entonces la forma
de un "ponte en mi lugar . . . " o de un "mirar con los ojos de
otro" y sirve de ejercicio para toda una cultura mentaPO
Estos intentos de no apoderarse de las ideas permiti
rn entonces que las ideas surjan y se desarrollen en la
mente, que crezcan y se ramifiquen, que busquen sus con
tradicciones internas y sus fudamentos, pero sin dejar
que ellas mismas se establezcan en la mente y encuen
tren en ella su lugar propio, el lugar al que pertenecen.
Las ideas se albergan slo de forma temporal. Las ideas
nos atraviesan como fenmenos atmosfricos (nos mo
j an, nos asustan, destrozan nuestras cosechas, nos que
man o iluminan) y la mente del sabio debe mantenerse
atenta y serena ante semejantes borrascas, sin participar
de su ansiedad. La ambicin es sublime e imposible, pero
trata de mostrarnos que no tiene ningn. sentido apro
piarnos de las ideas, hacerlas nuestras, pues las ideas son
por naturaleza inapropiables.
El monje que se deja atrapar por ias ideas caer en la
ilusin ms nociva de todas, la de tener "ideas propias".
En esa trampa uno ver oscurecerse l a luz de la paradoja,
esa que alumbra el pensamiento y de la que tanto gusta el
proyecto madhyamika. Esa luz es precisamente la vacui
dad, la luz que nos puede hacer ver la fantasa que es
toda empresa filosfica, el juego de la filosofa, que como
los nios, deberemos tomar muy seriamente, precisamen
te porque es un juego. Reconocer pues las ilusiones de la
filosofa y seguir filosofando, esa es la empresa de la va
cuidad del madhyamika, ese su hechizo y modernidad.
'Como en las clebres estrofas del Bodhicaryavatara de Santideva, donde
se die que quien quiere protegerse a s mismo yproteger a los dems debera
practicar el supremo misterio: "Comportarse con tmo mismo como el mtmdo se
comporta con l os dems, y comportarse con l os dems como ellos se compor-
tan consigo mismos" (5CA,VlII120).
+
GENEALOGADELAVACUIDAD
-
Por un lado las suposiciones son el fundamento y po
sibiidad del pensamiento, la base de todo proceso ife
rencia! (la suposicin es el asieto -dar por sentado-de
la inferencia); pero por el otro, suponer una cosa es tam
bin fingirla: "supongamos que t y yo estaros casados",
la suposicin evoca la idea de un objeto o situacin fcticia.
Estas dos caractersticas de la suposicin -fundamento
de la inferencia (posibilidad misma de la lgica) y sia
cin ficticia que permite los vuelos de la imagiacin
hacen de ella algo formal, algo que es relativo a la forma
(por contraposicin a la esencia) y que es requisito para
una serie de prcticas (de la meditacin, de la imagia
cin, etc.); una formalidad. En ella nos referios a l obje
to y lo consideramos de forma independiente a nues
.
tras
intenciones y creencias, en su mero aspecto gramatical.
ste es el tratamiento que Nagarjuna prescribe al pen
sador en general, una manera de paliar los efectos secun
darios de las ideas en la mente del que las manipula. Esta
praxis especfica establece las relaciones que el budsta de
be mantener con las ideas, de forma que el caudal mtelec
tual del monje .toma la forma de u "supongamos que . . . ",
y adquiere as una naturaleza hipottica, ficticia y no
real, que hace pertinente las metfora de la ilusin.
.
Adems de dichos efectos curativos, recomendaCio
nes saludables para no verse intoxicado por ciertas ideas
abstrusas u obsesivas, estas prcticas llenan las ideas de
tiempo, asumiendo la impermanencia (anitya) general
que afecta a todas las cosas. Las ideas ya no son algo ms
all del tiempo, como en Platn, sino que estn someti
das a la misma corriente y al mismo desgaste que los seres
y las cosas.
.
Estos mtodos acercan la praxis filosfica de Nagf]tma
a la irona, que formalmente toma la forma de una auto-
-s GENEALOGA DE LA VACUIDAD
rre:tacin (mis afirmaciones son vacas, como el resto de
las cosas), de un aligeramiento o atenuacin de las pro
pias tesis. Este intento quiere ser un fin de la filosojza: un
"abandonar la discusin" (vigraha-vyavartani), que no
excluye la necesidad misma del pensamiento, pues la
filosofa es aquella prctica que incluye su propia nega
cin: dejar de hacer filosofa es ya filosofar. Una terapia
destinada a tratar una enfermedad incurable: el ansia filo
sfica por las esencias.
Nagarjuna comparte con muchos de los grandes fl
sofos de la tradicin occidental esa tendencia a volver a la
flosofa contra la flosofa. Un impulso que rechaza favo
recer lo flosfco fente a lo literario. En Fundamentos de
la va media Nagarjuna se deshace, refutndolo, de todo
un vocabulario tcnico de la epistemologa de la escols
tica (tanto del abhidharma como del nyaya), y la obra, ya
sea en forma o en conteni4o, parece atender a la inago
table capacidad de respuesta que tiene el lenguaje para
con el lenguaje. Despus de algunos ridos anlisis de
tecnicismos y categoras destinados a mostrar las incon
sistencias interas de estos vocabularios, Nagarjuna arroja
toda una serie de metforas que son las metforas del
mismo lenguaje: la ilusin mgica, el sueo y el espejismo.
El sabio no discute se dedica a aclarar, en trminos ms
estrictamente lgicos (acordes con las reglas del debate
de aquel tiempo), ese giro hacia lo literario.
Lo que queda tas esta prctica es un arte del texto.
Por eso decamos que uno de los principales elementos
que faguaron el xito de la palabra snyata en la discu
sin filosfica del budismo fue la destreza textual: un
snscrito gramaticalmente impecable y una extraordina
ria capacidad de persuasin y versifcacin. Estas artes
fueron las del fundador de la escuela madhyamaka, sin
GENEALOGA DE LA VACUIDAD --
ellas es muy posible que esta nueva nocin del vaco no
hubiera perdurado como lo hizo.
Lo que he intentando decir aqu tiene mucho que
ver con el giro experimentado en una de las corrientes
flosficas de la llamada filosofa "continental" (la tradi
cin Husserl-Heidegger-Derrida). La praxis filosfica s e
convierte en \U arte del texto. Heidegger recurre a los
poetas para escribir "poesa" filosfica, la filosofa fran
cesa a Baudelaire, Rimbaud y Mallarm; confirmando al
Nietzsche oracular que anticip el advenimiento de los
"filsofos artistas".
II. CAUSALIDAD, EXPERIENCIA
E IDENTIDAD
IDENTIDAD O CONFUSIN
Todo esfuerzo del pensamiento a
. .
nor grado de la ingenuidad N
p rh

Ipa en mayor L me-

pensar es olvidar diferenc
i
as
o
g
p
e
ue e
t
er de otro modo,
manera en la que nos .
' nera Izar, abstraer. La
samiento la dh
r epresentamos una escuela de pen-
' ma yamaka o cualq
vera quieta esttica
.
co
.
. mer otra, nos obliga a
b d
' ' mo SI se tratara de un ob' t
a C y COnSiStente s


Je C aca-
. 1 no Llera asl esa rep t
. ~
sera posible Por oho l d l
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resen aclon no
a o, e estud1o sist ' t d
quier corriente de pensamiento no
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no hay tal cohesin, que las difee
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que ingenuamente considerba

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sus privilegios y se v
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estos dos termmos pierden
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slo corre a favor de la e t .
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1empo no
bin lo hace a favor de l
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ra e la confusin), tar-
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principal aliado al tiempo

slo h
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ciente para ver cmo se re
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ara a ta esperar lo sufi
quier modelo t

d
p oducen las excepciones a cual-
eonco e la cultura.
s

a pesar de este encuentr f
. ,
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o o con rontacwn con la hetero-
C
Y a mu anza del f
, . .
en buscar Q f d
enomeno rehgwso, se insiste
un amento ' 1 1 .
.
ble el error com , d 1
Ico en a ustona, es inevita-
11 e cata ogar la m , d l
manifestad d 1
ayona e as mltiples
ones e quehacer relioso como d
.
e
.

svwcwnes,
iUu
CAUSALIDAD, EXPERIENCIA E IDENTIDAD
101
excepciones o anormalidades que traicionan o desvirtan
una verdad prstia.

ste es el precio que se paga cuando

se olvida que las identidades religiosas, como las persona
les, tienden a ser hbridas y fluidas. Y el precio se paga con
gusto porque de lo contrario se paga otro precio, que las
sociedades tradi
C
ionalmente han considerado demasiado
alto: el precio de la confusin (Gmez, 2002b) .
Esta inquietud que asedia las relaciones entre identi
dad y confusin late en cada
pgina del MK.
Nqurava
a utilizarla de forma recurrente creando lJ1 cierto efecto de
confusin. Una cortina de humo que le permitir la susti
tucin de los viejos vocabularios mediante una retrica de
las dos verdades que apelar a la autoridad de las escri
turas, al Buda, a la jerarqua eclesistica y al mismo rey
satakari,Ratrvar,,fnalmente se conjuar la confusin
y lograr que se inicie una nueva 1nanera de hablar y de
ser budista. Como seala Hmington:
El uaaiy+:tadeja abierta la posibilidad de que la du
da, la incertid
ure y la confusin filosfica puedan so
lucionarse de una vez por todas, pero insiste en que es
posible obtener un conocimiento verdadero y funcional
del concepto de la

acuidad. Y ese conocimiento se obtie

ne nicamente dominando su aplicacinl (Huntington,
1989: 116) .
* Huntington contina: "La aplicacin del concepto de vacuidad no es dife
rente de la aplicacin de cualquier otTa nocin mundana (por ejemplo la de la
causalidad). El racionalismo trastabillea en la paradoja y en la contradiccin
pero la prctica no debe sufrir esos tropiezos. El granjero no se pregunta si la
semilla hace al brote, simplemente ve que ocurre y obra en consecuencia . . . Del
mismo modo, el bodhisattva bien entrenado en el estudio y la prctica de la
filosofa soteriolgica del madhyamaka no se pregunta si todas las cosas son
en s mismas 'irreales' o no, l simplemente percibe esto y acta en conse-
cuencia con lo que ve".

102 CAUSALIDAD, EXPERIENCIA E IDENTIDAD
Para compensar el riesgo de la incertidumbre las labo
res de la persuasin deben multiplicarse. Tanto en la le
yenda Nagarj una (versiones chinas y tibetanas), como en
las dos cartas reales (Ratnavali y Suh:lleka), Naga1juna
dedica grandes esfuerzos a la difusin del mahayana. Las
cuestiones son: De qu manera logra el equilibrio entre
las fuerzas centrfugas del cambio y las convergentes de la
identidad? Cmo logra Nagarjuna que su propuesta siga
considerndose budista tras tm cambio tan radical?
EXPERIENCIA x CULTUR
En todas las tradiciones religiosas la oposicin
ente lo verbal (definiciones doctrinales y precep
tos) y lo no verbal (la experiencia personal) mmca
se resuelve. Pero la existencia de esta dicotoma
no debe de ser motivo para que los investigado
res tengan necesariamente que tomar partido. A
contario, es tma razn ms para tener en cuenta
ambos extremos de la polaridad. Abogar por tma
interpretacin de la experiencia religiosa reduci
da a tmo de los dos polos supone eliminar o igno
rar esta misma tensin que podemos reconocer
en la religiones y de la que quiz deriv gran par
te de su fuerza creativa.
GMEZ (2003)
Desde sus comienzos la tradicin budista hizo explcita
la primaca del nirvana. Al ftmdarse como una soteriolo
ga, como ttn camino de liberacin, l budismo se orga
niz alrededor de un centro: la experiencia del nirvana.2
Y aunque el budismo como fenmeno cultural es algo de
mucho ms alcance que la bsqueda y el debate en torno
a dicho estado, el nirvana ha estado en el punto de fug
de muchas de sus perspectivas.
Acaso no fue la experiencia misma sino la idea de dicha experiencia.
CAUSALIDAD, EXPERIENCIA E IDENTIDAD 103
Esta experiencia se convertir en algo problemtico.
Por un lado toda experiencia es una prctica que slo exis
te en el presente, un suceso o situacin vivida; por el otro
es un conocimiento de las cosas adquirido por la misma
prctica. Ningn presente carece de memoria (smrti) ni
es independiente de un contexto institucional o social
( sangha). Esa experiencia en el presente, como sosten
drn los propios budistas, estar condicionada, arropada
y construida por tmas tcnicas de meditacin y concenta
cin (bhavana), por tmas reglas de conducta moral (sla), y
una tradicin textual (agama).
La experiencia, se dir, es ms un gusto y un sabor
(rasa)3 que un saber o un conocimiento. Cmo conjugar
el saber budista con el sabor del nirvana si ese saber se
revel como silencioso? Qu mtodo (dinmica) llevar
a la serenidad (esttica) del nirvana? Los dos extremos
dibujan la paradoja de la situacin del budista en su bs
queda de la liberacin (nirvala). Nagarj una hace suya di
cha paradoja y propone tma "manera de hablar" que sirva
de modelo formal a esta empresa. Los padres del discur
so reformado del mahayana como los hijos del silencio
del Buda ante las preguntas que no hace falta contestar
(avyaltani vastni). 4
Gracias a este silencio y como consecuencia de esta
indetermiacin, Nagarjuna produce un nuevo lxico, o
mejor, tmos nuevos modos de hablar. Hay una institu-
J La palabra rasa tiene mltiples significados relacionados con "fluidez" y
con "sabor", denota tambin la cualidad propia de lo potico y en el hinduis
mo es el deleite suprasensible de la unin exttica con lo divino.
" avyitani vastuni: "Lo que no es necesario contestar". Segm la tradicin
el Buda histrico (Slcyamuni) se neg a contestar a ciertas pregtmtas sobre el
tiempo (si es finito o ito), sobre el llliverso (si es limitado o ilimitado), so
bre el alma (si es idntica o no al cuerpo) y sobre el destino del Tathagata (el
Buda) despus de la muerte.
104
CAUSALIDAD, EXPERIENCIA E IDENTIDAD
cin del discurso que sugiere la idea de que el nirvana es
el fundamento silencioso donde convergen todos los len
guajes. Pero no se ttata de repetir lo que dijeron los nikaya
frente a lo indeterminado ni de pregonar el silencio ante
el misterio del nirvana. La novedad reside en que la vieja
indeterminabilidad del Tathagata despus de la muerte (el
Buda, segn los nikaya, guard silencio cuando fue inte
nogado al respecto), la indeterminabilidad sobre la fni
tud o infinitud del espacio y del tiempo, y sobre la iden
tidad o diferencia entre cuerpo y alma se extiende ahora
a todos los fenmenos, incluido el aqu del presente y la
experiencia que en ste ocure. As, se dir que "[ . . . ] nun
ca lograremos comprender si mientras el Bienaventurado
estaba [en vida] exista o no exista; si exista y no exista
al mismo tiempo; o si n exista ni no exista" (MK: 25. 18). 5
De estas ltimas afirmaciones w1o podra extraer la
siguiente conclusin: los confines del espacio o del tiem
po son tan misteriosos como los fenmenos de cada da.
El misterio del SaJsara es tan hondo como el del mismo
nirvana. 6 No hay diferencia alguna entre ambos (MK:
25. 19). El paradero del Tathagata despus de la muerte
se encuentra tan indeterminado como nuestra situacin
como seres vivos en el planeta. Estamos cerca de las epifa
nas de lo ordinario y del mw1do como prodigio. Nuestras
acciones (y experiencias) son como las de seres creados
por arte de magia y hasta nosotros mismos, nuestro yo,
participa de esa naturaleza prodigiosa. El yo es una ilu
sin, y los actos que realiza son una ilusin dentro de
otra ilusin (MK: 17. 31-32).
ti!amano (a)pi bhagavan bhavatityeva nohyate 1
na bha

atyubhayarp ceti nobhayam ceti nohyate 11 MK: 25. 18.

samsara secuenc
d
+ +
.
" ! e renacmuentos que recorren Jos seres denho de Jos
se1s modos de existencia (dio
' d' .
ses, sem1 1oses, fantasmas, mumales, seres huma-
nos y seres mfemales) hasta alcanzar la liberacin (nirvana).
CAUSALIDAD, EXPERIENCIA E IDENTIDAD 105
El universo que Nagaruna recrea con su nuevo
vocabulario ha perdido as la solidez que tena en el
abhidharma. Es un mundo que se parece a un sueo, a
un espejismo, a la ciudad de los gandharva (MK: 17.33). 7
Conocer este mw1do requerir una radical reorganiza
cin del saber. Todas las clasificaciones elaboradas ante
riormente,

el gigantesco inventario de la realidad hecho
por el abhidharma, sobre todo sarvastivada,8 y la teora
de la instantaneidad de los dharmas propuesta por los
sautrantika,9 se pondrn en tela de juicio. La antigua cien
cia de las cosas y los fenmenos (dharma), pasa a ser una
' La ciudad de Jos gandharva (msicos celestiales que amenizan los ban
quetes de los dioses) consista en un espejismo producido por las partculas de
agua en suspensin de una fuente situada sobre un fondo rocoso.
.
El abhidharma sarvastivada fue compuesto en snscrito, su redaccin
definitiva se remonta a Vasubandhu, consta de siete libros que se diferencim1 de
los theravada: 1) Sarp.gitiparyaya: recitaciones di dcticas que explican los ele
mentos de la doctrina por monadas, hadas, etc. 2) Dharmaskandha: en parte
idntico al Vibhai)gha, enumera los agregados, los estadios en la meditacin
etc. 3) Prajaptisastra: el libro de las descripciones, que en forma de cantos,
ofrece pruebas de muchos acontecimientos legendarios 4/ Vijanakaya: el
cuerpo de los conocimientos, tiene captulos sobre cuestiones controvertidas
que recuerdan al Kathavatthu caphtlos que recuerdan al Paghina y al
Dhatukathi 5) Dhitukaya: libro de los elementos que corresponde bsica
mente al Dhtukatha de Jos theravidin; oJPrakarm)a: libro de los t1atados lite
rarios, que ordena los elementos por categoras 7) Janaprasthana: el libro
sobre el punto de partida del conocimiento, donde se consideran diversos
aspectos del conocimiento como las inclinaciones (anusaya), el conocimiento
en s (jana), los estadios de la contemplacin o nstasis (dhyana).
La escuela sautrantika se desprende de la sarvastivada hacia el aio 150 a.C.
Como el nombre de la escuela indica sus adeptos se atenan exclusivamente
a los stra, rechazando el abhi dharmapi!aka de los sarvastivada y su teora
de "todo es". Los sautrantika creyeron en la existencia de tma conciencia sutil
que es la que hmsmigra por el sarsara. En esa conciencia es donde, .a la muer
te del individuo, se reabsorben los cuatro skandha restantes. Esta idea de una
conciencia continua que subsiste ejerci una especial ifluencia en la escuela
yogacara. La escuela sautrntika desarroll con tenacidad la teora de la momen
taneidad de los entes: toda existencia no es sino una sucesin de momentos
sin pausa, la duracin es slo aparente, la duracin es una ilusin creada por
esa sucesin de momentos reales. Para Jos sautrantika el nirvana es un suceso
puramente negativo: es un no ser en el que el liberado se aniquila.

106
CAUSALIDAD, EXPERENCIA E IDENTIDAD
ciencia de las palabras, una retrica. Pues esas mismas
ilusiones slo se pueden representar, y el teatro donde
ocurre esta representacin es el lenguaje mismo.
La desarticulacin de la identidad de los conceptos
del abhidharra que tiene lugar en Fundamentos de la va
media, tora la forma de 1 a dramtica del yo. Un mostrar
en lugar de probar, en el que se teatralizan esas identi
dades. Esos yoes se ponen en escena y se enfrentan en
tre s, tras la contienda todos acaban mostrando sus
debilidades, sus propias inconsistencias. Esta represen
tacin pretende hacernos ver la futilidad de apegarse a
esos conceptos, disuadirnos de la ideas que nos pode
ros formar utilizndolos. Mostrando que no son sino
conjeturas.
.
Es en este sentido que esta retrica puede considerar-
se un medio hbil (upaya) . Sin embargo, el trmino upaya,
que tendr una gran importancia posteriormente en e;
mahayana, es posnagarjuniano, y aunque no aparece I
tma sola vez en los Fundamentos subyace a todo su discur
so. Que las palabras puedan servir a tm fin no tiene por
qu significar que tengan una naturaleza propia o que no
sean tan vacas como el resto de las cosas. Este nuevo len
guaje y sus metforas se convierten en un vehculo para
la liberacin.
Desde la perspectiva madhyamika el significado de una
palabra o concepto se deriva ivariablemente de su aplica
cin en lHcontexto de relaciones socio-ligsticas, y no por
referencia a ningn objeto real independiente y autosufi
ciente. El significado va siempre expresado dentro de una
matriz flexible de interpretaciones naturales que condicio
na conceptos y percepciones, necesidades y deseos intelec
tuales o emocionales y, finalmente, actitudes conscie
r
tes
CAUSALIDAD, EXPERIENCIA E IDENTIDAD . 107
y preconscientes de la experiencia cotidiana (Huntigton,
1989: 113).
As, esta nueva "manera de hablar" va a contrapelo del
lenguaje mismo, pues atmque usa las palabras que todos
usaros, no considera que sean referentes de cosas que
puedan considerarse independientes unas de otras, y
se resiste a acatar las distinciones que impone el lengua
je mismo. Este pensamiento se ejerce contra las palabras
y al mismo tiempo reconoce que es producto de las pala
bras mismas. La idea del lenguaje como algo convencio
nal y necesario en todo esfuerzo de comunicacin no se
desprecia y se dir que el sentido ltimo (paramftha) des
cansa en lo convencional.lO Lo convencional (vyavahfa),
el mercado donde las palabras se intercambian e interac
cionan tmas con otras, es lo que posibilita la transmisin
de la enseanza.
Esta idea de la importancia de la transmisin de
l a doctrina est ya muy presente en la literatura de l a
prajaparamita: las prcticas budistas reflejan una gran
preocupacin por la palabra sagrada y seguramente juga
ron un papel ms importante y significativo en la vida
religiosa que la percepcin filosfica del silencio del
Buda, trabajo del que se encargaba una lite escolstica. '
1v
vyavaharam anasritya paramartho na desyate 1
paramartham anagamya nirvalam nihigamyate 11 MK: 24.10.
(Lit.) "El sentido ltimo no se ha enseado sin recurrir a lo convencional.
Y sin alcanzar el sentido ltimo no se entra en el nirvana."
' La palabra sagrada es, adems, una reaccin o conhapeso a la palabra
gastada. Su uso limitado yritual le permite conservar su poder de evocacin.
Pertenece a u vocabulario que no anda en boca de todos, sino que maneja
u
r
a determmada clase (en este caso monstica): la palabra como privilegio.
N1r
:
guna forr
:
a emntica es atemporal, pero la palabra sagrada parece ser un
ard1d para resistir esa tirana del tiempo que erosiona las palabras. Cuando se
usa una palabra se despierta la resonancia de su hstoria previa, estos ecos, en
el caso de la palabra sagrada, sern litrgicos.
108
CAUSALIDAD, EXERIENCIA E IDENTDAD
Contradecir las convenciones del lenguaje y del mundo
(vyavahara l aukikan)12 es una falta que el madhyamika
no debe coreter. 13
No se pretende sustituir un "vocabulario ltimo", el
del abhdharma sarvastivada, donde los dharmas eran rea
les, por un nuevo "vocabulario ltimo": el de la vacuidad
(snyata). Coro ya se ha dicho, la vacuidad comparte la
contingencia e irrealidad de toda palhra. La renovacin se
pretende ms radical. La narrativa de Nagatjuna deses
tima la bsqueda de un vocabulario correcto para repre
sentar la esencia de las cosas pues esa misma "esencia" es
en s misma un contrasentido, tanto para las palabras co
mo para las cosas, y se tratar de evitar (aunque no siem
pre se conseguir) caer de nuevo en la trampa del sus
tancialismo o del absolutismo.14
~ sarvasamvyavaharams ca l aukikan pratibadhase 1
yat pratityasamutpadasnyataiTl pratibadhase 11 MK: 24.36.
(

it.) "La posicin que I1 adoptas contradice completamente todas las con
venciOnes mundanas. Porque t rechazas la vacuidad (en el sentido de) origen condicionado."
Gracias a que lo paramartha, la meta ltima, descansa en l o savrti Jo c

nvencional, Nagiijuna puede salvar la ortodoxia

.
Y el fin ltimo dJ .u- dtsmo la extm ' d f

' cwn e su rnn1ento que supone la entrada en el mrvana, se conserva.
vya

ahara virudhyante sarva eva na sm

p
sayal l
. `
PUtYpapakrtor naiva pravibhagas ca yujyate l l MK: 17.24.
(Ll
t
.) "Entonces todas las convenciones seran indudablemente contradi-
\ U. Yla disti '
>
J-
ncwn entre e mento y el pecado tampoco sera posible."
'aryam ca k-
k `
aral)am ca1va artaram karanam la'iya111 1 am ca
dl
+
.
.
.
.
(Lit.) "
r
1
a
rp
a pha

m11 ca p
r
:
atibadhase 1 1 MK: 24.17.
ag.1,.e
{ ontradrces as (las nocwnes) de causa material (karanam) el

artanm1)
+ r
gleto (

r a causa U1shumentaJ (l<aranam), la actividad (kriya), el sur-

_
N
.
l
g
"t
pada
m) yla cesacin (nirodham) y el fruto. "
U'Juna trata d ' t l b l
.
por ejemp
lo en NK
e evJ ar e a so utJsmo, pero no siempre Jo consigue,
1u50Ul As ]

22

16, y en muchos lugares del captul o 25 parece suge

radical.
uto trascendente que no es consistente con su antiesencialismo
CAUSALIDAD, EXPERENCI E IDENTIDAD i+-
CONTINGENCIA (PRATTYASAMUTPADA)
Dijo Termyson que si pudiramos comprender
una sola flor sabramos quines somos y qu es el
mundo. Tal vez quiso decir que no hay hecho,
por humilde que sea, que no implique la historia
universal y su infiita concatenacin de causas y
efectos.
JoRGE LUIS BORGES, El Z0h|r
Las metforas de la ilusin tejen el universo imaginario
del madhyamika al abrigo de un concepto que todo lo abar
ca: pratityasamutpada. Este concepto, dir Nagarjuna, es
la joya ms preciosa del tesoro de la enseanza del co
nocedor supremo (SL: 109). Este viejo trmino es el pro
tagonista de los Fundamentos de la va media. El concepto
aparece ya en la dedicatoria del trabajo y todo el texto es
una refexin sobre sus implicaciones tanto metafsicas
como doctrinales.
El trmino pratitasamutpada representa la forma en la
que los budistas conceban la causalidad y la condicionali
dad de las cosas. El compuesto snscrito pratityasamutpada
("origen condicionado", "relacionalidad" o "contingen
cia"), se refiere a la contingencia de cualquier hecho o
fenmeno, a su condicionalidad. Se trata de un tnni
no abstracto y de carcter filosfico usado en el discurso
budista para referirse al hecho de que la existencia de
cualquier cosa o fenmeno es el resultado de causas y con
diciones, que a su vez estn condicionadas. La nocin
surge en un contexto polmico como reaccin a otros
modos de concebir la causalidad y se convierte pronto en
un sello de identidad del budismo. Segn esta ley todos
los fenmenos psquicos y fsicos de la existencia indivi
dual (y ms tarde tambin de las cosas inanimadas) se

110 c~u~ttc~c sxisrisMct~ s tcsNttc~c

hallan entre s en una relacin de dependencia y condi
cionamiento mutuo de forma que es imposible hablar de
l elemento aislado de la realidad. Para algunas escue
las, como el madhyamaka, el concepto es tan decisivo que
su "realizacin", el aprehenderlo completamente, es con
dicin necesaria para el logro del despertar.
Este concepto, qe en principio serva de explica
cin a los astmtos relacionados con los seres vivos, en el
madhyamaka se extiende a todo, incluidas las cuestiones
especficamente intelectuales, la epistemologa y la sote
riologa. La condicionalidad de las cosas alcanzar no s
lo a los conceptos sino tambin a nuestros modos de per
cepcin y representacin de la realidad. Lo sensible y lo
inteligible quedan as vinculados.15 sta es la razn por
la que el camino de salvacin del madhyamika tiene tm
carcter tan intelechtal, porque descansa en un entrena
miento costante del "mirar" que interroga a la misma
percepcin. El conocimiento al que accede el monje no es
l conocimiento con un "objeto" determinado (en reali
dad no es un conocimiento en absoluto) sino una forma
de ver el mundo, una actitud, una forma de percibir. Ese
"conocimiento" se va adquiriendo mediante un entrena-

c-::.:+ (2000: 20) |+ :se+:: ::: |: s-:s.o|- , |: .-:-|..o|- s- s-+:+

::: (s- :.s:.-a.-:::, ::: t.s:::-|-s (a.z+ +::-s, , :::+ |+ -:+i.s.:+ :::.:-:
:+| i+ s.:: :::s-:a-::.+ :- -s- :.:::.: a- a.z+ a:: :: i+o-:s- :::a:.
:: s| oa:.s: :-:::::.: |: ::o|-+:.:: :- -s+ :.s:.-:.:: +.:a- :+o.-.
:-:::::.: sa :-:-s.:+: s| :-sa|:+:: +:+ :::.:-::- ia-, s-a: c-::.:+. aa+
-:+:ts.:+ :- |+ :-s-::.+ a- i+ -:::-:--.:: + |:s i.|:s:i:s :a:+::- s.|:s
ss:+ s-+:+:.:: -:::- |: s-:s.o|- , |: i-:-|..o:- (a- |+ :-::.+ :- |+ -::-:.::
i+ a-s:: -: :-|+ :- ja.:.:, -:.:.: |+ ++:.:.:: :-| ::::-:: :- s.-:, a-
::: :se: +assa:- (i--:,. -s .-+ |:j+ ::: ::s :+:+s. s.-.i.:+::- (s-:s.o|-,
, s..i.:+:: (.-:-|..u|-, +.a- c-::.:+ :.:+ a- s:|: i+, s.-.i.:+-:-s, a-
+::+: |+: :.i-:-::.+s -:::- |+s ::s+s (:+:.+s + |: :a+| ::s ::-:s ::a
:::,. -:: a- s- :.i.-:-: aa:s :- ::::s .-:.:.:+-::-. +|-,+-:: -s+ :-s-::.+
+ |+ a- ++:-::--::- s- :-i-:.+:. |+s +|+o:+s :: :-s.-+- ,+ |+s ::s+s s.::
:::+s +|+o:+s
\

c~u~ttc~c sxrsrisMct~ s tcsMttc~c

111
mie
r
t

terico y prctico que capacita al individuo para
perc1bu en cada aspecto de su experiencia los modos en
l

qu

la condicionalidad est presente. En toda percep
ClOn o 1dea, en todo discurso o dilogo, pueden percibirse
las formas en las que las cosas se apoyan unas en otras,
cmo unas traen a otras de la mano, cmo no hay nada
en la experiencia
9
ue se pueda aislar o que pueda per
manecer esttico. Esa es la "realizacin" de la vacuidad,
y en ellas se cifra la salvacin.
El trmino expresa esa relacionalidad que impide ais
lar a los conceptos para formar "categoras". Un trmino
que no es tal (nada acaba con l), sino que interpreta esa
misma continuidad que hay en las cosas y que las pala
bras no pueden apresar, pratityasamutpada es una narra
cin, un relato condensado de los procesos del mtmdo.
Ahora bien, KaCCana el creer que todo permanece es un
extremo; el creer <Ue nada permanece es el otro extremo,
el Tatbagata ensea el dharma que sigue una va media
que evita ambos extremos, a saber: "Debido a que se apo
yan y fundan en la 1 ) ofuscacin inconsciente surgen;
2) las tendencias innatas, y al apoyarse en stas surgen
la; 3) conciencia primera y de ella; 4) la mente y el cuerpo,
y al apoyarse en la mente y el cuerpo surgen; 5) los seis
sentidos y con elos; 6) el contacto; 7) la sensacin; 8) la sed;
9) el aferrase; 1 0) el devenir y con el devenir surge; 11) el
nacer y al apoyarse en el nacer surgen; 12) la vejez y l a
muerte, el duelo, l a congoja, el sufrimiento, l a melancola
y la angustia. As surge todo este cmulo de sufrimientos
(Saryutta-nikaya 2. 17) (Gmez, 2002b).
Ms que tm concepto, ms que una idea que el enten
dimiento concibe (vikalpa) de manera aislada o inde-
112 CAUSALIDAD, EXPERENCIA E IDENTIDAD
pendiente, es un relato. Y que lo sea sirve de antdoto a
una prctica comn de la imaginacin humana: la ten
dencia a hipostasiar los trminos o las categoras. Esa rei
ficacin tan comn resulta ms difcil (si no imposible)
con un relato o una narracin. Lo ms que podemos
hacer con un relato es contarlo o recitarlo (pensemos en la
oracin). Y prattyasamutpada es una narracin que en
su circularidad carece de principio y de final, y en su lec
tura permite dos sentidos (puede leerse en sentido hora
rio y antihorario). Aqul que ve este relato, aqul que lo
"vive", ve el dolor, su nacer y su cesar, y vindolos, en
cuentra la va.
16
Parte de la crtica antigua y moderna del madhyamika
ha querido ver en los procedimientos de esta "manera
de hablar" (una teologa negativa y un apofatismo)17
una simple sofistera, una retrica del facaso, o mejor, una
renuncia al saber: "Yo no tengo ninguna tesis" (nasti ca
mama pratija). lB Esta cuestin se discutir ms adelan
te, por el momento adelantar que se trata ms bien de
una renuncia a la determinacin conceptual, a definir
nuevos tecnicismos, a establecer nuevas categoras del
entendimiento. 19 Y lo que ms me va a interesar aqu es
cmo trabaj a esa renuncia. Cmo se expone al simulacro,
a la parodia del que no tiene nada que decir; y conser
va al mismo tiempo una agenda oculta, un algo que pro-

yal prattyasamutpadm11 pasyatfdmp sa pasyati 1

duhkhar samudayar c aiva nirodharp mrgam eva ca 11 MK: 24.40.
Ap_fasis: (gr. ap: lejos, phasis: afirmacin) "denegacin, repulsa, recu
sacwn". Apoftico: (trmino de la teologa) "negativo", que separa una cosa
de otra, que niega que un predicado pertenezca a un sujeto.
!
N 29, Johnston y Kunst (ed. /trad.), 1990.
'La cuestin de quin es ese sujeto que podra sostener alguna oplin si
no slo las opones son vacas, sino tambin el sujeto que supuestamente las
habra de mantener, aparece al final del habajo de Naga1juna, concretamente
en N 27.29 es el tema central de VV.
CAUSALIDAD, EXPERIENCIA E IDENTIDAD
113
poner, un propsito y una intencin; y, por ltimo, cmo
recurre a la autoridad del Buda: "el Buda nunca ense
nada" (MK: 25. 24) .
En el contexto del estudio del madhyamaka, sugiero
traducir prattyasamutpada como "contingencia", "rela
cionalidad" o "dependencia", pero dado que la historia
de las traducciones de trminos budistas (sobre todo an
glosajona) ha creado un luorido ingls-budista que tiene
ya ms de un siglo, utilizar tambin la forma ms clsi
ca de "origen condicionado", aunque para el madhyamika
nada tenga un origen, nada surja ( anutpada) . El trmino
"contingencia" tiene algunas ventajas: La "contingencia"
es aquello que "puede ocurrir o no". Est ms cerca del
azar que del determinismo, pero no por ello deja de estar
sujeta a condiciones y no por ello pierde su carcter cir:
cunstancial. Las circunstancias que afectan a un proce
so, persona o cosa son las condiciones, pero cuando stas
pueden darse o no, son su contingencia. La contingencia
sugiere un factor de indeterminacin (o de ignorancia)
que la condicin o la causa no quiere dejar y que viene
muy bien a esta manera de hablar. Este espacio abierto
emparenta "contingencia" con lo accidental (no esen
cial), lo fortuito y lo impredecible. Lo contil1gente no est
sujeto a determinismo (o al menos no lo est tanto) co
mo lo condicional, y es claro que Naga1juna no entien
de prattyasamutpada como una teora determinista del
mundo. Por ltimo, "contingencia" es una palabra que
mira al futuro y que tiene que ver con lo il1esperado: estar
preparado para cualquier contingencia, mientras que "con
dicin" mira hacia el pasado: las cosas ocurren y una vez
han ocunido hablamos de las condiciones a las que estu
vieron sometidas. Veremos que la retrica de Nagarjuna
esconde un proyecto de futuro.
114
CAUSALIDAD, EXPERlENCIA E IDENTIDAD
C
ARECER DE TESIS COMO EXTENSIN LGICA
DE CARECER DE A TMAN
En sus especulaciones filosficas ms tempranas

budismo se ocup de negar la existencia de una esenc1a

(atman) en el ser humano, de argumentar que dicha exis
tencia es slo aparente, que no es otra cosa que el resul
tado de atribuir a los componentes de la personalidad
(skandha) una unidad que no tienen. Un segundo movi
miento apoftico llega con Nagarjuna. No slo la perso
na carece de 1ma sustancia, es decir, de algo permanente
y esencial, sino que sucede lo mismo con todos los fen
menos y todas las cosas. La escolstica del
_
abhidhara0
(sobre todo sarvastivada) haba elaborado hstas de prmci
pios o factores de existencia ( dharma) que se consideraban
dotados de una naturaleza propia (svabhava o dravyasat)
y _que los Fundamentos se encargan de refutar.
La negacin del atman en la persona y de la natura
leza propia en los fenmenos parecera aproximar al
madhyamaka a posturas cercanas al nihilismo, Y es aqu
donde ocurre un tercer movimiento dialctico, quiz el
ms polmico y sin duda uno de os ms interesntes
en la filosofa de esta escuela. Afirmar la carencia de
naturaleza propia en nosotros y en todo lo que ns ro
dea no tiene por qu significar nihilismo, pues esta
misma afirmacin carece a su vez de naturaleza propia.
El discurso es un fenmeno ms y est tan vaco como
7v Abhidharmakosa (karika y bhya) de Vasubandhu. Fue traducido del
chino y del tibetano al francs por la Valle P

ussin (1988). L traduccin al i

gls de la versin francesa de la Vale Poussm de este trabaJO monumental se
debe a Leo M. Pruden (4 vols.).
CAUSALIDAD, EXPERlENCIA E IDENTIDAD 1 15
el resto de los fenmenos y conceptos que Nagfjuri a
desmantela en el MK. Las palabras se integran as en el
mundo del devenir y queda el "testimonio" como forma
de significacin.
2
1
Esta tercera vuelta de tuerca tiene consecuencias re
levantes desde la perspectiva del mahayana. Por un lado
el primer movimiento, iniciado en los nikaya y sistemati
zado por el abhidharma, consolid la idea de la persona
como proceso en continuo cambio, sin nada permanen
te o eterno que le pudiera servir de sustrato. El segun
do movimiento establece la impermanencia de los fen
menos y la falta de una naturaleza propia o sustancia
en ellos como un principio centrat tanto epistemolgico
(V) como ontolgico (MK) de la naturaleza de las cosas.
El tercer movimiento evita los compromisos nihilistas:
al estar el discurso tan vaco como los fenmenos, uno,
negando el atman, no tiene por qu comprometerse con
la visin de noatman, n considerar esta carencia de natu
raleza propia de los fenmenos como un hecho absolu
to. Este argumento no contradice sino que desplaza a los
anteriores.
Qu es lo que permite -y legitima_22 esta tercera
vuelta de tuerca o, para expresarlo en trmnos budistas,
este tercer giro de la rueda de la doctrina (dharma)? La
doctrina de prattyasamutpada, autntico eje del modo de
operar del madhyamika.
! "Los madhyamika carecemos de tesis". Esta afirmacin parece una res
puesta al hecho mismo del acto ilocucionario. Uso este concepto en el sentido
de Searle, 1980.
' A menudo se olvida la cuestin de la ortodoxia en los estudios sobre
Nagarjuna. Considero que Nigrj una fue un monje budista y que busc la
conformidad con las creencias que en su momento eran consideradas budis
tas, aunque su propio trabajo ampliara dichas creencias.
116
CAUSALIDAD, EXERNCIA E IDENTIDAD
LA CAUSALIDAD
No es posible la identidad de causa y efecto -
ro tampoco su diferencia (MK 20 19) L
'
pe
J ' d d


. a causa-
a es mconcebib1e (MK: 20.22).
De hed1o, una causa que sura antes que su efec
to o que sura al mismo tiempo que su efecto D.
e

tma causa. Porque tanto desde el punto de
V
_
sta de rea;idad (tattva) como de l a conven
c

n (pra
J
naph), el surgir de las cosas no es con
Sistente [o carece de Jgica]23 {R: 1.47).
Lo

ue surge dependiendo de esto o de aquello

no tiene ua n

;raleza propia, cmo se uede

hablar de sur

nruento en lo que no tiene a na

turaleza propla?24 (Y: 19).
La manera en l
a que Ngr]uaaentiende la causalidad es
el centro alrededor del cual orbita toda su filosofa s
comprender los mtodos y procediientos de est f `
l
de
b
v
l
er la culidad, no es posible entender su m~e
m
de
a
1a ar Naga
e e e
. r]ea

amicia sus Fundamentos de una forma

que parece desafiar el sentido comn:
En ningt' m lugar des b . .
.
cu nremos Jams una entidad q
Podam ' d
ue
os consi erar como su:ida a parhr d
,

e Sl misma
J.ampoco ser posible . .
.

.
suponer que se ongme a partir de
o
.
as o pensar que surja como resultado de una combina
cwn de las dos posibilidades anteriores. Por ltim
d tid
o, carece
f
e
.
sen o pesar que las entidades puedan originarse de
orma aleatona O por azar (MK: l . l).
Qragatal sahajatas ca hetur ahetuko (a)rthatah l
PrEnapter apratitatvad utpattes caiva tattvatah l l RA

1 47
' tat tat pr- d
_
svabl -
apya ya utpannmp notpannam tat svabhavatah l
, 1avena yan notpannam utpannmp nama

tat katham l 19.
\
CAUSALIDAD, EXERENCIAEIDENTIDAD
117
Queda, pues, abolida la causalidad? No; la misma
estrofa niega tambin la posibilidad de un mundo cuyas
reglas acataran los caprichos del azar. La polmica est
servida. El arranque no carece de impacto y el lector debe
r esperar el argumento. Habitualmente se piensa que la
causa hace (o produce) el efecto y se tiende a olvidar que
sin efecto no hay causa, es decir, que si no vemos el efec
to, si l efecto no ocurre, no hablamos de causa.2s Si, se
gn esta segunda posibilidad, cuando no hay efecto no
hay causa, se podra decir, con igual legitimidad, que el
efecto hace (o produce) la causa. Tendemos a pensar que
el hijo es el efecto de una causa, que es el padre, por la se
cuencia temporal en la que aparecen uno y otro,26 pero no
hay ninguna prueba lgica que nos asegure que esto sea
as. Es decir, el padre es tan causa del hijo como el hijo
causa del padre.27
utpadyate pratrtyemn itrme pratyayl kila 1
yavan notpadyata ime tavan napratyaya katham 11 MK: 1 .5.
(Lt.) "(Algo) surge dependiendo de estas cosas" -ese es m pensamiento,
como resultado de ese pensanento (iti) las llamo condiciones-. Mientras (o
cuando) eso no surge, por qu entonces a stas no se las llaman condicio
nes?". Idea muy similar a la de David Hume (2001).
h
naivgrarp navararp yasya tasya madhyarp kuto bhavet 1
tasmn natropapadyante prvparasahakramai) ll MK: 11. 2.
(Lit.) "Cmo podra haber un centro (madhyarp) de Jo que no tiene co
nenzo y no tiene fin? Se sigue entonces que pensar en trminos de pasado,
presente y futuro no es apropiado."
prvm11 jatir yadi bhavej jaramaralam uttaram |
nhjaramarm;a jtir bhavej jayeta camrtai) l lMK: 11. 3.
(Lit.) "Si el nacimiento ocurriera primero y despus vinieran la vejez y l a
muerte, entonces el nacimiento no tendra ni envejecimiento ni muerte, y uno
nacera para no morir."
'Y. +V "Si el hijo tiene que ser producido (utpada) por el padre, y si el pa
dre es producido por ese mismo hijo, dime cul de ellos produce al otro." Sigo
la edicin snscrita del texto de Johnston y Kunst, 1990. Tambin en Snyata
saptat, estrofa 13: "As como el padre no es el ljo, el hijo no es el padre, ambos
no se dan el uno sin el otro, ambos no se dan tampoco simultneamente, de la
msma manera debe considerarse prattyasamutpada (los doce miembros)". Sigo
-no literalmente-la traducci11 del tibetano de Tola y Dragonetti, 1990: 110.
118
c~u~tio~o, sxisrtsMct~ s tosM:to~o
El gran hallazgo de Nagarjuna fue afirmar qu

no hay
ninguna razn lgica por la que podamos decir que el
tiempo transcurre hacia adelante y no hacia atrs. La l
gica no impide la reversibilidad del tiempo, como en las
interacciones entre partculas de la fsica cuntica.2
8
Sin el
hijo no hay padre, sin el efecto no hay causa, sin la plant

no hay semlla y sin la semilla no hay planta. L

ego

en
lla y planta, padre e hijo, son prattyasamutpada, henen
una naturaleza relacional y son por tanto vacos (carecen de
naturaleza propia) . Uno se apoya en el otro, pero en sen
tido estricto no podemos decir que uno produzca al otro.
Nagarjuna escribe: "Nosotros afirmamos que la vacuidad
(Snyata) es la relacionalidad (pratityasamutpada) . "29 Por
tanto no hay fundamento lgico alguno para hablar de pro
duccin de uno por el otro o de surgimiento, pues, " quin
producira a quin?" (vadatatrotpadayati kal kam, V: 49) .
Podramos decir que para Nagarjuna la causalidad es
una impresin (una ilusin) causada por la regularidad d
.
e
los hbitos de la percepcin y de la mente. Esa regulan
dad hace que observemos los fenmenos como surgiendo
y pereciendo, y que pongamos nombres a las causas de esa
aparicin y desaparicin, pero e

as c

usas carecen e todo

valor ontolgico, son meras des1gnac10nes convenciOnales
(upadaya prajaptiVo "no existen desde su propio la.do",
~ s- -s:+s :a:+s s:o:- |+ :.:- .:- :-| :.-u: |+:- -| :-s::a :..su: :-
Nagarjuna, s. -| :i-u: u+: |+:+ |+ .+ +::+s s- s-a.:.+ - -| --s+u.-:
,-| :+- :-::+-:.-u:, +u.-+:.+ |+ .+ :-|+-:-, y|+ u-:o+ s-.+ ::i-:: +
,~u+. ~u:, :ua-. + .:- -:s:-+|, :o:- |+ :-ia:+ ..- :-| :.-u: -+s-
s::-s, 1985: 170, Ma-+ :-ia:+ .:- :-| :.-u:
^ yal pratityasamutpadal snyatarp tpracakmahe 1 MK: 24.18

.
`' yal pratityasamutpadal snyatar tar pracakmahe 1
sa prajaptir upadaya pratipat saiva madhama 1 1 M: 24.

8.

,t.:, M:s::::s +i.:u+u:s a- |+ + :+: -s |+ :-|+ ..-+|:+: ss+ +

a.:+: a+-:: s- | + --:.--:- :u: :-s.-+ .:- ,:+jr+:.,, -s+ -s :-cs+
u--:- ,s+ -+, |+ :+ u-:.+ (madhyama pratipat)". t+ .+ u-:.+ oa:.s:+ ,-:
c~u~tto~o, sxisrtsMct~ s iosittoto 119
como diran los tibetanos, y no tienen naturaleza propia
( svabhava) .
Por qu designacin convencional? "Pienso: 'algo
surge dependiendo de ciertas cosas', como resultado de
este pensamiento llamo a esas 'ciertas cosas' condicio
nes. Si ese algo no surge, no hablo ya de condiciones"
,m1.5). El primer verso de la estrofa parece querer
deCir: las cosas no tienen una explicacin para que ocu
rran, sino que simplemente porque ocurren tienen una
explicacin. O al menos tal explicacin para que ocurran
es convencional y carece de cualquier tipo de sustancia
lidad o valor ontolgico. Podemos entender esta estrofa
as: la conexin entre la explicacin y el hecho ya ocurrido
es clara y sirve de explicacin al fenmeno, pero la cone
xin entre lo que ocurrir y la ocurrencia (kriya) actual de
l as

osas es mgica (maya), insospechada. Es algo que

deleita y sorprende. " Qu ocurrencia! " decimos ante el
ingenio o lo inesperado. La ocurrencia parece inespera
da, original y se acerca al prodigio en su sentido de suce
so extrao que excede los lmites de la naturaleza y en su
sentido de cosa especial y primorosa.
Para el madhyamika la causalidad no es diferente de la
ilusin. Lo que otros llaman causalidad, el madhyamika
lo considera un efecto.31 Para la persona corriente el efec-
s:|: madhyamika) |+o|+ :- |+ + a.:+: +| u.su: :.-u: a- :-| s--:-:: y
:- |+s -:o|-s -::+:-s L+ a:: + i::u+ :- s:s:---: -s:+ + ..:+: -s :: :-:
.-: :--- .:-+|. :+jr++. |+ -: a- +|a.-- :.s .-:+. +.s++:, s-+
:+: |:s -|-u--s :- |+ :-+|::+ +:

+ :u:--:-:|:s, :. .-:. + |+ + .:- y |+

u-
,
+ |+

+ ..-, :n: -- +:.. -| .: y -| :-s:.-: c:+:: :-o.| :- |+ :+.: jr+
t+ :. + -| .s+:.: i:: ::-::. -:.-+i::+ .:- : :-s.-+ .:-. .+jr+:.
+: - -- -| +o|::|+:u+, v+sao:-:|a as+ -| :-:u.-: y:. - a- -s O :- --
:: .:.|, -:: .- -: :-:-s--:+ |+ :-+i.:+: u|:.u+ ss :- .: c.+-:: --:.--:-s
a- |+ + .e:+: -s .-+ u-:+ :-s.-+ .:-, +|. y+ -s:+s -- |+ .+ u-:.+

1 L:s s.-:i. +::s :- |+ :: -i- :: ua-s::+- :u: -| :-u+ :- |+ +.s+|.-

:+: +:- - ||-+: .u|. .:: -s- :::: :- |+ u+.+ si- ::. )+.-||: .- s..- ::
120 CAU5AIIDAD,EXPERIENCIAEIDENTIDAD
to es aquello que sigue por virtud de una causa. Para el
madhyamika todo el proceso de la causalidad no es sino
la ilusin de que el efecto surge de la chistera de la causa
y en esa ilusin se recrea el pensamiEnto. 32
Hay pues aqu mucho ms que una mera negacin de
la causalidad. Hay una inteligencia sutil que sabe reco
nocer que el pensamiento y la accin recorren la misma
direccin en el tiempo pero en sentidos opuestos. Las
cosas ocurren, y una vez ocurridas, se hacen convencio
nales, en cierto sentido se socializan, y es entonces cuan
do las explicamos. La explicacin sucede a la ocurrencia
d

l fenmen. Aquiles alcanz a la tortuga y el pensa

miento despliega entonces su explicacin.
Luego, siguiendo esta lgica, se dir que en realidad
nada surge (anutpada) . En 1mudo en el que nada sur
?
e, 1aa puede perecer.33 La supersticin del origen lleva
1mphc1ta otra: la del fin o desaparicin de las cosas. Un
mundo as tiene la serenidad (santa) del nirvana. La ca
dena de causas y efectos es una ilusin psicolgica que se
virtuddeuna

sa,2) inaraquesehacealgo,3) imresi6nhechaenelttmo,

! truc oartiicioara rovocar determinadas imresiones, 5) movimiento
guatonoquesedaalLal6naraquesedesvedesubayectorianormal
- Esta

o;madeverelmundoserconsideradacomoremedioeicazcn-
ra;sunuento(dul)k.ha): ueslanentearticiaenlaconsnucci6ndeesa
ilusion, lan.entetieneortantounaelquejugarenloqueocurreenel
mundo,mclmdaslasdesgraciasmsterriLlesEstaarticiaci6ndelamenteen
lossucesosdelmundo,consecuenciadelamaneradeverdelmadhyamika
esu
(
+

cdiohLil(upaya) araellogrodeundesertardondeyanocaLeel
sunm:ento
Snyata Ca na COCCheda!) SaJ11Siras Ca na sasvatam 1
karmI)O (a)viprm}asas ca dhanno buddhena desital) 11 MK.17.20.
(Li( )El5udahaenseadoladoctrinadelavacu.dad,noladoctrinadela
csac

on delaniquilamientototalo deladiscontinuidad),haenseadoel
53111sara, nolaetenidaddelsamsara."
ka
:
ma notpadyate kasman n
i
l)svabhavam yatas tatah 1
Yasnnc 1 \ d

anutpannam na tasmad vpranasvati 11 MK17 21
Iit) !or :

'

_

quenosurgeellarmaPorquenouenenaturalezaroia. Co-
monohasugido, entoncesnouedeerecer
CAUSAIIDAD,EXPERIENCIAEIDEN1IDAD
121
deriva de nuestra tendencia a pensar que primero nace
mos; luego crecemos y finalmente n1.orilnos, pero no hay
ningn argumento que nos pueda hacer preferir esta op
cin a la i11versa, a saber, que primero morimos, luego re
juvenecemos y finalmente nacemos. Nagaruna opta por
rechazar ambas.
Por qu ese iters en negar l a causalidad? El argu-
mento es: "No existe ninguna cosa que no dependa de las
,
" 34 "L
dems, por tanto no existe nada que no sea vaCio .
a
vacuidad es la dependencia (prattyasamutpada) , pero
cuando se entiende la vacuidad como una mera desig
nacin convencional (prajapti), ah uno se encuentra en
la va media".35 Reconocer que todas las cosas, todos los
conceptos y todos los fenmenos si excepci
r
, son esig
naciones convencionales, es encontrarse en la vm med1a. En
esa vereda el mundo es una creacin mental (que des
cansa en hbitos de percepcin y convenciones munda
nas), ese camino medio es un "constructivismo" que se re
conoce como taJ.36 Saber que hacemos objetos hablando
de ellos: hacer el "nirvana" o la "libertad" hablando de
ella, pero tambin hacer el "neutrino" preparand

un
experimento que lo detecte. Reconocer que la vacmda
misma participa -o no es diferente-de ese construch-
vismo es saberse en la va media.
La causalidad se sustituye por la relacionalidad. Pues
esta ltima parece escapar ms fcilmente a la idea de
" apratTtya samutpanno dharmal kascin na vidyate 1
yasmat tasmad aSnyo hi dharmal) kascin na vidyate 11 MK.24.19.
ya! pratityasamutpadal} snyatJ11 ta111 pracakmahe 1
sa prajaptir upadaya pratipat saiva madhyama 11 MK: 24. 18.
.
' ConstructivismoenelsentidodeJeromeBruner(1998); dondeseutihza
asicologaararetomarlastesisconstructivistasdeNelsonGoodi;an(1993).
HahlaremosdelconstructivismodeNagarjuna alinaldeestetraLaoAdelan-
tamosquelacuest!6nsohrec6modescuLrirlaverdadseretiraaradejaraso
alareguntasoLrec6moconstruirla.
122 CAUSAIlDAD,EXPERIENCIAEIDENllDAD
una produccin real (a la idea de que hay algo real al mar
gen de la mente que lo construye, algo independiente y
que funciona por s mismo) y permite la fusin del rtmdo
del samsara con el del nirvana.
Y tda esta refexin concluye con una instruccin doc
trinal: se debe reconocer la relacionalidad, se debe pensar
en trminos de prattyasamutpada en lugar de en trminos
de causalidad "porque aqul que ve pratTtyasamutpada, ve
el dolor, su nacer y su perecer, y vindolos, encuentra la
va" (MK: 24.40).37 La tica parece supeditada a una cier
ta lgica. Esa lgica (la de la relacionalidad) se construye
a partir de una negacin de la causalidad. Nos atrevera
mos incluso a decir que la negacin de la causalidad es la
"base" (ua base, un fundamento que est vaco, que no es
tal, de a la retrica) del constructvisro del madhyamika
y de su idea del mundo coro creacin mental.
Si aplicramos esta forma madhyamika de entender la
causalidad al hecho mismo de la argmentacin, se podra
observar que la conclusin no tiene por qu ser posterior
a las pruebas, las hiptesis o el argumento. De hecho (y
esto ocurre a menudo en cualquier investigacin) la con
clusin suele preceder a las pruebas. Por qu? Porque
la conclusin misma es el aliento que anima la bsqueda
de pruebas. Quin si no emprendera labor ta pro

aica
y sacrificada? El que busca pruebas con esmero y dedi
cacin suele tener ya una conclusin. La navegacin de
Coln (o de los vikingos) fue la prueba de que la Tierra
era redonda, pero seguramente la conclusin la prece
di. La prueba "confirma" en lugar de probar. Uno slo
puede resignarse a la bsqueda de pruebas animado por
la dicha de la conclusin. Nagarjuna dira que la conclu.
' ya pratityasamutpadar pasyatdar sa pasyati 1
dulhar samudayar caiva nirodhar margam eva ca 11 MK: 24.40.
CAUSAIlDAD,EXPERlENClAElDENllDAD
123
sin crea la prueba tanto como la prueba la conclusin.
Negando tener conclusiones, los madhyamika niegan que
haya pruebas, el mtmdo se convierte en algo que se pare
ce al prodigio y la maravilla. Nos acercamos al gnero del
misterio. Un misterio que esconder \ secreto: la verdad
segn el sentido ltimo, paramartha, y del que hablar a
continuacin.
III. ORTODOXIA, JERARQUA y VERDAD
EL SECRETO y SUS POTENCIAS
T

dlo sagrado que quiere continuar siendo sa

gr a o se envuelve en el misterio. Las religiones
se escu

n
.
al abrigo de arcanos que se desvelan
slo al mlClado: el arte tiene ls suyos. La msi
nos o
B
frece un ejemplo. Abramos a la ligera
?
zart, eethoven o Wagner echemos sob 1
Pnmera d
' re a
.
p

gma e su obra una mirada indife-

rente, nos mvade Ureligioso asombro a la vista
de esas procesiones macabras de signos severos
castos, de

conocidos. cerramos el misal vir el

de cualqmer pensamiento profanador. Yo m' he
preguntad
'
con frecuencia por qu este carc
te necesano ha sido rehusado a U solo arte al ,
mas g

.an?e. Aqu.l que est sin misterio co-a

as

uIO
-
idades lupocritas, sin terror contra las

pie a es, o bajo la somisa y la mueca del igno-

1 ante y del enemigo. Hablo de la poesa.
STPHANE MALLARM '
_

eero del sile

1io del Buda, el mahayana temprano

j estad
el preSIgiO de llconcebible (acil1tya), la ma
COlO
"
misteno. Los dicciOnarios definen el misterio
un arcano o Cosa secreta en cualquier religin". El
Iacita c:ieneceaunart 1
+ +
taarisina.r/s/cenI2 S
uojuvemlqueMallannescriLi6aralarevis
esttica. Alitaldela`

ebata

detmaeseciededeclaraci6nderinciios

i i a o escrLe A

goeenunaoLramaestra desd
1 cuaqmerrecinllegadoentra de
esantaraesos inoortu:+
y equehayoetasnohasidoinventada ara

os,unalengua

d

os vieosmisales! Ohjero lic
. .
wacu a a . Ohcierresdeorode
5edate(!93.j
.
g csnmladosdelosrollosdeairo|Gmez
\21
ORTODOXA, JERARQU

A `VERDAD
I2
misterio goza de la cualidad del secreto y lo secreto pue
de encontrarse oculto (separado de la vista de los dems)
o ignorado (separado del conocimiento de los dems). En
ambos casos se trata de algo escondido, pero en su faceta
de "ignorado" lo secreto no es slo aquello que se revela
a un saber, es tambin l factor de cohesin. Lo secreto
crea una red de relaciones entre quien lo busca, quien lo
esconde, quien se supone que lo conoce y quien lo igno
ra (los ms), "[ . . ] el secreto ata con lazos ilocutorios a los
personajes que lo cazan, lo guardan o lo revelan; es el
centro de la telaraa que tejen alrededor de l los ena
morados, los traidores, los celosos, los simuladores y los
exibicionistas. Lo oculto organiza toda una red social"
(Certeau, 1993: 18).
A la lista de Michel de Certeau habra que aadir al
que emprende la bsqueda del secreto religioso, en nues
tro caso, el monje budista a la caza del nirvana. Nagauna
recurre a ese secreto al menos de tres maneras que sirve
para articular y legitimar su propuesta. La ortodoxia y
la construccin de esta nueva forma de ser budista ser
funcin de ua hermenutica (nitfthalneyartha) y de una
jerarqua de verdades (satyadvaya) .
1. Ortodoxia. Por un lado eso inconcebible (acintya),
advertido ya en los nikaya, permite a Nagarjuna
situarse dentro de la tradicin. Sirve como sea de
identidad budista y lo sita en el corazn mismo
de la misma, pero con ua salvedad: el misterio del
nirvana es ahora tambin el misterio del mudo.
Nagfjuna alude a u secreto (una enseana ocul
ta en los viejos textos) y se insina una profundi
dad (dos verdades) situando su discurso en la vieja
tradicin textual y salvando as la ortodoxia
.
126 ORTODOXIA, JERARQU

A ` VERDAD
2. Hermenutica. Este secreto sirve para fl.mdar 1. ma
hermenutica. Los pasajes de los textos sern divi
didos en dos: 1) aqullos con un sentido literal o
definitivo (niUrtha); y 2) aqullos con un sentido
secreto, implcito u oculto que requiere del desve
lamiento por parte del escolstico ( neyartha) . El
secreto es el barbecho frtil sobre el que crecer la
interpretacin. Habiendo 1. m secreto debe haber
quien lo interprete. El intrprete profesionat sea
escolstico antiguo o moderno ivestigador, con
tribuir celosamente a preservar ese secreto, fuente
de su trabajo, manantial de su saber y razn de su
prestigio.
3. Jerarqua. Esta hermenutica establece una jerar
qua: hay dos verdades (satyadvaya): una conven
cional (sarvrti) y otra segn el sentido ltimo
(paramatha). Esta ltma funciona en el mbito psi
colgico como una promesa, como un augurio o
seal favorable de un absoluto trascendente: el se-
creto esconde la promesa de la revelacin y la pos
tergacin de esa revelacin lo mantiene absoluto
y trascendente. 2 AsC Nagarj una se desliza, quiz
invol1. mtariamente, hacia el absolutismo aunque su
antiesencialismo quiera huir de l.
La postergacin del momento de la revelacin del secreto garantiza que
el secreto siga siendo absoluto y trascendente, lo que Derrida ha llamado tma
"metafsica de la presencia", una presencia que mmca se da y que es constan
temente diferida (1997a y 2000). El secreto participa tanto de la experiencia
solitaria y mstica como del lenguaje y la narrativa. El ms ac de las palabras
(es un ms ac o todas las palabras esconden un secreto, un secreto a voces?)
y lo que est ms all de todo lenguaje. Una vez el secreto ha sido rev
t
lado
entra en el mundo de los fenmenos (ya sean lingsticos, filosfcos o de otro
tipo), y al hacerlo se olvida, se pierde, se insulta, o se corrompe. Esta idea la
recoge concisa y perfecta, tm verso de Schiller: "Slo lo que no ha ocurrido no
envejece. "
1
ORTODOXIA, JERARQU

A `VERDAD
127
La maj estad del misterio y el secreto que dicho mis
terio esconde, toma muchas formas en el mahayana tem
prano. Una de ellas es el silencio ante lo que no es nece
sario decir: avyalta vasttuC las preguntas a las que no
hay que contestar. Ese silencio, lo veremos enseguida, ha
blar como por arte de magia en el madhyamaka. Otro
misterio ser la doctrina de la ausencia de surgimiento
(anutpadadharma): las cosas parecen surgir y perecer,
pero en realidad (y ese es el secreto que las cosas esconden
y que los budas conocen) nada surge. 3 El surgimiento
(utpada) es en realidad tm no surgimiento (anutpada). Por
eso se dir que la comprensin plena del devenir es cosa
de los budas, y esa comprensin plena de los fenmenos
no es diferente del nirvana (Y$: 6). Y por ltimo la met
fora que quiz haya tenido ms importancia en la historia
de las ideas de esta escuela: la del mundo como ilusin.4
Esta idea se encontraba ya en la escuela mahasan ohika
C r
que imagin un buda supramundano (lokottara) que se
manifest de forma aparencial en el buda histrico, pero
es en el madhyamaka donde se desarrollar a fondo, to
mando la forma de una filosofa. Todos estos misterios
configurarn un cdigo, una "manera de hablar" y una
retrica. Un lenguaje "privado" del que har uso 1. ma lite
escolstica e intelectual y del que hablar al final de es
te trabaj o.
Por ejemplo en: Y: 10, Y: 21, Y: 48, CS: 3, R: 1.47.
Reconocer que una ilusin es una ilusin no nos hace inmunes a ella. El
pal

sigue quebr

do bajo el agua mmque sepamos que se trata de tm efecto pro

duCldo por los d1ferentes ndices de refraccin del agua y del aire. En SS: 39-42
se explica "Cuando tmo ve la verdad, uno comprende que el karma es vaco,
que no surge. Si el karma no surge, cmo lo har su fruto? As como cuando
el Tathagata proyecta tma aparicin [de s mismo] y esa aparicin proyecta a
su vez ohas, esas apariciones son vacas, del mismo modo deben considerarse
las acciones y el karma, como tma me
r
a designacin convencional."
izs ORTODO
X
IA, JERARQUA YVERDAD
O
RTODOXIA: EL SILECIO ELOCUENTE
Como se dijo, la dialctica d N-a- .

silencio del B d
e
.
azaiJUna va a servirse del
te EI1 el h
u a y a convertirlo en un silencio elocuen-
. u eco creado d l .
discurso (renovador) y
or 1C +C silenciO va a situar SU
L
C va a presentar com t d
a destreza retrica del m
.
,
.
o or o oxo.
tinuidad all' d d l
-
OJe escolashco sellar la con-
I on e e cntico mod
discontinuidad y un origen. "Buda
e

tular
.
a una
no es necesario responder ningw1a d
.diJO que
tiones sobre el mund ( ,
.
e as catorce cues-
't d
o los lnmtes del espacio o su
.
f
I u ' su eteridad o fin), el alma (su identidad
U I~
el cuerpo) y el ms all p
.
o no con
. ues nmguna de ellas
.
para apcigar la mente" (SL: 108) .
servira
El silencio se convierte en algo ex lotable
_s puede hacer parecer inteligentes edete-
que
acwnes, algo que habla y al o u
.
.
.
as SI-
ta insondable profundidad
g
b
e es mdicaho de cier
"El sabio se da cuenta de
so I
l
e la que es meJOr callar:
B d
que e que Todo lo Co ( l
u a) conoce realmente todo p
nace e
trina profunda a aq ll
. ues no predic esta doc-
ue os que no estaba
[para recibirla] " (R: 1. 74).s
n preparados
Pero que el silencio sea l l d
sin de la inteligencia no n'
blo w1a expre-
fuerza creativa
.
Por l
o avia nada de su
elocuente?
O
`or .
ue 1ablar entonces de silencio
examinamos la 'fir
,
uede
_
l
d
1
h
ablar
.
el silencio? Si
de tesis" d
,
os ma yam1ka carecemos
' po emos ver como dicl
.
una respuesta al hech
.
1a ase_veracwn parece
o mismo del acto Ilocucionario de
~

arvaja iti sarvajo budhais tenaiva

.
yenmtad dharmagambhTryaT1 novacabl-aj a
1
: 1.7+.

ORTODOXIA, JERARQU
A `VERDAD
129
"afirmar". 6 A" afirmar" que "carecemos de tesis" el conte
nido proposicional parece contradecir al continente. Pero
hete aqu que segn la filosofa del anlisis lo que hace
posible la comprensin, lo que logra el entendimiento en
tre los hablantes y lega a ser "significativo", no es tanto
el contenido proposicional del acto ilocucionario como el
reconocimiento del acto ilocucionario como tal. Es de
cir: "Yo te entiendo porque en este momento s, o reco
nozco, que afirmas (al margen de los contenidos de esta
afirmacin). "
Qu tiene todo esto que ver con el silencio del Bu da?
En este caso el silencio es tambin w1 acto de habla (speec/
act) . Se trata de un "silencio elocuente", un silencio que
habla.
Pues los stra sealan con toda la intencin las pre
gw1tas que el Buda rehsa contestar.7 Un silencio que no
fuera un acto de habla sera aquel que sigue a preguntas
no formuladas, es
decir, el ignorar ciertos cuestionamien
tos por pereza, incapacidad de planteamiento o porque
simplemente no se ha cado en la cuenta de que all haba
algo interesante, y esto no es lo que ocurre en el caso de las
"cuestiones que no hace falta contestar" (avyalqta-vastni).
Y ese silencio elocuente va a fw1cionar como genera
dor de significados
.
Hay una figura retrica que servir
" Uso este concepto en el sentido de Jolm R. -earle (1980). Searle y parte de
la filosofia del lenguaje posterior a Wittgenstein considera los actos ilocucio
narios, es decir, "aseverar", "preguntar", "aconsejar", etc., como las unidades
bsicas de la significacin. Es decir, los ladrillos fundamentales a partir de los
cuales se construye el edificio del "sentido". Cuando preguntamos qu quiso
decir el hablante?, lo que ante todo estamos pregutando es: Cul es la fuerza
ilocucionari a del pronunciamiento, qu tipo de acto de habla fue? Y,ensegui
da, cul fue su contenido, que proposicin est presentando con esa fuerza
ilocucionaria particular?
' Estas preguntas son cuatro: si el espacio es finito o io, si el tiempo es
eten<O o acaba, dnde va el Tathagata despus de la muerte y si el cuerpo y el
alma son la misma cosa o cosas diferentes.

130
ORTODOXIA, JERARQU

A x VERDAD
a este fin: el oxmoron. La expresin misma silencio elo
cuente" es ya un oxmoron. Esta figura, que combina en
tma misma estructura semntica dos palabras o expresio
nes de significado opuesto, logra hacer surgir un nuevo
significado de la expresin. La expresin de la idea toma
un cariz inesperado, sorprendente. La contradiccin que
plantea el oxmoron es ms ldica que trgica. Es, ms
que lU obstculo, una sorpresa para el entendimiento.s
Frente a la tensin insuperable que la contradiccin
crea en flosofa est la gracia inesperada del oxmoron.
La clave est en ese efecto inesperado, en esa ilusin produ
cida por el discurso que acerca al exegeta ms al ilusio
nista y al poeta que al filsofo riguroso. Asistimos aqu a
un cambio de gnero. Nagarjuna se convierte en lU pen
sador "inspirador" y "edificante". La enorme literatura de
comentarios . a sus trabajos es ua buena prueba de ello.
De los aspectos edifcantes del vaco hablaremos al final
d
e
este trabajo. Por el momento slo necesitamos recono
cer que en el oxmoron los opuestos pertenecen a escalas
ligeramente diferentes, no son del mismo gnero y per
tenecen a rdenes diferentes, como en la expresin: "la
met ltima (parama-artha) descansa en lo convencional
(sarvrti)" o, mejor, "la visin trascendent

descansa en
el conocimiento convencional del Ido". Ambitos hete
rogneos convergen en un mismo espacio, dando la sen
sacin de que algo est "fuera de lugar".
El oxmoron tiene pues un potencial creativo: la ge
neracin de un nuevo significado, y otro recreativo: sir-
ve al deleite del pensamiento. Por qu considero perti
nente mencionar esta figura con respecto a la retrica de
Encontramos ejemplos del uso del oxmoron en la poesa y la literatura
mstica: soledad sonora (San Juan de la Cruz) , frialdad abrasadora, silencio atrona
dor, ardiente paciencia.
.
1
ORTODOXIA, JERRQUA x VERDAD 131
Nagfjuna? Mi idea es sta: cuesta imaginar q
ue nada
surja (anutpada) y que este mundo del dolor y del sufri
miento sea el mismo que el del nirvana (MK: 25. 19).
Cuesta imaginar que las cosas no tengan naturaleza pro
pia alguna. Hace fala una cierta confianza y entrega a
la doctrina del Buda, cierta fe para una duda tan radi
cal. Fe ( sraddha) y duda (vicikita) no son exactamente
opuestos, pero si nos detenemos en la expresin "la fe de
la duda", podemos ver cmo la misma hace surgir una
nueva idea, alumbra el pensamiento: la duda nos permite
la alegra de la fe, alimenta la esperanza y por otro lado la
fe nos da la confianza -el lujo-de poder. dudar. La fe
sera entonces, como en Kierkegaard, el coraje de sostener
la duda.9
El pensamiento en la vacuidad de las cosas y los fen
menos, la cosa vaca (la cosa no cosa) puede ser una luz
para el entendimiento. lO Estos prodigios de la retrica que
logran la aparicin de lo inesperado, que crean lo extra
o y que muestran lo fantstico de la flosofa (Cavell, 2002)
fueron considerados por Baltasar Gracin parte esencial
de la Agudeza y arte de ingenio. El autor ingenioso debe
crear cuidadosamente el misterio: "quien dice misterio
dice preez, verdad escondida y recndita, y toda noti
cia que cuesta, es ms estimada y gustosa . . . Consiste el
artificio desta especie de agudeza en _ levantar misterio
entre la conexin de los extremos [ . . . ] " (Gracin, 1998).
" La cita de Kierkegaard es referida por Ernesto Sbato, 2002. Este recurso
dar sus frutos: Dahui (s. XI-Xll), maestro chino del budismo Chan, hablaba de
tes pilares en la prctica del Chan: la fe, la duda yel esfuerzo. Los tres se com
plementan y cada uno necesita de los otros dos.

"El Bienaventurado ha dicho que lo que nos cautiva es falso. Todas las
cosas condicionadas son cautivadoras, por tanto, falsas. Si las cosas que cauti
van son falsas, entonces nada se pierde. El Bienaventurado dijo que esto es lo
que la vacuidad ilumina" (MK: 13.1-2).
132 ORTODOXIA, JERARQU

`VERDAD
El misterio est preado, y lo preado alumbrar dar
a luz. Ms adelante se dir que las agudezas ms agra+ables
son las que se da por conformidad o correspondencia entre
los dos trminos o exhemos de la ponderacin. No es casual
por
.
tanto que la equivalencia entre sarsara y nirvana sea
el c:ao
;
ns ceb
;
e
,
e Nagfjuna, pues es el ms ingenio
so. GraCia contmua: Cuanto ms escondida la razn, y
que cuesta ms, hace ms estimado el concepto, despirta
se con e
.
l
:
eparo la atencin, solictase la curiosidad, luego
lo exqmslto de la soluin desempea sazonadamente el
misterio". El misterio que ata al lector a la novela ata tam
bin al creyente y al investigador. Sirve de fundmento a
la cohesin y crea una red que se teje entre las conciencias.
|
n
argen e estos factores asociativos, podemos ad
v

rhr como la 1dea de la vacuidad de Nagarjuna no ter

mma en silencio. Si bien es cierto que Nagfjuna propuso
el no tener puntos de vista como el punto de vista que ex
presaba mejor el significado del despertar, hay todava
que definir qu tipo de actitudes y conductas se derivan
del punto de vista de la vacuidad.
Reconocer "estar en blanco", en un vaco existencial es
reificar la vacuidad, tomarla como una realidad conus
tanciat permanente, definible, extera. Tal proceso mental
sera un caso ms de apego pues la reificacin est inextri
cablemente conectada con el apego. Por tanto, asumir que
la vacuidad implica silencio literat como un tipo de vaco
mental o lingstico, es malinterpretar la vacuidad. Como
dice Nagiuna siguiendo la tradicin de las escrituras, es
como agarrar una serpiente por el lado equivocado, O no
tmar la medicina de acuerdo con la prescripcin. La ser
piente te morder, la medicina te envenenar o te converti
rs en adicto al remedio (Gmez,
1998) .
ORTODOXIA, JERRQUA `VERDAD
133
Es decir, de todos los mundos posibles que podemos
imaginar, podemos imaginar uno en el cual se pueden
examinar dialcticamente cada uno de esos mundos Y
con ese examen mostrar su vacuidad. Hay muchos mun
dos construidos y la vacuidad es un trabajo dialctico so
bre esos mundos construidos, pero en s misma no deja
de ser otro mundo construido. Sin embargo, Y aqu la
soteriologa, este ltimo es ms til para el buista, m
:
adecuado al propsito del despertar. La vacmdad esta
ms cerca de la soteriologa que de la epistemologa, Y ms
cerca de la epistemologa que de la ontologa, per

i

e es
un constructivista (y creo que as podemos leer

NagarJUn

)
no se va a querer hacer una disticin entre ep1stemolog1a
y ontologa. Por tanto podemos hablar de la vacuidad
como una crtica de lo convencional o bien como el he
cho mismo de la crtica (MK: 4.8-9), como ya vimos, pero
no podemos decir que esta crtica pretenda reemplazar o
sustituir dicho mundo convencional por algm1.a otra cosa.
Lo convencional es el referente y el material sobre el que
opera la vacuidad, es lo que la vacuid

d mir, y sguien
do el tipo de argumentacin de Nagf]un
.
a, ese obJeto ,!o
convencional) y ese mirar (el punto de v1sta de la vacm
dad) son idistinguibles pues uno descansa en el otro; no
podemos ver uno sin el otro, no existe uo sin el otro.
"Realidad" convencional, o mejm "verdad convencional" es
la clase de todas nuestras concepciones sobre el mundo. De
todas stas, hay 1ma que es reflexiva, permitindonos ver
naturaleza vaca de nuestras concepciones. Esa es la vacUi
dad. Pero la vacuidad es reflexiva tambin debido a que
se describe a s nusma. La vacudad no existe fuera de la rea
lidad convencional, es la misma realidad convencional cuan
do es vista del modo adecuado. La vacuidad es por tanto
. ______
134 Ortocoxt~, }sr\rQu!~ ` vsrc~c
una forma de ver, de conducirse, o incluso de hablar (G
mez, \--3)
_
srxsMsuttc~
.-...-., |...,-.-.t. ..-...--..
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,,..-.-.,---.-.|....-,1095).
.
El gran tratado del disc
.
e
!!
i
'
Lient
? p;
Jecto
(MahapraJnaparam1tasastra)
t..t..-.Nagfjunan
* La traduccin del chino al francs de una parte importante de este tra
bajo monumental la realiz Etienne Lamotte (1988b: 16-17) y s e
.
ncuentra en
cinco volmenes, el primero de los cuales apareci en 1944 yel ulhmo 1980.
orocoxi~, }sr~rQu!~ `vsrc~c
135
Hay un arte de mostrar cuando se finge ocultar, y mo
dos de ocultar cuando se pretende ensear. Nagarj una va
a explotar muchos de los recursos del misterio y dir
que
los budas ensearon con base en dos verdades, tma conven
cional (sarpvrti) y otra con un sentido ltimo (paramartha)
(MK: :. s
,
Los victoriosos hablaron, con el propsito de
la comunicacin, de lo "mo" y del "yo", de los "compo
nentes de la personalidad" (skandha), de las facultades
sensoriales (ayatana) y de los elementos (dhatu) + pero
todos ellos no son sino falsas creaciones de la mente" ( Y:
___
.,
.
De este desdoblamiento en l o explcito (lo con
vencional) y lo implcito (el sentido ltimo, que toma la
forma de lU secreto) surge toda una ciencia escolstica
que se organizar alrededor de la hermenutica textual.
Oh Mahamati, el hijo o la hija de buena familia no debe
ra iterpretar el significado (artha) de acuerdo con la letra
(yathfutharthabhinivesa) ya que la realidad no est conec
tada con las sabas (nirakaratvat tattvasya). Es como si al
guien sealara algo con el dedo y uno se quedara mirando
la punta del dedo en lugar de mirar hacia el objeto. Igual
mente, como los nios, los idiotas del mundo llegan al fin
de sus vidas atados a ese dedo que es la interpretacin li
teral y negando el signifcado que seala ese dedo de la inter
pretacin literal, nunca alcanzan el significado ms alto.
Es como si alguien al cuidado de los nios les diera arroz
sin cocinarlo, quienquiera que as acte debe ser un idio
ta, pues no ha comprendido que el arroz debe primero
I
^ ~1UQue el tabajo completo se conserva en su traduccin tibetana, dis
ponemos del snscrito de algunas estrofas (Lindtner, 1982):
mamety aham iti proktarp yatha lryavasaj jinaiJ 1
tatha karyavasat proktaJ skandhayatanadhatavaJ 11 Y$: 33.
mahabht1di vij ne proktar samavarudhyate 1
tajjane vigamm1 y1ti nanu mithya vikalpitam 11 Y$: 34.
136
ORTODOXIA, JERARQUA YVERDAD
cocinarse. Del mismo modo, el no surgimiento y la no des
truccin [de todas las cosas] no se revela si no ha sido pre
parado; por tanto es necesario entrenarse y no actuar como
alguien que piensa que ha visto U objeto mirando mera
mente al dedo que lo seala. Por esta razn uno debera
tratar de alcanzar el espritu (artha). El espritu es la causa
del nirvana, mientras que la letra, que est atada a la discri
inacin (vkalpasarbaddha), favorece el sm11sara. El esp
ntu e adqmere mediante la compaa de gente inshuida y
med1ante el estudio (bahasrutya), uno debera estar versado
en el espritu (arthakausalya) y no en la letra (rutakausalya) .
Familiarizarse con el espritu supone mantenerse ajeno a
toda discusin sectaria, es no caer en ellas y no hacer a otros
caer en ellas. En tales condiciones se aprende el espritu. A
ellos debera acercarse el que busca el espritu, a los otros,
a los que estn atados a la iterpretacin literal, el que busca
la verdad debera evitarlos (Lankavatara-stra) .13
Un texto de la literatura cannica titulado: Discurso
sobre las grandes autoridades (Mahapadesa) registra las re
glas de evaluacin de la autenticidad textual de acuerdo
con los eruditos budistas. Para que un texto sea conside
rado "palabra del Buda" debe: 1) basarse en la autoridad
misma del Buda; 2) pertenecer a una comunidad formal
mente constituida; 3) ser de alguno de los "ancianos ins
truido";
.
4)
.
estar en armona con los stra, las reglas
de la d1s1phna monstica (vinaya) y el espritu mismo de
la dochma. Una vez queda establecida la autenticidad
del texto queda la tarea de la interpretacin del mismo
(Lamotte, 1988b: 11). Las reglas de dicha interpretacin
aparecen en otro texto de la escolstica, probablemente
'` Ci
.
tdo por Lamotte (1988b: 15), Lankavatarastra 196 del cual sigo la
traducCJon.

ORTODOXIA, JERARQU

A VERDAD
137
posterior: El libro de los cuatro refugos (Catul-

atisarala
stra). Se listan cuatro reglas de la mterpretacwn tex
.
al.
1) la doctrina es el refugio y no la persona; 2) el espmtu
(artha) es el refugio y no la letra; 3) el stra de signiia
do preciso es el refugio y no el de significdo provisi
.
O
nal; y 4) el conocimiento directo es el refugio y no el dis
curso (Lamotte, 1988b: 12) . Este texto no aparece en la
literatura cannica y pudo ser compilado en una fecha
posterior a Nagaruna. Aparecen reerencia l en
.
el
Tesoro de la doctrina (Abh1dhannakosa) (Vallee Poussm,
1988), seguramente del siglo ), y en numerosos tratados
de las escuelas madhyamaka y yogacara.
Los pasajes de algunos textos quedrn ivididos
en dos tipos: 1) nitartha, pasajes con un sigiuflcado cla-
.
ro (vibhaktartha) y explcito (kathartha) y que puede ser
tomado literalmente; y 2) neyartha: fragmentos que es
conden un significado implcito, oculto y no literal, que
tiene que averiguarse porque el texto guard seotas
intenciones (abhiprayika) y motivaciones (paryayadeslta).
Estos pasajes constituyen la enseanza intencional del
Buda: samdhavacana, que tambin recibe los nombres de
samdhay

-bhaita, sarpdhaya vag bhaita, sarpdhabhaita

o samdhabhasya.
Lsta disticin tcnica (nitarthalneyartha) no aparece
en la literatura de Nagarj una (probablemente es tarda)
pero est implcita en muchos de sus pasajes. Sin ebar
go, s que aparece en un trabajo
q
ue Lamotte le a;nbye:
Mahaprajaparamita-sastra (MPS) y cuya autora 1?ue
siendo dudosa. En l se dice que los textos de sigmhca
do preciso (nitartha) son aquellos en los que las alegac
nes son obvias y fcilmente entendibles, y los de sigmh
cado por determ.inar (neyartha) son aquellos e1 los que
haciendo uso de los medios hbiles (upaya) se d1cen cosas
138
ORTODOXIA, JERARQUA x VERDAD
que parecen a primera vista incorrectas y que requieren
de una explicacin (Lamotte. 1944, vol. l` 539).
.
Aparecen aqu los diferentes problemas asociados
con la interpretacin y la seleccin de la palabra sagraa.
Al haber tma verdad literal o evidente y otra escondida
y de ms alto alcance, los .sabores de la retrc

de lo
oculto alumbrarn la nueva literatura del mahayana. La
palabra sagrada comparte ahora la doblez del chiste y la
irona, tiene un significado literal y otro latente que
.
i-
pita aoazapado en el interior del texto y cuya apane1on
tomar.la forma de tma sorpresa. El contexto (religioso)
permite el desdoblamiento. L

re:

ica
.
de agarj una
considera que ese significado rmplclto tiene resonan
cias" -es como un eco- y por tanto es imposible de
apresar. Al no poder poseerse no puede ser causa de apego.
Del mismo modo que no puede poseerse una metfora,
tampoco puede poseerse el objeto que la motiva.
.
La conclusin de Lamotte (1988b) sobre estas dispu
tas hermenuticas de la escolstica budista no deja lugar
a dudas:
Hay una clara impresin de que la distincin se basa en
criterios subjetivos, lo que explica los frecuentes desacuer
dos entre los escolsticos: cada escuela tiende a considerar
literalmente los textos que concuerdan con sus tesis y a
considerar aquellos que causan dilemas como de signifi
cado provisional (Lamotte, 1988b: 19) . 14
Estas estrategias crean la sensacin de u

prou
r

didad que sirve tambin de energa de enlace: El prC1-

' Lamotte (1988b: 19) cita dos claros ejemplos de estas disput

s
:
scols
ticas: una entre vaibhaika y los sautrantika y la otra entre los yogacara ylos
madhyamika.

ORTODOXIA, JERARQUA x VERDAD 139
piante meramente se adhiere a la profundidad de los tex
tos, profundidad que su inteligencia no puede medir. Se
dice a s mismo que estos textos son verdad, pero una
ve
;
daque slo est al alcance del Buda y no al suyo, y
asi evita (el error) de rechazarlos. "15
La verda
.
d ltima se convierte en algo escondido,
recndito, difcil de alcanzar, por eso el Buda se resisti
a ensear, porque se dio cuenta de la dificultad que ten
dran los necios para comprenderla (MK: 24. 12) . Pero,
por otro lado, al ser la noticia de esta verdad algo costo
so, su logro la hace ms gustosa, ms estimada.
.
Con la distincin entre significados implcitos y expl
citos de lo

te

tos la problemtica se instala en el campo

del lenguaJe: como y por qu los textos dicen lo que dicen.
Qu quiso decir el Buda con las palabras que la tadicin
ha conservado en los stra? No se trata de un problema
nuvo, pero en el mahayana tomar l lugar central. En
la literatura del abhidharma las polmicas entre las dis
titas escuelas (pudgalavada, theravada, sarvastivada, etc. ),
se centraban principalmente en la elaboracin de listas de
incondicionados (asarslta), y en cuestiones de "co
r
res
pondencia taxonmica",16 y la cuestin de un significado
rcit punr adhimuc!amano ye:v as ya dharme;m gambhire;m buddhir
na gte, tathgatagoca te
_
dharma nasmadbhuddhigocara ity evam
apratt:;tp
.
ar.s tan dharman, atmanam ak:;atarp. canupahatam ca pariharatt
prat:asyatt 1 (Wogihara, 1971: 108).

La forma de "ahapar" al lector, que en la literatura sagrada se basa en el

respeto yla devocin al texto, ocurre hoy da en un mbito mucho ms extenso
y

secula
:
. land a

thes
.
(1980: 14) y su cdigo hermenutico, "cuyo inventa
no cons1st1ra en d1stingU1r los diferentes trminos (formales), a merced de los
cuale se c:tra, se plantea, se formula, luego se retrasa y finalmente se descifra
un erugma , ha mostrado hasta qu ptmto la estrategia ha sido eficaz en la lite
ratt

r
:
donde tambin hace falta un respeto y una cierta devocin, la presu
poscwn de que uno encontrar algo interesante.
1b
El furor clasifcario del Abhidharmakosa de Vasubandhu es tma prueba
de ello. La preocupacwn central de la escolstica fue cmo relacionar entre s
140 ORTODOXIA, JERARQUA `VERDAD
oculto en los stra no fue planteada de una forma tan
insistente coro lo va a ser ahora. La palabra muestra una
nueva cara, se vuelve sospechosa y problemtica. Se con
vierte en un arma de doble filo, algo peligroso que, en las
manos torpes del inexperto, puede tener fatales conse
cuencias. La palabra necesita ser domada, explicada, a
c
la
rada. Si la vacuidad no es entendida de forma adecuada
arruinar al necio: " Cuando el necio oye la frase: 'yo no
soy, yo nunca ser, nada me pertenece ahora y nada me
pertenecer nunca' se aterroriza, mientras que el sabio se
mantiene sereno e imperturbable, al margen de todo
miedo"17 (R: 1.25) .
Estamos ante un retorno de l o sagrado. Se ha dicho a
menudo que el mahayana representa la irrupcin de lo
secular en lo sagrado, esto nos dice lo conhario. La "vacui
dad" ya no es una palabra coro las dems, a pesar de
que, como vimos en su genealoga, debera serlo. La pala
bra vuelve a ser sagrada y no debe abandonarse en manos
inexpertas. El verbo recupera la cualidad del conjuro y
de la invocacin (MK: 24. 11) . Se marcan las diferencias
enhe una clase sacerdotal y otra laica. No comprender
cabalmente la vacuidad podra conducir al desaliento o
a la anarqua. Har falta el consejo de los expertos a la
hora de interpretarla. La autoridad de estos doctores cir
cunscribe y permite la formacin de una disciplia que
se presenta bajo la forma de una ciencia nueva: la ciencia
del "desvelamiento" de los sentidos ocultos de la pala
bra del Buda, que son ms excelsos, ms elevados, pero
lasduerentescategcrasdetecn.cismcsqueaarecenenlasescrituras(stra):
dhatu, skandha,etc

,arahacerarecerconsistentelcqueellasbasmiten.
`' nail)sreyasal) punar dharma1 skmo gambhlradarsanal) 1
bal anam asru[tima]tam uktas trasakaro ji nail 1 1 RA: 1.25.
nasmy ahaq1 na bhaviyami na me (a)sti na bhavysyati 1
i ti bllasya sm11trasal! pm)citasya bhayaayal) 11 RA: 1. 6.
ORTODOXIA, JERARQUA ` VERDAD
141
que requieren de una cuidadosa extraccin guiada por
manos expertas. La palabra se llena de inquietud. "No es
fcil entender plenamente (atum) lo que los budas han
querido decir con sus declaraciones metafricas, y por
tanto recurriendo a la imparcialidad debes protegerte a ti
mismo (contra las diferentes interpretaciones del dharma)
en el nico Vehculo o en los Tres Vehculos" (R: 4.88) . 18
Otro pasaje ,8s. 44), menciona que en cualquier cosa
dicha por el Buda subyacen las dos verdades, todo el dis
curso del Buda tiene dos niveles (o ms), y aunque son
difciles de comprender, es necesario entender toda pala
bra del Buda de este modo. Cuando el Bu da dice "existen
cia", la idea que subyace a esta expresin es "existencia
convencional", y cuando el Buca dice "inexistencia", la
idea que subyace es la falta de naturaleza propia o con
sustancial en la cosa de la que se predica su inexistencia.
Con esta aclaracin se muestra que la contradiccin que
supone decir de algo que n existe n no existe es slo apa
rente. En alguos pasajes se dir que el karma existe (cuan
do en realidad lo que se quiere decir es que existe de forma
convencional) y en ohos se dir que el karma no existe
(queriendo decir que carece de naturaleza propia).
Nagarjuna, siguiendo el ejemplo del Buda, utilizar
el trmino "existencia" y, mucho ms a menudo, "inexis
tencia" (na vidyate) . El primero lo utiliza para quedar
libre de las acusaciones de nihilismo: "las cosas existen
convencionalmente". El segundo para mantener su antie
sencialismo: "las cosas carecen de naturaleza propia". Con
la existencia (convencional) de las cosas se pretende sal
var la retribucin del acto y la ley del karma, y con ella
la ley del mundo. Con su iexistencia se pretende evitar
* tathagatabhisa111dbyoktany asukhaq1 jatum ity ata!) 1
ekuyanatriyanoktad atma rakya upekaya 11 RA: 4.88.
ORTODOXIA, JERRQUA YVERDAD
142 . '
f" l
e tmta or el Ser, l a cuestlOn 1 o-
el apego por ellas. a pr g
,
p
ma forma dialctica. Esa
, f or excelenCia, tOlna asl l
.
p so tea p
d" d omo una va media. ero

l t"
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d h
ecorrer esta va
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.
,
mea se es ace, r
.
la opos1c10n n;
d
quidistante entre la exts-
significa transttar tma vere
l
a
d
e
y la falta de naturaleza
.
.
onal por un a o,
tencm convenct
1 tro
Sigm fica
recorrer
d l s cosas por e o
propia de to as a
t
.
res con la mirada puesta
l d
pciones an eno
una de as
_
os o
.
e una tendencia al apego, fomenta-
en la otra. St uno hen
.
d d de todo lo existente, su con
r la visin de la vacm a
l
trart

o uno tiene tenden-

.

Si por e con
'
tingencta esencm . '
1
lta fcil ver la vacuidad
.
b t"
dado que e res
cia al h er maJe,
l
erdades convenciona-
d todo uo ancara atento a as v
le, al oden del mtmdo y a la ley del karma.19
JERARQUA: LAS DOS VERDADES DEL MADHYAMAK

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ORTODOXIA, JERARQUA I VERDAD 143
El establecimiento de una j erarqua por medio de la her
menutica, que a su vez tiene su razn de ser en la exis
tencia del secreto, se puede ilustrar mediante el siguiente
ejemplo. Imaginemos tma situacin en la que dos perso
nas mantienen un dilogo. Se encuentran alejadas y, U
que apenas podemos or lo que dicen, s podemos ver sus
movimientos. Una de ellas parece llevar el peso de la con
versacin. Expone toda clase de argumentos, y lo hace
con vehemencia. Gesticula. El movimiento de sus manos
da expresin a sus palabras. La otra persona apenas habla,
escucha y hace pequeos comentarios a lo que dice su
interlocutor, sin aportar ningn argumento propio a la
conversacin. Creo que sera posible identificar a cada
una de las personas entre las siguientes parejas:
Alumno-profesor
Vendedor-cliente
Empleado-j efe
Devoto-confesor 1 gur
En esta lista de parejas podramos incluir una ms, la
formada por l filosofo cualquiera y por lmadhyamika
prasaigika. Lo que quiero sugerir es que para que el silen
cio sea 1 acto ilocucionario, y tenga 1 sentido, el inter
locutor debe estar esperando una respuesta y comprobar
que la respuesta es el silencio. Si uno mantiene silencio
mientras escucha una conferencia sentado en medio del
patio de butacas, ese silencio no puede considerarse un
acto ilocucionario (o al menos tendra una significacin
ms dbil: respeto a conferenciante). Pero si el que guarda
silencio es el conferenciante tras una pregunta incisiva,
su silencio puede ser comprendido por sus interlocuto
res. Si adems va acompaado de una sonrisa escptica
144
ORTODOXIA, JERARQUA Y VERDAD
o resignada el significado del silencio se afina, vemos que
"quiere decir algo" . Las parejas mencionadas en el ejem
plo anterior tienen un vculo comn: la jerarqua, y es
dicha jerarqua la que hace que podamos identificar a
los dos hablantes en cada una de las parej as.
LA VERDAD CONVENCIONAL
La doctrina de las dos verdades (satyadvaya) postula, co
ro se ha dicho, una verdad convencional (sarrti-satya)
y una verdad ltima (paramartha-satya). La primera ver
dad es la verdad que descansa en el acuerdo comn, en la
humana convencin. Es una verdad que est sujeta a re
glas. Esta primera forma considera a la verdad coro una
c
.
uestin de poltica interna dentro de cada lenguaje par
ticular. La verdad depender entonces de las reglas que ri
gen cada "juego de lenguaje" o, en el caso del lenguaje de
la lgica, de axiomas y postulados.2o La verdad es as un
juicio o una proposicin que no se puede refutar siguiendo
esas mismas leyes, es decir, dentro de ese juego del len
guaje. Ese lenguaje puede ser el de las rqterticas, el ju
rdico o el de la fsica, y en ellos la verdad es una cuestin
gramatical.
Es verdad que dos ms dos son cuatro, que hay frases
gramaticalmente mal construidas, que es ilegal el atraco
a mano armada, que la atraccin gravitatoria es inversa
mene proporcional al cuadrado de la distancia y que la
luz tiene una naturaleza dual onda/ corpsculo. Pero estas
verdades no nos deberan llevar a la conclusin errnea
de creer que el mudo habla un lenguaje. Somos nosotros,
-0
Utilizo el t -

d
.
ermmo uego e lenguaje" tal y como lo define Wittgenstein
en sus Investgnciones filosficas ( 85-103).

ORTODOXIA, JERARQUA Y VERDAD 145

los seres humanos, los que hablaros lenguajes y los pro
yectamos sobre el mundo. Estas proyecciones nos ayuda
a ordenar hechos y experiencias, y ese orden facilita su
comprensin. El mundo se humaniza y podemos decir con
toda confianza que en estos lenguajes hay verdades.21
Aunque es difcil establecer dnde empieza y dnde
termina cada juego de lenguaje, imponer unos "juegos
de lerguaje" sobre otros es lo que Michel Foucault ha lla
mado "la lucha por el estatuto de lo verdadero" y es en esa
batalla donde la verdad queda vinculada al poder, que
siempre acaba imponiendo sus trminos.
LA VERDAD LTIMA
Hay, pm;a el madhyamika, una verdad (satya) ms ex
celsa y que tiene un sentido ltimo (paamartha). Esta
verdad ltima descansa y se apoya en la convencional
(MK: 24. 10) por lo que no ser lcito llamarla "absoluta"
pero s "trascendente". Esta segunda forma de concebir
la verdad es ciertamente paradjica pero no por ello
menos racional que la primera. Consiste en considerar
"verdad" aquello que queda fuera de un determinado
juego de lenguaje (o de todos los lenguajes). La "verdad"
como lo inconcebible, lo que no puede concebirse median
te un lenguaje dado. La verdad como algo que trasciende
el lenguaj e y se sita en un ms all donde el lenguaje ya
no es operativo.
La paradoja es clara: concebimos la verdad como incon-
cebible. Nos hacemos una idea, una imagen de eso in-
~' Steiner (1998: 230): "El concepto mismo de verdad integral -'toda la
verdad
.
y nada ms que la verdad'-es un ideal artificial cuyo reino se limita
a Jos tribunales o a los seminarios de lgica. "
146 ORTODOXIA, JERARQUA `VERDAD
concebible, y, a pesar de que es imposible de apresar o de
expresar, lo intentamos de mltiples maneras (el arte es
tma de ellas, el ritual otra). Y esa imagen de la verdad nos
puede inspirar, reconfortar, iluminar. Algtmos han que
rido ver en este ms all del lenguaje un ms ac ftmda
cional, la verdad como la cimentacin sobre la que des
cansa el edificio del lenguaje, su base. Siendo entonces la
"verdad" la fuente de la que brotan todos los lenguajes.
Esta otra forma de concebir la verdad tiene sus razo
nes. Los lenguajes son realidades abiertas, abiertas a al
go que los trasciende pero que el mismo lenguaje se ve
incapaz de definir. "No puedo expresar con el lenguaje
-escriba Wittgenstein-lo que se refleja en el lenguaje. "
La intuicin del madhyamika es una inhcin moderna:
La palabra oculta mucho ms de lo que confiesa; opaca
mucho ms de lo que define; aparta mucho ms de lo que
vincula. El terreno que media entre el hablante y el oyen
te es inestable, sembra
d
o de trampas y poblado de espe
jismos, aun cuando se trate del discurso interior, cuando
"yo me hablo a m mismo", esta dualidad que es en s
misma un producto de la "otredad"; es inestable y est
sembrada de trampas y espejismos. "Los nicos pensa
mientos verdaderos -dijo Adoro en su Mnima MOJalia
son aquellos que no llegan a captar su propio sig
n
ificado"
(Steiner, 1998: 238) .
Esta verdad pasa por el reconocimiento de l
a
rela
cionalidad y condicionalidad de todo lo existente, por la
aceptacin de la vacuidad de todas las cosas y fenmenos.
Desde la perspectiva de esta verdad, que quiz merezca
otro nombre, el nirvana no es diferente del sarsara (MK:
25. 19) . El mundo cambiante de los fenmenos, el mundo

+
I
ORTODOXIA, JERARQUA ` VERDAD
147
efmero y doloroso, no es diferente del mundo claro, apa
cible y sereno del nirvana.
Creo que, en lugar de "verdad", sera ms apropia
do llamarla tecnologa del yo (en el sentido de Foucault,
1990). El trmino paramartha trata de referirse a un mo
do de ver, a un modo de contemplar y de estar en el
mundo ms que a una "verdad". Un modo que es inse
parable de toda una serie de tcnicas de la meditacin
y de la percepcin y tm conjunto de procedimientos del
pensamiento especulativo.
oos VERDADES
La doctrina de las dos verdades y su jerarqua de saberes,
acenta la escisin entre litterati e idiote, entre expertos
ignorantes. "La forma en la que el Buda ve el mundo es
sutil y proftmda, pero puede ser aterradora para el necio
que no est preparado para ella" (R: 1 .26) . As, las dos
verdades no slo sirven para consagrar la distincin
entre la verdad de los expertos y la verdad del vulgo;
tambin ftmcionan como una sacralizacin de lo profano
que no carece de elementos polmicos y que veremos en
la sigtente seccin:
La interdependencia de safvrti y paramartha es tm hecho
y su jerarqua parece ser tma necesidad formal. Pero esta
blecer de forma clara este hecho no resuelve el problema
metafsico y social en el que est inmerso: en particular es
un restablecimiento de la contradiccin que se presenta
siempre que experiencias de trascendencia aparecen en
medio de discursos doctrinales forzosamente histricos y
culturalmente especificados [ . . ] la doctrina de las dos ver-
148
OR1ODOXlA,]ERARQUIAY VERDAD
dades es mucho ms que una ontologa, encarna las incon
sistencias de la vida religiosa de ese momento e intenta tra
tarlas, como era de esperar, con U xito relativo. La doc
trina a veces santifica rdenes de relaciones humanas. A
veces parece requerir que trascendamos tales rdenes y je
rarquas. A veces (o incluso al mismo tiempo) inten
s
ifica
la distancia entre el ideal de liberacin espiritual y la reali
dad de lo convencional (Gmez, 2000a: 129).
Quiz se iicie con ella, o qui ya haba empezado mu
cho antes, una brahanizacin del budismo. Dos campos
de organizacin social crecer y se desarrollarn en torno
a esta divisin, por un lado el de la escolstica, de la que
surgir toda una riqusima literatura, por otro el de la li
turgia y el ritual. Las enseanzas de Digha-nikaya fueron,
entre otras cosas, una reaccin a la excesiva ritualiza
cin del brahmanismo. Sabemos, por otro lado, que con el
mahayana se inicia una proliferacin de rituales en el bu
dismo. Podra ser interesante estudiar qu tipo de cone
xiones hay enhe estos dos fenmenos y tratar de contestar
a la pregunta de si son directamente proporcionales la es
colstica y la ritualizacin en el "trabaj o de la religin".
KATNVAL!. ORTODOXlA Y FODER
!SOSY A5USOS DEIVACO)
Los milagros, las maravillas y los prodigios se multiplican
en la literatura del mahayana. Los fenmenos del mundo
son prodigiosos y en ellos los budas ejercitan sus cualida
des extraordinarias. Estos sucesos extraos que exceden
los lmites regulares de la naturaleza, sirven de espacio
para la expresin de la liturgia y los cultos locales. Ge-
OR1ODOXlA,JERARQUlAY VERDAD 149
neralmente la historiografa del budismo ha visto en el
maayana una irrupcin de lo secular en lo sagrado. Las
consecuencias que podemos exhaer de un texto como la
Ratnavali nos dicen que el movimiento es el inverso. El
texto es un buen ejemplo de cmo la institucin misma
del budismo tuvo xito en la negociacin con el poder pol
tico y adquiri as ta relativa autonoma (Scherrer, 200).
En perfecta consonancia con la tradicin de la h1dm,
Nagfjuna se dirige en Guirnalda de joyas (Ratnavali) al rey
como consejero y portavoz de la buena ley (sad-dharma).
El estilo de la epstola es el de una admonicin real (raja
parikatha) en la que el monje (bhiku) ofrece al monarca
sus consejos sobre el gobierno del reino, discutiendo una
gran variedad de temas, desdcuestions
.
de orden morl
y metafsico hasta asuntos sociales o pohhcos, como el co
digo penal o la guerra; dedicando la ltima parte al ritual
del voto del bodhisattva.
No tenemos ninguna razn de peso para dudar que
Nagihuna fue el autor de la Ratnvali.22 Si aceptamos
que Nagarjuna vivi entre los siglos n y m, esta obra
nos ofrece una excelente perspectiva de cules fueron los
ideales del mahayana en dicho periodo (Scherrer, 2001).
Si la Ratnavali es un trabajo de Nagihuna ya no tiene
sentido discutir su pertenencia o no al mahayana. La obra,
sobre todo en su captulo cuarto, es casi un manifiesto
del proyecto del mahayana y una defensa persuasiva del
mismo, un esfuerzo por legitimar y establecer el progra
ma sociopoltico de la nueva propuesta. Esta agenda se
deja ver en otros lugares com, por ejemplo, el captulo
~ CrecquesetratadeunachrademadurezdcndeNagarjuna

are
-
cecc

u-
ar yal` lugardeincrtanciaenlainteligentzia LudstaI
.
aRatnavah s

crta
ccnrecuenciaenlaliteraturadelmahayana. Alguncsuvestigadcreshaniden-
tiIicadcalrey alquese dirige laexhcrtaci6n.Satakan, dela din:stadelcs
S
atavahana, quegcLern6enelaltilancdelDeccan
... -
150
ORTODOXIA, JERARQUA Y VERDAD
tercero, donde se conecta la dedicacin del mrito (puQya),
tma de las prerrogativas del maayana, con la parti

ipacin
del estado en los asuntos religiosos. Si el rey qmere go
zar de todas las ventajas que se derivan de dicho mrito
deber llenar el reino con imgenes del Buda (buddha
pratima), relicarios (stpa), monasterios (ihara) y rique
za (adhya) . Las imgenes del Buda deberan estar hechas
con las joyas ms preciosas, ser proporcionaas y bells.
El rey deber proteger la doctrina y la comun1dad monas

tica (sangha) que la conserva, as como escuchar a su gur
con devocin y respeto (R: 3. 1) . El monarca no debera
honrar 0 alabar a los heterodoxos (trthika), pues el vul
go caera en el error y se alejara de la "verdadera ley"
(saddharma) .23 . .
Hay indicios suficientes para pensar que la mstitu-
cin budista se benefici de los favores del rey en una
poca en la que floreca el comercio rartim
.
o en,e
_
el
.
im
perio romao y los reinos del sur de l
.
a d1a .
.
agar

u.na
invita al rey a donar su riqueza a la mst1tuc10n rehg10-
sa y a construir templos (R: 4. 17) . Le insta a nombrar
oficiales para llevar los asuntos relacionados con dicha
* Foucault (1999c) ha mostrado las relaciones entre verdad y poder me
diante investigaciones de archivo centradas en temas como la locura, la sexua
lidad y las formas de la vigilancia y el castigo. Sera u y int

r
:
s

nte acer al
go parecido con el modo en el que las "dos verd
.
ades de agarJ

na s1rv

al
cumplimiento de las necesidades del poder y como su articulae1n partic1pa
de esas mismas estrategias de poder. Un estudio a fondo de
:
s dos cartas r

a
:
les de Nagarjuna (R y SL) podra ayudar a abordar la cuestiOn, m
:
nque
.
qtnza
estos dos documentos no sean suficientes para llevar a cabo semeante mve

tigacin. Bourdieu (2001) ha criticado los enfoques tradicionales del estu

.
dlO
del lenguaje argumentando que el lenguaje no debe verse
.
ta slo com
?
ms
trtunento de comunicacin, sino tambin como u med10 de p

de
:
medmnte
el cual los idividuos o las comunidades persiguen sus prop1os
n
tereses y
competencias. Esta idea del lengua\e est

presen

e en e

t

trabao, donde
veremos cmo, en el caso de Nlgf]Una, el exlto en la 1mpos1c1n de u nuevo
lxico budista servir de apologtica del mahayana.
ORTODOXIA, JERARQUA Y VERDAD 151
institucin (dharmadhikara) de la que el m1' sm t
, . . .
o rey en-
dra control admimstrahvo (Scherrer 2001) Est
.

.
, .
os pasa-
JeS nos deJan ver a un NagarJ una inmerso en la
l
.
arena
po Itlca

familiarizado con los asuntos administrativos

Y
.
de gobierno. Se tiene la sensacin de que habla un ri
mstr (rar
:
trin) o una autoridad eclesistica y no un
r
onJe de vida retirada. El mismo captulo loa las seis
v1rtudes (ataamita) del bodhisattva24 y se pregtmta,
de forma retonca: cmo es posible que donde se dan
estas virtudes podamos encontrar una doctrina equivo
cada? (R: 4. 80).
.
El texto es tm buen testimonio de la polmica soste
mda con otras escuelas budistas. Su retric

es a veces
conciliadora, otras virulenta. La ciencia de las dos verda
des prrte una nueva interpretacin sin rentmciar a la
autondad de las escrituras. La escritura, lo memorizado
los sravaka, no se pone en tela de juicio, lo que se cues
tiona ahora esu interpretacin. Es ms, se llega inclus o
aceptar esa mterpretacin antigua, pero se la considera
1
r
perfecta e incompleta si se la compara con el discerni
men,o
.
perfecto de la nueva literatura (prajaparamita).25
N agarJuna sita su discurso en tm delicado equilibrio en
tre la ruptura y la continuidad.2
6
^" en

rosidad (dana), moralidad (slla), paciencia (kslnti) esfuerzo y

enrg1a vtrya)
.
'
_

editacin y contemplacin (dhyana), y dicern.miento 0 in

teligencla (praJna).
_^ La relacin ent
;
e Nagajuna y la literatura de la prajnlparamita no est
del todo clara. Lo

as probable es que este tipo de literatura existiera y circu

lara entre
.
los bud1stas antes de Nagarj una y que fuera ste el que intentara
darle u Clerto soporte filosfico.
_
^
Es
_
bas
.
ta
,
te razonable suponer que Nagarjuna tuvo una educacin
abhtdharm1ca . Hay u esfuerzo por la continuidad y la ortodoxia, pero no
creo que sea exacto hablar de empirismo o de reaccin antm ' etaf
f K 1 a
+ s1ca como sos-
lene a

p ana (1996). Pues el esfuerzo de esta nueva interpretacin utili-

za, su
:
cnbe y r
.
echaza trminos que no merecen otro calificativo que el de
metafis1cos. El mvel de abstraccin en el que se mueve el decir de Nagarjuna,
152
ORTODOXIA, JERARQUA Y VERDAD
Ante la polmica que suscita el mahayana y los posi
bles abusos que se pudieran derivar de esta doctrina
Nagarjuna se muesha conciliador con las otras escuelas
'
r
peo en tono que es ms condescendiente que sincero.
As1, se d1ce que para las otras escuelas la vacuidad es la
destrucin de las cosas, pero que para el madhyamika
la vac1dad slo significa que en realidad nada surge
(anutpada). El celo apologtico de Naga1juna no le permi
te hacer justicia a sus oponentes. No creo que se pueda en
conar esta idea (al menos como la expresa Naga1juna)
en mnguna de las fuentes del budismo nikaya. Pero, una
vez hecha la parodia: "para las otras escuelas la vacui
dad es la deshuccin de las cosas" se muestra concilia
dor dice que la destruccin y el no nacimiento pueden
considerarse la misma cosa (aunque no lo sean). "Para
las otras escuelas el vaco es la destruccin de las cosas
debido a que son efmeras, pero para nosotros, para el
mahayana, el vaco es que las cosas no surgen, que no hay
tales 'cosas' . Pero en realidad debemos considerar que el
hec:1o e e las cosas perezcan y el hecho de que no
su.qan s1gmflca en realidad lo mismo"27 (R: . s-,

Naga1juna hace ver la continuidad ah donde se afir

maba la ruptura, sita su nueva propuesta ("nada sur
ge") en el centro mismo de la tradicin budista, en su
fundameno ilsfico: la impermanencia (anitya), fren
te al sotenolog1co y psicolgico que es el sufrimiento
(duJkha). Es decir, la experiencia comn y corriente (el
sur

trica avecesextrema,nosepuedeconciliarcilmenteconunavisi6n
empns,ade
.
lare

lidad,pues

sa

ismarealidad,quesigueleyesempricas,
1

odnas

iconsideradaunailusmn,unespejismoounreejo.Lasleyesem- pncasun:

onan

nel nivel d losaJ11Vti, pero desdeelpuntodevistaulti- mo,]mame tha, pierdensuvaLdercomodescripcionesdeloreal

27
_
anut
l
ado 1:1ahyane parqalp snyata kaya!J 1
kayanutpadayos cmkyam arthatal} karyata111 yatal) 11 R: 4.86.
ORTODOXIA, JERARQUA `VERDAD 153
vulgo iletrado) reconoce la caducidad de as co
.
sas, la
muerte de familiares, las hojas secas del otono, la nnper
manencia en definitiva. Pero el mahayana ve las cosas de
un modo radicalmente distinto, lo que el mahayana con
sidera (y ah su retrica) es que las cosas en realidad no
surgen, es decir, lo que antes era el perecer de las
,
c?sas
es ahora el no surgir de las mismas. Esto no es fac de
ver: el ma
h
ayana es profundo como las aguas del Ganges.
El Buda vacil en ensear esta doctria profunda que no
es para el hombre de pocas luces (MK: :.-y .:, Para
que su discurso sea considerado ortodoxo

N agarJuna lo
inscribe en la tradicin de la impermanenCia pero con un
sello particular (madhyamika): "nada surge", reservado a
una cierta lite: la escolstica.28 La imagen es la de un
mahayana comprehensivo: abarca a las escuelaanterio
res y las transciende. Siendo mltiple la ensenana de
Buda teniendo "ifnitos significados", uo debe evitar el
I

dogmatismo, afirmarse de mane
_
rexcesivmente eergl-
ca en su posicin. Curioso: la retonca de lo mdetenmado
de la doctrina y de la enseanza mltiple debe mantener
unidos a los budistas. Lo heterodoxo es lo ortodoxo.
Este pluralismo, muy caracterstico de la tlerancifi
losfica brahmnica, ser fecw1do: aparece la 1dea, car ac
terstica del mahayana, especialmente del Sutra del Loto
(Tola, 1999), de los diversos grados de la enseanza de
acuerdo con las diferentes estructras mentales y morales
de los idividuos. Esta idea se encuenha ya en la Ratnavali:
` Enlaedici6ncitadadelaRatnavali, 1ucciconentaquelaintencindelver-
soeslasiguiente.lavacuidaddelascosas,s

insustancialdadnes
.
unanove-
dad,i+oesunacreaci6ndelmahayana quesiguesupropiocann+oignorando
latradici6n.Esdehechoairmadapormuchasd

lase

elasLud.stasnte-
rioresaNag1juna. Iamica dierencia esqueenestasulti

asesalgolgtaka,
deci' relresultadodeladestrucci6ndealgoexistente,nientrasqueparael
cs ,
d

mahayana estainsustancialidadesdehechounano-pro uccion.
154
ORTODOXA, JERARQUA x VERDAD
[ . . . ] el Bu da ensea la doctrina de forma accesible a los
que no la conocen. El Buda predic a unos la enseanza
(dharma) simplemente para que pudieran librarse del
pecado, a otros para que lograran acciones de mrito y a
otros U dharma basado en la dualidad. Pero para algu
nos predic el dharma que est ms all de la dualida,
profundo, terrorfico para aquellos que temen (la vaetu
dad de las cosas), para otros el dharma consiste en dos
principios: compasin y vacuidad que son los que llevan
al despertar29 (RA: 4.94-96).
El texto defiende la ortodoxia del mahayana frente a
sus crticos, frente a los que odian el mahayana (que sern
abrasados en el fuego del infierno), frente a los que abu
san del mahayana. La doctrina del vaco, que seguramen
te fue objeto de crticas en el seno mismo del budismo,
puede ser objeto de abusos. La Ratnaval es una muestra
de ese momento incipiente del mahayana en el que la nue
va doctrina llena de resquemor y dudas a quienes ven
este giro poco saludable o peligroso. Un buen ejemplo
de esta excentricidad es el captulo XVII de Fundamen
tos . . . , donde se habla del karma. El karma ha sido siem
pre considerado en la India como una ley de retribucin
moral que hace justicia a las acciones (buenas o malas)
de los hombres y es una idea compartida por muchas de
las escuelas filosficas (udistas y no budistas) contem
porneas a Nagarjuna. En dicho fragmen:o se dice que
el karma no slo no tiene naturaleza propm (MK: 17. 14)
* yathaiva vaiyakaraiO matrkam api pahayet
_
l
buddho (a)vadat tatha dharmal]l vineyanal]l yathakanam 11 RA: 4.94 . _
kesam cid avadad dharmal]l papebhyo vinivrttaye 1
kea c ptllyasiddhyartharp kear cid dvay

nisritam 11 RA: 4.95.

dvayanisritam ekear gambhirar bhirubhtal)am 1
snyatakarul)agarbham ekeall bodhisadhanam 11 RA: 4.96.
ORTODOXA, JERARQUA Y VERDAD 155
sino que las acciones mismas son irreales y que tienen
una natualeilusoria (MK: 17. 31-33). Decir que la ley
de la retnbucwn moral es una ilusin parece abogar por
la anarqua o el libertnaje. Esas crticas seguramente ocu
rrieron dentro de la propia comunidad budista. Nagarjuna
se defiende acusando de ignorantes, enemigos tanto de
ellos mismos como del prjimo, a los que en su ofusca
cin desprecian al mahayana, confundidos y cegados por
su extrema excelencia y profundidad. 30 Y se dice que el
mahayana se compone de numerosas virtudes y que no
es posible que donde habitan tantas virtudes se halle una
afirmacin equivocada31 (R: 4. 80).
La perfeccin moral como prueba de legitimidad. Es
ta actituha caracterizado el budismo desde sus orge
nes. Se tiene la sensacin de que Nagarjuna cree que una
conducta tica es capaz de alej ar los peligros que acechan
al que ronda el vaco de la significacin:
Por medio de la generosidad y la conducta moral tmo
beneficia a los dems, por medio de la paciencia y la ener
ga, uno se beneficia a s mismo, y con la meditacin y la
sabidura uno se encamina hacia el despertar.

ste es el
resumen de los contenidos del mahayana. La enseanza
del Buda est condensada en preceptos que son benefi
ciosos tanto para los dems como para uno mismo y que
conducen al despertar. Preceptos que se incluyen en las
seis paamta y por tanto este maayana fue enseado por
el mismo Buda (R: 4.81-82) .

0
atyaudaryatigambhiryad visannair aktatmabhih 1
nindyate (a)dya mahayanal]l mohat vaparvairibhih
'
1 1 RA: 4.79.
danasiakamaviryadhyanapraj akfpatmakam |
mahayanamatar tasmin kasmad durbha:itar vaca 1 1 R: 4.80.
156
ORTODOXIA, JERARQUA Y VERDAD
Nagarjuna es consciente de las fuerzas divergentes que
ha desatado denho de la misma comunidad budista y
est tratando de buscar (conciliador) un centro compar
tido, un sello incuestionable de todas las escuelas, y lo
encuenha en las reglas de conducta moral (sia) de mon
j es, monjas y laicos y en las virtudes perfectas (pfamia)
del bodhisattva. "Si la gente comn no sabe ver que el
mahayana es refugio y fuente de las virtudes morales
predicadas por los Budas es debido a su ignorancia. Ad
mitir la majestad del Buda y sus atributos inconcebibles
es admitir la majestad del mahayana" (R: 4.83-84). Lo
inconcebible -tanto del Buda como del mahayana-se
legitima por medio de una conducta que tiene en cuenta
tanto mandamientos o preceptos (sla) como virtudes
(paramiHi).32 Esta visin vertiginosa del mundo necesita
del anclaje indispensable de la moral.
Jrgen aabermas (1989) ha descrito a los posmoderos como sujetos
que acaban s1endo devorados por su propia irona. Si es cierta la existencia
de ese cncer del pensamiento, quiz la nica posibilidad de contrarrestarlo
sea 1 ti

a. A

, el reconocimiento de la contingencia, propia y ajena, nos lleva

a la nmua, y esta, por una mera cuestin de supervivencia, a la solidaridad
(Rorty, 1991) .
1

IV. LA METFOR QUE NO FUE
EL TRABAJO DE LA RELIGIN
No hay tal cosa como la doctrina que ha ense
ado el Tathagata (Buda). Y por qu? Porque
el dharma al cual despert el Tathagata o el
cual ense, no se puede aprehender, no se pue
de decir. No es ni un dharma ni algo que no es
un dharma. Y por qu? Porque la persona san
ta se forma con base en algo que no tiene con
diciones ni elementos constitutivos (asa1pslta- .
prabhavita) (7). '
Este discurso del dharma es inconcebible
(15b ) . Decir "Tathagata" es lo mismo que decir
"la manera de ser de las cosas en cuanto llegan a
ser". Subhti, el que diga que el Tathagata, arhat,
perfectamente despierto ha des
l
ertado comp)e
tamente al despertar perfecto e. msuperable, ese
miente (17c) .
El stra del diamante (Vajracchedika)l
El discurso de Nagarjuna tiene un tono que es al mis
mo tiempo escolstico y pedaggico. Se caracteriza por
un uso desapegado de ciertos tecnicismos heredados y un
modo particularmente retrico de desarticulacin de los
mismos. Es eficaz en el arte de conmover, deleitar y, lo
' La traduccin se debe a Luis O. Gmez, indita, la numeracin a la edi
cin de Conze (1957). Me interesa especialmente la idea que se deriva de El Su/I
del diamante, segn la cual lo impensable es verdad en virtud de su impen
sabilidad. Esto se confirma ms adelante, en uno de los pasajes ms famosos
del stra: "Los budas se han de ver en y a la manera del dham1a, los cuerpos de
los guas del mundo son cuerpos de dharma pero no se debe tratar de enten
der la naturaleza de ese dharma; no es algo que se pueda entender."
157
158
LA METFOR QUE NO FUE
que es ms importante, persuadir. Esa retrica no hace
siempre tm uso itempestivo de su arte, aunqt;e a ,eces
traspasa la frontera sutil que la separa de la oflstena.
manera de hablar participa adems de tm c1erto escepti
cismo epistemolgico. Una forma de pensar que por mo
mentos parece nihilista (por descansar en el vaco) y que
se interna en indagaciones acerca de la naturaleza del
lenguaje.
Por otro lado, todas estas prcticas discursivas se su-
ponen acompaadas por tma ierta cultu;a ental, un
serie de tecnologas del yo que mcluyen practicar la medi
tacin y la atencin, un ascetismo moderado y cumplir
con toda tma serie de cdigos conventuales que son guas
de entrenamiento (sika) y de autocontrol o dominio de
s. Todos ellos hbitos ( sila) que, enraizados en la expe
riencia (sobre todo psicolgica), contribuyan a crear una
existencia serena que permita las artes contemplativas.2
`
~ El concepto snscrito Sa no se deja fcilmente
,
se

arar el

ito _ de 1 ds
ciplina monstica. Gmez (glosario indito): "El termuo
;

.
a stgmIca habito
en general, mores. En la literatura budista usualment

hablt
?
moral, buenos
hbitos moralidad tica'. La tradicin reconoce vanos cd1gos o reglas de
cnduc.a, varias fo.mas de observancia y ritualizacin de ;

s cdigos
.
tic
?
S
_
Y
diversas teoras sobre el valor soteriolgico de la cultura etca: 1) el prmc1p10
tico fundamental en la literatura cannica (y hoy en los pases de filiacin
theravada) son 'los cinco preceptos' (paca-sTla): no matar, incitar a matar o

sentir que se mate ngm ser vivo; no tomar lo q

te no se nos ha dad

, 110 mct
tar a otro a robar n consentr el robo; llevar una v1da casta (para el lmco conlle
va la fidelidad y no desear la mujer ajena, para el religioso monstico, conlev

la castidad total); no pronunciar palabras falsas, ni incitar a otros a mentu 1
consentir la mentira no tomar bebidas embriagantes, no incitar a otros a tomar
las mconsentir qu-otro las tome. Entre los theravadin, estos cinco principios
se adoptan 0 se ensayan en ritos confesionales; 2) os cdigos convenuales se
basan en la tradicin de los preceptos de los prttmoka, los cuales mtegrm1
una gran variedad de tipos de cdigo, q
.
ue suelen
.
in

i r ms de 200.regla
.
s
e incluyen principios de moral universal unto a prmc1p10s de
J
rotocolo

t
queta. Los cdigos de este gnero se pueden entender como .e

omenos rehg

so-ulturales similares a las reglas rabnicas y las reglas monastlcas de las traI
ciones cristianas de las iglesias de filiacin griega y romana; 3) la observancia
.
LA METFORA QUE NO FUE 159
Este tipo de retrica es uno de los aspectos ms im
portantes en el "trabajo de la religin" que se desarrolla
en tradiciones institucionalizadas y con una literatura re
ligiosa. La retrica religiosa ha sido y es tma de las estra
tegias para la construccin de universos de significado
y sirve al mismo tiempo para definir esos significados y
aislar la "experiencia religiosa" de otras formas del cono
cimiento humano.3 Hay una retrica que caracteriza a
todo discurso institucional y la retrica escolstica de
Nagarjuna no es una excepcin. Esos mtodos no sern
independientes de las condiciones sociales que posibi
litan la efectividad de dicho discurso ritual y no pueden
entenderse al margen de dichas condiciones.4
Esta manera de hablar, como en la literatura que le
sirve de inspiracin (prajaparamita), est poblada de pa
radojas. El silencio es elocuente, la retrica una filoso
fa, el escepticismo epistemolgico l conocimiento, la
renuncia una riqueza. Y aqu se entretejen dos tipos di
ferentes de prcticas que deben ser complementarias. El
madhyamika toma refugio en las tres j oyass para acabar
el pritinka

e celebra en el uposatha y en ese sentido es u ejemplo ms,

b no el mas anttguo de los ejemplos, de la integracin o la conexin necesaria
entre rito y regla; 4) los cdigos conventuales se entienden a menudo como
guas de entrenamiento (siki) y de autocontlol o dominio de s. La moral ctu
ple sirve de modelo asctico para los laicos durante el uposatha. Se aaden
tres principios a los cinco: comer slo una vez al da, no asistir a bailes o donde
se toca
:
nsic

o se canta, r:o acicalarse con girnaldas, perfumes, t.mgentos,
cosmt1cos o oyas y, por ultimo, no dormir en una cama alta o ancha.
3 rste trmo tendr
.
aqu un campo de referencia ms amplio: designar
no solo las func10nes socmles de la religin sino tambin todas las actividades
culturales y los efectos psicolgicos de las prcticas religiosas, especialmen
te cua

do esos efectos son considerados metas que merece la pena alcanzar L

potencialmente vlidos en s mismos (Gmez, 2000a: 100).
Sobre la efectividad del discurso ritual ver Bourdieu (2001-: 107-116).
Las tres joyas (trirata) o los tres tesoros: la enseanza (dharma), la comu
mdad monstica (sangha) y el mismo Buda. Se toma refugio en el Bu da como
maestro, en la doctrina como medicina y en la comunidad como fraternidad .
L0
IAMlAFORAQUNOFU
as con el gran cmulo de sufrimientos que acarrea la
existencia y llevar una vida ms atenta, til y satisfacto
ria. Pero al mismo tiempo parece tomar refugio en una
tautologa (la vacuidad es vaca) para librarse de las dis
quisiciones interminables de la especulacin. As, sin tesis
alguna que proponer, el madhyamka asiste, coro "impro
visada pladera", al "entierro de la filosofa".6
Dada esta renuncia, cmo explicar la enorme aten
cin que tanto la tradicin como los estudios modernos
han dedicado a la figura de Nagajuna? Con frecuencia
se citan fragmentos de sus escritos, fragmentos elocuen
tes, significativos y a menudo ambiguos; fragmentos cuya
audacia y resonancia logran cautivar al lector.7 La imagi
nacin popular y erudita ha convertido a Nagatjuna en l
autor mtico, que descendi al mundo de los naga y revel
la enseianza oculta del Buda o que fue un Wittgenstein
del siglo H (Gudmunsen, 1977); y esta mitificacin, tanto
la antigua como la moderna, ha ido en contra de lo que
podemos aprender de su pensamiento.
JOM/R REFUGIO N IAPARADO]A
Hay un sentido en el que la posicin del madhyamika es
inexpugnable. Llamaremos a esta inexpugnabilidad "ret
rica" o "destreza dialctica", aunque un budista mahayana
preferira llamarla "recurso" (upaya). Contrariamente a
o qu

la crtica del madhyamaka pudo y todava puede
Imagm.ar, el predominio de la paradoja lgica de la inde-
' Matilal97LLL7),vermasadelante
' Algtmos ejemlos. l sentido ultimo descansa en lo convencional
MK.21.I0).Nohaydierenciaalgunaenbesarpsara ynirvanaMK.25.I9).
l5udanoensenadaMK.25.21) .
IAMETAFORAQUENOFU II
terminabilidad del mundo apoya su. posicin en vez de
refutarla. Decir que el mundo es indeterminado es una
paradoja. Por qu? B. K. Matilal ha dado la explicacin
ms convincente:
La vacuidad deriva en la teora de indeterminabilidad de
sarvrti (del mundo fenomenal). Pero esta teora de la in
determinabildad del mundo fenomenal no es una teora
en s misma. Y esta observacin no debe considerarse un
mero malabarismo verbal pues es posible dar un sentido
coherente a lo que acaba de decirse. La teora de la vacuidad
simplemente no es una teora porque no puede ser nega
da con xito (Matilal, 1971b: 158).
Y no puede serlo porque este concepto de lo inde
terminable tiene la peculiaridad de permitir formular la
aparentemente contradictoria proposicin: "Lo que es
indeterminable es y no es (al mismo tiempo) indetermi
nable". As, la negacin de lo indeterminable sera inde
terminable tambin. De a que Nagajuna diga que quie
nes creen criticar la vacuidad en realidad la defienden. Lo
que el crtico dice es equivalente a lo que muestra el que
propone la vacuidad. 'Y el que trate de refutar la vacuidad
8 vyakhyane ya upalambharp lte snyataya vadet '
sarvarp tasyanupalabdhar samarp sadhyena jayate ' ' MK.1.9.
Iit) Si alguienhaceuna exlicaci6n en trminos devacuidad y otro
alega quehayunainconsistenciaoalacia(upal ambha), eseotroterminaor
nodemostrarningunainconsistenciaorlamismaraz6n(samarp sadhyena):
loquediceesequivalentealoquemuestraelqueroonelavacuidadIacr-
ticaimlicalo queNagarjuna quiere demostrarHayO argumentovigraha)
yunaersonahacem+arentacinarihara),enestecaso,loquelaersona
quieredemostrareslomismoqueloqueNagarjuna quieredemostrar.scomo
sisealegaraqueelconcetomismodecrticaimlicaeldelavacuidad,osea,
querealizarunacrticaesanalizarentrminosdevacuidadIarlicaalava-
cuidadsiemreallaruesresuondrloquetienequeserroLadoestro-
a 8). Y no selograr encontraralloalguno enlosanlisisentrminosde

162 LA METFOR QUE NO FUE

no refutar nada (pues no hay una teora o doctrina que
refutar), slo demoshar la misma conclusin propuesta
por el que defiende la vacuidad.9
Si "X" es ideterminable -sigo a Matilal-esto quie
re decir que ningm predicado puede aplicarse a X o que
todos los predicados, incluidos los contradictorios, pue
den aplicarse a X. Si se pretende negar la proposicin "X
es indetermado" habr que moshar que hay al menos tm
predicado P que es aplicable a X y que no podemos apli
carle su contradictorio (no-P). Si no se encuentra ese pre
dicado no se puede atacar la proposicin "X es indeter
minado"
.
El punto central para Nagarjuna es que uno no
puede encontrar ningn predicado P que aplicar a X sin
verse envuelto en alg(m momento o de alguna manera
en algn tipo de compromiso de aplicarle no-P.
Por tanto "X es indeterminado" es una paradoja por
que si lo aceptamos entonces tendremos que aceptar su
contradictorio "X no es indetrminado". As pues la teora
vacuidad pues el criticismo que se presupondr es justamente lo que ha de
probarse (estrofa 9). Sobre las relaciones entre vacuidad y racionalidad ver:
Robinson, 1957. Gardfield (1995: 147-48), que traduce las krikas .del tbetano,
comenta que si se ha mostrado que algo es vaco, es, ipso Jacto, surgido en de
pendencia y slo convencionalmente real. Cualquier cosa que el oponente
quiera demostrar que existe por s misma caer presa de las paradojas desa
rrolladas en este captulo, esto es, deber asumir que la cosa en cuestin o es
completamente independiente y sin causa, lo cual significa que est fuera de
cualquier posibildad de prueba, o que esa cosa surge a part de oto fenme
no con existencia inherente, lo cual lleva a tma regresin infinita. Nagarjuna
argumenta que la existencia inherente (svabhava) es simplemente tma nocin
incoherente yque el anlisis de los fenmenos ysus hansformaciones slo es
posible en trminos de vacuidad.
vigrahe ya! pariharai krte snyataya vadet 1
sarvar1 tasyaparihrtaq1 sama111 sadhyena jayate 11 MK: 4. 8.
(Lit.) "Si alguien trata de refutar tm argumento basado en la vacuidad, :o
refutar nada porque meramente demuestra la misma (conclusin) propueta
por el que est defendiendo la vacuidad". Lo que quiere decir esta estrofa es que
el supuesto detractor termina diciendo lo mismo que el snyavidin, atmque no
se d cuenta.
f

:
LA METFOR QUE NO FUE 163
de la vacuidad no es tma teora y puede decirse que el pre
dicado "indeterminado" no es tampoco un predicado;
pues en este contexto "indeterminado" significa "la falta
de aplicabilidad de cualquier predicado", y si "la falta de
aplicabilidad de cualquier predicado" es predicada de al
go, entonces ese algo no puede llamarse indeterminado
.
La propuesta del madhyamika es que el mundo de los
fenmenos es indeterminado, que no puede aplicrsele
ning(m predicado. O mejor, saber que atmque apliquemos
predicados a ese mundo (cosa que hacemos constante
mente), esos predicados carecen de naturaleza propia
(svabhava) y tienen una existencia meramente conven
cional
.
Pero entonces surge la pregunta: es el trmino
"indeterminado" un predicado o no lo es? Si lo es, enton
ces el mtmdo fenomenal no es indeterminado pues tiene
al menos un predicado. Si no lo es, qu es entonces?
El madhyamika considera que la concepcin del mtm
do como indeterminado es un medio adecuado, un re
curso til (upaya-kausalya), y una buena herramienta i
telectual para la obtencin de los fnes budistas
.
Cultivar
el vaco, como apunta La profeca de mago Bhadra (Bhadra
mayakaravyakarala-straV0 es un modo de zambullirse
en la ilusin (en el hechizo) de la doctrina (dharma) . Sin
embargo, para el investigador moderno no budista, no es
sino tm ardid retrico. Un instrumento para la seduccin
-el hechizo del dharma-y la persuasin. Una herra
mienta que sirve al "trabajo de la religin". De ah que se
use un cierto modo de hablar que se aleja de las construc
ciones lgicas y sencillas y que consigue dar a las ideas
una singular gracia o elevacin. Con "trabajo de la reli
gin" me refero a la tarea de racionalizacin del pensador
I0Rgamey, 1990 .
L4 IAMElAFORQUENOFUE
religioso, a sus esferzos por convertir la creencia en algo
coherente y convincente, a "ordenarla" y hacerla consis
tente con las otras reas del conocimiento. Esta lectura
considera al "trabaj o de la religin" o al "trabajo de las
fsofs reliiosas" como algo ms que su funcin o sig
nificaciOn sociaL Este ser "algo ms", es decir el hecho de
que |-cin social de la doctrina no agote sus signifi
cados (Gomez, 2000a) no quiere decir que este "trabajo"
salgo
_
diferente o autnomo de esa fncin y sigifca
c;on sociales. Este trabajo sirve tambin para proteger y
aislar, es decir, para definir" aquellas experiencias que
merecen ser llamadas religiosas de otras formas de cono
cimiento que no tienen por qu serlo.
Si la proposicin el mundo es indeterminado" es
indeterminada, entonces no podemos decir que el mun
do fenomenal sea indeterminado, o si lo decimos no esta
mos diciendo nada, simplemente aplazando (difiriendo)
lo que "hay" que decir. A ese postergar (la solucin, la
afirmacin o la proposicin no retrica) es lo que deseo
llamar retrica. n

!
D

rrida(L99L,2000) acu6eltrminodifmnce parareerirsealun-

cionmietp detodolenguaje.Eltrmino designalaproducci6ndela die-
rencia(i erence enrancs) ydelapostergaci6n(direr) entodaorma de
pensamiento

Porun ladoladierenciaci6ndelossignosunosdeotros que

nospermitedierenciarlas cosas unas deotras,porelotrolapostergai6n,
qeeselprocesoporelcuallossignossereberenunosaoooscreandolailu-
s
.
ndelencuenboconunapresenciaquenuncaacaLadeocurrir.stocons-
titye

laauorreerencialiaddellenguajequenuncaacaLadecapturarelser
olapiesncia
.
queeslaentidadbascendentehacialaquesedirige.Sinloscon-
c
_
tCsoidedas(prajapti)generadosporlarepetici6ndelossignos,nuca
_ ] duamosidenuica:amperrocomounperro,nopodramossiquieraperci-
IT une ( 1 .
a
rro ocuaquerotracosa)comotal.Iapercepci6npresuponeellen-
)=.=I
cual,asuvez,presuponelaidealidadgeneradaporlarepetici6nde
'
gno
-
.
'uqI

i d
uegod
.
quersigm ca oquepodamosencontrarenelmundosedeLeal
' 9\qy `
mos1 t
.
enciaciony pos(ergaciondelossigniicantes. Enespaol tene-

d t
o,nohacealtamventarlo,queaglutinalosdossigiuicadosque
err apre
'dq
d
if' .
con emnce, l a palaLrayaapareceenelDiccionariodeAuto-
*.
1
IAMTFORAQUENOFUE
!
y si esta proposicin no es indeterminad, entnces
los fenmenos tienen su predicado y no seran ya mde
terminados. Se falsifica la tesis original.
Hay que reconocer que esto suena como O i.1tento de
enredar O mistificar la cuestin filosfica. Pero lo que pro
bablemente significa es que la l1ea de demarcacin (koti)
eltre lo determinado y lo indeterminado, ente lo absoluto
y lo fenomnico, entre nirvana y sarsara, es en s mima
indetenni.1ada. No podemos decir nada sobre esta lmea
de demarcacin. y esta es una buena razn para creer (si
no para decirlo explcitamente) que ellos son indistigui
bles, advaya, uno. La dialctica lleva as al absolutismo
(Matilal, 1971a: 161) .
Las conclusiones de todo esto pueden ser muy diver
sas y dependern de la iencionaldad de aquelloque
las utilizan. La paradoja puede considerarse un obstac:o
0 ua fuente de inspiracin. Lo que para unos es la pas10n
del pensamiento para otros es un problena ins?portabe.
La paradoja puede ser el objetivo de t.m.a filosoa o el pro-
blema que sta debe sortear:
( . . . ] uno estara tentado a aadir que el madhyamika con
sidera las paradojas y a los absurdos como el objetivo que
deben alcanzar sus argumentos, antes que como proble
mas a resolver por una teora ms completa y comprehen
siva ( . . . ) . La idea mstica de lo ltimo como inexpresable Y
alcanzable mediante la i.1tuicin directa ocurre tambin en
el madhyamaka. Si la moraleja de todo esto es que nuestra

`
d d d 1732 dierir uede signiicar tanto distinguirsecomo ala-
J a es e d

d
_
zaryescondeunapremisa6los6ica,puestamLinpue es:_1+car isen r
onoestardeacuerdo.
166
LA METFOR QUE NO FUE
comprensin o pensamiento siempre rebasa el lenguaje con
el que tratamos de representar lo comprendido, esto tiene
IUgran valor educativo en filosoa. Puede considerarse \U
desafo para modificar, clarificar y reorganizar nuestras teo
ras filosficas. Pero si interpretamos esto (errneamente,
creo) como que deberamos abandonm desesperados, todos
los intentos de anlisis razonado, entonces nos encontra
ramos como improvisadas plaideras en el entierro de la
filosoa (Matilal, 1971a: 167).
De ese fin de la filosofa ya hemos hablado algo, de
la traicin filosfica hablar en la siguiente seccin. Com
parto con Matilal la idea de que la bsqueda de parado
jas en lugar del esfuerzo por solucionarlas o evitarlas
supone enterrar a la filosofa. Pero quiz no sea ms que
el fin de lo que siempre hemos credo que era la filoso
fa. Hoy sabemos muy bien, tras Nietzsche, Heidegger,
Wittgenstein, Derrida y Rorty, que la filosofa siempre
acaba enterrando U sus sepultureros. Todos estos filso
fos nos han enseado que en esa bsqueda hay tambin
un esfuerzo del pensamiento y un constructivismo y que
quiz no sea 1m verdadero problema que los materiales
de los antiguos edificios de la filosofa se hayan despla
zado de lo conceptua a lo metafrico.
LA SOLEDAD DEL MDHYAMIKA: TRAICIN FILOSFICA
COMO REVELACIN RELIGIOSA
Lo indeterminado goza de cierta vaguedad, de falta de
precisin o exactitud. Wittgenstein ha llamado la afen
cin sobre el vnculo que une "exactitud" (requisito de
toda ciencia) e "intencin", haciendo notar que la misma
LA METFOR QUE NO FUE 167
nocin de "exactitud" depende de nuestros propsitos y
es funcin de nuestras intenciones.l2 Algt.mos pragmatis
tas como Rorty diran que lo nico que se puede hacer
con tma cosa es usarla.
Leer textos es una cuestin de leerlos a la luz de otros tex
tos, personas, obsesiones, retazos de informacin o lo que
sea, y luego ver lo que pasa. Lo que pasa puede ser algo de
masiado extrao e idiosincrsico como para preocuparse
por ello . O puede ser estimulante y convincente, como
cuando Derrida yuxtapone a Freud y Heidegger. Puede ser
tan estimulante y convincente como para tener la ilusin
de que por fin vemos aquello de lo que cierto texto trata
realmente. Pero lo que estimula y convence es una fucin
de las necesidades y los fines de quienes se encuentran
estimulados y convencidos. De modo que me parece ms
sencillo desechar la distincin entre usar un texto e inter
pretarlo, y slo distinguir entre usos de diferentes personas
para fines diferentes (Rorty, 1995: 122).
Los neopragmatistas como Rorty borran la lnea de
demarcacin entre interpretar textos y usarlos. Interpre
tar un texto, descubrir su "esencia" es tma forma ms de
ponerlo en funcionamiento. Los antiesencialistas coro
Rorty no aceptan la distincin entre dentro y fuera, entre
las caractersticas no relacionales y relacionales de algo,
pues en opinin del pragmatista no existe algo as coro
una propiedad intrnseca y no relacional de algo. Pode-
! Wittgenstein, 1999 ( SS): "Inexacto es realmente LU reproche, y exacto
LUelogio. Pero esto quiere decir: lo inexacto no alcanza tan perfectamente su
meta como lo exacto. P depende, pues, de lo que llamemos la meta." Los
paralelos espurios o interesantes entre Wittgenstei y el budismo han sido
explorados por Gudmunsen, 1977.
168 LA METFOR QUE NO FU
.s:-..:..-:+ei.:.::.a-.~:+.:.-:::-|+v.s..:
:++:.s:+y |+a-Nagarjuna, +:+e.-::+a+e-a+
ie-:+a-pratiyasamutpada.
Una gran parte de la crtica de las humanidades ha sido
esencialista: ha credo que haba cosas profundas y per
manentes en el iterior de la naturaleza humana que la lite
ratura desenterraba y exhiba ante nosotros. No es sta la
clase de creencia que los pragmatistas deseamos alentar
[ . + + ] Pero lo que la "teora" no ha hecho, creo, es proporcio
nar U mtodo de lectura. Los pragmatistas creemos que
no lo va a conseguir nadie. Traicionamos lo que Heidegger
Y Derrida han intentado decirnos cuando lo intentamos.
Empezamos a sucumbir al viejo impulso ocultista de des
cifrar cdigos, distinguir entre realidad y apariencia, hacer
una odiosa distincin entre comprenderlo bien y hacerlo
til (Rorty, 1995: 125-126).
.
Nagarj una +:-.-e-:-:a-,+:l -s+...+t.-::.+|+
.

a-:-:

+...:,,-s+.:a-:-:.:+...:,+:.-ss.|.a-|
::v+:+s.e-+|.+:.++|e:a.a-|.si-:.-:.s

-.e+|e.-:..s+,,+s-+se,-:..--:.-:..+,.+:+.:-:is
:..+.ses:+:..:,.+es+.-i-.:.,s.-:-s-se.:-e-.:+
-s-|+::+:e-.|i.:-[a-|+.::+:.s.|.-|samsara
.+:-.

a-|i.:-s :.:e:+-::.a+a:.-:-|i.:-+|e:.,
+::-.:..s:-:..:,r11. 7-8). Candrakti, +|..-::+:
-s:+-s::.i+..:+-|i+.s.+s+,-a-|k+::+-|+t+
17
'a accin es
.
indeten1inada en trminos de naturaleza propia" (MK:
[ . . . ] no se
.
afrma el mrvana ni se niega el sm11sara" (M: 16. 10); "[ . . . ] el
ser ` L no est 1 atado Dliberado" (M 16 S)

"[ J
=
1

d b
~ _ . . . a persona 1te 1gente no
e ena apoyarse ni en la existencia D en la inexistencia" (M: 15. 10); "[ . . . ] del
nusmo md nunca lograremos comprender si mientras [viva] el Bienaven-
turado ex1st1a o no ex'st

, t
,

1 a, J exrs a y no ex1st1a o s1 1 exista ni no exista"
(MK: 25. 18).
LA METFOR QUE NO FUE
169
:+:e:+|-.+a-:.a+s|+s..s+s:.|+su:.a.:.i+s.a.a-
:-:.a+,a-sa--|...-:..-s:+-:-:i-.:+.+|+Y :.a.s
|.sai+:+si+.-:.:+:|+:e-a+a-|+a..::.:+,|+:a-a+
a-|a|+:+ ,
-:.|++:+a.+a-|+.:a-:-:.:+...:

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i+.s+s+:+a.+s s-+::..+sa-|.s-s.-:...s,

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..::+::- :-..:..-:. ...|...-:.:|.s

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i.|.s.i.s a..s, e-|+ya.s+s-.:.sa.i-:-::-s-.|+
:-+...:1) |+:-+...:...-:+:-+...:

prasaJya
pratiedha; y 2) |+:-+...:.....

.s...:|.
.e-s:.+|.:-+a.paryudasa. L+:-+..:

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.e-s:..:s.:.i..+::-:.s-s:+.s..:.-:.-:a.+a-
..:si+.::+.e-s:..:i.:e|+a+a-i.:++a-.e+a+ss
|.e-..e::-.u+:a.a-...s|+i|.:;-s:.+ s:s
:-.+s.-s:+.s..:.-:.a.s++a.:.:u-|+r.::.-
:-e:..|.:,u-:.-s-|:..-:.-:.::+s.e-s:..:-s-|
:+a.a- ..:..s. a- |+:-+...:u-a-s-:ey
t+. cu+:a.a-...s-||.t:-:.-s-|.:-+a.:a-|
e.:v-:s.e-a-..e::.:e--:-s:-.+s.:.:.s.-
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-:+.s-:+ts.|e:.a +.-:+:|+.a-+a-e--|e.v-:
s.:-:+u-:-:-::-.-s+:.+-::-e:.:-+a.:,:+:.|+|,
1971a: 162-165).
~si,|+:-+...:+a.:+a.i-:-::-s:+a.sa-.::-:

s.-
a+as:-|.+s.a-|+i|.::.-s:. +.-|.e-:.-s.
..:s..-::-|+.::-:s.a+aa-|+:-+...:-se,t++ s:
-s:.s.+s.s.a-.s-s:+:t+s:+::-+s.:.|+a.s+..
:.-:-::.s ..:+.e:+.::+:..s...:e-+:-

+:
.e+|u.-::-|+...:+::..e|+:-:::--|se,-:.,-|:-a..+
a.-:.:e-s::+:-+...:-s+s.::-:s+-:-|s-e:a.
--|.-||.t:-:.-s-|.:-+a.:a-|e:.v-:s. s:
170
LA METFORA QUE NO FUE
un caso domina el aspecto de la mera negacin, en el
otro el del compromiso (Matilal, 1971a: 165). Qu tiene
todo esto que ver con la "haicin" como "revelacin"?
Enseguida lo veremos.
Para lograr este tipo de negacin fuerte y descom
prometida Naga1juna utiliza la negacin conjunta del
tetralema ( catukoti)14 e incluso la negacin doble. Este
modo de negacin, que no pretende afirmar nada, des
hace la aparente contradiccin de la negacin conjtmta
de las cuatro alternativas. Parece como si el nirvana, que
para la tradicin encarnaba la negacin de todos los pre
dicados (o caractersticas), extendira su indeterminabi
lidad al mundo de los fenmenos.
Generalmente la lgica ha tratado la negacin como
una negacin proposicional: si niego la proposicin P
estoy comprometido a aceptar no-P Este punto de vista
tiene la ventaja de simplificar las leyes elementales de la
lgica, pero es negligente con la forma extrema de nega
cion propuesta por los madhyamika. Para stos, negar un
posicionamiento no tiene por qu significar el compro
miso con el opuesto. La lgica del nyaya subordina el
aspecto negativo al de compromiso, el madhyamika hace
lo contrario. Nos encontramos pues que el madhyamika
traiciona esta lgica comn en un movimiento que simu
la el abandono del debate filosfico y que pretende resol
verse en tma suspensin del juicio.
Hay tm parentesco entre "traicin" y "revelacin"
que muy bien podra arrojar alguna luz sobre la posicin
sostenida por aquellos que "no sostienen ninguna posi
cin". Cuando hablamos del secreto, de 1. ma enseanza
oculta en los textos (como propone el mahayana), la reve-
!" Sobre la catukoi o tetralema el trabajo ms detallado es el de Ruegg,
1977. El tema ha sido tratado tambin por Jayatilleke, 1963.
LA METFORA QUE NO FUE 171
ladn se convierte en tma traicin de ese secreto. Revelar
un secreto, llevarlo de lo privado a lo pblico, es en cier
to sentido traicionarlo, privarlo de su cualidad esen
cial. Cuntos deben conocer un secreto para que siga
sindolo?15 Es en este punto donde ocurre el giro de lo
filosfico a lo teolgico. La revelacin (tarea de la teolo
ga) consiste en descubrir o manifestar tm secreto. Toda
aventura religiosa se inicia con tma traicin a rdenes de
significacin heredados. La revelacin religiosa es prima
hermana de esta actitud de ruptura. 16
Los madhyamika son el blanco de numerosas crticas.
Los que decan no tener nada que proponer fueron gran
des estimuladores del pensamiento filosfico de India,
China, Tbet y Japn. La enorme literatura de comentarios
crticos a su filosofa (budistas y no budistas), a.s lo ates
tigua. El madhyamika es lapidado en el gora pblica no
slo porque ha traicionado las reglas del debate (de la
lgica comn y corriente), sino tambin porque su mto
do flosfico lo coloca en una constante situacin de abo
gado del diablo. Son traidores a la filosofa en el sentido
de que han roto las reglas del juego y han corrido a refu
giarse en la paradoja. Ya sea la paradoj a de la indetermi
nacin o la tautologa que dice que la "vacuidad es vaca".
Pero esta traicin puede indicarnos que los objetivos
perseguidos no se restrigen al mbito de la filosofa o
de la tradicin dialctica (vada). 17 El madhyamika trata de
! Una de las mejores representaciones de la paradoja del secreto es la de
La secta del fnix de Borges. El parentesco del que hablo es ms claro en ingls,
donde "revelar un secreto" es to betray a secret.
" Podramos ir ms lejos y decir que tanto Buda, como Moiss, Cristo o
Mahoma traicionaron una hermenutica (heredada) y en ese acto cifraron su
revelacin (fundando una nueva hermenutica).
17 A pesar de que Nagarjuna pertenece a ella y est condicionado por esa
misma tradicin de debate.
172 LA METFORA QUE NO FUE
salir del debate para emprender el "trabajo de la religin";
abandona la discusin (vigraha-vyavartani) como la ser
piente su piel gastada y vieja. 1s
La tautologa, el desierto del filsofo, puede ser un
lugar "revelador" para el anacoreta. Dentro de un con
texto ritual la tautologa puede ser reveladora, fuera de
dicho contexto es un lugar donde peligra el sentido. En
el desierto de las palabras que es la tautologa, decir con
texto ritual es lo mismo que reclamar la asistencia de un
gua, de un especialista (el escolstico). Las dos verdades
santifican as rdenes de relaciones humanas, al tiempo
que configuran esa j erarqua. Si la enseanza no es bien
entendida hundir al necio en el lodo del nihilismo y
caer de cabeza en el infierno de los Avici, destruyndo
se a s mismo por su propia obstinacin.19
Tanto el asceta que se retira al desierto como el ban
dido que asalta los caminos han roto el pacto social. Los
intercambios de la significacin establecidos a travs del
lenguaj e y otros medios como el dinero, el parentesco o los
smbolos, ya no tienen validez en estos lugares aparta
dos. El desierto del anacoreta o la selva del bandido son
los lugares donde la vieja signifcacin ya no juega el mis
mo papel. Pero para sobrevivir en dichos lugares hace
falta \ orden ms estricto que el traicionado. En gene
ral, podramos decir que cuando un orden nuevo logra
sobrevivir dentro de l+ orden ms amplio, generalmen
te es porque ese orden naciente es ms estricto que el
orden global en el que se inserta. Este nuevo orden pare
ce pasar primero por lUestadio de anarqua. La polmica
que pudimos entrever en la Ratnavali sera un sntoma
de ese desorden que, ms tarde, se convertir en orden
1 8
.
Metfora del Uragavagga (Tola y Dragonetti, 2001).
'RA 2.20 y R: 1.57.
LA METFORA QUE NO FUE
173
gracias a la labor persuasiva de Nagarjuna y su xito en
la negociacin con el poder poltico . .
Hablo de "desorden" porque Nagarjuna reconcili"
dos nociones que los budistas se esforzaron en distanciar
-y trazar as un camino entre ellas- durante ms de
600 aos: nirvana y sarsara. Esta doctrina, tal y como la
reformula Nagarjuna, parece sugerir, a veces, que tras
cendamos rdenes y jerarquas. La ignorancia ya no es
.
ver lo impermanente (anitya) como permanente (nitya),
lo doloroso (dula) como dichoso (sukha) o lo que care
ce de esencia (anatman) como con esencia (atman). No.
La ignorancia es ahora aferrarse a esas dualidades.20 En
este nuevo desierto har falta un orden distinto, un orden
nuevo y fundacional (mla) . Cmo se logra? Con la doc

tria de las dos verdades.
La doctrina de las dos verdades realiza as una triple
fncin: 1) santifica rdenes de relaciones humanas: defi
ne (fnda) la figura del experto religioso; 2) permte iten
sificar simblicamente la realidad pragmtica o psico
lgica de la separacin entre sarsara y nirvana, entre lo
sagrado y lo profano, restableciendo as el camio borrado
2
evmp nirudhyate ( a)vidya viparyayanirodhanat 1
avidyayarp niruddhayarp sarpskaradyarp nirudhyate 11 xk. 23.23.
.

(Lit.) "As, con la cesacin de los engaos, cesa la Ignorancia (avidya).

Cuando la ignorancia ha cesado, las disposiciones mentales, etc., cesan."
Esta estrofa ofrece una versin de cmo detener la rueda de las 12 causas. Se
hata de una detencin intelectual, hay un cierto tono elitista, muy escolstico.
El engao es pensar mal, pensando bien se acaba el renacer. Nagarjuna niega el
engao en su sentido clsico, engao que consista en ver las cosas del mundo
como puras, permanentes y dichosas (suci, nitya y sua)

n lu
_
gar de verlas co
mo realmente eran: impuras, efmeras y dolorosas (asuci, amtya, duJkha). El
error de avidya ahora es creer que las cosas son anatman o atman, duJkha o
sukha, anitya o nitya. El error es entramparse en esa dualidad. Librarse del en
gao o del error que supone esa dualidad es librarse de la ignorancia (avidya).
Nagarjuna reformula completamente el budismo en una apuesta clara por la
n dualidad (advaya).
174 LA METFOR QUE NO FUE
por su equivalencia; 3) puentea esa misma discontinuidad
al tiempo que la intensifica (Gmez, 2000a: 100).
LA VACUIDAD DE LA VACUIDAD: PRAJAPTI
Traslademos la idea de la condicionalidad y relacionalidad
de todas las cosas y fenmenos a las palabras mismas, ya
sean los conceptos tcnicos del abhidharma (o de cual
quier otra ciencia), las palabras corrientes del habla coti
diana o las metforas madhyamika del sueo, la ilusin
mgica, etc. Esto significa considerar a cada trmino como
inmerso en muy variados contextos, de los cuales extrae
r su significado ("el significado es el uso"). Pero tambin
supone considerar que el mismo concepto es el resultado
de su interaccin con otros conceptos del rtmdo conven
cional del habla y, lo ms importante, que ese concepto o
palabra est abierto a las transformaciones que ese mis
mo orden convencional y contextua! pueda imponerle.21
Esta vida transformativa del signcado, que tambin
es fncin de cmo se integran en la conciencia del ha
blante los diferentes contextos en los que aparece el sign
ficante (as es coro aprenderos el lenguaje), es tm lugar
comn de la teora moderna sobre el lenguaj e. Sin em
bargo, lo que para la reflexin modera sobre el lengaje
(Saussure, Wittgenstein, Quine, Derrida) ha llegado a ser
algo evidente, en el pensamiento de Nagarjuna (siglo n)
se convierte en un autntico hallazgo. Y este hallazgo
~1
Lo que quiero decir es que si en u determnado contexto social en el
que ocurre Llenguaje determiado los hablantes se pu

ran de acuer

,
o
se lograra por medio de la persuasin, la fuerza o la coaccwn) en que la VISion
predominante fuera ver la "causalidad" como

agia, ese heo "trasorr

ra"
la causalidad en magia, y los maestros de la rsma ya no senan los cientiftcos,
sino los magos o hechiceros.
LA METFORA QUE NO FUE 175
es lo que la literatura bucista designa con el trmino
"prajapti" (designacin convencional). Los significantes
no slo estn expuestos a las constantes revisiones y trans
formaciones de sus significados, dados por el uso que
hacen de ellos los hablantes, sino que tambin estn ste
tos a las intenciones, deseos y aspiraciones (intelectuales,
emocionales o de otro tipo) de la comunidad que los uti
liza y son, sin duda, ms sensibles a los usos que el poder
(poltico o eclesistico) pueda hacer de ellos.
Para el madhyamika, por tanto, el conocimiento, que
descansa necesariamente en conceptos y palabras (signos
con dos caras: significante y significado), y se desarrolla
mediante un proceso de entrenamiento terico (teologa
del vaco) y prctico (tcnicas de meditacin y otras tec
nologas del yo), est destinado a capacitar al adepto a
"
.
[ + . = ] percibir directamente cada aspecto de su experien
Cia coro envuelto en nuevos e insospechados modos de
relacin
.
-tanto entre ellos como con la conciencia que
l

s
.
percibe. Esto es lo que ha sido llamado teora del sig
mfcado 'no referencial' y teora del significado 'no ego
cntrico"' (Huntington, 1989: 113).
Dado que no hay referentes completamente acabados
o cerrados a los que referirse, el significado estar siempre
atado al contexto en el que ocurre; y la misma posibilidad
de un signifcado acontextual o ahistrico se convierte en
algo carente de sentido. Pero es importante no conftmdir
e

falta de un
.
referente absoluto o acabado para los sig
mflcantes que rtentan, sin conseguirlo, sealarlo, con la
idea simplista egn la cual no hay referente en absoluto.
Normalmente uno llega a comprender el significado de
tma palabra o concepto a travs de un proceso de socia
lizacin, donde la prctica repetida graba en la mente un
1 76 LA METFOR QUE NO FUE
patrn de asociaciones del cual emerge su significado [ . . . ]
El entrenamiento budista, que incluye componentes teri
cos y prcticos, reproduce este proceso natural mediante
un efecto similar. El significado de un concepto filosfico
emerge de un complejo tejido de relaciones gradualmen
te entretejidas mediante el estudio y la prctica. La medi
tacin es la herramienta principal y ms poderosa para in
corporar la comprensin terica o creencia en el contexto
general de una forma de vida, ocasionando la percepcin
inmediata no inferencia! de los conceptos clave budistas.
Este proceso es llamado la "realizacin de la vacuidad", la
transformacin de la sabidura como "causa" en la sabi
dura como "efecto", o la realizacin de la "sabidura per
fecta" (Huntington, 1989: 114).
Esta es la razn por la que no es consistente conside
rar el sentido ltimo (paramartha) del madhyamika como
algo absoluto o esttico donde las relaciones con los otros
significados se han perdido. Esto significara reificar la
vacuidad y hacer de ella un significado referencial cuando
se pretende justo lo contrario. Las palabras parecen divor
ciarse de las cosas no slo porque no hay realidades aca
badas o cerradas [realidades consustanciales (svabha)]
a las que referirse, sino porque ellas mismas no son algo
estable. Por otro lado, las palabras hacen posibles las
cosas, comparten con ellas una relacionalidad constante,
fluida y contingente. Por tanto, la investigacin sobre la
vacuidad deber formular preguntas del tipo: "qu uso
se hace del concepto de vacuidad?", o "cmo se aplica
en el contexto de la experiencia cotidia o de la medita
cin?". Esto es lo que Huntington llama "la sabidura co
mo efecto". El significado del concepto filosfico y sote
riolgico de la vacuidad debe buscarse en su aplicacin
LA METFOR QUE NO FUE 177
en un rgimen especfico de entrenamiento, de ah que
sea preferible considerarlo una tecnologa del yo antes
que un concepto meramente terico. As pues, la va me
dia propuesta por el madhyamika no slo es un sendero
orientado hacia una transformacin moral, es una prc
tica que tiene implicaciones epistemolgicas pues mol
dea al mismo tiempo las facultades cognoscitivas.22
Este entrenamiento trata de ser un esfuerzo constan
te por liberarse del pensamiento reificador. Una lucha
contra la tendencia ilmata del pensamiento (quiz apren
dida cuando nos ensearon a hablar) a considerar no s
lo que los conceptos son estables en s mismos sil1o que
se referen adems a realidades igualmente estables. Cuan
do el madhyamika dice que el conocimiento pleno del
devenir no es otra cosa que lo que usualmente se llama
nirvana (parijanar bhavasyaiva nirvaiam iti kathyate
Y$: 6), lo que est tratando de hacer es adaptar su forma
de pensar y percibir las cosas a esa naturaleza contextua!
y relacional de todos los fenmenos de la experiencia.23
Por tanto paramartha no puede ser un signifcado estable
y absoluto, sino ms bien un modo de ver, una actitud y
lU modo de procesar los productos de la experiencia.
Este "conocimiento" no es por tanto algo dado que pue
da adquirirse de una vez por todas, sino algo fucional
que no puede dominarse sino mediante su constante
aplicacin y puesta en prctica.
44
Gmez (2002b): "La va que va por el centro tambin es una prctica de
autocultivo que cambia la forma como hacemos presentes las cosas y las rete
nemos en la conciencia o en la ventanilla de nuestra atencin y vigilia -eso
tambin es despertar. Por eso no nos sorprende que el pasaje explique sin pre
mbulos que el despertar de un buda consiste en aprehender la realidad del
sufrir, la realidad del deseo".
*` "Monjes, yo no lucho coniTa el mundo, el mundo lucha a mi lado"
(Samyuktagama), Taish6, 99 (II) 8b: 16-17. Traduccin del chino: Luis O.
Gmez.
178
LA METOR QUE NO FUE
Lo que es una falsa apariencia para la persona com-n y
corriente, presa de conceptos reificados, es mera aparien
cia para el bodhisattva, y mera apariencia es tdo lo que
hay en la realidad. Uno debe aprender a no buscar la rea
lidad detrs o bajo las apariencias, sino a ver ambas en el
contexto de la vida cotidiana, donde la verdad soteriol
gica del significado ms alto es entendia cuando ;mo
.
se
sita en relacin armoniosa con esas m1sma apanenc1as
(Huntington, 1989: 120) .
Para el ucayauikacualquier clase de dualidad con
ceptual, cualquier polaridad puede entendrse
.
del mismo
modo a como la percepcin experimenta dibUJOS como el
siguiente.24
Uno puede ver la figura de tma copa o dos budas cara
a cara. La percepcin o es la mente?, debe selecciOnar .
.
No
es posible ver los dos dibujos a la vez, pero eso no quiere
decir que la mente no pueda alternar o viajar entre una
percepcin y la otra. El dibujo muestra cmo se superpo-
~ Tomo la idea de Htmtington (1989) y su cubo de Necker annque le dar
un giro yexplicacin diferentes.
.
4
`
LA METFOR QUE NO FUE 179
nen mente y percepcin. Uno estara tentado a decir que es
la conciencia la que toma la decisin de qu es lo que quie
re percibir, pero slo tma vez reconocida la posibilidad de
esa eleccin. La primera vez que se ve el dibujo parece ser
la percepcin la que hace la seleccin de cul es la figura
que va a ver. Pero eso ya no ocurre cuando tmo ya ha sido
entrenado en la fgura, cuando tmo dispone de la posibi
lidad de elegir lo que va a ver.
Cualquiera de las dos figuras puede ser el fondo so
bre el que se dibuja la otra. El ucayauikapropone un
esfuerzo constante de la atencin y un trabajo sobre la
mente que lleven a ver la causa y el efecto (o cualquier otra
dualidad) del mismo modo a como la mente y la percep
cin experimentan este dibuj o. Si escogemos la dualidad
causa/ efecto y llamamos a una de las figuras causa y a la
otra efecto, en seguida reconoceremos su iterdependen
cia y veremos hasta qu punto ninguna de las dos crea a
la otra. El ucayauikaconcluye de todo esto que no hay
nada que realmente sura (aautpea),o que ese surgimien
ees slo convencional: una manera de hablar. El efecto se
dibuj a sobre el fondo de la causa y no es perceptible, n
comprensible, sin ella. El contraste con la causa es lo que
permite ver al efecto. No hay forma de ver t.mo si el otro.
Si llamamos a la copa el "yo" y a las dos caras enfren
tadas "los otros" (o el resto de las cosas) veremos hasta
qu pt.mto no tiene sentido concebir a ese "yo" como al
margen de sus relaciones con los "otros". Sin embargo,
el pensamiento racional y el lenguaj e mismo que lo sus
tancia necesita referirse a un "yo" o a unos "otros" como
si cada tmo tuviera significado por s mismo. Habla de
tmo como si existiera completamente aparte de su compa
ero escondido. La percepcin sigue el mismo camino. El
lenguaje necesita de la dualidad del signo: 1) signcante:
180 LA METFOR QUE NO FUE
sensible; y 2) significado: inteligible.2s Pero, segn esta
visin, cuando el pensamiento o la percepcin habla del
"yo", el bodhisattva debe reconocer que ese "yo" no es
sino el hueco que dibuja el resto de las cosas, el espacio
que deja lo "oho", y es en ese sentido que es una ilusin. 2
6
amo en la ilusin mgica "causa/efecto, suj eto/obje
to, sushato/predicado, absoluto/relativo, verdad/error,
bien/ mal y el resto de conceptos dualistas encuentran su
signcado [ . + . ] en el contexto de su relacin a patrones que
deben quedar fuera de la vista" (Huntington, 1989: 121).
Imaginemos la cultura como un laberinto donde cada
bifurcacin que sale a nuestro paso es una dualidad: cuer
po/mente, sustancia/caacterstica, sagrado/profano, etc.
Para el madhyamika hay una posibilidad de acabar con la
confusin (prapaca) que nos hace vagar eternamente
por este laberinto sin lmites. Se trata de una prctica de
la percepcin y un ascetismo de la imaginacin que ser
capaz no de sacarnos del ' laberinto (no hay un afuera),
sino de disolverlo. Ariadna se encuentra en el interior de
-'La separacin enhe Jo sensible y Jo inteligible, que la teora de la percep
cin ha puesto en tela de juicio, permiti la aparicin del concepto de signo,
que se desdobla en significante (sensible) y significado (inteligible). Para
Derrida (2000) slo hay significantes que marcan las diferencias entre las cosas
pero que se "difieren" w1os a otros infinitamente alejando esa presencia a la
que ap1u1taban: las palabras, as, no designan las cosas sio a ohas palabras.
La separacin de lo sensible y lo inteligible ha creado la ilusin del sentido
(gracias a Derrida y a muchos otros hoy sabemos que es una ilusin), gracias
a este hiato ha sido posible el entendimiento.
2b
Otro ejemplo: consideremos tu1 ente cualquiera (tu1 "yo") que se designa
convencionalmente como "enemigo". Quin es? Para la psicologa el enemi
go es la creacin necesaria de la psique del luchador. Para el poder poltico el
enengo es el que pretende usurpar dicho poder. Cul de stos es entonces
el "enemigo"? Todos? Ninguno? La palabra "enemigo" necesita del contex
to para significar, hurfana de contexto la palabra se vaca de sentido. El con
texto condiciona la palabra, la pone en el mundo, la rebaja, pero le otorga la
gracia de l a significacin. Y se dir que al imaginar (vikalpa) la palabra (o
cualquier oha cosa) aislada se oscurece (prapaca) la entrada en la va hacia
el despertar (bodhi).
LA METFORA QUE NO FUE 181
cada mente y slo en dicho interior es posible el rescate.
El modo de experimentar el mundo puede sacarnos de la
crcel de smpsara hacindola desvanecerse, vindola co
mo una falsa prisin.
Se parte de la idea de que si la experiencia es posible
deben existir algmas capacidades que la hagan posible, de
be haber ciertas predisposiciones (smpskara, vasana), y
slo se considerar experiencia a lo que encaje en dichas
predisposiciones. Esta idea, que en la filosofa occidental
aparece formulada por primera vez en Kant, parece estar
implcita en el concepto budista de bhavana: un cultivo
que atiende no tanto al objeto como a las predisposicio
nes que hacen posible su aprehensin. La idea es que no
tiene sentido hablar de la experiencia en s, sino que
nuestra situacin es tal que ros encontramos ya ante las
condiciones necesarias que la hacen posible. Esa expe
riencia no puede ser por tanto independiente de los mar
cos conceptuales, predisposiciones e inclinaciones que la
crean. N o podemos acceder a las cosas como son en s
mismas, pero s hay un trabajo posible de la mediatiza
cin sobre el modo en que esas cosas son aprehendidas
por nuestra sensibilidad y entendimiento.
Cualquier mundo percibido est moldeado y ordena
dopor ciertos condicionamientos. Pero tales condicio
namientos (por ejemplo, categoras como espacio, tiempo
o causalidad) no tienen una realidad idependiente de
ese proceso de ordenacin y modelado. Apegaise obsti
nadamente a la copa o a los rostros enfrentados de la figu
ra aterior, aferrarse a alguno de los polos de cualquier
dualidad como s tuviera tm significado o una realidad
independiente del oho no slo es Ul1 s1toma de ignoran
cia espiritual, sino que es una manera de fomentar ese
otro polo del que uno no quiere saber nda. Ver slo la
182
LA MET

FOR QUE NO FUE

copa puede ser el resultado de la sed (trIa,o la ceguera
(avidya), pero es posible aprehender q
'
e siD
.
ecruce de
miradas no habra tal copa. La ignorancia espmtual es no
ver esa relacin que aqu tiene slo dos dimensiones pe

o
que en el mundo de los fenm

n
.
os, re

ido por la matn

de prattyasamuypada, es mult1d1mens1onal y extraordi-
nariamente compleja.
Con esa ignorancia espiritual se dibuja la figura del su-
frimiento. Lo importante para los propsitos del ideal
del bodsattva no es slo el hecho de que los elementos de
la experiencia dependan unos de otros, sino
.
tambin que
sean funcin de la conciencia que los perCibe. Una vez
que ese fondo de ignorancia espiritual se transforma, ya
no aparece la figura del sufrimiento (la copa envenena
da). Aquel que logra ver esa relacionalidad v

el d

lor,
su nacer y su cesar, y vindolos, encuentra la vm hac1a el
despertar (MK: 24.40) .
Cualquier experiencia, ya envuelva la percepcin
.
de un
objeto fsico extero o la conciencia de un pensarmeto o
sentimiento, est ntimamente vinculada y deterrnada
por el modo en que dicha experiencia es percibida por la
conciencia. La naturaleza ms ntima de ambas, de la con
ciencia y de su objeto, es por tanto funcin de esta relacin,
entonces nada -n la mente misma ni ningn objeto de
percepcin o concepto-es independientementrea, fija
do O inalterable. Todos los elementos de la expenene1a son
fluidos, dinmicos y en constante evolucin, [ . . ] cada as
pecto de la experiencia est profundamente condionao
por una red de interpretaciones naturales que esan suJe
tas a condicionamientos histricos y circunstane1ales; en
ello descansa un ilimitado potencial para la maduracin, el
crecimiento y la transformacin (Huntington, 1989
;
,
124) .

'
\

LA MET

FOR QUE NO FUE 183

Este estado de cosas conecta la manera de ver con la
compasin (karma). El yo-bodhisattva habla y acta en
emundo, pero sabe que ese ente que habla y acta no es
SUO el hueco que el entoro ha dejado para l. Lo pblico
los dems seres y el resto de cosas y fenmenos dibuja
ese yo pnvado. El yo se refleja en ese espejo que es el otro.
Como en la tragedia griega, el yo tiene tantas mscaras co
mo las que los dems ponen sobre su rostro. No existe 1

o verdaderamente independiente. Desde esta perspec

tiva, en la compleja matriz que es el mtmdo, el "yo" se pa
rece a la forma en que la teora cuntica ve las partculas
eementa
.
les: no como entidades individuales e indepen
dientes siDo como perturbaciones del campo
.
LA MET

FOR QUE NO FUE

Quiz la historia universal es la historia de unas
cuantas metforas.
BORGES (1985, 13)
Algunos comentarios han considerado que el discurs o
filosfico de Nagarjuna hace del vaco la metfora de l o
existente. Vamos a ver aqu cmo en un primer movi
miento evaco juega el papel de metfora de lo real pa
ra postenormente serle negada esa funcin. El vaco no
puee ser l a imagen ni el tropo del mundo pues ste
no tiene cara, o mejor, no tiene una cara defnida. La met
fora no es posible, el traslado -del sentido recto de la voz
a su sentido figurado-se suspende. No es posible esta
lecer
.
esa distincin entre lo recto o real y lo figurado 0
Ilusor

o P

_
es too es ilusorio. Nagarj una considerar que
el vac10 (sunyata) y la naturaleza propia (svabhava) son
l as dos caras de una misma moneda (como existencia e
1 84 IAMETFORAQUENOFUE
il"existencia).27 Ambos trminos fracasan como metfo
ras de lo cotidiano, que es tan indeterminado como el mis
mo nirvana. La vacuidad no puede ser la metfora de
nuestro mundo, slo un medio hbil de verlo.
La idea aparece, entre otros lugares, en el captulo XI
de los Fundamentos. En la experiencia sensorial y cogniti
va que la persona corriente tiene del mundo la mente es
secuestrada.28 La tarea aqu ser el rescate de esa mente
cautiva. La primera estrofa nos dice que el mundo es cau
tivador y por tanto engaoso.
El Bienaventurado ha dicho que lo que nos cautiva es falso.
Todas las cosas condicionadas son cautivadoras: por tanto,
falsas. Si los principios (dharma) que nos cautivan son fal
sos, nada se pierde. El Bienaventurado ha dicho que ah
radica la luz de la vacuidad29 (MK: 13. 1-2).
Lo que est hecho de fenmenos engaosos es falso
(MK: 13. la). La vacuidad es aqu una lmpara, una lin
terna que alumbra y aclara toda esa mentira. La vacui
dad es una herramienta y un cultivo (bhavana) antes que
una metfora de lo real. El que se imagina (vikalpa) un
- astti sasvatagraho nastity ucchedadarsanam 1
tasmad astitvanastitve nisri"yeta vicaksanah 11 MK: 15. 10.

Lit.) Existe'inlicaadher1rseale

telismo,' noexiste'imlicalailoso-
radela

aniq

ilac.n.PortantounaersonainteligentenodeLeriaaoyarseni
enlaexistenciamenlanoexistenci a.

~h
rriesgolabaduccindemoa orcautivar,aunqueliteralmentesig-
mica conundiroroLar Iarazsnscritam: roLar,ylaalaLrainglesa
moue ratn
.

enesaolsentidoigurado)ratero,elqueroLa,ugls l1l
tan mra moadharma yad bhagavan ty abhata 1
sarve ca moadharmal)al) sarpskiras tena te mrsa 11 MK: 13. 1.
CandrakTrli
_

'
cespeciicasilassarpskara so;lasdisosicionesmentaleso
las cosascondiioradas Elcontextosugiereque deLen ser lasultimas
ta

mra moadharma yad yadi kirp tatra muyate 1
etat tuktm11 bhagavat snyataparid1pakam 11 MK: 13. 2.

IAMETAFORAQU1NOFUE
185
"yo" o un "mo" como consecuencia de la actividad men
tal indiscriminada (prapaca), se es alcanzado por las
turbaciones. Pero mediante el cultivo de la vacuidad cesa
esa fabricacin mental (y las aficciones que acarrea) .30
Comparemos estas estrofas con las de Santideva (BCA:
9.33-35):
Cuando, empero, uno se compenetra con la vacuidad
desaparece la impresin de que hay algo que existe real
mente, y cuando uno se ejercita en el pensmniento de que
"nada es", desaparece finalmente esa mis1na verdad.31
Cuando ya no se concibe una entidad de la cual se pueda
suponer que no existe, cmo podra entonces aparecer
ante el pensamiento la inexistencia, privada ahora de to
do apoyo? Cuando no aparecen ante el pensamiento ni lo
existente ni lo inexistente, entonces, a falta de otro camino,
privado de todo sostn, el pensamiento queda sosegado
(Gmez, 2002a) .
' karmaklesakayan mokal) karmakles vikalpatal) 1
te prapacit prapacas tu snyatayrp nirudhyate 1 1 MK: 18. 5.
.
Iit) Comoconsecuenciadelagotamientodelaaccinydelasm+

urezas
ocurrelaliLeracinPorqueelqueseimaginavilala)(u yo,unnro) esel
quesurelaaccin laimureza(karmaklesa). Es

ka:;aklesa lerte

ece
alquetieneimagi nacionescomoresultadodelaaLncacicnmentaliaanca)
Peroloraacacesaenlavacuidad.Iind+er(1997: 355)

:+ent

queeste
asaje a menudo se entiende de ormaerronea.los

asi.

sedice que 1
larmaylaskle:as sondeLidasavilala,yqueeseim

gnarvilala)es:eLr-
doalaelucuLracinvanaraaca),eroloraancacesaenlavacmdad
! Comararcon.sarvarp tathym1 na va tathyaq1 tathyar ctathyam eva ca 1
naivltathyarp nava tathyam etad buddhanusasanam 11 MK: 18. 8.
Iit.)Todoesverdad(tathyaq1) ytamocoesverdad

Y todoesverdad
noverdadY noesn:verdadninoverdad.Fsaeslaensenanzadelos5udas.
Eltrm:notat-tvasigniicasealaru+a cosa ladeinicinorostenta-
cin),larealidadtalycomoesvistaorlosLudasTathya-tatl

a: elsert

l,
elseras.verdad ElcomentariodeCandrakirti asaoralolaimortanca
deesteversoy no deine tathya Pareceu+rechazo

de la alaLra verda,
comosistallenara . deconusionesysirvieradeahmento alaelucuLracmn
vanaraaca).ComararconlacitadeFoucaultqueaLreesteliLro.
186
LA METFORA QUE NO FUE
La importancia de estas palabras es subrayada por la
leyenda de
S
atideva. Este es el momento en el que par
ce Majusri y, ante la emocin y el fervor de 1 ma aud1encm
cautivada, ambos ascienden lentamente a los cielos has
ta desaparecer en lo alto. Aunque ya no se vea scuerpo,
la asamblea poda escuchar todava la voz de Santideva
recitar el Bodhicaryavataa. Nunca se lo vio ms.32
La idea de la vacuidad como una prctica y un ejer
cicio mental aparece representada aqu mediante el pro
digio y parece sugerirse que concebir el mundo como
un prodigio es el mejor

edio para sosegar la mente.3

La retirada en lo alto de Santideva, espectacular y cauti
vadora, tiene su paralelo en las prcticas discursivas de
Nagarjuna. Tras una minuciosa labor desarticuladora ba
sada en la condicionalidad e interrelacionalidad de todas
las cosas, se sofoca el fuego de la vacuidad, que todo lo
arrasaba, y se equiparan vacuidad (snyata) y naturale
za propia (svabhava). Se trata de un ltimo giro dialcti
co que termina por conectar con la vieja aspiracin an
tiespeculativa: "carecemos de tesis", "nada tenemos que
proponer" .34
Si hubiera algo no vaco entonces habra algo llamado va
co. Sin embargo y puesto que no hay nada que sea no
vaco, cmo podra haber algo vaco? Los Victoriosos han
anunciado que la vacuidad es el abandono de todas las
" Un estudio de las diferentes versiones de esta leyenda: Gmez, 2002c.
"" Esta idea se representa en la leyenda por medio de un
?
de los tru

s cl
sicos que realizaban (y todava realizan) los magos en la Ind1a: la ascens10n del
ilusionista por una cuerda que emerge mgicamente de tma cesta y la poste-
rior desaparicin en las alturas. ~ .
.
"' Cuando la comunidad de monjes de Nalanda sospecha de Santideva yse
pregunta de veras sabe tanto o no sabe nada?, y Bhusuku (Sintideva) respon-
de: "Nada s" (Gmez, 2002c).
'.
.

t
LA METFOR QUE NO FUE 187
opiniones. Aquellos que caen presa de la opinin de la
vacuidad [y se obsesionan con ella], sos son incurables35
(MK: 13. 7-8).
La extraordinaria importancia de estas estrofas ha si
dpasada por alto en muchos de los comentarios y estu
diOs sobre Nagarj una. Los versos dicen claramente que
no se puede separar lo vaco de lo no vaco, como tam
poco se puede separar la mantequilla de la leche. La red
del mundo, prattyasamutpada, los ata y ellos no escapan
al carcter relacional y contingente de todo. En este lu
gar, como en otros, Nagarj una muestra que la misma
doctrina del vaco es una farsa, una ilusin discursiva no
carente de utilidad. La extensin lgica de la doctrina del
vaco era vaciar al mismo vaco y esto es lo que se hace
aqu, a pesar de los riesgos que conlleva. La metfora del
vaco se deja en suspenso.36
Esta afirmacin ( "la vacuidad es rechazo de todas
ls piniones, y esa opiin misma se rechaza") es muy
srmllar a las paradojas con las que los escpticos ataca-
3 yay asnyaqt bhavet kiqtcit syic chnyam api kir cana 1
na ki
_
rCld asty asnyar ca kuta snyar bhaviyati 11 MI: 13.7.
sunyati sarvadrtinir prokti nisaraQar jinail 1
yeiqt tu snyatidris tan asidhyin babhasire 11 MK: 13.8.
` En MK: 20.17-18, se dice que un prod'cto no vaco (con una esencia o
natu

aleza

ropia) no pod

a originarse, tampoco cesar. Pero si es as cmo

?
odna surg1r o cesar lo vac10:En muchos pasajes del texto parece sugerirse la
1dea de que
_
para que el camb10 y la transformacin sean posibles las cosas de
ben s
.
er vaCias, carecer de naturaleza propia: "si el mundo tuviera una esencia
pro
?
1a no podra surgir n perecer y permanecera inmutable y carecera de
vanead". Pero aqu esta idea se revienta: si algo es vaco, se sigue entonces
que I cesa ni surge (snyam apy aniruddhaqt tad anutpannam prasajyate
MK: 20.18b). Tola y Dragonetti (1990) hablan de "nirvanizacin' de la reali
dad, pero del mismo modo podra hablarse de "samsarizacin" del nirvana.
Al
_
estar todo v
.
culado con todo, habr que ver entonces qu vnculos son
mas fuertes, que mteracciones ms fundamentales, qu resortes pueden ayu
darnos a "ver" esa red (ms que a salir de ella pues no hay hacia dnde salir).
188 LA METFORA QUE NO FUE
ban a los que sostenan alguna tesis (Emprico, 1996); y
de no estar inscrita en una tradicin religiosa y pertene
cer a una literatura comentada y estudiada por monjes,
se podra concluir que Nagarjuna fue un escptico como
Sajaya (Basham, 1951) . "Yo rechazo todas las opinio
nes" lleva el signo de la contradiccin. Pero, advierte el
madhyamika, quien rechaza todas las opiniones pero no
rechaza su postura de rechazo, se se ver abocado al ver
tiginoso abismo de las visiones nihilistas. Este particular
escepticismo tiene un campo de accin reflexivo (incluye
las propias creencias escpticas) y es ese reflejo el que le
permite desarrollar una funcin soteriolgica. De ah la
necesidad de esta extensin lgica y de considerar la va
cuidad como una propedutica, como medio hbil, como
lmpara o herramienta y no como teora.
La suspensin de la metfora del vaco que acabamos
de reconocer se resuelve en una metaforizacin de la rea
lidad. Cuando toda la realidad es metafrica ya no hay
metfora posible; pratityasamutpada era el principio que
rega los "objetos" en el universo de Nagfjuna, pero esos
"objetos" no tienen la estabilidad requerida para su en
samblaje; no podemos saber dnde empiezan o dnde ter
minan; no es posible por tanto asociarlos metafricamen
te. Para que dos cosas se encuentren (sa:sarga)37 tienen
que ser dos cosas diferentes, pero tal diferenciacin no
existe (pratityasamutpada lo prohbe). No es aceptable di
ferenciacin alguna entre dos cosas cualquiera.3s
`' sarpsarga: tecnicismo del abhidharma. El abhidharma supona que s
te era el factor de unin, el enlace, que haca posible la asociacin entra las
cosas. El vnculo, la conexin, una especie de versin escolstica del enlace
qumico.
anyenanyasya samsargas tac canyatvm11 na vidyate 1
dra!avyaprabhrtlnirp yan na samsargmp vrajanty atal 1 1 MK: 14. 3.
(Lit.) "El encuenho es (siempre) de (elementos) diferentes, pero tal dife-

..
;.
LA METFORA QUE NO FUE 189
EL SECRETO: NADA SURGE (SUPERSTICIN DEL ORIGEN)
As pues, nada surge y nada cesa, sin embargo,
por motivos prcticos [los budas] han hablado
de un camino donde las cosas surgen y cesan
(Y: 21).
El sabio no habla de que "esto" o "aquello" es
verdadero, pues tras investigar a fondo no per
cibe en ningn lado un "esto" o un "aquello".
Aquellos que se apegan a la idea de tm yo o a la
idea de que las cosas
'
del mundo no son condi
cionadas, ay!, quedan atrapados entre lo eterno
y la nada. Pero los que consideran las cosas con
dicionadas no caen en esas redes. Aquellos que
ven que las cosas condicionadas son como el
reflejo de la luna en el agua, ni verdadero ni falso,
ni existente ni inexistente, sos no quedan atn
pados por las conjeturas. El deseo y el odio pro
ducen perniciosas teoras cuando uno considera
el mtmdo existente o inexistente. Cuando uno
comprende esto plenamente, esa concepcin
no ocurre, no se dan las impurezas del deseo o
el odio y uno queda lipio de impurezas y con-
renciacin no existe. Al no existir la diferencia entre la vista, lo visto y el que
ve, no puede haber encuenho (sarpsarga) enhe ellos."
na ca kevalam anyatvarp dra!avyader na vidyate 1
kasyact kenacit sirdhar nanyatvam upapadyate 1 1 MK: 14. 4.
(Lit.) "No slo no existe la diferencia entre el que ve, l a visin y lo visto.
Tampoco es aceptable una diferencia entre dos cosas cualquiera."
Es decir, no hay verdadera diferencia, como entre una jarra y un pedazo de
tela, si hubiera una diferencia real, las cosas no se encontraran. Aqu se criti
ca el encuentro, pero tampoco es sostenible el no encuentro.
anyad anyat pratityanyan nanyad anyad rte (a)nyatal 1
yat prat!tya ca yat tasmat tad anyan nopapadyate 1 1 MK: 14.5.
(Lit.) "Una cosa diferente depende de otra cosa diferente para su diferen
cia. Sin una cosa diferente, una cosa diferente no sera diferente (la diferencia
es 'de algo' ). No es sostenible para aquello que depende de otra cosa ser di
ferente de ella". Hay aqu una retrica audaz. El problema de las aserciones
reflexivas (la diferencia de la diferencia) es que suelen conducir a paradojas,
mmque para Nagirjuna la paradoja no parece ser u problema, sino \ fuente
de inspiracin.
190
LA METFOR QUE NO FUE
jeturas. Si se nos pregtmta qu es eso que hay
que conocer plenaente responderemos: l
?
s q

1e
Todo lo Conocen dijeron que lo que esta sue
to a causas y condiciones, en realidad no nace
(anutpada) (Y$: 42-48).
Ya hemos hablado de la supersticin del origen, que toma
la forma de un "nada surge" (anutpada) y del fracaso de la
metfora del vaco. Ahora vamos a ver cmo esta ilusin
del surgimiento afecta a nuestra relaciones con la fuga
cidad de las cosas (anitya) . El antiesencialismo implica
(convoca), por va negativa, el tema de las esencias. Y ste
suscita a su vez otros dos: el del cambio y el de la identi
dad. El tema del cambio est en el origen de la reflexin
budista: el cambio es la causa del sufrimiento, nos ape
gamos a cosas que al cambiar, dejan de ser nuestras y eso
nos hace sufrir.
El captulo 7 de Fundamentos est dedicado al tema
del cambio y la identidad. La cuestin es que si hemos de
hablar de cambio tiene que haber algo que permanezca
invariable: el cambio es de algo, el cambio presupone lo
duradero y lo estable (una esencia), mientras que son las
caractersticas (laana) o accidentes los que cambian. Pa
radj icamente el cambio requiere de la estabilidad. Una
de las formas de reaccionar a este hecho es negar el cam
bio, considerarlo mera apariencia, ilusin, pues para los
que conocen la verdadera realidad (tattva), paa los budas,
nada surge (anutpada).
El madhyamika considera que es fcil reconocer
la febril actividad del mundo (kriya, s arp. sara), toparse
con ella, su.frirla, darla por sentado. Pero para el sabio
(muni), para el que ha alcanzado todo el conocimiento
(sarvajana), para los que conocen deverdad (los budas)
y han despertado a la realidad del mundo (tattva), para
<
\
LA METFOR QUE NO FUE 191
ellos nada surge (anutpada), todo vive en la calma (santa)
del nirvana.
.
El madhyamika, como buen budista, da por sentada
la mermanencia de los fenmenos; da por supuesto ese
prmc1p1o fundacional del budismo: anitya (la fugacidad
de las cosas). Parte de esa creencia y construye sobre ella
su m
_
undo d
.
e ideas.39 La cuestin aqu es: por qu para
el
.
madhya)<a resulta ms til, ms adecuado (upaya),
afirmar que nada surge" en lugar de deci que nada cesa?
Es claro que la cesacin de las cosas carece de sentido si
uno supone que nada surge: lo que no surge no puede
cesar. Pero la apuesta de Nagarjuna no es "nada cesa", su
apuesta es "nada surge". Creo que de esta eleccin pode
mos aprender algo de lo que pasa por su mente. La cues
tin tiene una solucin trivial, a saber: si el madhyamika
hubiera dicho: "la verdad pro:tmda de los sabios es que
nda ces" nadie le hubiera hecho escuchado y su doc
trma hubiera tenido escaso eco. El ser humano sabe de
masiado bien lo que son las prdidas. N o es posible en
contrar un gano de mostaza en un hogar donde no haya
faltado algmen, como en el episodio de Kisa Gotami
1
Decir que "nada muere" resultara muy poco persuasivo
'Sigo la distincin entre "ideas" y "creencias" de Ortega y Gasset (2001),
au1_ue s

y co

sciente de que a veces no es fcil distinguir entre unas y otras.

La 1
;
stona apan

c

en el D1ammapada ahakathi (ii, 270-275). La hija de
tma f

a P

re, Ktsa Gota, se cas con el hijo de un rico comerciante.

Conc

bt
_ _
m o que muri al nacer. La desconsolada madre vag por las ca
lles de Sravastt en busca de tma medicina que devolviera la vida al beb. Tras
mucho buscar encuentra al mdico incomparable el Buda. El Buda "cur "
d 1 'd" d 1
_ , a su
} or pt te

o e que le traiga tma pizca de la medicina que recomienda: tma
sim
J
le s
:
rmlla e mostaza obtenida en tma casa "donde ning hijo ni hija ni
n

d1

mas hubtera muerto". Kisa Gotami vag de ciudad en ciudad, pero en
rung
:
m lugar pudo encontrar tm hogar que no hubiera sido tocado por la muer
te. Fmalmen,; s

dio cuenta de que no "haba refugio en el que resguardarse
de
,
la muerte , I cura para ella, y al darse cuenta de esto se ilumin (citado en
Gomez, 2000a: 109) .
192 LA METFORA QUE NO FUE
e incluso inaceptable para el ser humano comn. Pero
decir: "en el fondo nada surge" es otra cosa. Y los esfuer
zos de esta retrica estn destinados a convencernos de
que, aunque no lo parezca, en realidad nada surge. No se
ocupa de negar el cesa1 le basta con el surgir. Pero esa
eleccin no es slo retrica. Apunta hacia una reflexin
ms honda y sin duda ms interesante.
La respuesta a esta posible eleccin tiene una natura
leza psicolgica. La diferencia entre "nada surge" y "nada
cesa" para el madhyamika es una cuestin de "habilidad
en los medios", es una cuestin de qu herramientas
pueden ser ms tiles para la mente del budista en su va
de perfeccin espiritual.
Su diagnstico podra formularse as: la creencia en
la realidad del mundo exterior es suficientemente sli
da como para que ese mundo pueda peligrar. Damos por
sentado que los nios crecen, que las semillas brotan, que
el sol sale, y lo hacemos con alegra. Aceptamos, resig
nados, que una enfermedad puede matar a nuestro hijo,
que las hojas se secan y pudren y que la vida se acaba.
Somos -como deca Bruner-ontlogos naturales pero
epistemlogos renuentes. 41 La dicha (sukha) del surgir
frente al dolor (dul}kha) del perecer. Combatir este ltimo
slo es posible si lo atacamos desde posiciones enemigas.
Podemos combatir el surgir porque nuestra confia11za en
l es fuerte, slida y dichosa, es un buen terreno sobre el
que edificar, facilita el anclaje. La prtiga de la crtica tie
ne vigor cuando l suelo firme le sirve de apoyo y es la
consistencia de ese suelo la que permite el salto. El barco
de las ideas puede fondear confiadamente gracias a la
solidez del fondo marino y la especulacin puede crecer
41 Bruner, 1998. Para justificar el dichtm de "nada surge" el madhyamika
va a realizar todo un habajo epistemolgico, sobre todo en Vigrahavyavartanl.
LA METFORA QUE NO FUE 193
y ramificarse gracias a dicho anclaje. El pensador budista
nunca trat de negat el perecer (esta negacin es secun
daria, subsidiaria de la primera) porque la impennanen
cia es quiz el principio filosfico primero del budismo y
porque en cierto sentido todo budismo es un dar vueltas
en torno a sta. La ontologa se cuida sola mientras que la
epistemologa necesita ser cultivada (Bruner, 1998).
El madhyamika dice: "nada surge" y enseguida excla
ma, con cierto entusiasmo, "mira! ", y muestra cmo surge
la idea de que "nada cesa". Y sin ese cesar el nirvana no
puede entenderse ya como extcin (niroda). El ideal ha
cambiado, y lo ha hecho a travs del fenmeno, gracias al
sarsara.
IDENTIDAD COMO PROMESA
El bodhisattva debera pensar de este modo: to
dos los seres del mverso de la vida, ya nazcan
de un huevo o de una matriz, de la humedad o
milagrosamente, con forma o sin forma, con per
cepcin o si percepcin, a todos ellos conducir
al reino del nirvana. ` aunque incontables seres
hayan sido llevados al nirvana, de hecho nin
gn ser ha sido conducido al nirvana. Por qu?
Porque si en el bodhisattva ocurriera la nocin
de un "ser", no podra ser llamado "ser del des
pertar" (odhi-sattva). `por qu? Porque no de
be llamarse "ser del despertar" a aquel en el que
ocurre la nocin de un "yo" o de un "ser" o de
una "persona".
El SJllO del diamante
El tema del cambio, como ya se dijo, trae de la mano el
de la identidad. De las muchas propiedades que observo
en "X", cul de ellas no podra perder para seguir sien
do X? La cosa puede cambiar en muchos aspectos, pero
hay uno (el que configura su identidad) segn el cual
194
LA METFORA QUE NO FUE
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+|+..s+X ,:-:a:.+.su-||++:|+Y ss:.s-..:-.
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"~ RA: 1.76, MI: 23.3, y, ms contundente: MK: 15. 10.
LA METFOR QUE NO FUE 195
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-a..s|+t.|-s..:s.s:-:-:1) .+:+|:+a-+-.+|+v-:
a+a.+|+v.::ua.2) u:.s-:.a.sa-+u:..u|:.v.+:+|+
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||-v+:|.s+|+|.t-:+...:
1 . Bodhicitta: s|-:s+.-::. a-| a-s-::+: ss |+
a-:-:.:+...:.:-s.|u...:a-tus.+:-|a-s-::+:
..|-:.,-::-.:.,a-..:v-::.:s--:e:-::-.:.
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:-,-|-:s+.-::.-s-|-:s+u-::.u-se:--:
-|.-::..s.a-|+:-s.|u...:,-|.u+|-sa-
|-.|.|+-s-:..+.s+a-|v.:.a-|t.a|.s+::v+
(c.-.,1996: 328). s|:-:.:.s.:v-+:+-i..+:-|
Podemos comparar este ideal del bodhisattva con el concepto de esen
Cla tal como fue tratdo en Occidente por Aristteles. Aristteles (Metafsica)
sos
.
terua que l a esenCla de una cosa no era un determinado conjunto de ma
tenales o componentes, sino ms bien un tipo de estructura u orden, que l
llamaba forma. La forma era el modo de organizacin de acuerdo a la fun
cin que desempeaba dicha cosa. Ese orden o estructura para Nagarjuna no
es un orden cerrado, por l o que hablar de una cosa en s o de una naturaleza
propia es una abstraccin ilcita.
196 IAMETAFORAQUENO
:a-:a-|:.:e+|y,-:-:-:+|,-|:a-:a-|+ste-
:+s.::-...::-s-|..+e--|a-s-::+:s-:t:.-:-
.::+|:+se--|-::-sie-:.:-:s::+|
2. Karu': c:+s..:t+.:+s..:tea.s:+-sa-
i.:.a+:-.:..+-::-.::-|a-s-:s|:.-::a-+|.
v.+:-|sei:..-:::a-::a:s|:ss-:-sss+|+v-.
e:s-::..-:::ye:-s:+a:a-|+-::-e-e-a-
.e|:.v+:s--a.+::-|+-a.:+...:s:-|tea.s:
mahayana |+.:+s..:-s|+::.v+...:e-.::
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y|:st:a|.s+::v++v+:.+a:s,|+.:+s..:+|.+:
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-:s.e-|.t-:+:|:sa-::a+s|+si::+sa-|sei:.
.-:::y-s-::::.-s||++a+|+c:+:c:+s..:
(mahakarula) ,c.-.,1996: 290).
3. Pra1idhtna: -:-:.:+...:,:-s:|e...:,+s.:+...:,
::-s+,v::::::.s.::s:|-:-s|v:::,|+:-
s:|e...:y|+::-s+a-|t:a|.s+::v+a-a-a..+:se
v.a++|+:t:-:...:a-|+se:-+.|e.:+...:y+
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s-:.-a-a-.|+:+..::-s-:|+se-e:+-:s::+|+.-
-s:+::-s+-s-.ii..+:a-s-:s:|-:-
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LA ME1AFOR1QU NOFUE
197
LPEIIGRODELHERMETISMO
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.+:|+.a-+a-e-e:+..-::+.::-::-:+...:a+:+.::|:
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|+::+a....:|+.::s.a-:+a:|++|+t:+.s+a-|sea+,
.+:-.-:a-un+:+:e:+|-.+::.+(svabhava) e-ea.-:+
a-s-v-|+:s-s|madhyamika a-t-+|-+:s-a-||-:-:.s:
ya-|+adiccin al velo ,s.:,1995), e-ss-u:se.::.-...:
a-|.a:,|++|+t:+a-|sea+-sprattyasamutpada :+:::
-:ses-::.a:|.:-:+|.::-:ses-::.a:hasta ahora oculto.
s|madhyamika, .::-|:++:.s:+,a-t-:-.:::
.-:e-es+-|:-::,|+s-s.:.:e:+stea.s:+s,+:+.::
.s.::|+-:se+s..:+t-:e-|::|-+|+s:+a+:|-|+
'" Las eshofas finales del captulo N de la Ratnavall nos dan una idea de lo
conflictivos que debieron ser los inicios de lo que hoy llamamos mahayana
dentro de la propia comunidad budista.
198
LA METFORA QUE NO FUE
forma que servir a su propsito45 y afirmar as la verdad
nueva del mahayana. Pero esta buena nueva tambin es
relacional (pratityasamutpada). Lo que el madhyamika pue
de alegar es que es un medio ms til (upayakausal.ya), o
un medio ms encantador. Puede incluso decir que esta
forma de entender el budismo es ms interesante o ilu
minadora, pero no ue sea ms profunda o ms esencial
que la anterior.
Hemos visto cmo los mecanismos del secreto jugaron
un papel importante en la articulacin del discurso del
madhyamaka. La fuerza de enlace del secreto vinculara,
siglos despus, la tradicin tntrica con el madhyamaka.
El hermetismo es uno de los peligros a los que estuvo
expuesto el madhyamaka y en el que con frecuencia cay,
pero dicho hermetismo no es del todo consistente con el
modo en el que el madhyamika se representa el mundo.
El madhyamika no puede hablar de un secreto esencial
escondido en las palabras del Buda, pues no puede ha
ber una esencia en los significados a los que esas mis
mas palabras apuntan. De ah que se diga que aquel
que combate contra l a vacuidad en realidad la defiende
(MK: 4. 9). Ya vimos que en este sentido la "posicin"
madhyamika es inexpugnable y cmo se entierra un mo
do particular de hacer filosofa.46 En el siguiente cap
tulo describiremos el renacimiento a que dar luga:r esta
muerte: el nuevo estilo de la escolstica.
Rorty, 1995
.
" Esto puede considerarse L golpe de autoridad: al abandonar el gora
de la discusin desde la que suponemos debi ser tma posicin de autoridad,
as parece atestguarlo la tradicin ylas cartas reales (SL y RA) que co:npuso
Nagarjuna, se impide a los que ocupan posiciones marginales desafiar esa
misma autoridad.
.
+
1.
't

LA METFOR QUE NO FUE

199
RETRICA: PERSUASIN Y HECHIZO
Cada vez que recuerdo el fragmento 91 de He
rclito: No bajars dos veces al mismo ro, admi
ro su destreza dialctica, pues la facilidad con
la que aceptamos el primer sentido ("El ro es
otro") nos impone clandestinamente el segtmdo
("Soy otro") y nos concede la ilusin de haber
lo inventado.
J. L. BORGES (1985)
Nagarjuna se deja emedar, para enredarnos, en las espe
sas redes del lenguaje. El brillo y a veces el preciosismo
de su retrica abren una oscuridad donde se pierden, de
l a mano, el autor y el lector. Su forma de escribir suscita
efectos de sentido que no pueden ser n circunscritos n
controlados, que quedan indefinidos, que son un atisbo,
un umbral de algo que parece maravilloso pero que no se
sabe muy bien lo qu es. Como deca Davidson (1990a)
" resulta difcil mejorar la inteligibilidad y mantener al
mismo tiempo la emocin".
La destreza dialctica quela cita de Borges atribuye
a Herclito pertenece tambin a Nagarjuna. Como hemos
visto a lo largo de este trabajo la nueva "manera de ha
blar" mahayana se inserta en una retrica que sirve a
tres fines: 1) el deleite: la doctrina del vaco como una
" esttica" que nace de la "tica" budista (histricamente)
pero que en realidad la precede; 2) la conmocin: produ
cir emocin, mover a compasin, enternecer. La compa
sin (karura) como regreso a la tica tras el paso por la
esttica; 3) la persuasin: inducir a alguien mediante las
razones a creer o a hacer una cosa.
Comparemos la afirmacin crtica: "No suena con
vincente pero tiene su encanto", con esta otra: "carece de
200 LA METFORA QUE NO FUE
encanto pero suena convincente". La retrica de la que
hablamos, la retrica de Nagarjuna, pretende las dos vir
tudes que encapsulan estas afirmaciones. Por un lado
pretende seducir, conmover, como la ilusin de la doctri
na (la maya del dhanna) con la que los monjes viven su
mundo de ilusin: una ilusin eficaz para el propsito
del despertar, como un encantamiento o un hechizo, ste
es el elemento esttico, o mejor an, el elemento de seduc
cin. La fascinacin que ha ejercido Nagluna sobre sus
comentadores es un buen ejemplo de ello, este trabajo es
la prueba ms reciente; no ser la ltima.
Por otro lado, adems de seducir se pretende con
vencer, persuadir. N o estoy seguro de cul es la lnea que
delimita estos dos estados psicolgicos. En la seduccin
el nimo queda cautivado (raptado) por algn atractivo
fsico o moral. Una de las formas de seduccin es el hechi
zo. Nagarjuna advierte que la vacuidad mal entendida
puede ser como un hechizo mal pronunciado,47 compa
rando su propuesta al encanto o al maleficio que se ha
ce mediante el sortilegio (estamos cerca del texto como
manha), como la serpiente agarrada por la cola, la belleza
puede tener los efectos del veneno.
Adems, el propsito de los trabajos dialcticos de
Naga1juna es el de convencer (con el poder del razona
miento y la fuerza del silogismo) a su lector de que la va
cuidad no slo es el mejor medio para alcanzar los fines
budistas sino tambin la autntica, y durante un tiempo
oculta, enseanza del Buda. He ah su retrica.
?' vinas

yati durdta snyaHi mandamedhasam 1

sarpo yatha durgrhito vidya va duprasadhita 11 MK: 24. 11.
(Lit.) "Cuando la vacuidad no es entendida adecuadamente arruina al ne
cio (a la persona de pocas luces). Como una serpiente mal agarrada (agarrada
por la cola) o como un hechizo (vidya) mal pronrmciado (mal arrojado)."
t

*
LA METFORA QUE NO FUE
201
Nagarjuna afirma que no tiene proposicin alguna
qu demostrar, que no aventura ninguna tesis.48 Pero no
elude los compromisos de la persuasin (mediante el ar
gumento) n los ms inestables de la seduccin (median
te la ilusin creada por su propio discurso). Sin afirmar
performa, sin doctrina convence. De qu? Del maayana
como portador del verdadero mensaje del ud
4. 79-83), de la vacuidad como cultivo y med1o habll en
la tarea del despertar y de la enseanza profunda que se
esconde en las palabras convencionales del Buda. Una
huella ha tenido lugar, incluso si la huella no ocurre si
no borrndose (Derrida, 1997). "Yo no digo nada" (V) o
"Nada s" (como en la leyenda de
S
antideva) o "El Buda
no ense ningn dharma" o "Nada es verdad" (MK).
Este llegar demasiado tarde, es lo que quisiramos lla
mar desheza dialctica o, si desdn alguno, retrica.
"" La discusin epistemolgica sobre la posibilidad el cOJ
:
ocmiento v
30-33) ha sido muy bien explicada por Fa tone (1962) . E la sgment
:
seccwn
estudiaremos las relaciones enhe los medios de conocmuento (pramm)a) y las
cosas a conocer (prameya) .
V. DIALCTICA COMO SUSTITUCIN
DE LXICOS
LAS COSAS .LOS MODOS
DE CONOCERLAS
si.t-:.. a--s:- .+i:ui.s-:+-.i+s

.i..+...

:-s
-.s:-.i...+sa-i+a.+i-.:..+a-Nagfuna ,+:+i.+:
i+s:-i+...:-su--.s:-:-:::--s+a.+i-.:..+,+ie:+s
a- i+s ..:.-...:-s.a-::+s s.t:- -ii-:u+- a-i
u:a. +:+-||.-s-:.:-a-+i+sa-i+s.a-+sa-
i..|+:ai.::,L+a..::.:+a-i+.i.s-:+-::-:a.a++ui
:....u:+a.+i-.:..+u-:-+i..+.:i-:-:..+s(anumana)
a-:..s....:-sa-:::.acu:.s.i-..,s.:...

.+a.+i-.:..+u-..:s.s:--:..:::+s:+:a.i-:-::-si-.
..sO .a.sa-|+ti+:Y -:-.su-i+:.u-s:+a-
Nagarj una, +u:u-s-:-s-::+.t:--::..s....:-s,
-s:..+-:-s:.|.s
L+s.u-s:..:-s:-i+...:+a+s..:i +:-.:i+a-i..:.-
...-::. s- i+::-+: -: El sabio no discute (Vigraha
vyavartan), ,i+a.s.us..:s.t:-i+s..s+s,i.s-+..s
+:+..:..-:i+ss--:.u-:::+-:i+s-s::.i+s-i--

,sus
:-s-.:..s..-::+:..s si:i:.i.a--s:+.t:+,i.:-:+i
! La dialctica de Nagarj una no es un proceso de transformain en
_
el q:1e
dos opuestos (tesis y anttesis) se resuelven en una forra
_
spenor, mtes1s.
No hay tal resolucin de la oposicin en este caso. La d1alectica se utiliza para
abandonar un viejo vocabulario. .mmque todo este proceso pretenda alcan
zar una verdad ltima, la dialctca de Nagarjuna tampoco es comparat! a la
platnica, pues carece de la idea de un reino puro de ideas claras y d1stmtas
que se alcanza por medio de ella.
`
z
z
`
\
1

DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS z.-

-::--i:-.|+..(vyavartani) a-i+a.s.us..:,.:+|+,,
,++:u:..+u:+-s::u.:e:+a-.::.... si:-:.a-s.:.t-
...-:+-::-:a.a+i+-.s:-.i.i+.:i+-s.u-i+.i+s
.+a-i...+a-i+i:a.+,-inyaya, .s::+:a.i+s.:..-
s.s:-:..+sa--s.si+:-+-::.s+:++si,usm.+:i+:.
u-s:+a-u::u-...+tui+:..
+:+i+i...+a-inyaya i.s-a..sa-..:....-::.
-:+:.u+::.i+.:i-:-:..+(anumana), i+..+:+...:a-
i.+::..ui+:+i.-:-:+i(upamana), -i:-s:..:..-:t+i
(agama) ,i+-:.-...:(pratyaka). ss:.s-a..sa-..
:....-::.s.:a-:..:+a.spramaQa ,s.:i.su-su
u-s:+-::-|+.-:.s.ti--i..:....-::.a-i+s..s+s
,:+-,+, ss:.s-a..s:u-t+:i+-.s:-:..+a-i+s ..
s+s,-:.+:+:.t+:-s:.|+:+i+i:+:.t+:+::-si+-.s
:-:..+.s+a-a..|.s-a..s a-..:....-::. -ss
a-..:,s.-:s+.su--i+:+a.+a-:.a+|:-s:.+
...:-si+:au....:,-sa-..:,-::+-:,++::.:a-a-:-:
.:+a+s--:.-:..+s,-i:.:....-:-:+i-:-ii+s.
ii..:.,:..-s.-:-iu-+::...+::+::.i+-:.-..:
...i+..+:+...:.-i:-s:..:..-:t+i,|+t:+u-
a-.s::+::.-::i+-.s:-:..+a-a..|.-a..a-..:o
...-::.
~ Lit. "Si tal y tales objetos son establecidos por ti por medio de los medios
de conocimiento, dime cmo estableces esos medios de conocimiento. Adems
si
_
los medios de conocimiento son establecidos por otros medios de conoc
m1ento, entonces
_
nos encontramos ante ua regresin ita en la que no pue
de etablecerse n el
.
comienzo, Hel medio, Del final. Ahora, si piensas que esos
medios de conocmuento son establecidos sin ayuda de ohos medios de conoci
ento, entonces hpos
,
l:.rra queda descartada. Hay una discordancia y t debe
nas establecer una razon especial para ella" (VV: 31-33).
El tema de la inferencia ha sido tambin fuente de numerosas contro
versias a lo largo de toda la historia de la filosofa en Occidente. El trmino
anum
r
: induccin, se refiere al paso de lo particular a lo general, siendo la
deduccwn (upamana) el paso inverso. El fundamento de la induccin descan
a en 1_ creenca en la uniformidad de los fenmenos nal:.Irales, cualquier
mduccwn extra1da de la experiencia tiene como fundamento la idea de que el
204 DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS
si.:-::+:.:a-Nagarjuna +i+s-s:::i+s..:+a+s:-
.:-e-:::a-:sa-:s::+:e--.s:+:i+s.:s+ss.:
a-:s::+::.-::e--.s:-:i:s-a.:s+:+.:::.-:
i+s s::.:...:::sv-:s::-a:s:s.t.i.a+a-s1) s.
+:+::t+:i+-.s:-:..+a--s::s-a.:sa-.:::.i-.-:
:::-.e::.:s+::::-a.:a-.:::...-:::::s|e:a.
:s-:e:+:-:-s..:i:i.:i:+(anavastha); 2) s.::|+ye:
-a.:a-.:::...-:::(prami!a) e-:e-t-i+-.s:-:-
..+a-i:s-a.:sa-.:::...-:::,::s-:.::::+:se-
|+y..-::+s.:s+s,-:-s:-.+s:i:s::.:s-a.:sa-.:::
..:.-:::,e-s-:e-r+:s.:l+:-.-s.a+aa--a.:a-
.:::...-:::,i:.e+i.:v+i.a+i+::...:.s+a--a.:
a-.:::...-::::a-:s.:::-i+:.:+:-:.-:+:s.t.
i.a+ae-i:s-a.:sa-.:::...-:::s-:e-t-:+si.s
:sy:e-t-::+t.-:i+-.s:-:..+a-i+s.:s+s-::s.
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-i-a.:a-.:::...-:::.::-i:t,-::.a-..:se-i:s
futuro ser igual que el pasado. Sin esa certeza la experiencia sera intil para
la previsin de lo que suceder (Hume, 2001: IV, 2). Por tanto es imposible que
argumentos extrados de la experiencia puedan probar la semejanza enbe el
pasado y el futuro, ya que tales argumentos se basan en la suposicin de dicha
semejanza. La induccin se ha mostrado como el nico medio de hacer previ
siones y como el ico mtodo susceptible de autocorreccin. Pero el xito de
las previsiones no la confirma y tampoco la refuta si facasa (Black, 1954: 174).
Es decir, el argumento segn el cual l a induccin es el nico mtodo de pre
visin y adems el mtodo que controla a los dems tipos de pronsticos,
pretende justificar deductivamente a la misma induccin. Se trata pues de
argumentos de carcter tautolgico. Para Black, por tanto, una justificacin
de la induccin no slo es imposible, sino que adems el problema mismo de
l a induccin carece de sentido si entendemos por justificacin la demostracin
de la validez infalible de la induccin.
DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS 205
-a.:sa-.:::...-:::s-:e-t:-:se.s+:-i+...:
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Naga1juna -s::-.s:-:i:s-a.:sa-.:::...-:::
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Nagarjuna a..- ::|+t-:i::ei+a:-s-,e...: .y:
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.:::...-:::,-::::.-sy:+i.:+:i+::-+:i+-::a-
t.a:+e-::+:-|-:a::t,-::a-:.:a::.:.::+i.:
::.:.-::+a+(VV: 30) . 4 Nagfjuna e:.i..+::a:-s:-
Aqu est la parte ms dbil del argumento, aunque Nagarjuna diga que
no aprehende nada por medio de Jos medios de conocinento, stos son nece
sarios para la vida diaria. Si el monje Nagarjuna ve humo saliendo del tejado
del monasterio, saldr corriendo o intentar apagarlo. Hay algo pues que se
aprehende, aunque ese algo carezca de valor ontolgico. Si todos esos fenme
nos no son ms que una ilusin, har falta al menos conocer los mecasmos
mediante los cuales esa ilusin funciona.
s ` ` '
206 DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS
razonamiento para abogar por 1ma suspensin del juicio
respecto a la cuestin epistemolgica: no afrma que haya
medios de conocimiento; tampoco lo niega; no afirma que
no los haya ni tampoco niega que no los haya.
DIALCTICA COMO SUSTITUCIN
DE LXICOS
Cul es el propsito de toda esta crtica a los medios de

.
| conocimiento? Cambiar de vocabulario. Ren1mc1ar a vo-
cabulario prama9a-prameya para asumir algm otro. Ese
otro vocabulario se llena de metforas de la ilusin (el sue
o, el espejismo, el reflejo, el eco, la magia) y se presenta
como una suspensin de j uicio que postula dos verdades.
La nueva propuesta dialctica consiste . en sustituir un
viej o lxico por otro. Se deja de lado el viejo lxico, des
pus de mostrar sus inconsistencias, y se redescriben las
concepciones budistas del mudo en funcin de las met
foras citadas. La dialctica de Nagajuna sustituye la infe
rencia por la redescripcin. Esa redescripcin lleva a un
juego diferente del lenguaje, este otro juego tendr como
II
d h bl " 5 modelo formal toda una nueva manera e a U .
Tres son los movimientos que realiza la dialctica de Nagarjuna: 1) CRTICA.
En este nivel la crtica fuciona como una desarticulacin de la terminologa
heredada de la escolstica anterior (abhidharma sarvastivada), contrastando sus
proposiciones y reducindolas al absurdo o llevndolas a tma regresi

ta
Se examina esta terminologa tcnica con el objetivo de mostrar sus mconsls
tencias interas. Este aspecto iconoclasta de Nagarjuna ocurre pril
:
cipente
en sus Fundamentos de la. va media; 2) EDIFICACIN. Una VUZ convenc1do al m ter
locutor de la necesidad de abandonar ese vocabulario tcnico, Nagarjuna pasa
a realizar su nueva propuesta. Este moviento dialctico ya no contrast
a
y

o
posiciones dentro de un mismo lxico sino que propone un nuevo l
:
1co
(metforas de la ilusin) que substituya al antiguo invalidado por la cntica;
3) SUSPLNSIONDEL JUICIO. La suspensin del juicio se justifica debido a la inde
terminacin de todo lo existente. Pero ese "rechazo de la discusin" no termina
'"
DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS 207
Para Nagarjuna el centro de la cuestin no est en la
lgica de los dharmas o de los medios de conocimiento
(

rama9a) y sus relaciones de inferencia entre proposi

ciOnes, pues rechaza las premisas sobre las que se cons
truyeron esas proposiciones, sino en la transicin de una
terminologa a otra. La nueva terminologa se llena de
metforas. Causa y efecto, los medios de conocimiento y
sus objetos (las cosas en general), sern como el reflejo en
un espejo (darpala), que no es real pero tampoco total
mente inexistente, como la impronta que deja un sello
(mudra), cuya huella no es el sello ni algo completamen
te diferente de l, como el sonido (ghoa) que produce el
eco. Los conceptos y las cosas son irreales (ilusiones) debi
do a que carecen de naturaleza propia; pero no son del
todo inexistentes, pues tienen tma realidad convencio
nal. As es como se rechaza la existencia y la inexistencia
de las cosas y los conceptos.
.
En la sustitucin del viejo lxico por uno nuevo, ya no
se tata de conservar las viejas distciones del abhidharma,
de ocurrir ues para

plantar tm vocabulario por otro ha habido antes que re

futar el antiguo. El vreo vocabulario se abandona en virtud de sus incoheren
cias, pero no hay argumentos que puedan justifcar la transicin de un lxico
a otro (n
?
hay dnde apoyarse). La comunicacin entre los lenguajes anterior
y poste
:
10r a ese m
.
oviento se ha roto. Los tecnicismos del abhidharma y las metaforas de la 1lus16n son lenguajes inconmensurables, su regla de juego
es otra. Cuo no se c
?
parten las premisas ya no es posible refutacin algu
na. En este ltimo movuento la suspensin del juicio no termina de realizarse
ya que se propone la existencia de dos verdades. Esa jerarqua de la verdad es la
que autoriza y justifica el desplazamiento, que trata de legitimarse mediante
la retrica.
.
Este movimiento triple puede tambin esquematizarse de otras formas:
A) DENEGACi: 1) Se niega el ft

an; 2) Se niega una naturaleza propia a las cosas; y 3) Se mega tener una tes1s que proponer. B) RETRICA: 1) Conmocin: el edifcio del abhidharma tiembla; 2) Deleite: se recrea (reinventa) el budiso con el nuevo lxico; y 3) Persuasin: se convence de la necesidad de este giro. C) HERENUTICA: 1) Significado informativo; 2) Significado asociativo o meta
frico; y 3) Significado apoftco.
208 DIAIFCTICACOMOSUSTITUCIONDEIFXICOS
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DIAIFCTICACOMOSU51I1UCIONDEIFXICOS 209
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ECREACIONES
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Naga1juna +e:ilsoo edificante. c.:i:-.e-:..+s-|+:
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...e:+.:-+...:-::+|s|yo -:+v.s:.:.s.|....
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e-e:.e.-:-.a-s-+.-:a.-|a-s-..s.-|e-
..::.e:++|yo.
210
DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS
As, ese "yo" se construye no tan slo por 1m proceso cau
sal sino tambin por 1m proceso del quehacer imaginativo;
es decil el que creamos que el yo tiene realidad o que tiene
1ma sustancia o esencia estable, que tiene pasado, presen
te o futuro, es todo una creencia falsa, sin fundamento, el
fruto de un error de la imaginacin y 1ma falacia de nues
tro razonamiento. Por eso, adems de la va media moral,
se requiere ua prctica del justo medio que ordene el cono
cimiento, una asctica intelectual (Gmez, 2002b).
Ahora ese constructivismo del "yo" alcanza a la cau
salidad misma. La causalidad se parece ahora ms a ua
"creacin" que a 1m "descubrimiento". Tanto el "yo" co
mo la causalidad se construyen mediante el proceso del
quehacer imaginativo. Se afianza la idea de que la verdad
es algo que se construye en vez de algo que se encuentra
o descubre. La forma en la que damos sentido y signifi
cado a la experiencia es el resultado tanto del lenguaje
que vehcula nuestro pensamiento como de la imagia
cin que lo agita. Rorty nos ayuda aqu:
Hay que distinguir entre la afirmacin de que el mundo
est ah fuera y la afirmacin de que la verdad est ah
fuera. Decir que el mundo est ah fuera, creacin que no
es nuestra, equivale a decir, en consonancia con el sntido
comn, que la mayor parte de las cosas que se hallan en el
espacio y en el tiempo son los efectos de causas entre las
que no fguran los estados mentales humanos. Decir que la
verdad no est ah fuera es simplemente decir que donde
no hay proposiciones no hay verdad, que las proposicio
nes son elementos de lenguajes humanos, y que los lenga
jes humanos son creaciones humanas (Rorty, 1991: 25).
DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS 211
El pensamiento de Nagfjuna es un esfuerzo por ale
jarse de la idea de que hay tm lenguaje no humano que la
realidad habla y por tanto que hay una verdad en ese len
guaje. Creo que as se deben entender frases como: "todo
es verdad, nada es verdad, sa es la enseanza de los Bu
das" (MK: 18. 8) o "el Buda no ense nada" (MK: 25.24).
El mundo est a margen de las distinciones (vikalpa) que
la elucubracin (prapaca) pueda imponerle, est ms all
de toda discrimiacin (MK: 18.9). Esta retrica le sirve
para evitar incurrir en la tentacin -como dira Rorty
de conftmdir la trivialidad de que el mundo puede hacer
que tengamos razn al creer que tma proposicin es ver
dadera, con la afirmacin de que el mtmdo, por propia
iniciativa, se descompone en trozos, con la forma de pro
posiciones, llamados "hechos".
[ + . + ] a menudo dejamos que el mundo decida all don
de compiten proposiciones alterativas (por ejemplo en
"gana el rojo" y " gana el negro" . . . ) . En tales casos es fcil
equiparar el hecho de que el mundo contiene la causa por
la que estamos j ustificados a sostener una creencia, con l a
afirmacin de que determinado estado no lingstico del
mundo es en s una instancia de verdad, o que determi
nado estado de ese carcter "verifica una creencia" por
"corresponder" con ella. Pero ello no es tan fcil cuando
de las proposiciones individualmente consideradas pasa-
. mos a los lxicos como conjuntos. Cuando consideramos
ejemplos de juegos del lenguaje alternativos -el lxico
de la poltica de la Atenas de la Antigedad frente al de
Jefferson, el lxico moral de San Pablo frente al de Freud,
la terminologa de Newton fente a la de Aristteles, la len
gua de Blake frente a la de Dryden-, es difcil pensar que
el mundo haga que uno de ellos sea mejor que el otro, o
212 DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS
que el mundo decida entre ellos. Cuando la nocin de
"descripcin de mundo" se traslada desde el nivel de las
proposiciones reguladas por un criterio en el seno de
IUjuego del lenguaj e, a los juegos de lenguaje como con
juntos, juegos entre los cuales no elegimos por referencia
a criterios, no puede darse ya un sentido claro a la idea de
que el mundo decide qu descripciones son verdaderas y
cules son falsas. Resulta difcil pensar que el lxico est
ya ah fuera, en el mundo, a la espera que lo descubramos
(Rorty, 1991: 26) .
La descripcin del mundo mediante las metforas de la
ilusin propone as un nuevo juego de lenguaje. Aunque
segn esta perspectiva la nueva "manera de hablar" no se
r ms verdad que la vieja del abhidharma, s que se mos
trar ms efectiva en el contexto histrico en el que nos
encontramos. La literatta de la prajaparami que circu
laba antes de Naga1juna podra ser una prueba de ello. El
mundo hablar ahora otro lenguaje, sin que esto quiera
decir que el mudo tenga necesariamente un lenguaje que
exprese lo que el mundo "es".
El mundo no habla. Slo nosotros lo hacemos. El mundo,
una vez que nos hemos ajustado al programa de un lengua
je, puede hacer que sostengamos determinadas creen
cias. Pero no puede proponernos un lenguaje para que
nosotros lo hablemos. Slo otros seres humanos pueden
hacerlo. No obstante, el hecho de advertir que el mundo
no nos dice cuales son los juegos del lenguaj e que debe
mos jugar, no debe llevarnos a afirmar que es arbitraria
la decisin acerca de cul jugar, ni a decir que es la expre
sin que se halla en lo profundo de nosotros. La mOlale
ja no es que los criterios objetivos para la eleccin de un
DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS
213
lxico deban ser reemplazados por criterios subjetivos,

. que haya que colocar la voluntad o el sentimiento en el

lugar de la razn. Es, ms bien, que las nociones de crite
rio y eleccin (incluida la eleccin "arbitraria") dejan de
tener sentido cuando se trata del cambio de un juego del
lenguaje a otro (Rorty, 1991: 26) .
El budismo tuvo, desde sus orgenes, una vocacin
antropocntrica (Panikkar, 1996) y en sus inicios fue con
siderado una va soteriolgica preocupada por la erradi
cacin del sufrimiento humano. La persona tom el lugar
central, se convirti en la medida de las cosas. Su raciona
lizacin del mundo no fue sino un nuevo intento de ha
cerlo ms humano. Pero ese mundo no tiene un lenguaj:
slo los hombres lo tienen. El mudo no puede decirnos
qu juegos de lenguaje jugar, pero s nuestras intenciones,
deseos y construcciones.
Como hemos visto, el primer movimiento en Nagarjuna
es un trabajo dialctico sobre un viejo lenguaje, el del
abhdharma sarvastivada: la crtica, la tendencia iconoclas
ta. El segundo movimiento es la sustitucin de un lxico
por otro: la "edificacin", la recreacin del budism.o. Pero
las nociones de criterio y eleccin, como dice Rorty, deja
de tener sentido cuando se pasa de un lenguaje a otro, de
a que el tercer movlmiento en esta dialctica se presen
te como ua suspensin del juicio. A continuacin veremos
lJfragmento de Fundamentos que ilustra de manera ejem
plar esta transformacin y su justificacin, as como las
implicaciones que estos cambios tienen sobre la cuestin
de lo icondicionado (lo absoluto), uno de los temas peor
comprendidos del pensamiento de Nagarjuna.
z:.
DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS
EL NUEVO LXICO .LA CUESTIN
DE LO INCONDICIONADO
t.+..-,.-+-......---.|.t

.....--
.-..+.++-.tt........-..-.-.........+-.
......--+-....-,...y ...+-..,.....--+-..
.-...----....-...

E. M. CiaR (1992)
Una de las viejas disputas entre las escuelas tempranas del
budismo y quiz su principal fuente de controversias fue
la enumeracin de las cosas incondicionadas (asafslta) .
El captulo sptimo de Fundamentos es un anlisis d lo
condicionado y lo incondicionado. Lo asafslta, lite
ralmente, lo "no conformado" o "no condicionado", fue
definido en el abhidharma como todo aquello que est
al margen del surgimiento, la duracin y el cese, todo lo
que queda fuera del alcance de la impermaencia (anitya).
Para las escuelas vatsiputriya y theravada slo exista un
asamskrta, el nirvana. Los mahasaigika aceptaban hasta
nuee,

para el sarvastivada haba tres, para el yogacara

seis. 8
" 1) La escuela theravada y vatsiputriya ( o pudgalavada): un asarpslta: el nir
vana; Z1Los maasagika: nueve asar1slqta: dos clases de isoluci
:
: (
:
odha),
una que se alcanza por el poder de la discriminacin (prat1sya

1r
?
dha) y
se identfica con el nirvana y otra sin el concurso de sta (aprat1sarpkhya rodha).
Adems: 3. akasa; 4. la infinitud del espacio; 5. la infinitud de la conciencia;
o. el no-haber nada; /. el dominio de la percepcin y de la no percepcin (cuatro
dominios no formales); d. el contenido de la doctrina de pratitysamutpada; y
J.el del ctuple sendero. 3) Los sarvastivada (o vaibhaika) tres asarpskrta: ikasa
y las dos disoluciones antes mencionadas; 4) yogacara: seis asar1

lt

;
agrega
a estos tres una forma de extincin por fjacin inmvil en la medtacwn, celes
te, la cesacin del pensar y el sentir en el arhat y por ltimo la Talidad (tath

ta);
5) Los madhyamika: rechazo del trmino, Nagaruna sostiene que la termmo
loga condicionado-no condicionado no es adecuaa p

a describir el mundo
y los fenmenos, y propone describirlos como vacws (sunya).
!
1
:
DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS z:s
El madhyamika considera inconsistente el sistema de
clasifcacin safslta-asafslqta de las cosas, y Nagfjuna
se dedica a mostrar la incoherencia lgica de dicha taxo
noma. Se parte de la definicin misma de lo condiciona
do: "aquello que surge, dura y cesa" y se pregunta si el
mismo surgimiento de lo condicionado es a su vez con
dicionado, si as fuera, tendra a su vez las tres caracte
rsticas surgir, durar y perecer (MK: 7. 1).9 Si lo condicio
nado son tres, por qu hablar de tma entidad en lugar de
tres? (MK: 7.2). Adems, si el surgimiento, la duracin y
la cesacin tuvieran otros (surgires, permaneceres y ce
ses) aparte de los inherentes a lo condicionado, tendra
mos entonces una regresin infinita (anavastha). Y si no
las tuvieran, entonces no seran condicionados (MK: 7. 3).
Si el surgir fuera a su vez condicionado, entonces tendra
las tres caractersticas de lo condicionado: surgir (utpada),
durar (stiti) y cesar (bhaga), y as hasta el infinito. Si
no tuviera las tres caractersticas no sera condicionado
-pues supondra violar la defcin misma de lo con
dicionado: lo que surge, dura y perece-. Por tanto nin
guna de las dos posibilidades parece aceptable. Nagarj una
muestra las incoherencias implcitas a dicha terminolo
ga y su conclusin del captulo sugiere el cambio de ter
minologa ya mencionado:
Debido a que el surgimiento, la duracin y la cesacin no
- pueden establecerse, entonces no hay cosas condicionadas.
Si no se pueden establecer las cosas condicionadas, cmo
Estas tres caractersticas de lo condicionado son tambin anitya, anatman
y dulkha, l

condicionado es imper

anente, insustancial y doloroso, no pode

mos
.
saber s1 este otro referente de tnlakm:m era conocido por Nagarjuna. En el
abh1dharma las tres caractersticas de los dharma condicionados son el surgir,
el durar y el perecer, y el trmino trilakaJ)a se refere siempre a esta trada.
216 DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS
iba a ser posible establecer las incondicionadas? Como l
sueo, como una ilusin mgica, como castillos en el aire,lD
as han sido explicados -por el Buda-el surgimiento, la
duracin y la cesacin (de los fenmenos) (MK: 7.33-34).
La deficin de "condicionado" supone u surgir,
durar y un perecer. Estos componentes de lo que cambia,
del mundo mutable del fenmeno, no pueden establecer
se de acuerdo con las implicaciones lgicas que los mis
mos trminos conlevan. Las premisas (la forma de definir
"condicionado" e "incondicionado"), una vez desarrolla
das, se vuelven contra s mismas y mueshan sus inconsis
tencias. Se debe por tanto rechazar el concepto de "condi
cionado" y, por ende, el de "incondicionado". El resultado
no es tanto que los madhyamika carezcan de asaislta,
sino el rechazo de esa terminologa. El madhyamika no
quiere hablar en esos trminos, quiere utilizar otro lxi
co que sustituya a ste, invalidado por la crtica. Este
nuevo lxico recupera y restaura viej as metforas que
haban quedado en desuso y se les da un lugar central.
La palabra "incondicionado" goza de la misma irrea
lidad que la palabra "condicionado" y el nirvana no pue
de establecerse. Esto, que debi de ser escandaloso en su
tiempo, no es un problema para el madhyamika, pues la
propia experiencia comn y corriente del ser humano y del
mismo Buda gozar de la misma ideterminacin (MK:
25. 18). Ms an, "este mtmdo posee como naturaleza pro-
' Traduzco gandharva-nagara: por "castillos en el aire", aunque la traduc
cin literal sera "la ciudad de los gandharva". El trmino se refiere a un espe
jismo producido en algtmos saltos de agua por las gotas de agua en suspensin
sobre un fondo rocoso. La expresin en espaol se define como: "ilusiones
lisonjeras con poco o ningn fundamento". Se trata de una ilusin que agra
da o deleita (lisonjera), que hechiza, por lo que la expresin resulta muy ade
cuada a este contexto.
DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS
z:
pia aquello que el Tathagata (el Buda) posee como natura
leza propia. La carencia de naturaleza propia del mundo
es la carencia de naturaleza propia del Tathagata" (MK:
22. 16). El vnculo entre el Tathagata y el mundo perdura,
amparado bajo la retrica de la indeterminacin, me
diante una afinidad de algo que no se sabe muy bien qu
es; y el nuevo lxico no .utiliza abstracciones que sirvan
de referente a eso incondicionado, sino que se nutre de
experiencias de este mudo como ilusiones de magos,
reflejos, espejismos, lmparas y sellos.
El Tathagata no puede considerarse pues un absoluto,
en cierto sentido puede considerarse trascendente, como
tambin lo son todas las cosas y lenguajes: abiertos a las
transformaciones, yendo siempre ms all de ellos mi$
mos. Cuando ya no se considera que haya realidades que
no sean abiertas, el trmino trascendencia deja de signi
ficar pues todo el mw1do natural participa de l. La tradi
cin zen recoger esta idea y har suyo el rechazo de una
interpretacin absolutista de la naturaleza del Tathagata.
Es decir, lo que sea que es la naturaleza propia del mun
do -en la forma de construir la frase Nagfuna elude
comprometerse a decir qu es-sa es la nahualeza propia
del Tathagata. A carecer el mw1do de naturaleza propia, el
Tathagata gozar de la misma orfandad.
METFORAS DE DEPENDENCIA
Ya hemos visto cmo las metforas que Nagarjuna pone
en juego no pertenecen exclusivamente al mundo de la
imaginacin. Muchas de ellas son fenmenos visuales o
auditivos que no consideramos completamente inexis
tentes (como el espejismo, el eco, el reflej o o la ilusin
218 DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS
mgica) pero cuya irrealidad es fcil de reconocer. Estos
fenmenos que sirven de metfora al mundo, ocupan un
lugar intermedio entre la existencia y la inexistencia. To
dos ellos comparten una naturaleza engaosa que puede
llevarnos al error de lanzarnos al agua para atrapar la lu
na o a pensar que alguien habita al otro lado del valle y
repite nuestas palabras. Pero tanto en los sueos (svapna)
como en las ilusiones mgicas (maya), la imaginacin del
que las experimenta juega lUpapel ms importante, el en
gao que ellas producen es un producto de nuestra pro
pia mente, que "nos hace pasar por real algo que no lo
es". Estos fenmenos habitan una tierra de nadie. Su
desarraigo territorial, su no pertenencia a un dominio de
finido, les permite ser especialmente aptos para abrazar
las paradojas, fuente de inspiracin de la literatura del Dis
cernimiento perfecto (prajaparamita), de la que Nagarjuna
es acreedor.
As como mediante lUespejo uno ve el reflejo de su propia
cara, aunque esta imagen no sea de hecho real. As uno per
cibe la personaldad a travs de los grupos de- skandha,n
aunque de hecho sta no es real, sino que es como el reflejo
de la cara. As como sin la mediacin de U espejo ningn
reflejo de la cara puede verse, de la misma manera sin la me
diacin de los skanda la personalidad no puede percibir
se (RA: 1. 14-16). As como un espejismo parece agua pero
* El trmino skandha se refiere a los componentes de la personalidad. Son
factores o elementos agrupados con miras a explicar la constitucin del indi
viduo. El trmino skandha es un trmino tcnico budista de valor colectivo
que designa a determinados dharma: la forma material (rpa), la sensacin
(vedana), la percepcin (Salja), la predisposicin (saqskara) y la conciencia
(vijana). A menudo se llama grupo de apropiacin (upadina-skandha) por
que, excepto en los Budas, la apetencia o la sed (JrI)a) se apropia de ellos, de
modo que se constituyen en objetos de apego y determinan el sufrimen\o.
.

DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXI
COS 219
no es agua ni nada real, de la misma manera los skandha
parecen el yo pero no son de hecho nada real (RA: 1. 54) .
Los cinco componentes de la personalidad (skandha)
son el agua del espej ismo completo que es el yo, pero
esos skandha plantean los mismos problemas que el yo
(atran) solo que con otra terminologa. Lo que me pare
ce importante aqu es el reconocer el sentido religioso de
estas nuevas metforas. El trmino " espejismo" necesi
ta, para ser tal, de un "darse cuenta de que lo era". Es
decir, en el nivel de la experiencia general de la existen
cia humana, el mundo como espejismo necesita de un
"despierto", de un Buda. Pero, por otro lado, y siguien
do la lgica del madhyamika, el Buda y el espejismo tie
nen una naturaleza relacional (pratityasamutpada), uno
se apoya en otro, lo condiciona, y no es posible concebir
el uno sin el otro. Por eso no puede decirse que el mundo
sea "realmente" una ilusin, o "realmente" sueo. Las
metforas de la mscara, como las de la ilusin, presupo
nen que detrs hay una cara o un truco. Tales trminos no
pueden considerarse de forma aislada y por eso se dir
que maya es el mayor misterio (aqu el secreto), porque o
uo est hechizado por ella (y no puede verla) o desapa
rece cuando el sabio la conoce (y tampoco puede verla) .
De ah el papel inspirador de toda esta retrica de la ilu
sin, que sirve de acicate a la bsqueda religiosa.12
Aquellos que estn lejos de la realidad y aquellos que la
conocen no ven el mundo de la misma manera. Para los
~ Una argumentacin similar fue utlizada por los filsofos rrmls en
su polmica con el vedanta. Si vivimos en un sueo, cmo podemos saberlo?
Para que el sueo exista debe haber ua vigilia. Lc1s conexiones de esta retrica
con el voto del bodhisattva las veremos en el siguiente captulo.
220 DlALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS
que la conocen el mundo es como un espejismo (marici) que
no puede caracterizarse (RA: 1.53). Cuando una persona
ve este mundo, que es como un espejismo, en trminos de
existencia o inexistencia, esa persona se encuentra ofusca
da (moha) yen medio de tal confusin no es posible libe
rarse (R: 1.56) .
Si aceptamos que el mundo es u reflejo, lo siguiente
ser preguntaros: Un reflejo de qu? Qu reproduce o
pone de manifiesto ese reflejo? La superficie tersa del agua
reproduce la imagen de la luna blanca. El espejo muesha
la habitacin, la dobla, la reproduce. Los reflejos multipli
can el mundo, tambin lo deforman. l3 "Reflej ar" es un
verbo transitivo y lo transitivo es lo que pasa y se tras
fiere de uno en oho, es un trnsito y por tanto tiene que
ver con lo pasajero, lo temporal, lo perecedero, lo fugaz
(a-nitya), lo que no dura.
El reflejo vincula dos entidades: el agua con la luna
-el agua sirve de cama a la luna-, el espejo con la habi
tacin -el espejo reproduce la habitacin, la dobla-. La
imagen de la luna en el agua es ficticia gracias a que hay
una luna real, ah fuera. La realidad de la luna hace po
sible su imagen ficticia, su reproduccin. Ficcin y reali
dad (lo que consideramos comnmente como "realidad")
son dependientes, ambas carecen de naturaleza propia
(svabhava). Si no hubiera sueos o reflejos no existiran
palabras como "realidad" o "despertar". Quin crea a
quin? preguntar Naga1juna. El cambio y sus vicisitu
des
son el espejo o la habitacin reproducida, son el
agu o la imagen de la luna en ella? Son el reflejo de una
Reahdad esta vez con maysculas, lma Realidad con
1
3 Pero los _
.
. . . . .

d
.
H
e eos no hacen cop1as perfectas, tamb1en d1stors10nan, enga-
nan o 1s azan.
' I
DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS
221
naturaleza propia (svabhava)? Nagarjuna no quiere decir
lo, unque a veces su retrica parece sugerirlo. l4
La "realidad" fenomenolgica de la luna en el agua,
el hecho emprico de su observacin es indudable. Si este
reflejo no nos traslada a una realidad ontolgica (la luna
misma) eso quiere decir que la misma luna es a su vez
reflejo de otra cosa, y as sucesivamente en un traslado
infinito, en una regresin que no acaba. Por tanto, si los
fenmenos son como un reflejo -como Nagarjuna sos
tiene-, duplican. stos otro reflejo y as hasta el ito?15
Parece que aqu el regressus ad infinitum sirve para negar
l esta tus ontolgico a todas las cosas, para rechazar cual-
quier supersticin del origen.
16
Esta cuestin plantea otra, ms actual, la de las pala-
bras propias como reflejo de las palabras de otro, la nter
textualidad de todo discurso, la cuestin de que el len
guaje es algo heredado, algo que repetimos y que nos
conforma, una contingencia que convierte a las palabras en
algo vaco. Pero ue las palabras sean vacas no quiere
1
"Sin depender de oho, serena, no creada por la fabricacin

e
:
1tal, ms
all de toda discrimnacin, sin distinciones: tales son las caractenshcas de la
Realidad (tattva)" (MK: 18. 9).
1
Borges, 1998, en un poema sobre el ajedrez, nos dice que la pieza no
.
sabe
que la mano del jugador gobierna su destino y su jorada, pero que e;rus

1o
jugador es prisioner

de otr
?
tablero, "d
.
e negr

noch

s y blncos d1as
:
D1
mueve al jugador, y este la p1eza, Qu D10s dehas de D10s la hama emp1

1 Comparar con la metafsica occidental. Curiosamente y por
.
opos1

1on,
Toms de Aquino hace del mismo argumento la prueba
.
de la ex1stenC1a d
.
e
Dios. Debe haber w1a causa primera no contingente: el D10s creador del um
verso. Los gnsticos de Alejandra concibieron el mtmdo como un reflejo late
ral de Dios que desciende has mltiples superficies espejadas (planos celes
tiales), con ello conseguan dos cosas: absolver a Dios del
.
d

lor
.
el m
.
undo
(pues son los intermediarios sus causantes) y acentuar la msigmflcanCJa el
nsmo mundo como reflejo lateral, perifrico del ltimo de los planos celestia
les. Referido por Borges, 1986: "La vindicacin del falso Baslides". lI

origen
estelar del carbono, por tanto de la vida, sera el paraleloen la ashofsca mo-
dera a esta concepcin, su reflejo.
222 DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS
decir que no puedan cumplir tma funcin, coro lo hace
un vestido o una jarra, y esa funcin apunta a un prop
sito religioso. Nagarj una habla un nuevo lenguaje, con
vierte su exgesis en tm proyecto que institucionalizar
una nueva manera de ser budista, y propone l nuevo
juego del lenguaj e en el que la verdad ya no es algo que se
encuentra sino algo que se crea, algo que depende de ma
nera directa de la imaginacin, de la capacidad de reco
nocer el prodigio del mundo y de recrearse en su ilusin.
ASCETISMO INTELECTUAL
Estas prcticas discursivas estn conectadas con el deseo
y con el cultivo mental, que puede verse ahora coro una
asctica del conocimiento y de las palabras.
La diferencia entre esta posicin y el simple ascetismo es
que aqu tenemos una asctica del conociiento y del len
guaje [ + + . ] pues se propone que el deseo es parte integrante
del discurso y del pensamiento llamado analtico o racional.
Nuestros juicios ontolgicos y morales se enrazan en la fan
tasa y el deseo, y stos a su vez en aqullos. As es posible
aplicar conceptos ascticos no tan slo al comportamien
to moral o social sino tambin a la interioridad del pensa
miento mismo y a los mecanismos lingsticos del deseo17
(Gmez, 2002b ) .
* ' Gmez, 2002b: "Esta asctica de la verdad quiz sea un tema antiguo y
caracterstico de ciertas corrientes budistas" (Suttanipata, --"que no forme
ninguna opinin sobre el mundo, ni en toro a su propia sapiencia, su moral
ysus votos: no debe dejarse llevar [por el pensarerto] 'es igual', Odebe
,

en
sar 'es inferior' O 'es excepcional"') "[ . . . ] el deseo tiene un campo de acc10n o
1Ualcance mucho ms amplio de lo que se supone cuando se le imagina com
pletamente separado de las facultades cognoscitivas y cons

uctivas que aso-

ciamos con la percepcin y el discurso" (como razn ylenguae).
.

DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS

223
Este ascetismo intelectual se diferencia del criticismo
moderno (la idea de la intertextualidad de toda prctica
discursiva y la idea del leguaje coro algo heredado) en
que ese silencio es una conquista y una creacin. Es el re
sultado de un esfuerzo personal y de auto-transformacin
que mediante el cultivo de la meditacin y de la aten
cin (srrti) alcanza tanto a las ideas coro a la forma de
percibir las cosas. Esta va "cambia la forma en la que ha
ceros presentes las cosas y las reteneros en la conciencia
o en la ventanilla de nuestra atencin y vigilia" (Gmez,
2002b). Por eso no tiene sentido considerar a Nagarjuna
coro tm escptico, aunque muchos de sus materiales dia
lcticos (las aporas) sean los mismos que encontramos
en los talleres del escptico. 1s
En el ideal del bodhisattva el mtmdo est por hacer, en
esa construccin participan, entre otros materiales, la men
te, el deseo, la imaginacin, la atencin, la conciencia y la
forma de percibir las cosas. De todos los mundos posibles
que se pueden construir hay uno en el que el sufrimiento
puede desterrase. Ese mtmdo construido pasa por el reco
nocimiento de la vacuidad ( condicionalidad) de todas las
cosas y la percepcin de su naturaleza prodigiosa y sere-
na, donde nada surge. Un mundo ideal que es la con
secuencia de un silencio itelectual y l afecto ordenado.
APEGO A LA IDEA: LA ILUSIN DE LA LGICA
Atmque esta exposicin de la realidad [expresa
da en la verdad del significado ms alto] es pro
fmda y aterradora, ciertamente ser entendida
por la persona que ha cultivado previamente [el
!"Por ejemplo, las aporas de Zenn de Elea sobre el movimiento o las de
Parmnides sobre el cambio.
224
DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS
estudio de los textos y la meditacin], los dems
nunca la comprendern aunque la estudien a
fondo. Uno debe darse cuenta de que todos los
dems sistemas filosficos han sido compues
tos simplemente para justificar lo que esos siste
mas dan por supuesto y no establecen.
Candrak1rti (Madhyamakavatara 11)
L+..:+a-Candrakirti -se:te-:--|.a-...-|
madhyamika -::.-:a-|+s:+.:..+sa.s.e:s.+sa-:.a+
-s-.e|+...:...e:+ es:.i..+...:a-|e::.a-+::.
a+a-|+:-i.-..:e-:e:.+i+s.a.:.t+a. t+|...+,
.e+|e.-:+e-s-+,s.-:-::+t+ + ..:..-::.s+..+s,
s.:-t+:.,-:ses:..-a-:-s::+:+s.-:-a--s..:a-:
-s.s+..+se-|+ es:.i..+:,|+i+.-:~s.t|-.i+.-
...s.:.|.siet.-:+,-s+-s|+.|es..:e--:i.:+,t.
.s.i+.-:.a+i.|.s.ii+ss:+a.s:.:...:-:::-.:--:
..+s,|.e-e:.a+.:s-::+a..e+:a.-.-.++i.|.
s.i+:,-.a-+s |.e-e:...:s::e,-++::.:a-|a-s+
::.||.+:e-::+|a-a..i+s.:--:..+s,i+s.a.+:+|..+a+
.:O::-+,c+ss-:(1972) ,-:-s:-++::+a.e:.|..+:-+|
+sa-ses.a-+s+:++t.:a+:|+.e-s:..:a-|.si:.e
|.se-s--s:+t|-.-:-:::-|+s.a-+s,|+-::-a-|e-|+s
+:.e|+
.+i-.s.s:.+|e:+sa-|+s:+..:-sa-.:e-:--
se|:+:+:a-..s..+:+-|madhyamika .+:-.-:a-..:..
:-s,...|+:-+:.v++s.s:-:-:.a-++|e:+-se:|.:.
,e:+-:++::-se-e:+aea+a-|+e-e:.+::-.un
-s.-:...s.i-:-a+a.ss:-|.:.s-:-s-::+,.:e:|+
a.,...e:++s.-:..+a-|+-:a+a-|s+t..:.i+t|+a-
e--s:..+e-||.-s-:a+a,e-s::+s.:-s:.+:+i.:
a.:.-:..t-.::.:a:|+a.e:-s:.C u:+e-||.
(Y$: 42). Y .:-|.::....e:+|...+a-|+.|es..:
DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS
225
[ . . . ] aquellos que se apegan a la idea de un yo o a la idea
de que las cosas del mundo no son condicionadas, quedan
atrapados entre lo etero y la nada. Slo los que conside
ran las cosas condicionadas no caen en estas redes. Slo
ellos son capaces de ver que las cosas del mundo son
como el reflejo de la lua en el agua, ni verdaderas ni fal
sas, ni existentes n inexistentes . Ellos no quedan atrapa-
.. dos por las conjeturas (por la trampa filosfica, la trampa
del "Ser" o la "Nada"), pues esas conjeturas son el resul
tado del deseo y el odio por lo que existe o lo que no, y al
desembarazarse de esa forma de ver las cosas no se da el
apego O la aversin por las mismas y uno queda limpio de
toda impureza y libre de toda conj etura (Y: 43-47) .
-|.s..a.e--|.t-:.a-|a-s-.:e:t+-|-
_

:-:a..-::.,|.:et|+,|..s.+s+..:|+s.a-+s,e-
e-a-:sc:ie-::-a-.ies.+...:,.a..,.-e-:+s|:--
a..+:+-s:.s+|-s-se:+|...+a-|+.|us..:e-,u::.
..:.::+s:-.:.|.i+sa-|,....|+-a.:+...:,|+-:
.-...:+:-::+,||-+:+:+|:+.:..+::-+:-..:..-:|+.|e
s..:a-|+|...+U:+-.:-..:...a+-s:+,-|s+t..-:::+
-:e:-s:+a.a-e:-.+,|.t-:+...:e-:.+|+i.:+a-
lJ +s.-:.s..::-|-.:e+|
En el hombre dominado por una visin equivocada del
mundo, surge el apego y la subsecuentes controversias,
sin embargo, los magnnimos (mahatman) no forman jui
cios acerca de las cosas y por tanto no discuten, pues para
los que carecen de opiin cmo podr haber una opiin
contraria? (Y: 49-50).
:.a.s-s:.s+s+-se-s::+:e:-|--::..+:+.:-
:is:...a-|+.e|:e:+a-|+i:a.+|+:-|+...:-:::--|-:-
226 DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS
samiento y una pureza libre de imperfecciones morales,
pensar bien es obrar bien (ritualmente) y viceversa. Mi
impresin es que la obsesin brahnica con la pucritud
alcanza aqu a la filosofa. Al pensar mal nos ensuc1amos,
el mal pensamiento, el error, no slo mancha sino que co
rrompe y es causa de afliccin (klesa), pues tiee como
consecuencia una visin distorsionada de la realidad que
hace. que tropecemos constantemente. 19 La forma en la
que 1UO ve el m1mdo no es independiene de las emocio
nes n de las sensaciones que uno expenmenta.
IDEAS .CRENCIAS
Es fcil reconocer (todos hemos sido adolescentes) que
cuando se vive con intensidad una idea, cuando se cree en
ella de manera apasionada, la idea parece situarse fuera
de la historia.
'
En rigor, cuando vivimos una idea ella no vive, sino que
se cierne impasible sobre la fluencia de la vida, ms all
de sta, cubriendo todo el horizonte y, por lo mismo, sin
' El trmino klesa puede significar turbacin, afli

cin y tam

n man
cha, mcula. Cubre un amplio rango de estados afe
.
ctlvos y cogmtivos qt
:
e
incluyen la percepcin distorsionada, tales cmo las 1e

s de
:
yo o de l

m1o
y actitudes y sentimientos nocivos, como el odio y la codic1

.(

omez, :--szs:,
Las turbaciones operan llevando en s el germen del padeclfento (duJkha)
!
u
turo. Son tres y son la fuente de todo lo nocivo (akusala-mla

: !) lobh
.
a o raga
(su smbolo es el gallo): la concupiscencia, el deseo, la

tracc1n y el 1m

uls

de poseer el objeto del deseo, se neutraliza con la practica de la generos1da

.
dana; 2) dvesa (la serpiente): el aborrecimiento, el odio, la mala vohmtad hac1a
todo aquello que se opone a nuestra satisfaccin o voluntad, se su

ra me-
d. nte el cultivo de la bondad: maitr; 3) moha (el cerdo): la ofuscac10n, con-
1
-
fusin, se refiere a la falta de correspondencia entre una acc10n o u

ensa-
miento y la realidad, se la vence ejerciendo el discernimiento (praJ na) y la
ecuanimidad (upek:a).
DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS 227
perfil, sin fisonoma.' Cuando hemos dejado de vivirla, la
vemos contraerse, descender, hacer uh lugar entre las co
sas, alojarse en \U trozo del tiempo, concretar su rostro,
iluminarse de colorido, recibir y emanar influjos en canje
dramtico con las realidades vecinas; la vemos, en suma,
vivir histricamente (Ortega y Gasset, 197: 66) .
La pasin (raga) saca a la idea fuera del tiempo. La
importancia con que vivimos la idea l e roba su imper
manencia. El excesivo apego por la idea, que para el
madhyamika es el principal obstculo para el despertar,
es resultado de una pasin que no permite a la idea es
tar entre las dems. No le deja vivir en la historia y quiere
que la inunde toda, que todo lo llene sin que sea posible
ver las dems, o considerarlas como iguales. El apego
a la 1dea no permite la vida de la idea ni su intercambi o
(vyavahara) . No deja que se transforme, que crezca, men
ge o pase de moda. El excesivo apego convierte a la idea
en algo parecido a la creencia.zo Pero convertir el desape
go a la idea en escepticismo, en suspicacia radical, no es
mejor solucin. "Queramos o no, flotamos en ingenuidad,
y el ms ingenuo es el que cree haberla eludido" (Ortega y
Gasset, 1972: 77).
Pero, por qu es importante la historia de la idea, su
genealoga? Por qu es necesario dejarla que viva con
las dems en el tiempo y no permitirle que llene el hori
zonte todo? He aqu una razn: tendemos a considerar
como realidad aquello que nos resulta ms habitual, aque-
20
La idea del madhyamika es que lo que Ortega y Gasset llama ideas no son
sino la justificacin de unas creencias (axiomas) que no han sido demostradas
(y que

iempre tratan de es
_
conderse). La versin ferte de este argumento es
que la 1dea crea a la creencm tanto como la creencia a la idea. Ambas carecen
de una naturaleza propia e independiente.
228
DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS
llo cuya contemplacin exige menos esfuerzo. "Tena ra
zn Pascal -escribe Nietzsche (1994)-cuando afirmaba
que si todas las noches nos sobreviniera el mismo sueo,
nos ocuparamos tanto de l como de las cosas que vemos
cada da. "21 Dentro de ese hbito est la cultura en la que
nacemos, vivimos y pensamos. "Antes de conocer el ser
no es posible conocer el conocimiento, porque ste impli
ca ya una cieita idea de lo rea" (Ortega y Gasset, 197: 77) .
Como seala Ortega, huir de la ontologa puede hacer
nos caer, si advertirlo, prisioneros de ella. La huida de
la ontologa fue uno de los propsitos del madhyamika,
pero esa fuga no carece de riesgos, el camino est lleno
de trampas, la vacuidad puede as arruinar al necio (MK:
24. 11). He ah el peligro y la dificultad, por eso el Buda
se resisti a ensear (M: 24. 12) . Por eso hace falta enten
der que la vacuidad es una mera designacin ( prajapti),
cuando uno entiende esto, uo est en la va media (MK:
24. 18). Mejor que la suspicacia ser una confianza vivaz
y alerta.
Extraa naturaleza la de ese Yo! Mientras que las dems
cosas se limitan a ser lo que son -la luz a ilumina1 el son a
sona1 la blacura a blanquear-, sta slo es lo que es en la
medida en que se da cuenta de lo que es . . . (Ortega y Gasset,
1972).
Para el budista abhidhrmico el yo no es ms que ese
"darse cuenta" de la conciencia del yo (vijana-skandha),
sumados a otros factores como forma (rpa), sensacio
nes (vedana), percepcin (sarja) y predisposiciones
(smpskara). Para Naga1juna la cosa no es tan clara. Se da
21 Aunque los sueios se estructuran de forma diferente a como lo hace la
vigilia, por eso podemos identificarlos como tales.
DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS 229
cuenta de que la conciencia, como el resto de los skandha,
tiene una naturaleza referencial.
La forma sensorial (rpa) no se puede concebir aparte del
rgano que la percibe (rpakarana) . Tampoco se alcanza a
ver dicho rgano al margen de la forma sensorial que
percibe. 22 Si existiera una forma sensorial al margen del
rgano que la percibe, se seguira que la forma sensorial ca
rece de causa. Y en ninguna parte hay cosas sin causas.23
Si aparte de la forma sensorial hubiera un rgano que per
cibiera esa forma, entonces habra una causa sin \U efecto
y no hy causas sin efectos. Cuando ya se ha dado la for
ma sensorial, para qu hablar de una causa para que sura?
Y si no existe la forma sensorial tampoco tiene sentido
hablar de una causa par

su surgimiento. Pero tampoco
Segn el Abhidharmakosa de Vasubandhu (Valle Poussi., 1988), rpa,
en su sentido lato signfica "color", puede significar materia bruta, pero en el
contexto presente significa "materia que se percibe", por lo que optamos por
la traduccin: "forma sensorial". Rpakaraa: karala significa el rgano que
percibe la forma, hay un juego de palabras (habituales en Nagarjuna) pues
karm;a significa tambin causa. Segn el abhidharma el rgano era lo que cau
saba la percepcin, de ah la ambivalencia semntica; dicho de manera tosca,
para el abhidharma la percepcin consista en que el ojo, por ejemplo, emita
un rayo y ste era el que permita ver (aunque no quede muy claro por qu
entonces no se puede ver en la oscuridad).
~ Es imposible explicar la causalidad en trminos de una ontologa de los
dhanna (cosas), que es a lo que dedic sus esfuerzos el abhidharma; es decir, no
podemos hipostasiar los dharma, pues hacindolo no obtendremos tma expli
cacin coherente de la causalidad y, por tanto, del surgir y el perecer de los
fenmenos.
El trnno "hipostasiar" debe su origen a Plotino (Diccionario Jcfilosofa,
Ferrater Mora), normalmente es usado de forma peyorativa para indicar la
conversin de un concepto en un objeto real. Se trata de un tipo de reificacin
que Nagarjuna quiere eliminar. Los dharma son slo conceptos y no es
apropiado ni consistente reificarlos. Si imaginramos el mundo de lo
_
s fen

menos como compuesto de cosas (entes con svabhava), entonces no sena posl
ble n el cambio ni la transformacin. Para entender el mundo es necesario
imaginarlo como vaco.
230
DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS
tiene sentido suponer que esa forma material que no tiene
causa, no existe. Por lo tanto para qu tratar de distinguir
(vikalpa) si la forma sensorial es causa o efecto del rgano
que la percibe?24 (MK: 4. 1-5).
El rgano est vinculado a la forma que percibe, del
mismo modo la conciencia lo est a su objeto. No existe
conciencia si no es conciencia de algo. El yo -lo que sea
que esto sea-existe relacionalmente, condicionado por
la conciencia, ambos carecen de una naturaleza propia y
son por tanto vacos.
Ntese el problema psicolgico que la reflexividad plantea.
Porque para que la concienci
!
se d cuenta de s misma es
menester que exista; es decir, hace falta que antes se haya
dado cuenta de otra cosa distinta de s misma. Esta con
ciencia irreflexiva que ve, que oye, que piensa, que ama, sin
advertir que ve, oye, piensa y ama, es la conciencia espon
tnea y primaria. El damos cuenta de ella es ua operacin
segtmda que cae sobre el acto esponteo y lo aprisiona, lo
comenta, lo diseca (Ortega y Gasset, 1972: 90-91).
Ortega pregunta a cul de estas dos formas correspon
de la hegemona, dnde carga la vida su peso decisivo, en
la espontaneidad o en la reflexividad; en el discurrir por
el tiempo o en el pensamiento (ese gran contra-tiempo),
en el ocuparse o en el pre-ocuparse. Nagajuna contestara
24 vikalpa: (raz k\p) "discernir, separar", "duda, incertidumbre, alterna
tiva, error, distincin". Raz indoeuropea: "cortar", "separar"; muy ligada a
la idea de pensar como facultad de distinguir. En la construccin del altar
vdico, la separacin y delimitacin de un trozo de terreno para llevar al caDO
la construccin era vik\p, pero tambin para referirse a la construccin misma
del altar se utilizaba esta raz, de ah que signifique al mismo tiempo: separar,
construir, arreglar, ordenar, disponer.
#
1
DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS
231
(se escapara) diciendo que, dada su naturaleza relacio
nal, no tiene sentido hablar de una sin mencionar la otra.
No son aislables por carecer de naturaleza propia y por
condicionarse mutuamente (la conciencia es movida
por los objetos y los objetos "movidos" por la concien
cia), pero tampoco lo es el mismo comentario que lo de
nuncia.
Sin embargo, no es menos cierta la siguiente impli
cacin nagarjuniana: no conocemos de las cosas sino lo
que hemos puesto en ellas. Nietzsche dice algo parecido:
Si alguien esconde tma cosa detrs de un matorral, a conti
nuacin la busca en ese mismo sitio y, adems, la encuentra,
no hay mucho de qu vanagloriarse en esa bsqueda y ese
descubrimiento; sin embargo, esto es lo que sucede con la
bsqueda y descubrimento de la "verdad" dentro del reci
to de la razn. Si doy la definicin de mamfero y a conti
nuacin, despus de haber examinado a un camello, decla
ro: "he ah un mamfero", no cabe duda que con ello se ha
trado a l a luz ua nueva verdad, pero es de valor litado;
quiero decir: es antropomrfca de cabo a rabo y no contie
ne un solo punto que sea "verdadero en s", real y tmiversal,
prescindiendo de los hombres. El que busca tales verdades
en el fondo solamente busca la metamorfosis del mtmdo en
los hombres; aspira a una comprensin del mundo en tanto
que cosa humanizada y consigue, en el mejor de los casos,
el sentimiento de una asimilacin (Nietzsche, 1994).
Los objetos que conoceros no tienen naturaleza pro
pia sino que participan de lo que la conciencia ha puesto
en ellos, pero el sujeto que lleva a cabo ese poner tam
poco tiene naturaleza propia, simplemente experimenta
la ilusin de que toda la sucesin de poneres le perte-
232 DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS
necen y que ese caudal es algo acotado. 25 No podemos en
tonces caer en el mero subjetivismo pues no podemos
decir quin crea a quin. Slo podemos decir que el su
puesto candidato a sujeto y el supuesto candidato a ob
j eto interaccionan, son relacionales (prattyasamutpada)
y ambos carecen de naturaleza propia. Este pensamen
to no implica por tanto que las entidades sean pensa
miento n que el pensamiento pueda ser algo separado
de las entidades.
AUSENCIA DE LA PERSONA .CUIDADO DE S
El hecho de cuestionar la existencia de la persona y sus
opiniones no impide al budista centrar sus esfuerzos en el
cuidado de s. La hermenutica del sujeto (Foucault, 1990),
el ocuparse de s mismo, es privilegio distintivo de una su
perioridad social, por oposicin a los que se han. de ocupar
de otros para servirles o de su oficio para poder vivir. En
la poca en que surge el budismo este privilegio toma una
forma curiosa. Los que ms se ocupan de s mismos son
mendigos, ascetas errantes que viven de races y limosnas:
los ajivika (Basham, 1951). El mismo Buda toma sus hbi
tos, de hecho anduvo con ellos por los caminos antes de
alcanzar el despertar perfecto, tal y como nos cuenta el
Buddhacarita de Asvaghoa (Jolmston, 1984).
Tras el primer sermn de Benars,
S
akyamuni funda
la orden monstica (sangha) y los primeros monjes de la
comunidad toman tambin el hbito de la mendicidad
I
los monjes llevan una vida de ermitaos y estn someti
dos a una disciplina de sobriedad y abstinencia. Pero en
El lenguaje como condicin de la experiencia (Derrida, 2000).
\
DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS 233
esa mendicidad hay una aristocracia del espritu. Esa vida
errante y pedigea es la que gana el tiempo para el cui
dado de s: la prctica de las concentraciones, los recita
dos de la doctril1a, etc. Parecen encontrarse aqu dos mr
genes de la sociedad: el aristcrata y el mendigo, ambos
excluidos de la produccin del trabajo, el primero ocio
so, el segundo centrado en el cuidado de s.2
6
Esta propuesta, el cuidado de un yo que no existe,
conformar una hermosa utopa: la tarea infinita del
bodhisattva, y servir a una audacia hermenutica: des
hacerse de toda inclinacin, de toda preferencia, a la hora
de tratar de dilucidar el sigficado de los textos. Pues de
no hacerlo uno leera el mismo texto en todas partes y
el texto se convertira en la pantalla donde se proyectqn
las ii'clii'aciones y obsesiones del lector. Esta forma de
entender el texto: espejo donde se refleja la mente del
que lo enfrenta, ya sea adepto o detractor, ser recogida
ms tarde por D5gen.27
~ La palabra corta el mundo en dos, lo secciona. Todo

rden (social o de otro

tipo) realiza esta misma diseccin. La etologa de Durkheun (1993) se centr en
lo permitido, en los fundamentos positivos de una sociedad, la de Lvi-Shauss
(1990, 1991, 1992) en lo prohibido. Derrida se ha centrado en lo nunanente
dibujando as el contorno de lo trascendente. Foucault ( 1999b) hace del loco el
fundamento de lo social, un estatuto que no tiene que ver con la naturaleza de
la locura sino con las necesidades del funcionamiento social. Su argumento es
el siguiente: no existe sociedad sin reglas y coacciones: siempr

habr un n
mero determinado de individuos que no las obedecern. La sociedad se recor
ta siempre sobre la naturaleza de tal manera que siempre haya un resto, un
residuo, una cosa que se le escapa. .
.
El monje budista viva de residuos y vagaba de ciud

d en c
:
udad menI-
gando su comida. El loco cuasi universal de mcaul
:
sta

xcl

I?O de
.
los SIS
temas de produccin econmica (trabajo), soc1

l (fmmlia), snnb
?
hca (discurso)
y de la participacin en el juego o la fiesta (cluvo). Algo parecido pasa con el
monje errante de las primeras comunida
.
des uistas (y cm

lo

_
otros
_
ascetas
errantes), perteneca a ese resto que pernute d1buar la orgru

zaciOn sociaL
27 La idea de deshacerse de toda inclinacin y preferencm a la hora de en
frentar un texto lleg siglos ms tarde, con Do gen (1200-125) y su Sh5b5genz,
pero considero que est implcita en la negativa de NagarJuna a sostener op1-
z-. DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS
Es posible deshacerse de toda inclinacin? Lo sea o
no, este ideal va a perfilar la utopa del madhyamika. Pa
ra el madhyamika lo que es causa de extravo (lo que nos
hace perder la senda del despertar) es esa hermenutica
proyectiva que descubre lo que uno quiere encontrar
arrastrado por sus inclinaciones y deseos. Cmo evi
tar esas inclinaciones? Apartando todas las influencias
nocivas -las anusaya, klesa y vasana- con la prctica
de la meditacin. Yoga y hermenutica se hacen tma y la
misma cosa. Pero deshacerse del sujeto no es tarea fcil,
arrinconar humores y preferencias requiere de un extre
mo cuidado y un cultivo exhaustivo (bhavana).
niones. Entre las ideas ms valiosas de Do gen est la siguiente: se entiende la
naturaleza de Buda no como una entidad inmutable y sustancial sino como
tma realidad en constante cambio, la cual es realizada inseparablemente de la
impermanencia comn a todos los seres. De al su nfasis en que " todos los
seres son la naturaleza de Budan (en lugar de "tienen"). En contaste con la com
prensin hadicional de la naturaleza de Buda como algo ms all de la imper
manencia, Dogen hace hincapi en que la ipermanencia, la innegable realidad
comn a todos los seres, es la naturaleza de Buda. De esta forma lleva hasta
sus ltmas consecuencias la equivalencia de SatTtSa ynirvana propuesta en el
mahayana temprano (Abe, i--z,
VI. EDIFICACIN
Cada le
r
guae humano traza mapa del mtm
do de diferente manera [ . - - ] Cuando muere tm
idi
.
a muere con l un mundo posible [ . ]
Un 1d10ma entraia tm potencial ilimitado de des
cubrimento, de reconstruccin de la realidad, de
la articulacin de los sueos, es decir, de lo que
llamaros mitos, poesa, conjehtras metafsicas y
discurso de la ley.
GEORGE STEINER (1998)
LA PROPUESTA DOCTRINAL
Los Fundamentos de la va media tuvieron como objetivo
el rechazo de todo un lenguaje escolstico heredado y
uno de los temas centrales de este .trabaj o fue la idea de
que l a doctrina del vaco debera conducir tambin al
rechazo de todas las opiniones (drti ) . Estas opiniones o
creencias son consideradas conj eturas que alimentan
ciertos hbitos mentales de diferenciacin y distincin
(vikalpa) de una realidad (tattva) que es serena (santa) y
en la que no hay nada que distiguir. Este es el leitmotiv
para todo un ejercicio retrico dedicado a la persuasin
que pretende mostrar las inconsistencias de un viejo
vocabulario, y justificar as la sustitucin de ese vocabu
lario por toda una serie de metforas y propuestas doc
trinales. En la ltima estrofa del tratado el autor revela
su intencin y la identifica con la del propio Gautama
Buda que, lleno de compasin, ense la verdadera doc-
z-s
236 EDIFICACIN
trina (saddharma) que conduce al abandono de todas las
opiniones (sarvad:!i) .
El trmino drti puede significar opinin, punto de
vista, creencia o conjetura. Pero en el budismo usualmen
te es la falsa creencia. Las listas de opiniones errneas di
fieren en las distintas tradiciones escritursticas. El enga
o de las opiniones (d:tiviparyasa) puede tomar muchas
formas, la marea de las opiniones ( drtiyogha) puede inun
dar la mente del practicante y convertirse en un yugo o
tina cadena ( d:Jiyoga). Las ideas pueden ser tambin fuen
te de apego (drtyupadana). El Abhidharmakosabhayam
de Vasubandhu lista, por ejemplo, cinco tipos de falsas
opin.iones:
1 ) La creencia en el yo (atman). Creer en un yo y en las
cosas que pertenecen al yo (atmatmiyagraha) se llama
satkayadrti; se dice sat (existencia) porque perece, y kaya
porque se trata de tma acumulacin o multiplicidad. El
trmino satkaya significa "acumulacin de cosas que pe
recen", esto es, los cinco componentes de la personalidad
(upadana-skandha). La expresin satkaya se usa para des
cartar la idea de permanencia -de ah que uno diga sat
y, para descartar la idea de unidad se utiliza kaya. De
hecho, si uno cree que los skandha son un yo, es princi
palmente porque uno les atribuye permanencia e unidad;
2) la creencia en la eternidad o en la aniquilacin de lo que
uno cree que es el yo, esta creencia es antagrahadrti, pues
se adhiere a las tesis extremas (anta) de la eternidad y la ani
quilacin; 3) la negacin (apavada) de lo que realmente
existe, de la verdad del sufrimiento, etc., y que consiste en
decir nas ti: "esto no es" y que se llama mithyadrti porque
es la ms falsa de todas las opiniones. Es una negacin
mientras que las otras opiniones son afirmaciones o falsas
EDIFICACIN
237
atribuciones ( samaopika), 4) la opinin que considera bue
no lo que en realidad es bajo y despreciable (h1na), esta
opinin que estima lo nocivo se llama drtiparamarsa; 5) la
idea que considera como causa lo que no lo es, o que ve el
camino donde no est el camino. Se la llama siavratapara
marsa. Es decir, considerar a Mahesvara o Praj apati , o cual
quier otra entidad como la causa del mundo cuando en rea
lidad no hay tal dios creador del mundo. Considerar los
rituales de suicidio como causa de un renacimiento en el
paraso o considerar que la prctica moral o el ascetismo
son en s mismos la nica va de liberacin cuando en rea
lidad no lo son (Valle Poussin, 1988: 776) .
Nagarjuna presenta su trabajo como una exgesis de
la doctrina enseada por el mismo Buda y se dice que
dicha doctrina verdadera (saddharma) debe conducir
al abandono de todas las opiniones (d:ti). La lista de
las falsas opiniones se extiende a las opiniones en gene
ral y se hace en nombre de los budas: "los victoriosos
(jina) han anunciado que la vacuidad es el abandono de
todas las opiniones (dr!i) y aquellos que hacen de la
vacuidad una creencia u opinin, sos son incurables". 1
El madhyamika considera que toda opinin o punto de
vista es mera conjetura que acaba por convertirse en obs
tculo en el camino hacia el despertar. La elucubracin
impide ver al Tathagata.2 Para Naga1juna ver el mundo
como vaco no es una creencia ni una opinin (drtl), sino
un medio (upaya) para lograr el despertar. Por eso no du
da en afirmar que "el Buda no ense nada" y que lo
ms saludable es apaciguar toda elucubracin.3 De esta
1 MK: 13.8.
* MK: 22.15.
3 MK: 25.24.
238
EDIFICACIN
:.a-s:+a..::.:+|,u-:. a.-:-s-:.:--:..+:...
:..:,ya.|.-:.s..:,-:a:+,,v.y+|+t|+:+a.
s|a|:...+.u.|.a-|+s|+:.|+ss-a-a..++|+s..
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..+s|u+:+sia+-::+|-s-|:-.a-:a.y|+-s-:+:.+
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a-a-e:.:.-.s:.+-:-|+s+a.:.-s+.-::+a+,-:.
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|.a-..:a--:-|+s+a.:.-s|..s.a-|.u-a:.
-s+|.:+
L+--:.-:..+a-|:-.a-:a.s.:v-+s.+:+.|as::+:
a:+a-|+s.a-+s.-:::+-sa-Nagarjuna. U:+.a-+u-:.
s-a-,+-::.|+:..:.|+:.a+a,a-s--s.+tu||-::+:+:a.a-
:.s-:.:--:..+:...:..:( drti) ya-a.-:-s-ru:++
:-:+a-v-:ya--s:+:-:-|u:a..a-s::.y.a-|+s+
a.,-s-a-:u.s,:.-..:-:.:.-.s:--a..-a-:.
-.s:-.:u-.+:-.-a-.:+:+:a:+|-.+:..+(svabhava),
|.s.+t..s+t.sa-:.s|+s.-:.a.|+v.a+:.s|.a-s
a-..s..s+u-|,.:a.|.u-:.s--:-.s
i-:.s-a..-:+t.-:u--s-y.a-|:-.u-:a.:+...-s
.--.s:-::-,a-s:.-:-u:+:+:u:+|-.+..:v-:...:+|i.:
a-..:v-:...:+|:i.:u--s-y.a-|+s++.-s:+:.:+
a..:-|-:::++a.a-+|+t:+s-.+-:-s-:::-:-j.a+s
a-i.:+::.a.:-.u-:a.i.::+::.,s-a.:+,-s.:..|-
" Esta idea aparece ya en el Digha Nikaya (Bralmajiasutta: 116,
_
117)
donde se dice: "aquellos que suponen la existencia del futuro, que teonzan
acerca del- futuro, los cuales sostienen acerca del futuro variados dogmas con
4argumentos, esa posicin [ . . =] no es sino la opiin, la inquietud, la
p
ertur
bacin de personas dominadas por el deseo" (trad. Dragonetti, 1977: 109). Yl?
mismo se dice para el pasado. Seg este texto las doctrinas errneas (dpt)
no son sino la perturbacin de personas dominadas por el deseo.
N: 27.1-7.
EDIFICACIN 239
:-::-a-..:u-y.-.s:.-:-|+s+a..y.-.s:.:--:-|
:.u.:.-+a+-s:+:-+...:a-|+-.s:-:..+y -s:+:-+
...:a-|+.:-.s:-:..+a-|sa,-:.-:-|+s++.y-|:a:a:.,
|+:-+:.v+s-a-a--:-:a-:+|:-s-::-,,a-s-||..:-
u--::|+-s-:-s-::--s.|..+|..+t|-,ss:--s-|s-::.a.
-:-|u--|su,-:.y:.a+s|+s..s+ss.:v+..+s:.-.s:-:
,.+:-.-:a-svabhava) :.:.-.s:-:,:.-:-:e:+:-+|.a+a
..:v-:...:+|, .-|sa,-:.:.-.s:-:.:.-.s:-,a-..
:..:-s.a:.+s.s:-:-:.:-.|+.+::
ss:+..:a....:v+..+a-:.a.s|.ss-:-sy|-:.-:.s-s
:+t.-:|+a-|:.:v+:+--|:+t.-:s-a-t-:-+::+::.
su-.s:-:..+:-+|...sa.:-.s:-:..+:.:+|s|:.:v+:+
:.-s+|.-.s:-::-,a-s-s:-:-:.-.||-v+.|...:.|+
v-,-.y|+a-::-,,

-:.:+...+|..:-.s:-::--.
a:+a-..:+u.-Nagrjuna .:saa-s:.:.|.a..--u-
-xs:-....a-+.+s.:+...:s|:.:v+:+s.|.+a.:-a:+
:.:a|+...:+:+a.,..+,-s+a-||.u-:s-.t:.-:-:.s-
+t+:a.:+,u-:.-:+:-.-:.s-a-s::ay-yu-..su:
-:..-s+
i-:.-s+:.-.s:-:..+y:..:-.s:-:..+a-|:.rv+:+-s
|+a-:.a+s|+s..ssy:.a.s|.ss-:-sss:+-s|+.:a-:-:
.:+...:a--:.:-|.s,u-.s:-:.:...sa-Nagarjuna.
:u:.+s+t:-.ss.-|.s.saa+,.u+:a.:-a..+t+su
-:s-:+:.+.:|.s+|:-a-o.:-sa-s-:+:-s,-.s:.+.:.
-.s:.+,a-|.s..a.u-:..a:-.s..:-:a-:
s.a-su-s+-su.-s+...:,a-su-sa-sua-::-,-.s:-
.:.-.s:- ss:.-s|.u--:.:-a-..:a-:.|+y
a.:-:-:..++|+-:::--|u:a.a-|:-:+.-:y-|su::.:
MK: 27.13.
7 MK: 27.29.
" W: 25.4.
" MK: 25.3.
1v
MK: 25.17-18.
z.. EDIFICACIN
( sHpsara) y el mundo sereno y calmo del nirvana. Que la
cima del nirvana es la cima del sdpsara.' Este mundo
tiene como naturaleza propia aquello que el Tathagata tie
ne como naturaleza propia, la ausencia de naturaleza pro
pia del mundo es la ausencia de naturaleza propia del
Tathagata.1z
.
La doctrina de los budas se ensea con base en dos
verdades, la verdad convencional y la verdad segn el
sentido ltimo, y quienes no comprenden la diferencia
entre estas dos verdades no comprenden la verdad pro
funda (tattvaU gambhi1a) que habita en ella. Pero ese
sentido ltimo no puede ser llamado absoluto pues des
cansa (sr) en lo convencional, y sin alcanzar el sentido
ltimo no se entra en el nirvana.13
Esta doctrina no es fcil: la doctrina de la vacuidad
arruinar al necio que no la comprenda coro si agarrara
una serpiente por la cola o como si pronunciara un con
j uro sin tener el poder de dominarlo. Por eso el Eremita
(runi) se resisti a ensearla, porque se daba cuenta de la
dificultad que tendran los necios para penetrar en ella.
De ah que obsesionarse con la vacuidad (o convertirla
en un absoluto) es malinterpretar el espritu mismo de
l a vacuidad. 14 Esa vacuidad es el origen condicionado. La
vacuidad no es diferente de la relacionalidad y dependen
cia de todas las cosas. No sera posible el cese del dolor
si el dolor tuviera naturaleza propia, y por tato las nobles
verdades y el camino no seran posibles y tmo no podra
llegar a Buda.1s
!! MK: zsi-z.
!
MK: zzis
!^
MK: z.si.
!9
MK: z.iii-
!
MK: z.z-.z.,-.
\
V
EDIFICACIN
z.i
He aqu una serie de creencias que no quieren ser ta
les y que se presentan coro una enseanza ( sasana) . Lo
mismo ocurre con la doctrina de prattyasamutpada, de la
que se habl en las pginas precedentes y que es el tema
central del madhyamaka. El origen condicionado de to
das las cosas, la relacionalidad de todo lo existente (ser,
objeto, fenmeno o concepto) no es considerada drti sino
sasana. 16
Si no fueran vacas las acciones que llevan a la ce
sacin del dolor y si no fuera vaco el abandono de las
turbaciones (klesa), entonces se obtendra algo que no
puede obtenerse. No se puede abandonar aquello que
tiene una naturaleza propia independiente, pues exis
te por s mismo y uno no puede abandonar algo que nole
pertenece, pero tampoco se puede abandonar algo que
carece de naturaleza propia, pues eso que uno preten
de abandonar no est separado de las dems cosas, no
tiene una vida propia. J7 Por eso, aquel que ve el origen
condicionado y la relacionalidad de todas las cosas ve
el dolor, su nacer y su perecer, y vindolos, entra en el
camino. 18 Cuando se entiende esa vacuidad como una
mera designacin convencional (prajapti), se entra en
la va redia. 19
1 Decir "todo es relativo" o "todo es condicionado" (prattyasamutpada)
conduce a una regresin infinita (anavastha). Pues ese mismo JtC/umsera a su
vez relativo ycondicionado. De esta ltima afirmacin se podra decir lo mis
mo y as hasta el infinito. Por eso Nagaijuna elude postular semejante opinin
(dpfi) y optar por un recurso ms hbil: teatralizarla. Lo que en principio
pareca que nos daba la afirmacin, luego nos lo quita. De estos ejercicios dra
mticos sobre el lenguaje hablar enseguida.
!7 MK: z-z.zs
! MK: z.--..
!V
MK: z.isSe sugiere que la vacuidad es un medio de liberacin, no 1`
fin en s misma.
z.z
EDIFICACIN
-a.:.,.:--i.,e-+ie:+s-s.e-i+s|+:-:s-
:+a.e-|+,e:,.,,a+.i.++.,,e-.::+se-:.i+,
:+i,.,..+:.++.,,-:.e--isea+,teaa|+,:.|+
-:s-:+a.:.-i,.:.-i:.,.-:-.|+.+:+:-s:+sa.s:.:
...:-s.:-+a+s.:-ii-:e+-,,s-a.:+e-.e+:a..-s+
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2J M: z.i.
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'MK: z-

MK: z--
244
EDIFICACIN
Por un lado se socavan las distinciones y las diferen
cias que produce todo lenguaje y se dice que aquellos que
ensein la +dentidad o la diferencia del yo o de cualquier
otra cosa, esos no comprenden el significado de la ense
i.anza.29 Por el otro se diferencia entre dos verdades. Se
dice que el buda, el gran sabio (maamm;), ha enseado
que no slo el sarsara, sino cualquier otra cosa carece de
lites inicial y final. Pensar as es el resultado de una su
persticn, esa que antes llamamos la supersticin de origen.
Es dec1r, ya hablemos de sujeto o experiencia, de caracte
rstica o sustancia, de causa y efecto, siempre se supone
quuna s el rrnque o lmite de la otra, pero ninguna
entidad hene lnite alguno anterior o posterior. 3D Esta en
seanza parece postular una indeterminacin, una falta
de definicin, en las cosas. Y as la carencia de naturale
za propia del mundo, su indefinicin, se identifica con la
carencia de nah1raleza propia del Tathagata (del buda) .31
FILOSOFA COMO REFLEJO
emos visto que el madhyamika se niega a sostener opi
rones o puntos de vista. Hemos visto tambin que esa
negativa no es impedimento para establecer toda una pro
puesta doctrial. Vamos a ver ahora qu tipo de actitud
filosfica se sigue de dicha negativa, qu tipo de relacin
con las ideas y las opiniones. Esta negativa no conduce
al ,nutisno (no existe tal posibilidad), las opiniones que el
madhymruka no quiere sostener debern ser enfentadas en
la negociacin filosfica y doctrinal con otras escuelas
* MK: :.:s
!MI: :: :zs
! MI: .z:s

EDIFICACIN 245
budistas y otras escuelas de pensamiento no budistas.
Qu tipo de prctica discursiva se sigue entonces de esta
renuncia al capital de las ideas? Existe realmente la posi
bilidad de una renuncia tal? Qu tipo de conversacin
establece el madhyamika con otras filosofas?
El dilogo (a travs de la lectura) con el madhyamika
suele producir un efecto desorientador. El lector espera,
conforme se desarrollan los argumentos, 1 posiciona
miento filosfico que nunca acaba de ocurrir, y se tiene
la sensacin de dialogar con u eterno abogado del dia
blo. El madhyanka parece asumir el papel crtico incluso
en causas que parecen justas y razonables y se siente en el
deber de suscitar la duda en lugares donde sta pareca
por siempre desterrada. Pero tales objeciones forman parte
de tma interpretacin, a veces afectada, y el que las pone
a circular habla desde detrs de una mscara.
Ese abogado del diablo acta y nunca se est quieto,
nunca se posiciona.32 La corriente de palabras con las que
anega a los otros, sirve al deleite pero tambin a la con
fusin. La "manera de hablar" con la que el madhyamika
disfraza su pensamiento lo hace utilizar muchas mscaras,
mucl1os disfraces; vivir en distintos reflejos. El madhyamika
puede reflejarse en el discurso del otro como nihilista,
monista, escptico, absolutista, relativista o analista del
lenguaje. No es casual que su modo de pensar haya sido
asociado con todas esas corrientes del pensamiento. To-
`* "Diablo" se llama al havieso, temerario y atrevido pero tambin al sujeto
avisado y astuto, de gran audacia, sagacidad y maia; y al enredador. El enre
dador y el revoltoso, aqul que no se sujeta a la discrecin m a la discipl.a,
dialoga sin tomarse muy en serio el debate, sin el debido respeto, como si
jugara. Conw el madhyamika, no acepta posicionarse, mover ficha en el juego
de las ideas, definirse. "Curiosa natmaleza la de ese personaje 'inquieto' que
aboga en ltima instancia por la quietud y la serenidad del mundo" (Hugo
Moreno, comunicacin personal) .
246
EDIFICACIN
das estas asignaciones, todos estos esfuerzos por situar
al madhyamika, son solo eso, asignaciones creadas por el
interlocutor. El madhyamika no las acepta, las rechaza y
se escabulle. Atribuye esa injusta asignacin a la irresis
tible tendencia del pensamiento a formarse ideas sobre el
interlocutor, a la clasificacin, compartimentacin y cata
logacin del otro. Estas asignaciones, resultado de la con
frontacin crtica, no slo son rechazadas, por falsas, sino
que adems son consideradas perjudiciales y extraas al
espritu mismo de la vacuidad.33 Y es mediante esa falta
de posicionamiento filosfico que se abre el camino a l
posicionamiento doctrinal.
De a que la utopa, el ideal segn el cual el bodhisattva
no sostiene ninguna idea, no se puede entender plena
mente sin contrastarlo con el- modelo tico y la aspiracin
a la salvacin de todos los seres que define el concepto
mismo del bodhisattva. Tampoco puede entenderse sin
asociarlo a toda una propuesta doctrinal, a una retrica
d
e
dos verdades, que habl de una realidad (tattva) que
carece de distin
c
iones y es no dual (advaya). Vacuidad, en
el sentido de carecer de opiniones, y perfeccin moral,
en el sentido de compromiso con la salvacin de todos
los seres, son los dos ideales que perfilan este proyecto
de santidad. La energa liberada en la disociacin con las
ideas y creencias (drti) se convierte en energa de nlace
con los seres que sufren en SaSara. La figura de la vacui
dad se dibuja bajo un fondo de perfeccin moral.
Esta actitud que evita cualquier posicionamiento
tiene pues una agenda soteriolgica. Propone un salu
dable "silencio intelectual" que slo pretende mostrar
la inconsistencia misma de cualquier posicionamiento. El
MK: 24.13.
`.
\
+
EDIFICACIN 247
madhyarka considera al pensamiento coro 1.ma especie
de juego, un juego que, coro todos los juegos, presupone
cierta ingenuidad -para tomrselo en serio-y poder
as jugarlo con seriedad. La ingenuidad aceptada en el
j uego permite su rigor. El j uego del pensamiento con
siste en organizar la vida, arreglar la habitacin de ' los
hechos desordenados, implantar un orden a lo que se
nos da de forma catica o fragmentada. Pero no es ms
-ni menos-que un juego, en esa ilusin persiste el pen
samiento y es esa misma ilusin del pensamiento la que
el madhyamika trata de poner de relieve. Pero no me
diante una "prueba" (que sera otro producto ms del pen
samiento, otra ilusin ms) sino mediante una "actitud".
Una actitud rebelde a los posicionamientos pero firme a
la hora de trabajar en una desarticulacin dialctica que
tiene como objetivo revelar las contradicciones internas
de cualquier postura. El madhyamka parece querer decir
nos: la postura es siempre conjetura.
As, las

"ideas propias" son sustituidas por el desman

telamiento del pensamiento del interlocutor con el objeti
vo de ensear, representndola, la ilusin en la que respi
ra todo pensamiento. Este trabajo de desmontaje utiliza
principalmente dos mtodos: conducir los argumentos del
oponente a un regressus ccinfnitum (anavastha) y la reduc
cin al absurdo (prasaga). De a que el madhyamika sos
tenga que conviene ver en la vacuidad una metodologa
y una actitud ante las ideas en lugar de una teora. Su mo
do de operar, basado en la cancelacin dialctica y la de
construccin analtica, no tiene sino un propsito gnoseo
lgico: el silencio intelectual. Un silencio que pretende
extirpar el apego por la idea pero que no elude el trabajo
de la religin ni el trabajo del pensamiento. Las afirma
ciones doctrinales parecen no entrar para el madhyarka
248
ro|r|cc|o
en las ideas o creencias, la tarea del pensamiento es por
tanto una tarea doctrinal, aunque se presente como una
negativa a sostener opinin alguna.
Esta distncin entre opiniones o creencias ( drti) y en
seanza doctrinal (sasana) es quiz uno de los puntos ms
frgiles de todo el pensamiento del madhyamika. Pues re
sulta difcil entender por qu esas afirmaciones doch:ina
les no entran en la categora de las opiniones o creencias.
s.osorv.|cosco:rt"yo"
Durant
e
:
much
c
tiempo se crey que el lenguaje
era dueno del tiempo, que serva tanto de vcu
lo futuro en la palabra dada, como de memoria
y relato; se crey que era profeca o historia; se
crey tambin que su soberana tena el poder
de hacer aparecer el cuerpo visible y etero de
la verdad; se crey que su esencia se encontraba
en la forma de las palabras o en el soplo que las
haca vibrar. Pero no es ms que rumor informe
y fluido, su fuerza est en su disimulo [ . . . ] .
MICI-IEL FouCAULT (2000: 77)
El trabajo de las krikas puede considerarse como un es
fuerzo que apunta al menos a tres obj etivos: 1) por un
lado se pretende representar la condicin de ciertas pala
bras. Estas palabras pueden ser palabras corrientes, tecni
cismos de la hadicin filosfica y especulativa o la termi
nologa de la teora de los dharmas del sarvastivada. Una
suerte de teatro en el que se "muestra" esa condicin con
efin de que el lector saque unas conclusiones que debe
nan conducirlo a aceptar las afirmaciones doctrinales
que erabajo postula. Es lo que se podra llamar la pre
paracwn del terreno; 2) por otro lado el trabaj o busca l a
1
\

ro|r|cc|o
249
consolidacin de una nueva terminologa cuya caracte
rstica esencialmente metafrica impide la crtica que se
realiza en el primer movimiento. Una metfora (la de la
ilusin) dentro de otra metfora (la del lenguaje); 3) fi
nalmente, el establecimiento de toda una serie de afir
maciones doctrinales que ocurren espordicamente a lo
largo de todo el texto y de las que se habl en las pginas
precedentes.
Esta manera de hablar tratar de alejarse de su fun-
cin tradicional (designar las cosas) para convertirse en
una imitacin de los procesos. Las palabras, como las co
sas que supuestamente designan, se 'llaman unas a otra,
se convocan. Nagarjuna muestra cmo unas palabras vi
ven dentro de otras (lo implcito) y cmo sus referentes
siempre estn amenazados por la ilusin de que ess en
tidades que designan son realidades separables e mde
pendientes, cuando en realidad deben considerarse mera
mente como designaciones convencionales sin realidad
consustancial alguna.
En esta seccin quiero hablar del primer movimiento
y de las formas que toma esta teatralzacin. Lo llamar
dramatizacin porque, como el teatro, muesha, represen
ta sin pretender probar nada. Considero que este enfo
que es til para el anlisis de las estrategias discursivas,
sin que con esto quiera decir que el mismo Nagarj

na
fuera consciente o pretendiera ensayar un theatrum plulo
sophicum (Foucault/Deleuze, 1995), ni que exista el smil
de la filosofa como teatro en la tradicin especulativa de
esa poca.
La lectura cuidadosa de las krikas nos sugiere una y
otra vez lo siguiente: hablamos de un mundo comparti
mentado por el lenguaje, que diferencia una cosa de la
zs. rom|cc|o
otra,34 cuando en realidad tal compartimentacin y dife
renciacin carece de sentido y no resiste un anlisis rigu
roso. Las palabras traicionan el mundo. Sin embargo no
todas participan de esa traicin, veremos que hay ciertas
metforas que logran evitarla y parecen escapar de seme
j ante condicin. De esas metforas ya hemos hablado, lo
que me interesa aqu es que se comprenda la utilidad de
describir estas estrategias como una "manera de hablar"
o como una "dramatizacin", porque ambos trminos
luchan (aunque no la evitan del todo) contra la compar
timentacin de la realidad que proponen las palabras.
Esa crtica trata de mostrar las inconsistencias de todo
un lenguaje de tecnicismos producidos por la escolstica.
Este dharma-lenguaje aparece en una serie de textos de
diferentes escuelas y cuya literatura o gnero se conoce
como abhidharma. Segn el abhidharma, conocer estos
tecnicismos (dharma) supona conocer los ladrillos b
sicos con los que est construida la realidad, por tanto
el conocimiento de la realidad pasaba por el conoci
miento, memorizacin y clasificacin de dichas catego
ras. As pues, los personaj es de esta puesta en escena
sern muchos de los conceptos de ese dharma-lenguaje
del sarvastivada, algunas de las categoras lgicas del
nyaya y otros de ndole ms general. Estos personajes
son "causa" y "efecto" (MK: 1), "mvil" y "movimiento"
(MK: 2), "percepcin" (MK: 3, 4, 9), "caracterstica" (MK:
5), "deseo" y "objeto del deseo" (MK: 6), el "agente" y su
"accin" (MK: 8), el "fuego" y el "combustible" (MK: 10),
el "tiempo" (MK: 11, 19), el "sufrimiento" (MK: 12), el
"cambio" y la "identidad" (MK: 13), la "asociacin" y la
diferencia (MK: 14), la "naturaleza propia" (MK: 15), el
34 c.,.......o-...:.z...,y...:-.:-..-...,-......:.....:-
..-,-..-....
ro|r|cc|o zs:
"futo de la accin" (MK: 17), el "yo" y lo$ "componentes
de la personalidad" (MK: 18), el "Tathagata" (MK: 22),
etc. En esta representacin el autor parece ausente y el
espectador puede ver cmo los actores (conceptos) inte
raccionan de tal manera que acabarn mostrando sus
propias debilidades. Parecen darnos un "yo" que luego
demuestran no tener. La abstraccin que suponen ciertas
palabras se muestra ilcita, ya sea la de trminos com
nes como "fuego" o conceptos de la epistemologa del
nyaya como "prarfa" (VV: 30-33).35
Pero, de qu forma nos traicionan las palabras? C
mo quebranta la palabra la confianza que se ha puesto en
ella? La palabra parece que nos da algo: "la causa produ
ce el efecto" y cuando aceptamos agradecidos esa ddiva,
nos la quita: "el efecto produce la causa". La palabra nos
hace creer para luego engaarnos. Tiene una naturaleza
dialctica, es al mismo tiempo fiel e infiel, y lo que su dra
mtica pretende mostrar es precisamente esa condicin.
Por ejemplo, se dramatiza la misma "dependencia"
(upadaya) para desvelar la problemtica que encierra el
mismo concepto: "No existe nada que no haya dependido
de otra cosa, ni existe nada que dependa ahora [ . . ] pues
incluso la dependencia misma no existe con naturaleza
propia" (M: 22. 7a, 9a). Todo es relativo a otra cosa, pero
esa misma afirmacin es a su vez relativa. De nuevo, la
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.....,.........,..,:-....-...........-.,.-,..:..-.L1-.-...,-.-.
zi.-......-...-,....-...-.--..,y -.:-,..:-.-..c...,
zsz roICCIo
palabra parece que nos da algo ("todo es relativo") pero
tan pronto como indagamos un poco vemos cmo nos
quita eso que nos dio ("todo es relativo" es a su vez rela
tivo, etc. ). Postular "todo es relativo" o "todo es condi
cionado", es decir, postular pratityasamutpada, hara caer
al madhyamika en tma regresin infnta (anavastha). Dada
esta lgica del lenguaje que parece hacernos caer siem
pre en sus trampas, se dramatiza, en el sentido de que se
muestra o representa, y no se postula. No se dice "las pa
labras nos traicionan" (sera caer de nuevo en su trampa,
como en miento)3
6
sino que se dramatiza esta traicin.
Nagarj una muestra los engaos de las palabras que
implican un "yo", pero no puede probarlo, las palabras
mismas lo traicionaran. El efecto escnico esta destina
do a que el espectador reconozca la ilusin que las pala
bras crean. Pero esa ilusin, precisamente por ser ilu
sin, permanece, no desaparec. Segunnos viendo el palo
quebrado bajo el agua aunque sepamos de las razones
de su torcedura.
Ver dicha traicin puede ser revelador y es aqu donde
entra la funcin doctrinal de toda esta representacin.
Reconocerla puede conducir a guardarse del valor cons
titutivo de las palabras. Me explico: puede evitar el enga
o de pensar que hay una parte esencial en eso que la
palabra designa o que la misma palabra tiene algn tipo
de esencia. "Cuando cesa el objeto del lenguaj e, cesa el
objeto del pensamiento" (MK: 18.7). Puede ayudar a reco
nocer el carcter convencional de toda palabra, y verla
as interactuar en el juego de intercambios que lleva a cabo
todo lenguaje: foro, gora o mercado donde siempre es
'C?n esta cuestin inicia Foucault El pensamiento del afera z...,"La ver
dad gnega se estremeci, antiguamente, ante esta sola afirmacin: 'miento'.
'Hablo' pone a prueba toda la ficcin modera. "

ro|r|c:c|o:
253
posible el n1.tercambio. En este drama l
:
abr actos
_
afec,

dos 0 exagerados (parodias) y ohos sutiles y de emgmah-

ca resonancia.
Estas palabras se refieren a "yoes", a cosas en lugar
de procesos, a realidades acabadas que en realidad estn
abiertas. Pero lo mismo puede decirse de la palabra va
cuidad. La palabra vacuidad es tan traicionera como las
dems. El necio que no sabe ver estas infidelidades que
Nagauna pone en escena es arrebatado por el drama has
ta el punto de creerlo real y, como Alonso Quijano el bue
no, empmlar su espada y destrozar el retablo de Maese
Pedro, arruinando la funcin.
Y aqu es donde entra el tercer movimiento el que
hablaba al principio. Se dir que estos personJe son
el resultado de la inteleccin misma y sus d1shnc10nes
(vikalpa), que cuando se enreda (prapaca), no permite
ver la realidad tal y como es. Se trata de llevar el desape
go budista a las palabras mismas y a las ideas que
:
on
ellas construimos (Candrak.rti lista en su comentano a
las ideas entre las formas del apego). Y es aqu donde po
demos extraer la moraleja que conducir a las afirmacio
nes doctrinales segn las cuales mediante la asistencia
a esta representacin el espectador podr ati

bar la na
turaleza estrictamente convencional (sarvtl) de esos
personajes (palabras que hacen de yoes pero no lo son)
y el sentido ltimo (paramartha) al que apunta todo este
drama. Mostrar los engaos de las palabras (que entra
an esos otros del deseo) debera persuadir al especta
dor de que reconocer esa ilusin es la tarea de un Buda.
Slo los budas han sido capaces de deshacerse de esa
fantasmagora, de ah su silencio. Los budas guardan
silencio, pero ese silencio habla a sus oyentes. Y he aqm
que las krikas pueden verse como un intento de llenar
zs.
ro|r|cc|o:
ese silencio, no en forma de proposiciones, sino en forma
de teatrillo, de drama.
El trabajo del lenguaje sobre s mismo ambiciona un
efecto emancipador sobre las palabras, pretende "libe
rarlas" del peso de la significacin, de tener que cargar
con el referente, y dejarlas ser lo que son: simples desig
naciones resultado del acuerdo com{m. El lenguaj e de
la liberacin se convierte en la liberacin del lenguaje.
Ambas tareas son indisociables. Al dejar la palabra de es
tar sometida al objeto, el tipo de discurso deja de tener 1m
dominio defnido, esta indeterminacin crea lo "extao",
y es un intento de recrear el "no lugar" de pamatha
esa manera de mirar (tecnologa del yo) mediante la cual
el bodhisattva ve que nirvana y sarsara son una y la
misma cosa.
Su retrica nos ensea (no nos prueba) la irrealidad
de las palabras y as la del mundo que supuestamente de
signan. Ngarjuna se dejar enredar en juegos de palabras
para hacernos caer en las mismas redes que el lenguaje
crea y desde all dar un salto mortal que nos libere de las
palabras. Este ideal pretende una prctica emancipado
ra que convierta al lenguaje en nada ms, y nada menos,
que una herramienta para la meditacin y 1m artefacto de
silencio.
Estas representaciones se convierten en una prctica
de atormentar a las palabras para no dejarlas decir lo que
dicen habitualmente.37 Estos efectos sobre el lenguaje y
la manera de hablar propugnada por el madhyamika tra
tarn de ser una metfora del sujeto que la ejerce, de la
que hablar a continuacin.
`' s.-..,..,-.-...-...--..a .-.-..........-...--..-
...,...c..:c...--.....-...-.......-.:..-......:-.c.:.....:-
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ro|r|cc|o: zss
LA :rrornstr
co:o:rt.rorortso,rtoQU tr,rrcr
La jerga
_
secreta de as bandas adolescentes, la
contrasena del consptrador, Llengua sin sentido
de los am

tes, la ,chara infantil son respues

tas esporadtcas y efrmeras a la vulgaridad sofo
cante y a la esclerosis de la lengua.
GEORGE STEINER (1998: 187)
El lenguaje disfraza al pensamiento. ` de tal
modo, que por la forma externa del vestido no
es posible concluir acerca de la forma del pensa
miento disfrazado; porque la forma externa del
vesd
?
est constuida con 1f completamen
te dtstmto que el de permitir reconocer la forma
del cuerpo.
WITTGENSTEIN (2003: 4.002)
l. La va media que proponen las krikas no triunfa so
bre la mentira sino que parece generalizarla. Como si la
mentira fuera el fundamento mismo del lenguaje. "Todo
es verdad y nada es verdad, sa es la enseanza de los
Budas" (MK: 18: 8). Parece como si la verdad encubrido
ra fuera la inteleccin misma (BCA: 9.2).38 La palabra
oculta mucho ms de lo que confiesa. 39 Con esta nueva
.
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256
ro|r|cc|o:
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2. r:: .: -+.: ....- |: -::|....:.... ..|-::
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+. .:.: a.: ..a|::, |: .:.: a-:.:
La verdad se convierte as en una cuestin de "poltica interna" dentro
de cada lenguaje. Ortega yGasset (2001: 29): "la verdad o falsedad de una idea
s una cuesn de 'poltica interior' dentro del mundo imaginario de nuestras
1des. Una 1dea es veradera cuando corresponde a la idea que tenemos de l a
realidad. Pero nuestra 1dea de la realidad no es nuestra realidad. sta consiste
en todo aquello con que de hecho contamos al vivir".
ro|r|cc|o:
257
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ro|-|cc|o: 259
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260 ro|r|cc|o
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' "Cmo podra llegar a darse l o grato y lo ingrato en sujetos ilusorios
comparables a la imagen en un espejo (pratibimba)?" dice r23.9. Sin em
bargo, el mdhyamika parece situar su discurso en ese lugar inexistente que es
como un refejo.
' s.defini la metfora Du Marsais en su 6t/cJc5 /IDc5, citado por de
Certeau, 1993a.
\
ro|r|cc|o
261
Astrrctoors|trc|o.sroocc|ottsuso.
ost|zc|orsrtrsrrutc|o
. -| -..:. +- Nagfjuna - |:t-. ..:-.::+. |. ..t|-
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Un lenguaj e tcnico de "dharmas" se usa para revelar la
irrealidad de entidades creadas por designaciones conven
cionales (principalmente el "yo") y para definir las entida
des reales, situaciones y relaciones respecto a su estah1s
ontolgico y carcter tico. La nica representacin lings
tica correcta o verdadera de la realidad es este dhanna
lenguaj e. La escuela madhyamaka, por otro lado, extendi
su criticismo de la convencin y diferenciacin lingstica
262
EDIFICACIN
a todas las visiones del universo, incluyendo la teora
de los dharma de los escolsticos, y a los propios anlisis
madhyamika de los puntos de vista. En consecuencia, la
idea misma de que el mundo es slo una convencin lin
gstca es en s misma una constuccin meramente lings
tica, 1ma herramienta metaligstica por medio de la cual
el lenguaje revela su verdadera naturaleza. :. es la en
carnacin de ninguna realidad fuera del lenguaje mismo
(Gmez, 1998).
| - .|-.:. a- |. -|.-... a-| madhyamika -:.|-
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:|. a- |-.::|.
"" Dos son las tradiciones filosficas que Nlgarjuna hereda en el momento
en el que desarrolla su trabajo. La primera es el abhdharma: intentos de dar
una explicacin consistente a todas las categoras y listas de los dharma que
aparecen en los stra. Si un stra habla de los elementos (dhatu) y oho de los
EDIFICACIN 263
r| prasangika .--:.: a -|a-... -- |: .-|a::.|.- a-
:.a: |: ..-..-- |. :.:t: a- a- :t.-a.-:. -| a-t:
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Nagarjuna :.::: a- :|-,:.- a- |: |a-: ..-|.:|--a.
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-:-.. , a- :.-..:|--:. : |. ||:-.:.|. r:.: |. ...|
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-| .:|-. ... .|.:. : |:.. .:---. a-: |a-: - ,:
.:.:. ..- -||: ~a. - a.-a- :.-.- -.a-.- |: ..
factores de la personalidad (skandha), el a
b
hidharma pretende establecer mo
elos capaces d

relacionar de forma coherente estas dos categoras. Se trata de
mtegrar en 1srstema coherente toda l a informacin contenida en los Nikaya.
a segunda tradicin es la del debate pblico, donde los arguentos estn des
t

ao

a conve

er y derrotar 1 adversario. Esta segunda corriente, de la que

NagarJ una participa y cuyos fmes no son construir U edificio terico sino
persuadir al oponente, tendr su continuidad con la concepcin prasancika de
la discsin
.
filosfica
.
(i. e. reduccin al absurdo) en l a que vencer pri.ar so
bre el srlencro ante lo mdeterrnado, o sobre cualquier intento de apaciguar la
profusin mental (prapaca).
D:u que la
.
pr

uesta es sote
:
i
,
olgica no signifca excluir de ella obj eti
vos poht1cos. El eercrcw de persuasron que observamos en la RatnavalT mues
tra a un Ngarjuna inmerso de lleno en la arena poltica.
264
ro|r|cc|o
a-:: .::.,a..:.:, a- - a.: -.-: + ..-::.: ,
-. ..-.:. -.:.+. .-:..: Candrakti, .. .:.. |:+., :.-
.- a. ....+:+. +- .-+.: : -- |-:.. +- |: .:..:....,
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S
antideva - |:.+ -.. +- -. ..:-.--
Mientras el pensamiento se arrime a algn objeto, se de
tendr aqu y all. Sin vacuidad, el pensamiento volver a
atarse, como sucede en los xtasis inconscientes (asari
samapatti). Por tanto, deber cultivarse la vacuidad [ + + . ] la
vacuidad es el antdoto contra la obcecacin que producen
los dos velos, el de la turbaciones y el del objeto cognos
cible [ . . . ] ciertamente el esfuerzo (del budista) procede de
una ilusin. Pero la ilusin de la meta tiene como fin el ali
vio del dolor, por eso no nos oponemos a ella (Gmez,
2002a; BCA: 9.48, 49, 55, 77).
s: vo.oortsoon|s..v
f.+. ..+-. - ..::a.: .:..: : |. a- +-,: |a-.: s| ,a-
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ro|r:c:c:o: 265
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.t.- :.- -,- -| -.:.-.:. . .:.. +-| +--.::.
t.+|...:::,, |: ..:... (ka.rula) , -| .:. (prm).idhana).
s. -:: -..... - .-.:.:.- -. -| .:. , -:a+.:.- ... -
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samsara. r.. |. ::.:., -| .:. -:+ -a-.|:-.:- ...a
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a- ::t.-. -, ... .:.. -:. +-| ...... .-|.
..., O+ .+-. +- :|:.... a- - ....-+- : |: -...:
' Aunque el epteto bodhisattva se aplica al que
.
ya ha puesto en ?rti
ca los aspectos ms difciles de la promesa que encierra el voto, el termmo
bodhisattva puede referirse tambin a todo aquel que ha hecho el voto, atm
que sea un mero pril1eipiante (adikarmika).
266 ro|-|cc|o:
que lo realza.49 Est idea se ha asociado con la idea de la
"gracia" en el sentido de la teologa cristiana y sugiere
que hace falta algo ms que el mero esfuerzo humano
para llevar a cabo semejante tarea. Con la energa acumu
lada con la pronunciacin del voto el bodhisattva est
pertrechado para llevar a cabo su propsito salvador y
con ello se dar forma a un nuevo ideal en el que el nir
vana cede el protagonismo a la compasin.
Fuera del mahayana, del que Nagarjuna es valedor,so
se concibe al bodhisattva como un ser en proceso, clara
mente inferior a un buda y en cierta manera inferior al
arhat, que est libre de todo apego y ha eliminado toda
turbacin (kesa). En el mahayana, el propsito de salvar
a todos los seres es lo que va a definir la identidad del
bodhisattva (R: 4. 64-67 y 5. 65-87), y es precisamente
esta promesa la que lo hace superior al arhat.
En el captulo quinto de la Ratnaval, Naga1juna esta
blece u procedimiento formal para la realizacin del
voto del bodhisattva. Este dtual debe hacerse frente una
imagen, \ relicario u otro icono sagrado, y debe recitarse
tres veces al da (R: 5. 65).
Me inclino ante los que han despertado, sus enseanzas y
su comtmidad, y ante los bodhisattva, para tomar amparo
r.......-,..:..-........:-.....-,.-:-.-.--....---.
.....-,.-.--:-s-:-..Ratnavali (R: 5.86-87): s....-......,..
,.c.--.-.....-.-.-....-.....-....,...c....-.:-.c..:.........-
..--.:-..-....-:.......-..:-..--...,---...o.--.:r.......
:....-.s.--.--....:.,..:.,.,...-:-c-..--.--:-..-c---.......-
.-.-....-.......c.-:-.-.-.....-:..:.--..-....,....--.-.-.....
..c.- ...::-c.-...--:...,
?V
r--.-......:-...sravaka -...,-.-.-.--...-....--.
c.:.........O .......::-..........:-.....-.....:-......-..
c..,.:....-.,...c.---..-.-..-.-.,.:.-....-...c.:.........
..--:....,.-.-,...:--...-...-..:(R: 4.90).
ro|-|cc|o:
267
en ellos; y con las manos unidas me inclino reverentemen
te ante todos los venerables (66) . Abandonar las obras pe
camiosas y dejar de obrar el mal; cultivar y cosechar a
plenitud todos los mritos. Celebrar con gran regocijo el
mrito de todos los seres encarnados (67). Indino la cabe
za y t.mo mis manos en splica, implorndoles a los que
han despertado completa y perfectamente que hagan girar
la rueda de sus enseanzas y les ruego que no abandonen
el ciclo del renacer (68).Y con el mrito que pueda recoger
yo con estos actos, el que he recogido en el pasado y el que
atm no he recogido, que con [todo] este [mrito] -sirvin
dose de l-alcance todo ser sensible el despertar supre
mo (69) (R: 5.66-69).51
La conducta del bodhisattva se fundamenta en el vi
vir para los dems, buscar el beneficio ajeno antes que el
propio, y sufrir ms el dolor ajeno que el propio. Se trata
de una tarea extremadamente difcil y dado que su pro
psito es alcanzar el despertar para salvar as a todos los
seres, el nirvana, como se dijo, pasar a ser subsidiaria
de la tarea de la salvacin.
Que logre yo llevar a la perfeccin todo el bien al cual aspi
ran todos los seres sensibles, y que sirva yo de causa para
que los seres encarados logren anular todo sufrimiento
(78). Que aquellos a quienes tortura el miedo, no importa
dnde se encuentren en el universo entero, se vean total y
radicalmente libres de todo peligro y todo pavor con tan
slo or m nombre (79). Que las personas colricas se sere
nen y alivien con tan solo verme o tocarme, y que con tan
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ro|r:cc:o
solo or mi nombre se sepan seguros de alcanzar el des
pertar completo (80). Que en todos mis renacimientos lo
gre dominar los cinco poderes extraordinarios y traiga yo
el bien y la felicidad a todas partes y en todo momento a
todos los seres sensibles (81) . Cuando cualesquiera de los
que recorren todos los mundos [naciendo y muriendo J
sientan el impulso de hacer el mal, que pueda yo al punto
detenerlos -a todos y en toda ocasin-sin hacerles dao
(82). Que sea yo siempre fuente de placer y beneficio para
todos los seres que respian, como los son la tierra, el agua,
el aire, el fuego, las plantas medicinales y los rboles del
bosque (83). Si los seres sensibles me quisieran tanto co
mo quieren su propia vida, ms an los quisiera yo a ellos:
que cuando hagan el mal sus actos maduren y traigan sus
consecuencias sobre m, e igualmente que todas mis bue
nas acciones [rindan fruto J en ellos (84). Mientras perma
nezca sil1. liberar un solo ser vivo, uno cualquiera, en este
o en otro mtmdo, que permanezca yo [en este mundo]
para el slo bienestar de este [ser], as haya yo alcanzado
ya el despertar supremo (85) (R: 5. 78-85).
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No entro en la cuestin de si estas retricas sirvieron a fines polticos o a
una bsqueda de poder dentro de la propia comunidad budista. Una investi-
gacin semejante queda fuera del alcance de este habajo.
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El desprecio que hace Nag1hjuna de los sistemas de clasfcaclon del
abhidharma no tiene por qu implicar su falsedad, sino simplemente su arbi
hariedad. Sobre la arbitrariedad de las taxonomas ver la cita que Foucault
:--s,hace de Borges ("El idioma analtico de Jolm Wilkins", :-ss,en el ini
cio de Las pnlnhrns g las cosas.
270
EDIFICACIN
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LA BSQUEDA INCESANTE
DE UN NO-LUGAR: PARAMARTHA
Por eso, Sariputra, por este no lograr, el bodhisattva
que busca refugio en la perfeccin de la sabidu
ra no hace norada, no se detiene en las envol
turas del pensamiento, no tiembla ante la ine
xistencia de las envolturas del pensamiento, ha
ido ms all de todo lo que confunde.
Prajaparamitahrdaya satra
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EDIFICACIN 271
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''Utilizando un smil del lgebra se podra decir que el MK funciona como
una matriz que pretende realizar el traslado de un sistema de referencia a otro.
En s misma esta matriz es inocua, carece de contenidos semnticos, se trata
de un lgebra que ayuda a realizar esta transformacin. Las variables fsicas de
esta matriz seran los preceptos budistas, y con ellos se introduce tm sentido (la
erradicacin del dolor) en esta operacin. Este suprimir el dolor sera el signi
ficado fsico de la transformacin de sistemas de referencia que pretende esta
"manera de hablar".
''Al igual que la fractura del psicoanlisis se encuentra en cuando detener

la asociacin de ideas (segn Wittgenstein ese lugar es siempre arbitrario), aqu
tampoco parece posible detenerse. Las matemtcas detienen sus demostracio
res en funcin de Usignificado fsico extrable (visible), tma ecuacin simpli
flcada (E=mc2) puede decirnos algo, tiene un sentido fsico claro. Una ecuacin
complicada es opaca. La demostracin matemtica se detiene cuando se hace
tr

sparente, cuando el signo recupera una capacidad referencial que pareca per
dida, cuando se ve "el sentido fsico" de la expresin abstracta. El sentido, como
en el psicoanlisis, est en la parada. En la antropologa del budismo ese senti
do se encuentra en otra parada, los monasterios, manantales del saber budista,
los monasterios sustituyeron a los campamentos en los que se establecan los
monjes errantes en las pocas de lluvia, con la llegada del monzn. El budismo
se detuvo, y gracias a ello sobrevivi como religin, la gente de los pueblos
272 EDIFICACIN
Estamos hablando de una poca en la que los monjes
budistas se haban establecido en los monasterios, este re
greso a los camos a travs del discurso har del espacio
13 lugar indefiido que ser expresin de la imposibili
dad de encontrar un lugar. Paramartha como "lugar" es
un "no-lugar". El monj e pasa, no puede detenerse, c
mo hablar entonces de lugar? Qu lugar? El sentido
ltimo (paramartha) no puede ser entonces 1 mirador
desde el cual ver la realidad tal cual es, paramartha debe
ser camino, itinerancia, marcha. El viaje interior pro
puesto en el budismo antiguo fue la expresin de un iti
nerario geogrfco: el monje mendigaba y erraba por las
veredas. Este viejo nomadismo alcanza al mahayana, afin
cado en los monasterios, pero se convierte en 1 noma
dismo discursivo.s6 El camno de las palabras es una na
rracin -pratityasamutpada-, y ua inanera de utilizar el
lenguaje -una retrica-. Literatura diseminada como
un espacio que dibuja una a-topografa.
La problemtica del espacio, el nomadismo infatiga
ble del madhyamika se traduce (o es la traduccin?) en
su oposicin a toda opinin -no a todas las opiniones,
pues esto implicara tener una propia que defender-.
Los madhyamika son considerados traidores a la filoso
fa: "yo no digo nada", pero ya lo dijiste! Tiran la piedra
y esconden la mano. Son expulsados de la ciudad, como
los poetas de la repblica de Platn, y tienen que gastar los
caminos y mendigar argumentos que desarticular. Gra
cias a esas imposiciones de sus interlocutores ellos pue
den definir su "identidad".
necesitaba un referente, no una corriente, y se estuvo en los monasterios, pero
el mahayana abri de nuevo el budismo a la peregrinacin, esta vez discursiva.
Una de las mejores descripciones de la vida monstica (y errante) de Jos
primeros budistas se encuentra en Wijayaratna, 1996.
EDIFICACIN
LA YEDR Y EL EDIFICIO QUE (LA) CUBRE.
, EL PARSITO Y EL MENDIGO
273
El madhyamika-prasaigika se alimenta (dialcticamente)
de los argumentos que el oponente arroja en su escudilla.
Retrica curiosa la de las krikas, su estilo combina el arte
de persuadir, de hacer creer, con el de agredir; con una
tendencia iconoclasta. La actitud conciliadora ("dejemos
de discutir") se une al hecho de que la misma tradicin
madhyamaka vive de la muerte de las dems. El dialcti
co siempre ganar si sabe esperar lo suficiente. Con el
tiempo el edificio terico del realista se llena de excepcio
nes y anomalas. Para el realista, para el hacedor de sis
temas conceptuales, el dialctico madhyamika es un pa
rsito decadente que no participa en la construccin del
edificio del conocimiento. "La vid dialctica no podra
engendrar racimos de no haber w1 edificio en cuyas grie
tas pudiera fructifcar. Sin constructores no hay destructo
res. Sin normas no hay excepciones" (Rorty, 1991) . Pero
el dialctico podra argir como sugiere Rorty, que no hay
diferencia entre la yedra y el edificio que cubre; "antes al
contrario, el presunto edificio es simplemente l mon
tn de ramas muertas, partes de la Gran Hiedra tiempo
ahs verdes y florecientes, pero que ahora yacen yertas en
posiciones que parecen dibujar el perfil de un edificio".
La idea del edificio como yedra fosilizada est cerca de la
nocin de verdad como fundamento, axioma y cimiento.
Algo que sirve de base a, o que funciona como soporte
de algw1a otra cosa. Nietzsche lo expresa as:
Qu es entonces la verdad? Una hueste en movim.iento
de metforas, metonimias, antropomorfismos, en resum-
z. EDIFICACIN
das cuentas, una suma de relaciones humanas que han
sido realzadas, extrapoladas y adornadas potica y retri
camente y que, despus de un prolongado
.
uso, U pueblo
considera firmes, cannicas y vinculantes; las verdades
son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; met
foras que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible,
monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya
consideradas como monedas sino como metal (Nietzsche,
1994).
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Del mismo modo se sigue que lo que yo digo, al estar ori
ginado en dependencia, carece de naturaleza propia y es
vaco. Pero tambin ciertas cosas como una carreta, una
j arra o un vestido, carecen de naturaleza propia y eso no
impide que cumplan sus respectivas funciones. La crre
ta puede transportar comida, tierra o hierba; la j arra en
tener miel, agua o leche; y la ropa proteger del fro, del
viento o del calor. Del mismo modo, esta afirmacin ma,
EDIFICACIN
zs
aunque carente de naturaleza propia por ser resultado
de ciertas condiciones, est comprometida con la tarea de
establecer el ser-carente-de-nah1raleza-propia de las cosas
(V: 22) .
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AITYA: LA FUGACIDAD DE LAS COSAS
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276 ro|r|cc|o
Los conceptos pueden tener como referentes a las
cosas si stas permanecen fieles a s mismas el tiempo
necesario para que pueda enunciarse algo de ellas. Para
apoderarse de lo que se est moviendo, para convertir
lo en historia o hacer su historia, hay que detenerlo. Si
el movimiento mismo es su aliento, hay que matarlo.
Para apoderarse del nmada y "situarlo" hay que ente
rrarlo o encarcelado. Como ya se dijo, la mejor exposicin
del madhyamaka consistira en una representacin, una
interpretacin (escnica) de sus mtodos y su retrica:
una ficcin teatral ms que un ensayo, una puesta en
escena de sus "maneras de hablar".
S
antideva, cuenta la
leyenda, ascendi a los cielos al pronunciar las palabras
cumbre del BCA, una dramatizacin literal. En el caso
presente, honrar a los madhyamika significa enterrarlos.
Su utopa supone una labor infinita: rechazar sucesiva
mente todo lugar singular. Paradoj a: se sitan en un no
lugar. Gastan su tiempo y esfuerzos en "desligarse" de
las atribuciones que les asignan sus interlocutores. Pa
sin por des-ligarse, neti neti, por lo ab-soluto. Pasin
que no acaba nunca, que no tiene fin. Objecin: resulta
difcil ver cmo puede llevar a la quietud (santa).
En sentido estricto el madhyamaka es ms una me
todologa que una teora, una manera de proceder con lo
que pensamos que un edificio conceptual. Por eso ha
cer la historiografa del madhyamaka es en cierto senti
do traicionar su espritu. Elaborar una tesis sobre los
que carecieron de tesis es; por lo menos, problemtico.
Del mismo modo que no podemos asignar al mendigo
una profesin, una "posicin", no podemos asignar al
madhyamika un credo. Idealismo, nihilismo, absolutis
mo, escepticismo, etc. , son "profesiones" que le resul
tan tan aenas como el traje y los horarios al mendigo. El
ro|r|c:c|o:
277
madhyamika vive, en el nivel filosfico, de los restos,
como los antiguos monjes mendicantes. Debe comer 1
deconstruir lo que cae en su escudilla, y en su escudilla
caern sobre todo ataques (venenos).
El regreso de la impermanencia como concepto cen
tral convierte a los madhyamika en una raza de viaj eros.
Su discurso no se estabiliza nunca y no toma posesin de
O lugar -de l "saber". La prctica de sus "verdades"
se traduce en un conversar, en una "manera de hablar"
(o de escribir) . Pero el madhyamika rompe la discusin, se
retira. Rompe las reglas del juego filosfico; para hablar
hay que querer decir algo, tener una opinin. Rompe as
la comunicacin, de la que slo queda el puro movimien
to de salir, de abandonar O sistema de lugares por un
"no s qu".
Este espacio hacia donde el madhyamika sale es un
lugar sin lmites, pues no tiene un centro y es un espacio
diseminado, pues carece de sentido. Un afuera que puede
parecer un desierto infinito. Lo interesante de esta aven
tura insensata del pensamiento es que fue considerada
como un camino de salvacin y, lo que es todava ms
intrigante, que naciera con el apoyo del poder de alguno
de los monarcas de su tiempo (R y SL) .
NAGARJUNA co:or|tosororo|r|c:tr
Para fializar me gustara sealar los aspectos construc
tivos del pensamiento de Naga1juna. Para ello utilizar
la definicin de Richard Rorty de lo que es un "filsofo
edificante". Rorty hace una distincin entre lo que l lla
ma filsofos sistemticos y filsofos edificantes. La para
fraseo aqu, el parntesis es mo:
278
EDIFICACIN
[ . . . ] los primeros buscan la conmensuracin universal en
tm vocabulario final, los segtmdos se asustan al pensar que
su vocabulario pudiera llegar a institucionalizarse [aun
que esto acaba siendo inevitable], o de que su obra pueda
considerarse conmensurable con la tradicin. Descartes,
Kant, Husserl y Russell seran del primer tipo, mientras
que Kierkegaard, Nietzsche, el segundo Wittgenstein y el
segundo Heidegger del segundo tipo. Los filsofos siste
mticos son constructivos y ofrecen argumentos. Los edi
ficantes son reactivos y presentan stiras, parodias, aforis
mos. Son conscientes de que su trabajo perder vigencia
cuando transcurra el periodo contra el que estaban_ reac
cionando. Los sistemticos construyen para la eternidad
mientras que los edificantes destruyen en beneficio de su
propia generacin. Los primeros pretenden seguir el cami
no seguro de la ciencia, los segundos quieren dejar Uespa
cio abierto a la sensacin de admiracin que a veces causan
los poetas ( Rorty, 2001a: 323-350).
Situar a Nagarjuna en el segundo tipo significa que
palabras como vacuidad (snyata) y contingencia
(pratityasamutpada) no deben considerarse como un vo
cabulario ltimo n institucionalizarse, es decir, servir de
base a la construccin de un sistema, aunque paradjica
mente fueran el arranque de una escuela de pensamiento
que perdurara ms de un milenio. No deben ser funda
mento o axioma de una filosofa posterior. Rorty seala
que el concepto mismo de filsofo edificante constituye
una paradoj a. 57 Platn defini al filsofo por oposicin al
'' Kierkegaard (1975) deca que no se deba pensar mal de la paradoja, pues
la paradoja es la pasin del pensamento, 1 pensador sin paradoja es como
LU amante sin pasin. Pero la potencia ms alta de tma pasin consiste en que
rer su propia cada. sta es, segn el filsofo dans, la ms alta paradoja del
entendimiento: querer descubrir algo que l mismo no pueda pensar.
EDIFICACIN 279
poeta. De ah que los sistemticos nieguen a Nietzsche o
a Heidegger la condicin de filsofos.
Aunque Nagarjuna no lo expresara as, yo dira que,
en sentido estricto, no propone una "teora del vaco".
Atribuirle una teora del vado o una teora cualquiera es
malentender su forma de entender l a vacuidad. Lo que
Nagarjuna propone es tma "manera de hablar" madhymika
y un estilo del pensamiento.
ss
Ese estilo es ms una herramienta que un conoci
miento. Es una manera de arreglrselas con los discur
sos, con lo que se dice, y una forma de ver cmo estn
articulados y cmo siempre es posible su desmantela
miento. No se trata por tanto de decir "cmo las cosas
son" (pues no son de ninguna forma determinada), sino
de hacer que nuestra manera de hablar coincida de algu
na manera con el mundo para desenvolvernos mejor en
l. Pero decir "coincida" no implica que lo "refleje" o
"descubra", sino ms bien que tenga el mismo carcter
o un humor parecido.
Hay ms u deseo de edificacin que un deseo de
verdad en Nagarjuna? Me inclino a decir que s, pero soy
consciente de que esas dos funciones son difcilmente
separables. Despus de todo, y pese a sus afirmaciones,
Nagarjuna defiende una verdad por encima de las dems
y su filosofa est ligada a las tradiciones indias del deba
te que son dogmticas y pedaggicas al mismo tiempo.
Por otro lado, la tensin entre edificacin y verdad no
tiene por qu significar la adopcin de un compromiso
(me comprometo con tal proposicin) o la "resolucin"
58 "Estilo": (diccionario Julio Casares) Maera de expresar el pensamiento
por medio de la palabra hablada o escrita, por lo que respecta a la eleccin de
vocablos y de giros, que dan al lenguaje carcter de gravedad o llaneza o l o
hacen especialmente adecuado para ciertos fines.
280 EDIFICACIN
de la tensin como si de un conflicto se tratara. Quiz en di
cha tensin radique la fuerza creativa de Nagarjuna.
Esto se podra contrastar con la idea heideggeriana
de realizar nuestra esencia buscando esencias: ontologa
como hermenutica: la esencia del hombre descansa en
su bsqueda del significado. Uno puede edificarse bus
cando esencias pero eso no quiere decir que sta sea la
nica manera de hacerlo. Para Nagarjuna no slo no es
la nica, sino que es una va equivocada.
Sin embargo, esta "postura" puede caer en el absurdo
de pensar que el vocabulario utilizado por el budismo o
por la tica budista tenga una viculacin privilegiada
con la realidad, que sea algo ms que cualquier otro con
junto de descripciones. Parece que si no se quiere caer en
dicha contradiccin Naga1juna debe abrir las puertas a lo
que est fuera de la misma tradicin budista, y a veces
parece que lo hace: "cuando no aparezcan los completa
mente iluminados y cuando los discpulos del Buda hayan
desaparecido, la sabidura de los despiertos solitarios sur
gir plena y sin contaminacin" ,59
[Los filsofos edificantes] Se niegan a presentarse como
si hubieran averiguado alguna verdad objetiva . . . Se pre
sentan como personas que hacen algo distito de (y ms
importante que) ofrecer representaciones exactas de cmo
son las cosas. Es ms importante porque, dicen ellos, la
misma idea de "representacin exacta" no es la forma ade
cuada de pensar en lo que hace la filosofa [ . . . ] los filso
fos edificantes deben criticar la misma idea de tener Lma
opinin, y al mismo tiempo evitar tener una opirn sobre
tener opiniones. Es una posicin difcil, pero no imposi-
.
saqlbuddhnim anutpade srivakl1l puna!; ksaye 1
Jinm11 pratyekabuddhanim asaq1sargat pravartate 11 MK: 18. 12.
EDIFICACIN
281
ble . . . Debemos considerar el tn "corresponde a c
mo son las cosas" como un cumplido automtico hecho al
discurso normal que logra sus objetivos y no como una
relacin que se debe estudiar y a la que hay que aspirar
durante todo el resto del discurso. Tratar de ampliar este
cumplido a los hechos del discurso anormal es como fe
licitar a un juez por su sabia decisin dndole una bue
na propina: demuestra una falta de tacto. Pensar que
Wittgenstein y Heidegger tienen opiniones de cmo son
las cosas no es estar equivocados sobre cmo son las cosas
exactamente; es slo mal gusto. Los coloca en una situacin
en la que no quieren estar, y en la que parecen ridculos
(Rorty, 2001a: 335-336).
Tengo la sensacin de que Nagfjuna no quiere estar
en el foro de la discusin ofreciendo una teora del mw1do,
pero al mismo tiempo no logra evitar (o al menos no del
todo) tener una opinin sobre la cuestin de qu debe
hacer uno con las opiniones. Su opinin (negada) es que
al budista que persiga el ideal del bodhisattva le convie
ne carecer de opiniones. As pues, opta por criticar la idea
misma de tener ua opinin e, ironas de la historia, esa
crtica se convierte en el material sobre el que se esculpe
un nuevo ideal (ideario) del budismo.
EPLOGO
Lcccuscvive en el ]:|urc
A:.|rsr:c|t|so.rsr:c|
co:ocrr:c|
Hay una idea que recorre los textos de Nagarjuna como
una corriente subterrnea. No quisiera decir que est
implcita en ellos, sino ms bien que los alimenta desde
abajo y sirve de barbecho a toda su retrica. Un fluido
que, desde lo profundo, fertiliza la tierra donde crecen
estas prcticas discursivas. Esta idea subterrnea no
quiere ser evidente ni presente, se escabulle serpentean
do por las oquedades del subsuelo llevada de su propio
impulso. Tiene como patria mitolgica un submundo: el
mundo de los naga donde, segn la tradicin, se halla
ban escondidos los textos que Nagarjuna rescat. Pero
tiene tambin una patria filosfica. La idea a la que me
refiero, se expresa as: "lo esencial del hombre est en
sus carencias", o, ms general: "lo esencial de cualquier
cosa (dharma) se manifiesta en lo que le falta". Ni noso
tros ni las cosas estamos completos. Esa carenciafunda
mental (niasvabhva) hace a las cosas apoyarse unas en
otras, hace a los hombres hermanarse y a las acciones
coordinarse. El antiesencialismo metafsico se conecta
as con una preocupacin existencial: el problema del
sufrimiento, y se enraza en los inicios mismos del budis'
mo, que vio (aqu Wilde) que donde hay dolor, hay un
suelo sagrado.
282
EPLOGO 283
La esencia de la persona radica en lo que le falta. N o
estamos acabados ni somos seres completos. Lo que nos
falta se atisba pues en el horizonte y hacia ello nos .diri
gimos. Pasin de futuro y voto de bodhsattva conver
gen en esta perspectiva. El hombre no tiene una esencia
sino que va hacia ella, tiende hacia ella y su espritu no
es otra cosa que el nimo de inventar entusiasmos que
matengan viva esa marcha.
Nagarjuna tiende hacia un no dualismo (advaya)
(anticipando el vedanta advaita), sin que esto quiera de
cir que logre renunciar del todo a las oposiciones bina
rias (sin stas el pensamiento no es posible) . Como ya se
apunt, su esfuerzo consiste en quitarse de encima cier
tos dualismos heredados de la literatura anterior como
condicionado/incondicionado, esencia/ caracterstica, su
jeto/objeto, nirvana/sarpsfa e incluso (aunque no lo pa
rezca debido a su predileccin por metforas como ilu
sin, espejismo o sueo) ilusin/ realidad. La imagen del
mundo construida en ftmcin de estas dualidades es reem
plazada por pratityasamutpada, hay relaciones sin trmi
nos y relaciones dentro de relaciones.
Cmo puede haber relaciones sin trminos que se
relacionen? Veamos un ejemplo, detengmonos en l a si
guiente frase de una novela de Ernesto Sbato: "No saba
lo que ella pensaba, tampoco saba lo que pensaba yo,
pero tena la certeza de que ella pensaba como yo". Lo
que ella pensaba no tiene una naturaleza propia cerra
da y bien definida. Lo que yo pienso tampoco. Pero esta
indeterminacin no impide la afinidad ni hace imposible
la comprensin. Conocemos (reconocemos) la analoga,
identificamos una empata sin que nos lo impida ignorar
qu elementos participan en ella. Es sta la ilusin del
entendimiento?
284 EPLOGO
s| :.:.--...:|.. +- Nagarjuna ...|..: a- +:
+. a. -.:- "X", -: |. a- -:, .. |:, .:+: a- .. -:
u. ::. :-|:....:| +- -- X. r-:. :| .:-.-: a- ..
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X, - ..:: |: +.:...... -.::- |. ..::..-.. , |. -::..
-.. r.: ::.:. .. |:, a.: +-.:..... +- ... - :-:|
-.:- X + :||+ +- a :-|:.... ... |: .-.-.+:+- |a
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- ....-::- -. a. +..a:. +- -:a:... --. -| .:. +-
Nagarjuna |: -:a:... :.: |: ..:: +- a.: ---.
:-|...: o- .a-. .. a:.|- :a. :|a.: +- |: .+-: +-
r.::,
Algunos filsofos ven una diferencia esencial entre lgica
y retrica o entre "convencer" y "persuadir". Yo no la veo.
Hay una diferencia entre argumentos buenos y malos,
pero esta diferencia se refiere al pblico o a los destinata
rios. Un argumento es bueno para el pblico cuando a ste
le parecen plausibles las premisas del argumento. Tam
bin existe una diferencia entre argumentos sinceros y no
sinceros. Los primeros son de tal dole que aquellos que
los proponen lo hacen porque ellos mismos estn conven
cidos de ellos. Pero no creo que necesitemos diferenciar
entre argumentos lgicos y argumentos "puramente ret
ricos" (Rorty, 2002: 162).
o- a- .+. ,a:.|..: -.:...- a. :.:.--...:|.:.
... Nagfjuna :-:... ... .t,-:.. ,.:-.:- : .t
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EPLOGO
285
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+- .t:-.-: :.a-:c.
Decir que los valores son ms subjetivos que los hechos
es decir que es ms di(cil conseguir acuerdo respecto de
qu cosas son feas o de qu acciones son malas que res
pecto de qu cosas son rectangulares . . . Una tpica reac
cin inicial contra el antiesencialismo es que es demasia
do antropocntrico, demasiado propenso a considerar a
la humanidad como la medida de todas las cosas. Para
muchos, parecera que el antiesencialismo carece de hu
mildad, de misterio, de un sentido de la finitud humana.
Parecera que no tiene el aprecio del sentido comn por
la obstinada otredad de las cosas de este mundo. A esta
reaccin del sentido comn el antiesencialista responde
que el sentido comn no es en s mismo ms que el hbi
to de usar un cierto conjunto de descripciones (Rorty,
2001b: 49) .
' La idea de la verdad como algo inconcebible la encontramos en muchas
de ]as literaturas religiosas tambin en la budista: el ulludel diamante.
zss
r.itooo
Nagfjuna, -. .....:...: ... |: :::+..... ta+.:: -.
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mahayana. r::-.- ... . - a..-:: :::.|-:.: :| |a:a:.
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-....:::: l ...a|. ... |: |.:: -. |: a- -| mahayana
...::a,- a .+-|. .+-:| +-| :.:. ,t.+|.::::,
:co:trrtvrroooco:stroirt
La tradicin [budista] no pudo decidirse entre
avidya y qta, entre el papel relativo de la obnu
bilacin y el des}. Cosa que no debe sorpren
deros, porque el querer entender el papel rela
tivo de stos esconde en parte un supuesto de
la modernidad (y de la escolstica tarda del bu
dismo): el imaginar que las emociones y los de
seos se pueden separar del significado de las
palabras y del proceso discursivo racional. El
lenguaje creador y la razn instrumentat como
el desear y el anelar, son a la vez dos aspectos y
dos ftmciones de tm solo proceso mental: crear
mundos es desear mundos.
LUIS GMEZ (2002b)
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i-ssi,

288
EPLOGO
LAS DOS VRDADES DEL MADHYAMAKA:
UNA INTERPRETACIN MODERNA
El trmino "verdad" abarca una amplia gama de signi
ficados y alusiones. Usualmente, y as ha sido entendida
a lo largo de gran parte de la historia, la verdad es la con
formidad de las cosas con el concepto que de ellas se for
ma la mente. Es lo que podemos llamar la verdad por
correspondencia (entre la cosa y la imagen que nos hace
mos de ella) . Esta verdad por correspondencia incluye la
verdad emocional o moral, aunque aqu esa imagen son
palabras y esa cosa emociones o pensamientos: confor
midad con lo que se dice o se piensa.
La verdad se ha asociado tambin con la propiedad
que tiene una cosa de mantenerse siempre la misma sin
1nutacin algw1a. A veces se conecta con "realidad" o con
la existencia real de algo. Verdad y realidad fungen coro
hermanas en muchos de sus contextos.
En el caso del radhyaraka y su "poltica" de dos
verdades, poderos tratar de esbozar una interpretacin
moderna. Una interpretacin que, por ser moderna, deja
de lado la idea de verdad como correspondencia y la
idea de verdad como realidad.
As pues, segn esta aproximacin moderna al
madhyamaka, habra dos formas posibles de imaginar
o concebir la verdad:
l. La primera forma copsiste en considerar la verdad
como una cuestin de poltica interna dentro de cada
lenguaj e en particular. La verdad dependera entonces
del lenguaj e y de sus reglas, ya sean reglas de juego o
axiomas (premisas). La verdad es as un juicio o una pro
posicin que no se puede negar racionalmente, es decir,
.
''.
EPLOGO zs-
dentro de ese juego del lenguaje.3 Este lenguaje puede ser
el matemtico, el jurdico, el gramatical o el de la fsica.
Como ya se dij o, es verdad que dos ms dos son cuatro,
que hay frases gramaticalmente mal construidas, que va
contra la ley el atraco a mano armada, que la atraccin
gravitatoria es inversamente proporcional al cuadrado
de la distancia y que la luz tiene una naturaleza dual
onda/corpsculo. Esto no nos debera llevar a la conclu
sin errnea de creer que el mundo habla un lenguaje
(Rorty, 1991). Somos nosohos, los seres humaos, los que
hablamos lenguajes que proyectamos sobre el mundo.
Estas proyecciones nos ayudan a ordenar hechos y expe
riencias, y ese orden facilitar su comprensin. El mundo
se humaniza y podemos decir con toda seguridad que en
estos lenguajes ciertamente h
a
y verdades.4
Esto sera lo que el madhyamaka llama verdad con
vencional: (satvrti-satya), ua verdad sujeta a esa huma
na convencin que son los lenguajes y que se funda en la
consistencia (coherencia) respecto d los axiomas o a las
reglas del juego.s Pero hete aqu que los lenguajes son rea
lidades abiertas, abiertas a algo que las trasciende. Llega
mos as a la segunda concepcin de la verdad.
2. La seguda forma de concebir la verdad es cierta
mente paradjica pero no por ello menos racional que la
primera. Consiste en considerar "verdad" a aquello que
queda fuera de un determinado juego de lenguaje (o de
todos los lenguajes). La "verdad" como lo inconcebible,
` Racionalmente significa entonces aqu: "siguiendo tales reglas y axiomas".
' Esta primera forma de considerar la verdad puede tener, en su versin
fuerte, u corolario que afirma que donde no hay lenguaje no hay proposicio
nes (que puedan ser verdaderas o falsas) y por tanto no tiene sentido hablar
de "verdad".
?
La imagen de consistencia remite a otro de los significados de verdad que
hemos citado al principio, el de algo slido, estable y duradero.
.-.
EPLOGO
lo que no puede concebirse mediante tm lenguaje dado.
La verdad como algo que trasciende el lenguaje y se sita
en tm ms all donde el lenguaje ya no es operativo.
La paradoj a est en que "concebimos" esa verdad co
mo inconcebible. Nos hacemos tma idea, una imagen de
eso inconcebible y a pesar de que es imposible de apresar
o de expresar, lo intentamos de mltples maeras (el arte
es tma de ellas, el ritual otra). Y esa imagen de la verdad
nos puede inspirar, reconfortar, iluminar. Algtmos han
querido ver en este ms all del lenguaje un ms ac fun
dacional, la verdad como la cimentacin sobre la que des
cansa el edificio del lenguaje, su base, siendo entonces la
"verdad" la fuente de la que brotan todos los lenguajes.
Esta otra forma de concebir la verdad tiene sus razo
nes. Los lenguajes son realidades abiertas, abiertas a algo
que las trasciende pero que el mismo lenguaj e se. ve inca
paz de definir. El lenguaje matemtico es quiz, de todos
los citados, el que a primera vista parecera menos cuali
ficado para esa apertura, el menos "abierto". No es as.
La matemtica, desde Euclides, ha construido sus teore
mas a partir de ciertos enunciados llamados -axiomas.
Las reglas de esta actividad teorizadora son dos: 1) los
axiomas tienen que ser los menos posibles; y 2) los axio
mas tienen que ser consistentes, de forma que no sea
posible deducir a partir de ellos dos conclusiones que se
contradigan.6 Son muchos los conjtmtos de axiomas a
Euclides fund as su geometra, con pocos axiomas: por dos ptmtos cua
lesquiera slo se puede trazar una recta, el total es la suma de las partes, etc. Por
mucho tiempo se crey que los axiomas de Euclides eran los nicos capaces
de construir una geometra consistente y que por eso eran "verdaderos"
:
El
siglo 77 demostr que se podan construir geometras no euclidianas cam
biando de axiomas y que tambin resultaban ser consistentes. Desde ese
momento ya no tiene sentido preguntar qu geometra es la verdadera sino
cual es ms til al propsito de nuestra investigacin.
EPLOGO z-:
partir de los cuales se puede construir un sistema mate
mtico consistente, todos ellos distintos y todos ellos
coherentes. La regla de esa coherencia es que en ningu
no de esos sistemas se pueda deducir a partir de los axio
mas que algo es a la vez X y no-X, pues esto rompera la
consistencia y el sistema sera incoherente. El lgico aus
triaco Kurt Godel postul en 1931 su famoso teorema
de incompletitud (en realidad son dos: G1 y G2). G1 dice
que en cualquier conjunto de axiomas siempre es posible
hacer enunciados (a partir de dichos axiomas) que no
pueden ser ni rechazados ni probados, el sistema es inca
paz de decidir sobre estos enunciados o proposiciones.
Esto hace al sistema incompleto: hay algo que queda
fuera de las capacidades del sistema. Parecera que es la
mis!a construccin del sistema la que genera eso incon
cebible, eso sobre lo que el sistema no puede decidir.
Esto sera lo que para el madhyamaka es la verdad seg{m
el sentido ltimo (trascendente): parama-artha, que des
cansa en la verdad convencional o consistente: sa1 v:ti.
No hay una sin la otra.
G2 es un corolario de G1 que dice que debido a l a
incompletitud del sistema, dada esa incapacidad del sis
tema para aceptar o rechazar ciertas proposiciones, la con
sistencia del sistema no puede probarse dentro del mis
mo sistema. La consistencia remite a un "afuera", como
en esas pinturas manieristas donde las fguras sealan a
unpunto fuera del cuadro?
' El mundo solo podra ser coherente si pudiramos salir de l, al igual que
la coherencia de tm lenguaje se preserva si salimos de l y lo miramos desde L
metalenguaje (Russell) y as hasta el infinito (anavastha). Los lenguajes, como
los hombres, son sistemas abiertos, con una tendencia innata (o fundacional)
hacia lo que los trasciende. Eso trascendente, eso que nos completa, slo puede
ser atisbado, intuido o sospechado. Algo no permtido por esa fuerza policial
que son los axiomas. Esa verdad puede ser sugerida, pero no dicl1a. "Lo que se
292 EPLOGO
Versin nagarjuniana de todo esto: los teoremas son
conjeturas, generan afirmaciones que no son ni demostra
bles ni rechazables. En esta paradoja vive el madhyamika y
en esa paradoja descansa la tensin de su fuerza creativa.
Co:s.suc.|v|s:o
Este cuerpo . . . no os pertenece ni a vosotros ni a
otro. Consideradlo como los actos del pasado
[que as se han] construido, deseado y sentido.
(Sarpyutta-nikaya: 2.64-65)
~ lo largo de todo este trabajo he querido resaltar los as
pectos constructivistas del pensamiento de Nagarjun'. Lo
he hecho consciente de la distancia histrica y geogrfi
ca que lo separa de algunas de las corrientes modernas
del pensamiento que he ido citando. El lector juzgar si
es lcita esta asignacin. Mi propsito ha sido llamar la
atencin sobre los aspectos de Nagarjuna que pueden re
sultar interesantes al pensador contemporneo, y hacer
lo sin renunciar a los mtodos de la historiografa y a una
investigacin filolgica rigurosa. Mi bsqueda ha sido
pues la de los tipos de argumentos budistas que podran
participar del debate filosfico de nuestros das.
La justificacin de este tipo de actitud podra tomar
la siguiente forma: desde la perspectiva del constructi
vismo el mundo est por hacer, o mejor, est rehacindo
se (o rescribindose en el caso de la historiografa) cons-
refleja en el lenguaje (que sera esa verdad inconcebible) no puede ser represen
tado por el lenguaje" (Trctatus: .:z:, El modo de hablar del madhyamika, su
estilo, su forma de comportarse con ideas y argumentos, sirve de espejo para
que ese refejo brille.
EPLOGO 293
tantemente. No hay u mundo real que exista como algo
completamente acabado (por utilizar la terminologa de
Naga1juna). Para el constructivista, como para Bernard
Shaw, god is in the nwking, dios est en el hacerse, y este
hacerse es lo que llamamos "historia universal", "dios",
"realidad", "ser", o "materialismo dialctico". Estos tr
minos podrn reemplazarse siempre por un vocabulario
nuevo si ste tiene xito en la tarea de sustitucin de los
viejos iconos, es decir, siempre y cuando el esfuerzo de
persuasin llegue a convencer a las comunidades cien
tficas de la necesidad de dicho cambio (es aqu donde
se conect

n verdad y poder, en el sentido de Foucault).

Nagarj una tuvo ese xito y una parte de los budistas co
menzaron a hablar en otros trminos.
Estas historias divergen en las diferentes culturas y
dentro de cada una de ellas, sus narraciones no slo son
estructuralmente muy diversas sino que tienen vocabu
larios y sintaxis irreductibles, la equivalenci en la tra
duccin nunca es perfecta, todo esto conduce a una plu
ralidad de mundos posibles y a una pluralidad de dioses
en construccin.
Lo verosmil de estas narraciones (el que sean acep
tadas o no) ser funcin de lo que dan por supuesto aque
llos que las reciben y las producen, de lo que les resulta
ms familiar. 8 Es aqu donde el concepto de cultura es ms
decisivo, pues la cultura implica todo aquello que se da
por supuesto. Lo supuesto es un "objeto" que no se expre
sa en la narracin (en la proposicin lgica tampoco: es
el axioma), pero es aquello de lo que depende la verosi-
Curioso, hay un uso de "familiar" (Diccionario de autoridades) que prc
ticamente se ha perdido pero que sirve a los propsitos del pragmatista:
"todo aquello que es apropiado y til para alguna cosa: lo amargo es familiar
0/estmago.
z-. r.:.ooo
militud de dicha narracin: el que sea aceptada o no
como verdad. 9
El constructivista ve en lo que se da por supuesto,
en lo dado, el candidato ms cualificado al ttulo de "lo
real" (Rorty). Reconoce, con el psiclogo, que el espritu
tiende a considerar como realidad aquello que le es ms
habitual y cuya contemplacin le exige menos esfuerzo
(Ortega y Gasset). Y es en este punto donde el significado
no puede desligarse de la cultura. Lo familiar es lo pri
mero y por ser lo que vino antes lo consideramos ms
"real". lO Lo primero toma muchas formas en psicologa:
el inconsciente para Freud, la infacia para Piaget. Pero es
claro que cada tradicin cultural convierte su pasado, su
historia, en un modo de verdad, de fundamento. Perte
necer a una cultura significa compartir todo tm caudal de
suposiciones. Chesterton, con su habitual sentido del hu
mor, deca que aceptar la tradicin era como conceder
derecho de voto a la ms oscura de las clases sociales:
la de nuestros antepasados. Toda "verdad" es resultado
de esa fidelidad.
Cmo conocer la verdad ha sido el interrogante de
la filosofa a lo largo de gran parte de la historia del
pensamiento. Cmo construimos esa verdad es la pre
gunta moderna a la que me refiero. La construccin de
una verdad y de una realidad budista fue el trabajo al
que Nagarjuna dedic sus empeos. El problema de la
verdad se retira para dejar paso a la cuestin de cmo
...-...-..-........-.:-......--..:-.............,.......:-
....-.......-..,.,-.,....,...,..,...-..localizacin -,-.--
...,-..-..---,-,..:-..-.......-:-.-:..r...-...........--
,.-..-..:-...-:.:....-..-....-..........-...--..,..,.-
:-.--..,.....---.-..---.--.----..-..-.-..,..-...-:.:-...
...:..,.....-.
!!u--,-,..-.....La noche boca arriba :-,....c.....
r.::ooo z-s
llegamos a darle significado a la experiencia, y es aqu
donde podemos ver al escolstico budista como un pa
riente cercano del constructivista. n
El motor de la dramatizacin del yo que Nagfjuna lle
va a cabo no es ya la vieja cuestin del sufrimiento, sino
la ideterminabilidad del mundo en el que vivimos. As,
he intentado ver en su obra tma narrativa antes que una
filosofa. Una "manera de hablar", una retrica y tm esti
lo antes que u sistema terico o un edificio conceptual
donde todo encaj a. Esa retrica es indisociable de una
"manera de mirar" y toda una serie de tecnologas del yo
destinadas a lograr lo que los budistas consideraban ms
estimado o valioso. He adoptado la idea de que la narra
tiva es un modo de conocer primario y me he dejado guiar
por la que considero la. mejor definicin concisa de lo que
es una nrrativa: "aquello que se ocupa de las vicisitudes
de la intencin" (Bnmer) . Esto me ha llevado a yer cmo
los textos de Nagarjuna derivan del pragmatismo (lo que
uno intenta hacer con un texto) hacia el constructivismo
(las realidades que el texto crea).
He usado muchas de las ideas de Bruner en este tra
bajo, entre ellas la idea de que no actuamos directamente
sobre el mundo sino sobre las creencias que mantene
mos sobre el mtmdo, la idea de que el hombre desde que
nace es un activo y apasionado creador del si,ficados
y que la mente humana no puede verse de ningn modo
como algo independiente de la cultura, algo desnudo o
"natural" a lo que se le

aade la cultura y el lenguaje
(Bruner, 1998). He utilizado tambin la idea de Luis O.
.
u-..--...-,...:-......:.-.-..........+-...-.,.--:.
:.......-..-...........s-......r.:.-:.,-...-.--,.-...---
-...-...o.....:.,.-....-.:.-..-:......-......-.-:.......
--.-..-.....-..-..-:.-.,-.-....,-...-....
296 EPLOGO
Grez segn la cual la razn tiene sentido ta slo coro
un medio entre otros de enfrentar lo que no parece racio
nal, es decir, 16 que parece socavar o poner en tela de jui
cio nuestro sentido del orden (por ejemplo, lo milagroso
o lo prodigioso, pero tambin las guerras, las desgracias
y las catstrofes). Tenemos necesidad de un orden (esa
necesidad nos viene dada por la cultura y el orden social
en el que creceros y nos desarrollamos), pero dado que
la naturaleza no sigue ese orden, no est sometida a l, la
actividad de la razn es el esfuerzo por crearlo, descu
brirlo y construirlo. 12 Con todas estas ideas he tratado de
establecer una filiacin del trabajo de Nagarjuna con el
de los neopragratistas (en especial con el de Richard
Rorty) y con la cuestin de la persuasin coro herra
mienta indispensable en el "trabajo de la religin".
El reconocimiento y la influencia, a lo largo de toda
Asia, de los trabajos de Nagiuna no ha sido casual. En
cierto sentido es la indeterminacin la que logra desper
tar la creatividad del lectm la que lo induce y alienta a
!
Gmez (glosario indito): "En la literatura filosfica budista, el trmino
que ms se acerca al de 'razn' es el de yukti. No existe, sin embargo, un con
cepto que corresponda a la contraposicin clsica occidental enhe razn y
pasin, razn e imaginacin, o razn e instinto. Quiz la idea budista se limi
ta a la de consecuencia lgica y consistencia persuasiva (lo que es racional es
yukta, 'consecuente', 'consistente'). Como concepto analtico, la idea de 'razn'
est entrelazada a la de 'racionalizacin' y 'persuasin'. La razn tiene sentido
tan slo como 1Umedio enhe otros de enfrentar lo que nos parece desorden (en
sentido lgico, moral o esttico) y de enfrentar las diferencias que encontramos
al comunicarnos con los dems (tratar de entender o, usualmente, persuadir al
oho). Tambin parecen exigir 1Ujuicio o una explicacin racional las violacio
nes a nuestro orden csmico, como las guerras, las desgracias y las catstrofes,
e igualmente las violaciones internas como Jos deseos conflictivos o las pasio
nes que juzgamos s1tomas de debilidad moral. La necesidad de un orden, de
racionalidad nos viene dada por el orden social en el que crecemos y nos desa
rrollamos, pero como la naturaleza no sigue ese orden, no est sometida a l,
la actividad de l a razn es el esfuerzo por crearlo, descubrirlo, construirlo o
establecerlo."
EPLOGO
z-
participar en la produccin del texto. El investigador bus
car el sentido hasta encontrarlo en aquellas fuentes que
su tradicin acadmica, su maestro, su guru o su finan
dador considere autorizadas y normativas. Este encon
trar el sentido es en realidad crearlo, pero respira en la
ilusin de un hallazgo, de algo que se des-cubre. El budis
mo tambin reconoci a los creadores del sentido como
ilusionistas ilusionados. La doctria fue para el mahayana
una ilusin mgica donde el bodhisattva desarrollaba no
slo su arte en los prodigios, sino tambin una infinita
compasin. Este viejo ideal budista tiene algunas conexio
nes con ese otro moderno propuesto por algunos cons
huctivistas y neopragmatistas. Ambos ideales nutren una
de las necesidades humanas ms fundamentales (quiz
la nica y fundamental) : la esperanza. Autoridad (ante
pasados), sentido (bsqueda) y esperanza quedan as
vinculados con el porvenir: ese lugar donde la esperanza
es depositada.
La relativa indeterminacin de los Fundamentos de la
va media es. la que ha posibilitado un amplio espectro de
actualizaciones y confirma la idea de que las narrativas (o
los textos literarios) inician o motivan producciones de
significados en lugar de formular significados en s. De
ah que haya visto en Nagarjuna a un "filsofo edifican
te" o inspirador. Los numerosos comentarios a su obra
confirman esta suposicin. El fundamento de esta ret
rica de lo indeterminado se basa en que normalmente
suponemos que lo que alguien dice o escribe debe tener
algn sentido. Si el sentido no es claro, o no se nos da de
forma imnediata, lo buscaremos hasta encontrarlo. El
prerrequisito de esa bsqueda, su causa, es que ese al
guien sea considerado por el he1n1.eneuta como w1.a auto
ridad. Debe haber un respeto y 1ma confianza en que se

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El l'bro no es un ente mco- 1 l' b 0 no lo es 1 de que un so o 1 r .
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de innumerables re- lacin es un ee municado: es ua re c
dfiere de otra, ulterior o ante- laciones. Una hteratura

1 manera de ser leda

.
r menos por el texto que por a r10 ,

(Borges, 1985: 157).

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Mi manera de leer a Nagi una se parece a la forma
en la que e l constructivista lee lo real. La idea que ste se
ha construido de lo real es la siguiente : No existe una
re alidad prstina, virgen, pura. No existe un modelo ori-
ginal de la realidad, sino que toda realidad es versin de
una realidad anterior, toda realidad e s tma transforma
cin y una recreacin efectuadas sobre la base
de otras
realidades dadas. Lo real es, por un lado, algo ya dado;
y por el otro algo que est por hacer.
La diversidad de realidades construidas es funcin de
la diversidad de intenciones de aquellos
que
las constru
yen y de los contextos en los que llevan a cabo esa tarea. Di
cha construccin sigue determinados patrones relaciona
dos con la forma en que estucturamos la experiencia. Esos
patrone s son heredados culturalmente pe ro tambin son
recre ados
continuamente por la propia cultura. Dadas
e stas ideas, la interpre tacin del mundo no
de scansar en la corre spondencia con "lo real", con
"lo
que e st ah fuera", pues no hay
forma de determinar tal
mundo
externo ajeno a nuestras construcciones. Sin em
bargo, que lo re al sea en parte algo fabricado, qt1e exista
eso que Nelson Goodman (1993) llama "fabricacin de
mtmdos", no sig
nifica que dicha construccin no est
condicionada. Lo est. Tiene como base un mtmdo cul
tural y biolgicamente dado, su lev
antamiento est limi
tado por el carcter del mundo en el cual se inici la
recre acin. La filosofa se sume rge as en lo que antes se
llamaba antropologa (o e tnografa) y hoy ha dado en ila
marse cultural studes.
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Para el constructvista no hay por tanto significados
"reales " sino sig
nifcados culturale s que aceptamos y
modificamos al adaptarlos a nuestro mundo en transfor
macin. Con e sto se evita tanto e l de terminismo cultural
300 EPLOGO
(social) como el biolgico (el poder de los genes, por
ejemplo) . Esta visin tiene la ventaja de acarrear un gran
poder de transformacin y es ese proceso de recreacin,
ese intercambio, ese comercio del signifcado, lo que cons
tituye para el constructivista el significado en la cultura.
La moneda que hace posible dicho intercambio es la
razn y la idea de que el sentido puede hacerse y desha
cerse.14 De esta manera puede verse cmo el sentido pue
de unirnos a los dems y evitar la abolicin del sentido
que supondra un sentido nico y totalitario. El construc
tivista sabe que pierde la Realidad (con maysculas) pero
que gana muchos mundos posibles, muchas "realida
des" que interaccionan unas con otras; a veces de forma
cvica y dialogada, otras con violencia; en un mercado o
un gora donde las transacciones del significado logran
hacer de l un elemento vivo de la cultura. La bsqueda
del sentido, la carrera en pos del signfcado no ser enton
ces seguir el rastro (ftido) de un animal muerto, sino
correr tras las huellas y los olores de una fiera huidiza
que constantemente cambia de guarida y de hbitat.
'` El sentido requiere de continuos cuidados y es mucho ms frgil que el
smsenti do, que se cuida solo y, como la enhopa, tiende al aumento.
APNDICE
LA LEYENDA DE NAGRUNA
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(DE CERTEAU, 1998: 51)
La leyenda es el lugar (la pantalla) donde se proyectan ls
ideales, la imaginacin y las aspiraciones de una comum
dad cultural. Narrarla puede por tanto deciros mucho
sobre la forma en la que los budistas concibieron el mode
lo perfecto del sail.to.l La leyenda de Nagarjun

nos a lle
gado en cuatro versiones, dos de ellas, as mas antiguas,
chinas (Kumarajiva y Xuanzang) y dos tibetanas (Bus-ton
y Taranatha) .2
' De origen europeo, el trmino "leyenda" tiene desde s's inicios un estre
cho parentesco con Ja hagiografa. Las "leyendas" eran las vidas de los santos,
"lo que ha de ser ledo", Jo ejemplar, lo que merece recordarse.
.
La diferencia enhe ]a leyenda de Nagfjuna (y muchas otras de la India) y
]as europeas es la voz que la trasmite. Para la historiografa la leyendas, aun
que puedan estar basadas en "hechos histrios" ,
_
est: revestidade elemn
tos fantsticos y maravillosos creados por la 1magmac10n popular. Lo pecuhar
301
-.z .t:o|cr
Desde la priera versin de la leyenda de Kumava
en el siglo v, hasta la ltima de Taranatha en el siglo xvn,
ha transcurrido ms de l U milenio. Es lcito suponer que
durante todo ese tiempo la leyenda de Nagarjuna sirvi
para inspirar, recrear y renovar la imaginacin de los que
la leyeron o la contaron. Al mismo tiempo convirti a su
protagonista tanto en objeto de veneracin como en pa
radigma. Es decir, por un lado la leyenda ha funcionado
en el devoto coro tecnologa del yo (Foucault, 1990) y ha
jugado as l papel tanto en su inspiracin y devocin
como en su forma de entender la tradicin; por el otro
ha servido a la construccin de un mito: el del patriarca
Nagarjuna.
Para la historiografa, tanto budista antigua coro mo
derna secular, la leyenda sirve coro un modo de acer
carse a aquello que los propios budistas consideraban
encomiable, reseable o extraordinario. La leyenda no
slo permite dibujar el arquetipo del santo, cuyo papel
se f1. mde, como veremos, con el del mago; sino que tam
bin nos ofrece 1 panorama de cules fueron los rasgos
caractersticos del gnero hagiogrfico en los monaste
rios de India, China y Tbet.
Lsvrsrorscnrsur..r.ro
La leyenda ms antigua de Nagarjuna data de princi
pios del siglo N, y corresponde a Kumarajiva. No sabe
mos si es una composicin del propio Kumarajiva o slo
una traduccin al chino de alguna versin snscrita
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circulaba por la India. Kurarqiva (314-413), nacido en
una noble familia de Kucha, fue clebre por su erudi
cin y por sus traducciones de textos budistas snscri
tos y contribuy activamente a la difusin de la escuela
madhyamaka en China, denominada San-lun ("[La escue
la de] los tres tratados"). Kumarajiva utilizaba a menudo
elementos del taosmo para explicar los textos budistas
y hacer su lectura accesible en el mbito cultural chino.
He aqu un resumen libre de esta primera versin de la
leyenda.3
Nagatj una naci en una familia de brahmanes del sur de
la India. Desde nio escuchaba a los sacerdotes recitar el
Veda y gracias a su extraordinaria iteligencia muy pron
to pudo memorizarlos y comprenderlos. A la edad de 20
aos ya era clebre por sus conocimientos de astrologa,
geografa y artes adivinatorias. Deseoso de experimentar
nuevas sensaciones, se uni a tres amigos de similar talen
to en la bsqueda de una vida de placer. Un mago les faci
lita el elixir de la invisibilidad. Los cuatro amigos se cue
lan por la noche en palacio y seducen a las mujeres que all
duermen, dejando embarazadas a algtmas de ellas. Llevado
por la sospecha, el rey convoca a sus oficiales. El consejo se
pregunta si los intrusos son demonios o magos. Si son ma
gos sus pisadas dejarn huellas, si son dennios tendrn
que ser combatidos mediante el exorcismo. La guardia de
palacio coloca fina arena en las entradas y pronto descubre
las primeras huellas. El rey ordena cerrar todas las puertas
Y clausurar todas las ventanas. Cien soldados ocupan el
" .....:.....-:-....-.:-...-,--:.:-Nagarjuna .---..--...--
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304 APNDICE
palacio en busca de los intrusos. Los soldados blanden sus
espadas en el aire a la caza de las presencias invisibles. Los
sables cortan las brisas en todas direcciones, cada rincn
de palacio es escrutado y los amigos de Nagiuna van
cayendo uno a uno ensartados por el metal. Ya slo que
da l. El rey recorre enfurecido todas las estancias dando
rdenes. Cuando parece atrapado por la guardia real,
Nagarjuna encuentra el nico lugar de palacio donde po
dr salvar la vida: la proximidad del rey. El acero de los
soldados no osar acercarse al monarca.
La experiencia lo cornueve profundamente y le hace
comprender que el deseo es la raz de todo sufrimiento.
Inmvil, junto al rey, promete que si logra escapar con
vida se convertir en renunciante. Al amanecer, cuando
la caza ha cesado, logra escapar. Sus pasos lo llevan
hasta una montaa lejana y all, en el silencio de un her
moso valle y junto a un tmulo relicario, hace el voto de
una vida virtuosa y se convierte en monje. Lee y estudia
odos los textos cannicos que encuentra y peregrina
mcansablemente por toda India en busca de otros textos.
En las montafas, encuentra a un monje que le descubre
los textos que buscaba (i. c. los del rahayana), los lee, pero
todava no puede entender su profundo significado.
Las nefastas consecuencias del orgullo y la vanidad
intelectual, los problemas teolgicos .relacionados con la
coherencia lgica de la doctrina, la cuestin de la mtodo
xia y . la tentacin de la hereja aparecen tambin en la
leyenda.
.
Nagarjuna somete en debate a los heterodoxos y a otros
ascetas errantes. La vanidad lo atrapa. Se vuelve altivo y
orgulloso: cree que la enseanza del Buda recogida en los
APNDICE
-.s
textos, aunque maravillosa, es incompleta y carece de lgi
ca. Llevado por estas disquisiciones decide establecer una
nueva doctrina y fundar una orden al margen de la comu
nidad budista. Congrega a sus discpulos en una remota
cueva de hielo y all los ordena uno a uno en los nuevos pre
ceptos, las nuevas reglas de conducta y el nuevo hbito.
Un ser mitolgico lo salva del error entregndole
los textos que completan la enseanza del Buda. Todas las
crnicas describen cmo Nagarjuna descubri, como si
de una arqueologa se tratara, textos que se encontraban
sepultados y ocultos en el fondo de los mares.4 La cm,
sistencia de estos textos, hasta ese mo:ento desconoCl
dos, con los antiguos, es l tema recurrente tanto en las
leyendas como en la literatura del mahayana temprano.
Un bodhisattva con la forma de una serpiente fantstica
(mahanaga) lo rescata del error y lo conduce, lleno de com
pasin, a su residencia subacutica, donde le muestra un
hermoso cofre adornado de joyas que contiene profundos
y abstrusos textos. Nagarjuna los domina en 90 das y logra
al fin comprender la vacuidad y el no surgir de los fen
menos. Tambin puede ver la uniformidad de significa
dos de los stra. Tras rechazar la invitacin a quedarse en
el reino subacutico regresa con los textos a Jambudvipa.
Algunos estudiosos han sugerido que la tradicin se
gn la cual Nagarjuna trajo estos textos (mahayanastra)
del reino de los naga puede ser un indicativo de que en
"Para la tradicin china (Kumarajva) Jos textos que Nagarjuna rescat del
reino de los nga fueron "Los textos que todo lo abarcan" (Vaipulya-stra),
mientras que para la tTadicin tibetana fueron los del "Discernimiento perfecto"
(Prajapramita).
306
rto|cr
el sur de India se iniciaba 1ma tradicin diferente a la que
prevaleca en esta misma poca en el norte (Ventaka, 1998:
27). Si bien es cierto que los textos de la prapararta,
vinieran de donde vinieran, iran eclipsando otras lneas
del pensamiento budista, no tenemos forma de saber
cul fue la fecha el origen de esta literatura. Si embar
go, la exgesis del mahayana rechazar la idea de 1mos
stra nuevos e insistir en que estos textos ya se encon
traban en la tradicin. Simplemente haca falta alguien
que los descubriera. Ese alguien fue, segn la leyenda,
Nagarj una.s Estos "viejos" textos satisfacen completa
mente a Nagarj una, que dedicar toda su vida a propagar
las profundas enseanzas que contienen. La leyenda de
Kurarajiva, como las tbetaas, destaca el celo de Nagarjuna
en ganar proslitos para el mahayana y sus continuos em
peos por difundir y divulgar esta enseanza. 6 Participa
en incontables debates en los que derrota a los hetero
doxos y difunde el mahayana por todos los lugares de
India?
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:rto|cr 307
La leyenda vincula el poder de conviccin mediante
el razonamento: la persuasin, con la capacidad de hechi
zar mediante el arte de la magia: la seduccin. La histo
ria sustituye argumentos por prodigios. La relacin entre
la persuasin (convencer mediante argumentos) y la se
duccin (encantar, hechizar) ser 1mo de los temas que se
analizarn ms adelante. Nagarj una aparece como un
mago y no como un lgico, las maravillas y los prodigios
sustituyen a los argumentos y al razonamiento (yukti) . Es
muy probable que para India estas categoras no hayan
estado tan separadas como lo han estado en Occidente. 8
Un mago desafa a Nagarjuna a un debate sobre el signi
ficado de los textos. Por medio de su arte, el brahmn
8 n.,:-.,...c.............,.-.-..-.......-..-,.--...:-....:-
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s.s APNDICE
crea frente a palacio un her:oso estanque de agua cris
talina lleno de flores de loto, se sienta sobre una de ellas
y se mofa de Naga1juna diciendo: "T ests sentado en el
suelo, no eres diferente de U perro. Si deseas debatir con
migo tendrs que hacerlo sentado sobre una flor de loto".
Nagfjuna crea entonces un magnfico elefante blanco de
seis colmillos que entra en el lago, destroza el asiento del
fatuo brahmn, lo ensarta con uno de sus colmillos y lo
arroja a tierra. El brahmn, avergonzado, pide humilde
mente perdn al maestro y le ruega piadosamente que lo
instruya.
Ms adelante la leyenda cuenta la muerte de Nagfjuna
que, como en el suceso anterior, est salpicada por la
polmica doctrinal. Esta versin de la leyenda es menos
explcita que la tibetana: oculta las circunstancias con
cretas de su muerte dejando un espacio al misterio, ve
mosla:
Un brahmn irascible, seguidor del vehculo inferior
(hinayana), considera que el maestro ya ha vivido dema
siado y le pide a Naga1juna que abandone el mundo.
Nagarjuna se encierra en su celda y no sale en todo el da.
Tras llamar insistentemente, uno de sus discpulos logra
por fin abrir la puerta. No hay nadie. Una cigarra aban
dona volando la celda dejando su caparazn.9 Cien aios
despus de la muerte de Naga1juna ya se han construido
numerosos templos en su honor en el sur de India y se le
reverencia como un Buda.
Corless i--s,ha seialado que sta es tma muerte muy taosta. El espritu
mmortal abandona el cuerpo y ste es encontrado por los discpulos. Despren
derse del caparazn de la cigarra ha sido para la tradicin china una de las
estrategias para confundir al enemigo mediante una falsa apariencia.
APNDICE
-.-
LA VERSIN DE XUANZANG
La segunda versin china de la leyenda es del siglo VII
y corresponde a Xuanzang. Viajero incansable, traduc
tor, peregrino, monje, Xuanzang fue el co-fundador de la
escuela idealista del mahayana chino: fa-hsiag (yogacara).
Es uno de los cuatro grandes traductores de textos budis
tas al chino. 1o Viaj por India durante 16 aos y estudi
en el colegio monstico de Nalanda. Es clebre por su
Crnica de la peregrinacin a occidente (Beal, 1 969), libro de
viajes donde se pueden encontrar valiosos iformes para
el estudio de la historia y la arqueologa de India.
La versin de Xuanzang narra tambin una polmi:
ca en torno a la ortodoxia del rahayana. La cuestin de la
ortodoxia y de cmo acreditar y legitimar el discurso ha
sido uno de los temas de este libro y la leyenda lo ilustra:
En aquella poca viva en el sur de hl.dia el joven bodisatlva
Nagfjuna, clebre por su erudicin. Aryadeva, su discpulo,
le dijo un da: "En Vaisali los seguidores del dhanna han
sido derrotados en debate por Jos heterodoxos y ahora se ha
prohibido que durante 12 aos suenen las campanas de los
monasterios de la ciudad. Me siento preparado para echar
abajo la montaia de la heterodoxia y encender la antorcha
de la verdadera enseiaza". Nagfjuna replic: "En verdad
'
Al regreso de sus viajes, Xuanzang hadujo al chino las obras principales
de la escuela idealista yogacara: Yogacara-bhmi-sastra, Abhidharma-kosa,
Mahayana-sampari graha (Aanga) y Triq1sika y Vilpsatika (Vasubandhu); as
como la Prajaparamita en 60 volmenes. Y con1puso una obra que sintetiza las
principales ensefanzas de 10 maestros del yogacara: Vij
.
apti-matrata-sddhi.
Las experiencias del peregrino Xuanzang fuerO! el matenal para una celebre
novela de aventuras del gnero fantstico de la literatura china del siglo AN.
Viaje 0lOeste, de Wu Ch'eng-en.
310
rro|cr
los heterodoxos de Vaisal estn bien entrenados e instrui
dos en las artes del argumento, no te enfrentars a ellos, i
yo mismo". Aryadeva insisti: "Debemos echar abajo toda
la montaa slo para aplastar unos cuantos tallos podridos?
Me siento de sobra capaz de silenciar a esos heterodoxos,
para demostrrselo, acepte mi maestro asumir el papel
de los heterodoxos y yo lo refutar de acuerdo con la cues
tin que se decida". As hicieron. Tras siete das de debate
Nagarjuna fue derrotado por su discpulo y prommci estas
palabras: "En verdad las falsas opiniones son indefendi
bles. Ve y derrota a esos ignorantes! "
Mientras, en Vaisal, los heterodoxos, temerosos de que
algm sramaian extranjero desafiara con un nuevo debate
la ley promulgada, piden al rey que cierre las puertas de la
ciudad. Aryadeva logra entrar disfrazado, escondiendo su
hbito en una fardo de yerba. Se dirige a un monasterio y
como no tiene lugar donde dormir, sube a la torre del cam-
- panario para pasar al la noche. Al amanecer, hace sonar la
campana con todas sus fuerzas. A escuchar el taido, los de
ms monasterios hacen repicar las suyas. Los emisarios
antmcian al rey que hay un extranjero que quiere limpiar la
afrenta sufida por la comunidad budista. El rey rene a las
partes implicadas y promulga O decreto: Se celebrar U
nuevo debate, pero el que salga derrotado deber morir.
El debate da comienzo y Aryadeva escucha los argu
mentos cuidadosamente. En menos de una hora los ha
refutado todos. Satisfechos, el rey y los ministros, levan-
d
.
d12
tan un monumento en honor de su extrema a vutu
(Beat 1969: 97).
' Sramala: ....a-........a-...,-c.:....(bhiku), .........-..-
.-.,....c...,.-....,.-..-.c......a

-....

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w . .
17
t........a-x........-.....c.-..........a-.,....,-,.-,

a-....c-..a-Nagarjuna ,...,.:-..-.-a..-.e...,-..-,-.:.ec-....:-
rto|cr 311
Lsvrss|ors.|sr.s
Las dos principales fuentes tibetanas de la leyenda de
Nagarjuna pertenecen a dos historiadores: Bu-ston (s. x|v,
y Taranatha (s. xv||).13 Bu-ston (1290-1364) compil y edit
ua de las primeras versiones del canon budista tibetano.
En su historia del budismo en India y Tbet est regis
tradas las diferentes tradiciones textuales y escuelas, as
como las leyendas de algunos de los santos budistas,
incluido Nagarjuna. 14 La hagiografa de Bu-ston cuenta
cmo es el destino fatal profetizado por un adivino y no
el arrepentimiento de una vida impa lo que acerca a
Nagarjuna a la orden budista:
t.....,,,...................:-..........-,..-...a.-.....
....,.--..-,a-..a.......Satavahana ......-......:-Nagarjuna. ...
.....a-..-...,.-a.................-...,-.:..,-..-,,.....a.-..-
a-,...a.r..........a-.......-..,....,Nagarjuna .............
...,.-a...a-..-.............,.........,-.....-....-..-.-.
........c.,..,.-a-..............-,-..-,....-......c-........
.......:-..,-.s-:.-..........,Nagarjuna ..-....-,....-.a-
Asvaghoa, ,.-...-..-.....:-......-,....-.a-Kaniska. r.Ma-a
praja-paramita-sastra ,t....-,i-.,-...........-.-.-. c-.:-...
vibhaa-sastra ,...,.--..-vibhaa), ...-..a.a.-....a-.........-.
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s.......a......a-oc-....-.i.ss,a-..........a-.c.a...a-
t.....,...-...c..-a...:.,..c.....,.a.,.,.( 1970) ,.....a-Taranatha.
14 t.......c.-....-.-.-.-.........-.:-....c.-r.-...c.-
Nagarjuna, naga ..-.-.....+-..-............) ....a.a--.-..-...,.--.
..r.-....,-.,....a-..c......,a-.....a.,.-..naga .-.....--.
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....,a-.....a.,.--.naga ....-.-.....-.-...-...a.3) ..-.
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a-...,..,.a-.a-.,-..a.-.-..-..a..3) .......--....a..,...c......
--...c.-..,.-...a-Nagarj una.
312 APNDICE
Cuatrocientos aos despus de la muerte de Buda viva en
el sur de India un prspero brahmn que no tena hijos.
Un sueo le augur un hij o si ofreca un festn religioso a
100 brahmanes. Diez meses ms tarde, tras celebrar con
los sacerdotes y rezar fervientemente, naci un nio. Los
padres llevaron al bebe a U astrlogo. Aunque el adivino
reconoci en la criatura las marcas distintivas de los seres
excepcionales, estos signos no le impidieron augurar que
no vivira ms de 10 das. Los padres preguntaron angus
tiados cmo evitar ese destino fatal. La respuesta fue que
un festn para 100 brahmanes lo hara vivir siete meses y
otro para 100 monjes siete aos. Y as se hizo. Los padres,
sabiendo que no soportaran ver a su hijo muerto, antes de
que cumpliera siete aos, lo mandaron en peregriacin
con un sirviente.
Mientras que las versiones tibetanas mencionan la
universidad de Nalanda, las versiones chinas no hacen
ninguna alusin a dicho colegio monstico. Hay un claro
punto de divergencia en las circunstancias que hacen en
trar a Naga1juna en la orden budista, aunque en las dos
historias ocurre algn tipo de crisis: el arrepentimiento
de una vida guiada por el deseo (Kumarajiva) o escapar de
la muerte profetizada por un adivino (Bu-ston).
Los peregrinos llegaron a las puertas del colegio monstico
de Nalanda. All conocieron a Saraha, que se acerc a ellos
al or cmo el nio recitaba unos versos del Samaveda. El
muchacho le cont al monje las circunstancias que lo ha
ban trado a Nalanda y Saraha se ofreci a encontrar los me
dios de prolongar su vida a condicin de que tomara los
hbitos. El novicio fue confiado por su maestro al crculo
APNDICE 313
mgico de Amayus,1s vencedor del seor de la muerte.
Pronto aprendi los mantras para invocar su proteccin y
gracias a ellos logra salvar la vida. Inicia la instruccin con
Saraha y es ordenado monje por el abad del monasterio:
Rahulabhadra, adoptando el nombre de Sriman.
Tambin aqu el filsofo se confunde con el mago y
alquimista (siddhi) .16 Reaparece el problema de la vani
dad, pero esta vez relacionado con la indisciplina frente
a la autoridad monstica.
El pas cay presa de una terrible hambruna. Sriman, que
haba conseguido la frmula para trasmutar los objetos en
oro, logra abastecer a la comunidad. Cuando se le pre
gunta cmo es posible .que haya comida en el monasterio
mie11tras fuera la gente se muere de hambre, revela su
secreto. Es expulsado de la comunidad por no haber con
sultado a sus superiores. Para expiar su culpa se le enco
mienda la construccin de una ingente cantidad de monas
terios y santuarios.
Un da, mientras Sriman preparaba una exposicin
doctrinal para un torneo dialctico, dos muchachos que
lo escuchaban desaparecieron bajo tierra. Nagarjuna sigui
a estos seres misteriosos (naga) hasta su reino subacuti
co en busca de barro y materiales para la construccin de
los templos que se le haba encomendado, all encuenh

a los
textos del Discerimiento pe1jecto (prajaparamiUi) en
' Atayus: "vida iKonm1ensurable", manifestacin del Buddha Amitabha,
se le representa sentado, con un recipiente que contiene el nctar de la inmor
talidad.
!
Esta faceta de maestro en hechizos admite una comparacin con la ele
gancia retrica de sus escritos, 1.m modo de hablar y de exponer las cuestiones
que a menudo despierta admiracin, afecto y deseo, que por su hermosura, gra
cia o bien hacer ahae y cautiva la vohmtad o la simpata del lector.
-i.
.to|cr
100 000 estrofas. Con los materiales extrados del reino de
los naga construy 10 millones de santuarios y fue llama
do Nagarjuna: el vencedor de los naga.
Bu-ston ofrece una lista de sus obras y menciona tra
bajos de medicina, ciencia poltica, alquimia e incluso 1U
compendio de reglas monsticas. Se cuenta cmo en una
de sus peregrinaciones conoci a Jetaka, lUmuchacho al
que profetiz, por medio de la quiromancia, qle ngara a
ser rey. As ocurri y el filsofo le compondna mas tarde
la Ratavalr. Entre sus obras de mrito estn la manuten
cin de la comuidad y la construccin de numerosos tem
plos y santuarios. Nagajuna -dice la leyenda-defendi
y propag la doctrina durante 600 aos, tras todo ese
tiempo pone fin a su vida.
En ese tiempo el rey Antivahana tuvo un hijo: Saktiman.
un da su madre le regal U exquisito pao y l dij o: "lo
llevar cuando herede el trono", a lo cual la madre res
pondi: "Nunca llegars a reinar. Tu padre y el maestro
Nagarjuna conocen el elxir de la longevidad. La duracin
de la vida de tu padre ser la misma que la del monj e". Al
or esto el joven fue a donde moraba Nagarjuna. Mientras
ste empezaba a instruirlo en la doctrina el joven trat de
cortarle la cabeza con su espada, pero fall. El maestro
dijo: "Hace un rato un insecto muri por mi culpa bajo U
manojo de Kusa (una yerba). La consecuencia de esta ac
cin dura en m. Debes cortarme la cabeza con una hoja de
Kusa". Y as lo hizo Saktiman. Una vez separada la cabeza
del cuello se pudo or el siguiente verso: "Partir ahora a
la regin de Sukhavat1 pero entrar de nuevo en este ctr
po". El j oven se march llevndose la cabeza. Ms tarde U
duende del bosque (yaka) tom la cabeza y la dej a una
.to:cr -is
ditancia de tma yojana del cuerpo. La cabeza y el cuerpo
milagrosamente no se corrompieron y cada ao se acerca
ban ms. Finalmente se unieron y de nuevo volvieron a
trabajar por el bienestar de la doctrina y de los seres.
En la crnica registrada por Taanatha, Nagajuna tuvo
el papel de legislador de la comunidad budista. Fue abad
(upadhya

a) del colegio monstico de Nalanda, expuls de

la comurudad a los que haban violado la disciplina y fue
aceptado oo lder de todas las escuelas. Con la ayuda
de la alqmmia abasteci a 500 profesores de Nalanda du
rate muchos aos.17 Se consagr tambin al manteni
fleto Y prteccin de los lugares santos y fud 108 san
tuanos

hayana. En cada uno de ellos puso una imagen

de Mahakala. Cuando el rbol del despertar fue daado
por los elefantes, construy unos pilares de piedra de dos
altuas para protegerlo y en lo alto de cada pilar coloc
una Imagen de Mahakala montada en un len y llevan
do una maza en la mano. Luego hizo rodear el rbol con
un muro. Cuando el lado este de Vajdisana fue severa
mente d
_
aado por una riada puso unas enormes piedras
como dique
.
en ella fueron esculpidas imgenes del
Buda. Tambien fue misionero y fund numerosos tem
plos en los pases orientales.
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1
= ,-.-...raranera
.,.-.y ....:...-.-:...:...-.......:......c.-.:-..,..-...
316 APNDICE
Respecto a su obra, Taranatha cuenta que "compuso
cinco tratados fundamentales para acallar a los sravaka
que crean en una realidad externa". Al fnal de su vida fue
al sur y tras convertir al rey Udayana, foment la ley por
muchos aos. "As, este maestro promovi la verdadera
doctrina en todos sus aspectos: escuchando, exponiendo,
meditando, creando bienestar a los seres vivos, icluso a
los no humanos,
.
y silenciando los desafos de los hetero
doxos. Su contribucin al mahayana es incomparable. De
acuerdo a ciertos clculos vivi 529 aos, de acuerdo a
otros 571".
LEYENDA E HSTOROGRF
Muestro de inmediato mi tesis: la literatura es el
discurso terico de los procesos histricos. Ella
crea el no-lugar en donde las operaciones reales
de una sociedad acceden a una formalizacin.
Bien lejos de considerar a la literatura como la
"expresin" de un referente, es necesario reco
nocerla como anloga a lo que las matemti
cas, por largo tiempo, han sido para las ciencias
exactas: un discurso lgico de la historia, la "fic
cin" que la vuelve pensable.
MICHEL DE CERTEAU (1998: 98)
Hay un valor historiogrfico que corresponde a toda le
yenda, la de Nagarj una no es una excepcin. General
mente la historiografa ha considerado la leyenda como
'\a relacin de sucesos que tienen ms de tradicionales
y maravillosos que de histricos y verdaderos". La misma
definicin muestra ya la dependencia mutua entre his
toriografa y leyenda y el modo en el que una se apoya
en la otra. La crtica histrica moderna tiene que trabajar
APNDICE
-i
fatigosamente desmintiendo leyendas y presentando a
l
o
s personajes libres de las fbulas maravillosas con las
que la imaginacin popular los ha revestido. El persona
je "real" aparece bajo todo este ropaje. La historiografa
seala lo legendario como lo "no verdadero" siendo el
resto la "historia real". La leyenda crea as el espacio, la
posibilidad, de una historiografa, que se define a s mis
ma negndola o desmintindola.18
No es que ella [la historiografa] diga la verdad. Ning
historiador tuvo tal pretensin. Ms bien, con el aparato
de la crtica de documentos, el erudito saca trozos de error
a las "fbulas". El terreno que l conquista sobre ellas, lo
adquiere al diagnosticar lo falso [ . . . ] se dedica a perseguir
lo falso ms que a construir la verdad, como si slo pudie
ra producir la verdad reconociendo algo de error. Su tra
bajo sera el de la negacin, [ . . . ] un trabajo de "falsabili
dad". Desde este punto de vista la ficcin es, dentro de
una cultura, lo que la historiografa instituye como err
neo, y de este modo se labra un territorio propio.
[ . . . ] el discurso tcnico capaz de determinar los erro
res que caracterizan a la ficcin se autoriza por este mismo
mecanismo a hablar en nmnbre de lo real. Estableciendo,
segn sus propios criterios, el acto que define los dos dis
cursos -uno cientfico y otro de ficcin-, la historiogra
fa se acredita con 1ma posible relacin con lo real porque
su contrario est situado bajo el signo de lo falso (Certeau,
1998: 51) .
1 8
La leyenda participa en la construccin de la obsesin del historiador
moderno por el "hecho real", limpio del revestimiento de la leyenda. En la
versin fuerte de este argumento, muy "nagarjuniana", se podra decir que
la leyenda crea al personaje histrico tanto como ste a aqulla.
318
ANDICE
Este procedimiento se reproduce en toda historiogra
fa contempornea; al sealar los errores de la leyenda, el
discurso har pasar por real lo que se opone a dichos erro
res, sin que se sepa muy bien qu es ese resto o qu forma
tiene. Esta determinacin recproca hace posible lo verda
dero demostrando el error y hace creer en lo real denun
ciando lo falso. "Alinque lgicamente ilegtimo, el pro
cedimiento 'marcha' y 'hace marchar' . Desde entonces la
fccin es deportada hacia lo irreal, mientras que al discur
so tcnicamente armado para designar el error se le atri
buye el privilegio suplementario de representar lo real"
(Certeau, 1998: 52).
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abhidharma, 33, 63-64, 66-67,
79, 82, 98, 105- 106, 108, 1 14-
1 15, 1 19, 134, 139, 174, 188,
194, 206-207, 209, 212-215,
229, 250, 258, 261-263, 269,
309, 31 1 .
Abhidhannaosa, 64, 1 14, 1 37,
1 39, 229.
Acintya, 80-81 , 124-125.
Adorno, Theodor, 146.
agama, 59, 68, 103, 203.
Akutobhaya, 306.
Amaravat1, 28, 38.
anatman, 173, 215.
anavastha, 204, 215, 241 , 247,
252, 291 .
anitya, 64, 97, 1 52, 173, 190- 191 ,
214-215, 275.
anumana, 202-203.
anutpada, 76, 90, 1 13, 120, 127,
1 31 ' 1 52, 179, 190- 191 .
Aristteles, 1 10, 195, 21 1 .
Arnau, Juan, 20, 42.
artha, 1 30, 135- 1 37, 291 .
aryasatya, 42, 64.
Aa-sahasrika-praaparamita,
37.
asura, 46, 306.
atman, 33, 59, 1 14- 1 15, 173, 194,
207, 219, 236, 257.
337
avarara, 34.
avidya, 74, 1 82, 286.
avyalqta, 46, 1 27.
ayatana, 33, 64, 135.
Barthes, Roland, 139, 298.
Benars, 17, 232, 239.
Bhadra, 83-85, 163.
Bhagavati, 37.
bhavana, 27, 65, 86, 92, 103,
1 81 , 1 84, 234, 256.
Bhavaviveka, 46.
bodhi, 27, 46, 1 80, 193.
Bodhicaryavatara, 96, 186.
bodhicitta, 195, 265.
bodhisattva, 27-28, 31 , 35, 45,
68-69, 72, 149, 1 51 , 1 56, 178,
1 80, 1 82- 183, 193- 196, 208,
219, 223, 233, 246, 254, 259-
260, 264-270, 275, 281 , 283,
286, 297, 305, 309.
Borges, Jorge Luis, 20, 32, 52,
76, 109, 1 18, 171 , 183, 199,
221 , 269, 287, 298.
Bourdieu, Pierre, 150, 159.
brahmn, 25, 307-308, 312.
brahmanismo, 148.
Bruner, Jerome, 52, 1 21 , 1 92-
1 93, 295.
338 DICE ANALTICO
Buda, 35, 37-39, 41-42, 46-47,
58-62, 66, 70, 76, 79, 83-84,
101 , 103- 104, 107, 1 13, 120,
124, 127-129, 131, 134, 136-
137, 139-141, 147, 1 50, 153-
157, 159- 160, 171, 177, 191,
195, 197 198, 200-201 , 211,
216-217, 219, 228, 232, 234-
235, 237, 239-240, 242-244,
253, 263, 266, 269, 280, 304-
305, 308, 312, 315.
Bu-ston, 28, 44, 31 1 -312, 314.
Caldern de la Barca, Pedro, 82.
Calvino, Ita1o, 298.
Camus, Albert, 259.
Candrakrti, 40, 46, 78, 168, 184-
185, 224, 253, 263-264.
catukoti. 170.
Catui)-stava, 41 , 76, 81 .
causalidad, 42, 78, 82, 100, 109,
1 16-122, 174, 181 , 210, 229.
Cavell, Stanley, 92, 1 31 .
Certeau, Michel de, 10, 52-53,
125, 260, 301, 316-318.
Chesterton, G. K., 294.
China, 27-28, 32, 39, 60, 171 ,
302-303.
Cioran, E. M. , 214.
componentes de la personalidad
(ver skandha), 1 14, 135, 218-
219, 236, 251 .
comunidad monstica (ver sagha),
39, 150, 159, 315.
condicionalidad, 42, 44, 55, 64,
75, 109- 1 1 1 , 146, 174, 186,
223.
constructivismo, 1 18, 121 - 1 22,
166, 210, 292, 295.
constructivista, 133, 293-295,
299-300.
contingencia, 44, 65, 74, 108-
109, 1 13, 142, 156, 221, 278.
Corea, 28, 32, 60.
Corless, Roger, 303, 308.
Cortzar, Julio, 294.
Davidson, Donald, 199.
deconstruccin, 60, 65, 247.
Derrida, Jacques, 99, l lO, 126,
164, 166-168, 174, 180, 201 '
232-233, 250.
deseo (ver tr), 10, 21, 42, 59,
62, 65, 67; 74-75, 78, 80-81 ,
87, 142, 164, 177, 189, 196,
209, 222-223, 225-226, 238,
250, 253, 279, 286, 304, 312-
313.
despertar, 27, 31, 34, 39, 46, 70-
71' 74-76, 84, 1 10, 120, 132-
133, 154- 155, 157, 177, 180,
182, 193, 195- 196, 200-201,
220, 227, 232, 234, 237, 265,
267-269, 275, 296, 315.
deva, 46, 306.
devenir, 30, 69, 1 1 1 , 1 15, 127,
177.
dharma, 25, 35, 39, 42, 45-46,
58-59, 62-64, 66, 83, 105,
NDICE ANALTICO 339
1 1 1 , 1 14- 1 15, 127, 134, 141 ,
1 54, 157, 159, 163, 169, 184,
194, 200-201, 215, 218, 229,
250, 257, 261 -262, 282, 309.
dialctica, 41 , 91 , 128, 142, 160,
165, 171 , 199, 201 -202, 206,
213, 247, 251, 259, 273, 287.
di rnce, 164.
Digha-nikaya, 148.
discernimiento (ver praj a), 37,
39, 65, 1 51 , 226.
discernimiento perfecto (ver
prajaparamita), 27-28, 36-
37, 134, 1 51 , 218, 305, 313.
Dogen, 233-234.
dos verdades (ver satyadvaya), 31 ,
77, 101, 125- 126, 135, 141-
142, 144, 147, 150- 151 , 172-
173, 206-207, 240, 242, 244,
246, 257-258, 288.
Dragonetti, Carmen, 16, 20, 40,
44, 46-47, 1 17, 172, 187, 238 .
dramatizacin, 209, 249-250,
261 -262, 271 , 276, 295.
dri, 33, 235-238, 241 , 246, 248.
dulfkha, 120, 1 52, 173, 192, 215,
226.
Durkheim,

mile, 233.
edificacin, 206, 213, 235, 279.
edificante, 130, 209, 274-275,
277-278, 297.
El sabio no discute, 41 , 43, 47,
67, 69, 81 , 98, 202.
Emprico, Sexto, 188.
epistemologa, 98, 1 10, 133, 193,
203, 251 .
escepticismo, 54, 158- 159, 188,
224, 227, 259, 276.
escpticos, 169, 187.
espejismo, 35, 73-74, 76-77, 79-
81 , 86, 98, 105, 142, 152, 206,
217-220, 243, 283 .
Euclides, 290.
existencia, 9, 33, 35, 44-46, 49,
51 , 59, 63, 65-67, 69, 71 , 76-
77, 79-80, 102, 104- 105, 109,
1 14, 1 34, 141-143, 156, 158,
160, 162-163, 168, 183-184,
194, 203-204, 207, 218-221,
232, 236, 238-239, 256, 258,
260, 275, 288.
falsa prisin, 70-71, 1 81 .
Fatone, Vicente, 16, 20, 201.
fe (ver sraddha), 21 , 57, 91, 131.
Fish, Stanley, 53.
Foucau1t, Michel, 10, 20, 48-49,
52-53, 57, 88, 94, 145, 147,
150, 185, 232-233, 248-249,
252, 269, 293, 298, 302.
Fundamentos de la va media, 29,
40-42, 69, 78, 98, 106, 109,
206, 235, 297.
Gadamer, Hans-Georg, 51 , 298.
gandharva, 105, 142, 243.
Garfield, Jay L. , 42.
Gautama, 58, 62, 235.
-.. DICE ANALTICO
Geertz, Clifford, 298.
Gnoli, Raniero, 42.
Godel, Kurt, 291 .
Gmez, Luis 0. , 15-16, 21 , 34,
40, 52-53, 87, 1 01- 102, 1 1 1 ,
1 32, 134, 142, 148, 158-159,
164, 174, 177, 185- 186, 191 ,
195- 196, 210, 222-223, 226,
262, 264, 267, 286, 296, 307.
Goodman, Nelson, 121 , 298-299.
Gracin, Baltasar, 131- 132.
gur, 36, 143, 150, 297.
Habermas, Jrgen, 1 56.
hechizo, 68, 96, 163, 199-200,
258.
Hegel, Friedrich, 19.
Heidegger, Martn, 60, 99, 166-
168, 278-279, 281 .
Herclito, 19, 199, 287.
hermenutica, 50, 54, 1 25-126,
134-1 35, 143, 171 , 197, 207,
232-234, 257, 280.
hennetisrpo, 197- 1 98.
hi postasiar, 1 1 2, 229.
hrdaya-stra, 38.
Hume, David, 1 17.
Huntington, Clair W, 101, 175-
176, 178, 180, 1 82.
ignorancia (ver avidya), 30, 59,
74-75, 1 13, 142, 156, 173, 1 81 -
182.
ilusin mgica (ver maya), 44,
67, 73, 76-82, 98, 142, 174,
180, 216-217, 243, 297.
impermanencia (ver anitya), 97,
1 15, 152- 153, 191, 193, 214,
227, 234, 275, 277.
Inconcebible (ver acintya), 46,
1 16, 124- 125, 145, 156-157,
285, 289-292.
indeterminado, 104, 153, 1 61 -
166, 184, 263, 297.
India, 15- 17, 20, 27-28, 35, 38,
42-43, 45, 47, 49, 58-59, 70,
80, 82-85, 87, 149- 150, 1 54,
171 , 186, 203, 225, 261 , 270,
302-304, 306-309, 31 1 -312.
indoeuropea, 67, 230.
inexistencia, 46, 66, 134, 141-
142, 168, 184- 185, 194, 207,
218, 220, 239, 260, 270.
intertextualidad, 69, 221 , 223.
Japn, 28, 32, 39, 60, 171 .
Jaspers, Karl, 19.
Jataka, 314.
jerarqua, 1 01 , 124- 126, 142- 144,
147, 172, 207.
jana, 83, 105.
Johnston, E. H., 43, 1 12, 1 17, 232.
Joshi, Rasik Vihari, 1 5.
Kalupahana, David J. , 42, 1 51 .
Kant, Inmanuel, 19, 1 81 , 278.
kantiano, 51 .
NDICE ANALTICO -.i
krikas (karika), 20, 25, 41 , 43, 51 ,
1 14, 162, 238, 248-249, 253,
255-256, 261 ' 263-264, 273.
karma, 25, 33, 35, 42, 65-66, 78,
83, 120, 127, 141 - 142, 154,
185, 243.
karuQa, 27, 183, 196, 265.
Kasyapaparivarta, 37.
Kathavatthu, 38, 105.
Kierkegaard, Soren, 131 , 278.
klesa, 42, 59; 62, 226, 234, 241 ,
243, 266.
k6an, 62.
Kuhn, Thomas, 5253, 88, 298.
Kumarajiva, 28, 305, 312.
Lamotte, Etienne, 38, 66, 134,
1 36- 138, 31 1 .
LakavaUra-stra, 136.
lenguaje, 9- 10, 52, 56, 60, 62,
69, 71 ' 74, 76-77, 84, 88-89,
91 , 93-94, 98, 1 06- 108, 126-
127, 129, 139, 144- 146, 150,
158, 164, 166, 172, 174, 179,
199, 202, 206, 210-213, 221 -
222, 232, 235, 241-245, 248-
250, 252, 254-259, 261 -262,
270, 272, 279, 284, 286,, 288-
292, 295, 307.
Lvi-Strauss, Claude, 233.
leyes fundamentales, 88-89.
liberacin, 30, 34-35, 39, 65, 67,
71 , 74, 79, 95, 1 02-104, 106,
148, 185, 195, 225, 237, 241 '
243, 254, 265.
Lindtner, Ch. , 40, 47, 135, 185.
lgica, 35, 38, 41, 43, 47, 58, 69,
71, 80, 87, 97, 1 14, 116-118,
120, 122, 144-145, 160, 170-
171 , 173, 187- 188, 203, 207,
215, 219, 223-225, 252, 257,
261 , 284, 293, 296, 304-305.
madhyamika, 25, 27, 30, 33, 55,
70, 86, 88, 93, 95-96, 101 ,
106, 108-1 10, 1 12- 1 1 3, 115,
119- 1 20, 122-123, 128, 138,
143,- 145-146, 152- 153, 159-
160, 163, . 165, 170- 171 , 174-
180, l88, 190-193, 197- 198,
214-216, 219, 224, 227-228,
234, 237, 242, 244-248, 252,
254, 257' 259-260, 262, 270,
272-277, 292.
magia, 68-69, 77, 82-85, 104,
11 9, 127, 174, 206, 256, 307.
mago, 28, 44, 68-69, 76-79, 83,
163, 243, 256, 302-303, 307,
313.
Mahaprajaparamita-sastra, 134,
137.
mahasaQghika, 38, 1 27.
mahayana, 27-28, 31, 35-36, 38-
39, 42, 45, 58-59, 68, 70-71 ,
83, 12- 1 03, 106, 1 15, 124,
127, 1 3 8- 140, 148- 150, 152-
1 56, 160, 170, 194- 199, 201 ,
208, 234, 257, 261 , 265-266,
268, 270-272, 286, 297, 304-
306, 309, 315316.
sz NDICE ANALTICO
Mallarm, Stphane, 99, 124.
manera de hablar, 35, 101 , 103,
107, 1 12-1 13, 1 16, 127, 158-
159, 179, 194, 199, 206, 212,
245, 249-250, 254-257, 263,
269-271, 275, 277, 279, 295.
Majusri, 186.
marga, 33, 61 , 243, 270.
marici, 73, 220, 243.
Matilal, B. K., 160-162, 165-166,
169-170.
maya, 39, 67-70, 78, 83-84, 119,
200, 218-219.
medio hbil (ver upaya), 15, 106,
120, 184, 188, 201 , 256.
medios de conocimiento, 41 , 47,
201, 203-207.
mrito (ver pmya), 31 , 39, 45-
46, 108, 150, 154, 261 , 267,
314.
metafsica, 42, 57, 84, 88-91 ,
1 10, 126, 195, 221 , 256.
metfora, 69, 73-74, 76-82, 84,
97, 127, 138, 157, 172, 183-
1 84, 187- 188, 190, 218, 243,
249, 254-255, 257, 260.
metforas de la ilusin, 77, 81,
1 09, 206-207, 212.
milagro, 55, 85, 91, 307.
Milinda, 62, 194.
mstico/a, 10, 72, 126, 1 30, 165.
moka. 243.
Monterroso, Augusto, 295.
Mla, 41 , 173, 226, 261 .
Mlamadhyamaka-karikal, 15,
25, 29, 40-41 .
naga, 305, 31 1 , 313-314.
Nagarjuna, 15, 19-21 , 27-37, 40-
44, 46-54, 57-61 ' 66-72, 74-83,
85-86, 90, 92-93, 97-98, 101-
103, rus, 108- 109, 1 1 2- 1 16,
1 18, . 121- 122, 125- 126, 128,
130-133, 135, 137-138, 141 ,
149-1 57, 159-162, 168, 170-
171 , 173-174, 183, 186-189, 191,
194-19 5' 198-202, 204-209'
21 1 -215, 217-218, 220-223,
228-230, 233, 237-239, 241 ,
249, 252-254, 256, 258-259,
261-263, 266, 268-269, 277-
284, 286, 292-299, 301 -316.
Nakamura, Hajime, 40.
Nalanda, 1 86, 309, 312, 315.
naraa, 46.
naturaleza propia (ver svabhava),
44, 47, 66-67, 69-70, 74-75,
77, 81, 106, 1 14-1 16, 1 18-120,
131 , 141 -142, 154, 163, 168,
183, 1 86-187, 195, 197, 207,
216-217, 220-221 , 227, 230-
232, 238, 240-241 , 244, 250-
251 , 257-258, 264, 274-275,
283-284.
neyartha, 31 , 125- 126, 1 37.
Nietzsche, Friedrich, 20, 33, 52,
57, 60, 99, 166, 228, 231 , 273-
274, 278-279.
nihilismo, 33, 1 14, 134, 141 , 172,
276, 31 1 .
nihilista, 51 , 60-61 , 158, 245.
nikaya, 39, 59, 61 , 68, 104, 1 1 5,
125, 1 52, 197, 209, 238, 263.
NDICE ANALTICO ss
nirvana (nirva!a), 25, 30-31, 34,
39, 44, 46, 59, 66-67, 71 , 74-
76, 102-105, 107- 108, 120-122,
125, 127, 131-132, 136, 146-147,
160, 165, 168, 170, 173, 177,
184, 187, 191, 193, 196, 209,
. 214, 216, 234, 239-240, 242-
243, 254, 260, 265-268, 283.
nitartha, 31, 125- 126, 137.
nyaya, 43, 47, 98, 170, 203, 250-
251 .
ontologa, 133, 148, 193, 228-
229, 280.
opiniones (ver drti), 33, 54, 66,
93, 1 12, 187- 188, 224, 232-
233, 235-239, 242, 244, 246,
248, 259, 262-263, 272, 280-
281, 310.
origen condicionado (ver
pratityasamutpada), 29, 46,
64-65, 70, 76, 108-109, 113,
240-241 .
Ortega y Gasset, Jos, 191 , 224,
227-228, 230, 294.
ortodoxia, 42, 100, 108, 115,
124-125, 128, 148, 151, 154,
304, 309.
oxmoron, 130.
Panikkar, Raimon, 16, 20, 213.
paradoja, 59, 96, 103, 145, 160-
162, 165, 169, 171 , 189, 276,
278, 290, 292, 298.
paramartha, 31, 47, 56, 107- 108,
123, 126, 135, 144- 145, 147,
152, 176- 177, 243, 253-254,
270-272.
paramita, 28, 155-156, 256, 259,
31 1 .
percepcin, 33, 46, 64, 74-75, 81 ,
107, 1 1 0- 1 1 1 , 1 18, 1 21 , 147,
164, 176, 178-180, 182, 193,
203, 214, 218, 222-223, 225-
226, 228-229, 243, 250, 256.
Platn, 97, 272, 278.
platnica, 32, 95.
pragmatismo, 197, 295.
Praja, 28, 37, 65, 1 51 , 226.
Prajakaramati, 46.
prajaparata (literatura de), 27,
36-38, 59, 107, 1 51 , 159, 212,
218, 305-306, 309, 313.
prajapti, 63, 1 16, 1 18- 1 19, 121 ,
164, 174-175, 228, 241 , 261 .
pramaa, 41, 47, 201 , 203-204,
206-207, 251 .
prameya, 41 , 47, 201 , 203-204,
206.
prapaca, 34, 180, 185, 211, 242,
253, 256, 263.
prasaiga, 247.
prasaigika, 59, 143, 262-263,
273:
pratibimba, 73, 243, 260.
pratityasamutpada, 46, 55, 64-
65, 70, 82, 109, 1 1 1 - 1 13, 1 15,
1 17-118, 121- 122, 168, 187-
188, 197-198, 219, 232, 241 ,
252, 260, 272, 278, 283.
-.. NDICE ANALTICO
pra!idhana, 31 , 195- 196, 265.
preta, 46.
prodigio, 82, 86, 88, 92, 104,
1 19, 123, 186, 222, 286.
pudgalavada, 139, 214, 242.
pul)ya, 31 , 39, 150.
Quine, W. 0., 174.
Ratnakta, 36, 83.
Ratnamegha, 168.
Ratnavali, 41 , 81, 101- 102, 148-
149, 153- 1 54, 172, 197, 263,
266-267, 314.
reduccin al absurdo, 247, 260-
263, 274.
regresin infinitalregressus ad
il{finitum (ver anavastha) 247.
retrica, 9, 20, 35-36, 44, 90,
1 01 , 1 06, 1 12-1 1 3, 1 22, 127-
1 31 , 1 38, 1 51 - 153, 1 58- 160,
164, 189, 192, 197, 199-201 '
207, 21 1 , 217, 219, 221 , 246,
254, 258-259, 272-273, 276,
282, 284, 295, 297-298, 31 3.
Bg-veda, 67.
Robinson, Richard, 162.
Rorty, Richard, 20, 35, 52, 88,
1 56, 1 66- 168, 197- 198, 202,
21 0-21 3, 273, 277-278, 281 ,
284-285, 289, 294, 296.
Ruegg, David S. , 40, 170.
rpa, 218, 228-229.
Sbato, Ernesto, 131 , 283.
S
akyamuni, 38, 61, 103, 128, 232,
303.
S
alistamba, 40.
samadhi , 33, 64, 68, 84.
Samadhi-raja, 40.
sa1pja, 218, 228.
smpsara, 30, 71 , 73-74, 104- 105,
120, 1 22, 132, 1 36, 146, 160,
165, 168, 173, 1 81 , 190, 193,
234, 240, 244, 246, 254, 265,
268, 283.
smpskara, 42, 79, 1 81 , 184, 218,
228, 251 .
smpvrti, 54, 56, 108, 1 26, 130,
135, 144, 147, 152, 161 , 243,
253, 270-271 , 289, 291 .
Sa1yutta-nikaya, 1 1 1 , 292.
sagha, 39, 103, 150, 159, 232,
315.
Sanlun, 60, 142.
santa, 1 20, 191 , 235, 276.
S
antideva, 96, 1 85- 1 86, 201 ,
264, 276.
sarvastivada, 64, 66, 105, 108,
1 14, 139, 197, 206, 213-214,
242, 248, 250-251 , 269, 31 1 .
sastra, 36, 42, 309, 31 1 .
Satakarli, 101 , 149.
S
atasahasrika, 39.
S
atavahana, 28, 31 1 .
satyadvaya, 31 , 1 25- 1 26, 144.
Saussure, Ferdinand, 1 J, 174.
sautrantika, 105, 1 38.
Scherrer, Cristina, 149, 1 51 .
Schiller, Friedrich, 126.
NDICE ANALTICO -.s
Schopenhauer, Arthur, 50.
Searle, John, 1 1 5, 1 29.
secreto, 1 0, 57, 90, 1 23- 1 27, 135,
143, 170- 171 , 1 89, 198, 209,
219, 286-287, 313 . .
Shaw, Bernard, 50, 293.
sila, 33, 103, 151 , 156, 158, 256.
silencio, 103- 104, 107, 1 24, 127-
1 30, 132, 143-144, 159, 223,
246-247' 253-254, 258, 261 -
263, 304.
skandha, 42, 58, 81, 105, 1 14,
135, 140, 194, 218-219, 228-
229, 236, 251 , 263.
sloka, 29, 37.
sravaka, 1 51 , 316.
Steiner, George, 52, 145- 146,
235, 255.
stpa, 38, 150.
sueo (ver svapna), 73-74, 79-
80, 82, 98, 105, 174, 206, 216,
219, 228, 243, 283, 31 2.
sufrimiento (ver duskha, 30-31 ,
34-35, 39, 45-46, 66, 75, 108,
1 1 1 ' 1 20, 131, 134, 152, 182,
190, 196, 209, 213, 218, 223,
236, 250, 256, 267, 282, 295,
304.
Suhrllekha, 41 , 102.
snya, 214.
snyata, 29, 40, 41 , 58-61 , 64,
71 -72, 78,98, 108, 1 17, 1 1 8,
120, 1 52, 183, 186- 1 87, 200,
278.
supersticin del origen, 80, 88-
90, 120, 1 89- 1 90, 221 .
suspensin del juicio, 170, 206-
207, 21 3.
stra, 28, ' 36, 38, 42, 47, 63, 83,
85, 1 05, 129, 1 34, 1 36- 137.
1 39- 140, 163, 261 -262, 270,
305-306.
Stra del corazn (ver Hrdaya),
38.
Stra del diamante (ver
Vajracchedik), 38, 1 57, 193,
285.
svabhava, 47, 1 14, 1 19, 162- 163,
176, 183, 186, 197, 220-221 ,
229, 238-239, 251 , 284.
svapna, 73, 218, 243.
svatantrika, 59.
Taranatha, 28, 301 .
Tathagata, 40, 42, 60, 79, 103-
104, 1 1 1 , 1 27, 1 29, 1 57, 217,
237, 240, 244, 251 .
Tathagata-guhya, 40.
tathata, 39, 214.
tattva, 1 16, 190, 235, 242, 246.
tautologa, 160, 171- 172.
teologa, 89, 91, 1 12, 171. 175,
266, 307.
teolgico, 171 , 275.
theravada, 64, 66, 105, 139, 158,
214.
Tbet, 16, 19, 28, 32, 45, 60, 1 71 ,
302, 31 1 .
tfrthika, 1 50.
Tola, Fernando, 16, 20, 40, 44,
46-47, 117, 153, 172, 1 87.
346 DICE ANALTICO
trabajo de la religin, 35, 148,
157, 159, 163- 164, 172, 197,
247, 257, 296.
tr!Ja, 182, 218, 286.
Tucci, Giuseppe, 45; 1 53.
Tuck, Andrew, 50-52, 54-55, 60.
upadana, 218, 236.
upamana, 203.
upaya, 34, 39, 67-68, 70, 106,
120, 137, 160, 191 , 195, 237,
265.
upaya-kausalya, 31 , 163.
vaco, 9, 15, 27, 32, 34-35, 39,
55, 60, 66-72, 74-75, 99, 1 14-
115, 121 - 1 22, 127, 130, 132,
148, 52, 1 54-155, 1 58, 162-
163, 175, 183, 186- 188, 190,
199, 202, 221 , 229, 235, 237,
241 , 274, 279.
vacuidad (ver snyata), 15, 27,
29, 37, 41 , 44, 46, 57-61, 67,
69-75, 78, 96, 101 , 108, 1 1 1 ,
1 18-121, 131-134, 140, 142,
146, 152-154, 160-163, 171 ,
174, 176, 184- 188, 1 96, 198,
200-201 , 223, 228, 237, 240-
241 , 246-247, 253, 256, 260,
264, 278-279, 305.
Vaipulya-stra, 36, 305.
Vaisali, 309-310.
Vajracchedika-prajaparamita,
38.
Valry, Paul, 74.
Valle Poussin, Louis de la, 61 ,
1 14, 137, 229, 237.
Vasubandhu, 64, 105, 1 14, 1 19,
139, 229, 236, 309.
vedana, 218, 228.
vedanta, 70.
vedanta advaita, 50, 283.
verdad convencional (ver sarvf
satya), 133, 144, 240, 243,
289, 291 .
verdad ltima (ver paramartha
satya), 139, 144- 145, 243.
va media (ver madhyamaka), 27,
36-37, 55-56, 61-62, 66, 72-
73, 1 1 1 , 118- 1 19, 121, 142,
177, 210, 228, 241 , 255-256,
259-260.
Vigrahavyavartani, 40-41 , 192.
vijana, 218, 228.
vikalp, 1 1 1 , 180, 184- 185, 21 1 ,
230, 235, 242, 253.
Vimalak.ti-nirdesa, 39.
vinaya, 136.
voto (ver pralidhana), 31, 149,
194-196, 208, 219, 256, 259,
264-266, 275, 283, 286, 294,
304.
vyavahara, 107-108, 227.
Wilde, Osear, 282.
Wittgenstein, Ludwig, 9, 19, 52,
60, 91, 129, 144, 146, 160,
166- 167, 174, 255, 271 , 278,
281, 298.
NDICE ANALTICO
Xuanzang, 28, 66, 301, 309-31 1 .
yogacara, 105, 137- 138, 214,
309.
Yukti, 41 , 79, 87, 296, 307.
Yukti9a9ika, 40.
zen, 39, 62, 217.
347