Qui n'a jamais rv ou craint, dsir

ou redout de dlguer son corps?

De demander ou d'ordonner quelqu'un
d'autre: sois mon corps, porte-le ma place,
nourris-le, cultive-le, forme-le?
Selon J udith Butler et Catherine Malabou,
cette demande et cet ordre sont ceux
que le matre donne l'esclave dans
la Phnomnologie de l'esprit de Hegel.
L a dialectique de la domination
et de la servitude doit tre comprise comme
une scne de dlgation et de dngation
des corps. Mais se dtache-t-on jamais
compltement de son corps? Y est-on
l'inverse jamais absolument attach?
De Hegel Foucault, en passant par Derrida
et K ojve, ces questions sont ici examines
selon toutes leurs modalits.
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Catherine Malabou est philosophe,
professeur l'universit Paris Ouest-
Nanterre et est rgulirement invite
aux Etats-Unis. Elle est l'auteur notamment
de Que faire de notre cerveau ?,
Les nouveaux blesss: de Freud la
neurologie, penser les traumatismes
contemporains (Bayard), et plus
rcemment de Changer de diffrence.
Le fminin et la question philosophique
(Galile).
Judith Butler, philosophe,
professeur l'universit de Californie
Berkeley, est devenue une figure
incontournable de la thorie Queer
et des Gender Studies. Ses ouvrages
sont largement traduits en franais,
dont Trouble dans le genre (La Dcouverte),
et rcemment Trouble dans le sujet,
trouble dans les normes (PUF),
Des corps qui comptent (Amsterdam).
Sois mon corps
Unelecture contemporaine
deladomination et delaservitude
chez Hegel
Les textes qui suivent ont t d'abord rdigs en
anglais. Elsa Boyer a traduit le texte de J udith
Butler en franais, Catherine Malabou s'est tra-
duite elle-mme.
J udith Butler et Catherine Malabou
Sois mon corps
Unelecture contemporaine
deladomination et delaservitude
chez Hegel
Prliminaire
c o Bayard ditio ns, 2010.
18, rue Barbs, 92128 Mo ntro uge c edex
ISBN 978-2-227-48144-2
L'tude qui va suivre, c o nsac re au pro blme du
c o rps dans laPhnomnologie de l'esprit, aune struc ture
dialo giqueet une c o nc lusio n dialec tique, mme si dia-
lo gue et dialec tique ne so nt jamais c o nsidrs ic i
c o mme des no tio ns simples.
Les c o mmentateurs o nt so uvent remarqu que le
sujet pro tago niste de la Phnomnologie de l'esprit de
Hegel so it n'a pas dec o rps (et setro uve ainsi dsinc arn
dsledbut), so it tente dereno nc er so n c o rps au fil de
so n parc o urs (et le dlgue ainsi aux autres sujets o u
mme aux autres o bjets). Letitre Sois mon corps est une
manire depo rter laparo le, so us lafo rme d'un imp-
ratif desubstitutio n, c et ac tede dlgatio n.
La premire o c c urrenc e de c ette fo rmule se tro uve
dans un essai de J udith Butler c o nsac r la sec tio n
Do minatio n et servitude de la Phnomnologie de
7
SOIS MON CORPS PRLIMINAIRE
l'esprit. La formule fait apparatre le corps comme
quelque chose qui seredouble, qui alieu ailleurs, comme
ou dans un autre corps. Elle permet de sedemander si le
corps est une particularit finie - s'il n'est qu'une par-
ticularit finie - ou s'il n'est pas plutt le lieu d'un
autre type de relation complexe et contrarie. Penser le
corps selon cette relation, cequi est lebut de laprsente
tude, revient suggrer qu'il est de la structure du
corps d'tre hors de lui-mme et qu'en consquence, cet
impratif, ou cette exigence - sois mon corps -, ne
peut jamais tre que partiellement satisfait. De fait, l'exi-
gence engendre une perptuelle contrainte: bien qu'il
n'y ait pas de corps qui soit mien sans le corps de
l'autre, il n'y a pas de dsappropriation dfinitive pos-
sible de mon corps, non plus que d'appropriation dfi-
nitive possible du corps de l'autre.
Laprsente tude est cocrite de la manire suivante:
elle contient deux essais et deux rponses. Les deux
essais ont t crits simultanment, puis les rponses
sont venues, celle de Catherine Malabou d'abord, celle
de J udith Butler ensuite. Chacune a par la suite modifi
son essai lalumire de ladiscussion engage lors de cet
change.
Pour aborder laquestion du corps et de son extrio-
rit , nous avons suivi deux directions: Malabou a tout
d'abord tent, dans son essai, de situer la lecture de
Hegel propose par Butler par rapport d'autres inter-
prtations majeures (celles de Kojve et de Derrida)
pour sedemander ensuite, conformment ladmarche
propose dan la Vie psychique du pouvoir, si le dernier
Foucault, malgr ses dclarations d'anti-hglianisme,
ne finit pas par adopter au sujet du corps une position
de structure hglienne. Pour Foucault, tout sujet qui
tente de s'opposer une forme de pouvoir ne dcouvre
pas seulement qu'il ou elle est conditionn par ce
pouvoir mme, mais dveloppe en outre, sur la base
de ce paradoxe constitutif - exactement comme le
dit Hegel -, une pratique du faonnement de soi. Quel
Hegel Foucault reprend-il ici cependant? Est-ce que le
Hegel de 1'attachement soi (compris comme atta-
chement aux conditions de la formation de soi) prend le
pas sur un autre Hegel, qui considre au contraire le
dtachement - et toutes les significations extatiques
qui en procdent - comme fondamental ?
Butler retourne la Phnomnologie pour examiner
comment les notions de vie, de forme et de dsir
1. Indpendance et dpendance de la conscience de soi. Domination et servitude", in
Phnomnologie de l'esprit, tr. fr. j. Hyppolite, Paris, Aubier, 2vol., 1947, ici notre traduction de
rfrence, vol. t, p. 155166.
Sois mon corps est latraduction de You Be My Body for Me", formule qui setrouve dans
l'ouvrage de j. Butler, La Vie psychique du pouvoir, L'assujettissement erl thories, tr. fr.
B. Matthieussent, Paris, d, Lo Scheer, 2004, au chapitre Attachement obstin,
assujettissement corporel, Une relecture de la conscience malheureuse de Hegel, p. 63105.
p.69.
8 9
SOIS MON CORPS
circonscrivent chez Hegel le lieu du corps. Elleinsiste
sur lemotif rcurrent dela forme dans cedveloppe-
ment. mesure que les formes se rencontrent, le
corps perd progressivement son statut d'objet et devient
relation contrarie, tant et n'tant pas hors de lui-
mme.
Ladiscussion qui suit porte sur laquestion de savoir
comment et o trouver le corps chez Hegel, comment
comprendre larelation entre vie, forme et faonnement
de soi. Lesoi doit-il demeurer attach soi afin de se
former? Doit-il au contraire sedtacher de soi? Com-
ment devons-nous comprendre cette plasticit (selon le
terme utilispar Malabou) ?N'est-elle pas une figuredu
savoir absolu clairement en relation avec le corps, une
condition essentielledu devenir contenue dans cet tant,
lecorps, qui est lafois ici et ailleurs, partiellement les
deux et jamais pleinement l'un ou l'autre?
J udithButleretCatherineMalabou
Catherine Malabou
DTACHE-MOI
INTRODUCTION
Dans laPhnomnologie de l'esprit, les deux substan-
tifs domination et servitude sont les noms
conceptuels que Hegel donne 1'attachement et au
dtachement . Pour prouver qu'elleest une conscience
- et non unechoseouunobjet- uneautreconscience,
la conscience devra semontrer comme pure ngation
desamanire d'tre objective, montrer [... ] qu'elle n'est
attache aucun tre-l dtermin, pas plus qu' lasin-
gularit universelle de l'tre-l en gnral, montrer
qu'elle n'est pas attache la vie
2
, Ce que Hegel
appelle manire d'tre objective nepeut trecompris
que comme vie corporelle, attachement au corps. Le
matre est l'instance qui se montre capable de rompre
cet attachement. Il prouve qu'il n'est pas attach la
vie ; l'esclave en revanche est d'abord esclavede son
indfectible lien lavie, c'est--dire son corps.
2. Phnomnologie de l'esprit, traduction cite, vol. l, p. 159(traduction modifie).
13
SOIS MON CORPS
DTACHE-MOI
Au dbut deladeuxime grande section delaPhno-
mnologie de l'esprit, intitule Conscience de soi , les
consciences ne se sont pas vritablement encore
rencontres. Ellessont uniquement proccupes d'elles-
mmes, attaches leur propre conservation, enfon-
ces dans l'tre delavie, dit Hegel. Leterme allemand
que J eanHyppolite traduit par enfonces est plus l-
gant, il s'agit de geknpft , qui signifie nou. Les
consciences, avant deserencontrer, sont noues la
vieet ne relvent pas latte. Larencontre vaavoir lieu,
soudainement, presque brutalement, comme J udith le
souligne plus bas: Un individu surgit face faceavec
un autre individu.
Pour se reconnatre mutuellement, comme des
consciences etnon commedesimpleschoses enfonces
dans lavie, noues l'existence, lesconsciences devront
donc seprouver l'une l'autre leur trepar lalutte pour
lavieet lamort. Ellesdevront montrer qu'elles peuvent
sedtacher.
Laquestion est lasuivante: malgr lesdires deHegel,
la dialectique peut-elle rellement la fois admettre et
produire lapossibilit d'un dtachement absolu delavie
et du corps ou bien l'attachement (servile) apparat-il
toujours chez Hegel en fin de compte comme la vrit
detout dtachement?
En un sens, la rponse de Hegel cette question est
ambigu. Oui et non, dit Hegel. Oui, puisque lematre
n'a pas peur demettre savieen jeu. Non, parce qu' la
fin, comme chacun sait, laposition du matre est dialec-
tiquement intenable et sevoit dpasse ou releve par
celledel'esclave.
Peut-on, pour plus de clart, transformer ce oui et
non en oui ou non ?Larponse est difficileet par-
ticipe encore elleaussi, obstinment, du oui et non. Le
dtachement est bien possible puisque le corps, selon
Hegel, est toujours hors de lui (aufler sich). Ce qui
signifie que le corps est ds le dpart vacu, expuls,
vcu ailleurs qu'en lui-mme. Ledtachement du corps
atoujours djeu lieu. Pour cetteraison mme, dans la
lutte pour lavieet lamort, un tel dtachement est la
fois possible (il adj eu lieu, il est lelien structurel de
la conscience son corps) et impossible (en tant que
structure prexistante, il ne peut plus avoir lieu, il ne
peut plus se produire de nouveau). Il devra donc se
transformer, tre travaill, ouvr.
On remarque toutefois que Hegel n'emploie jamais le
mot corps dans la section Domination et servi-
tude . Beaucoup de lecteurs ont tent de l'amener
s'expliquer sur ce point et je confronterai ici sur ce
sujet trois grandes tentatives d'explication, trois manires
de faire parler Hegel, trois types de ventriloquie. La
14
15
SOIS MON CORPS
DTACHE-MOI
ventriloquie - prsence d'une voix propre dans un
autre corps, conqute desoi-mme dans levol del'iden-
titdel'autre - tant prcisment cequi est enjeu dans
cettesection.
Ces trois lectures sont respectivement cellesde Kojve
danssonIntroduction la lecture de Hegel', celledeDerrida
dans Del'conomiegnrale l'conomierestreinte" et
celledeJ udith Butler dans La Vie psychique du pouvoir'.
A vrai dire, il faut ajouter une quatrime voix. Nous ver-
rons en effetcomment J udith Butler en vient finalement,
danssaventriloquiedeHegel,faireaussi parler Foucault!
Chacune de ces lectures, comme je viens de le dire,
conduit Hegel s'expliquer, prciser ce qu'il entend
par attachement et dtachement , diresurtout ce
qu'il fait du corps. Ellesprsupposent toutes sans forc-
ment le dire que Hegel comprend l'attachement et le
dtachement comme des oprations de dlgation et de
ddoublement du corps. En effet, legestequi consiste
se dtacher de la vie n'a de sens que pour un autre. Il
implique toujours et ncessairement que l'autre cons-
cience,tmoin decedtachement, renforcepour sapart et
enconsquenceson attachement sapropre vieet son
propre corps, qu'elle s'attache excessivement savieet
son corps pour laconscience dtache, saplace.
SelonKojve, cedouble mouvement d'attachement et
de dtachement provoque une scission au sein de la
consciencedesoi. L'attachement lavieapparat comme
l'aspect animal delaconscience, ledtachement comme
sa dimension proprement humaine. Montrer que l'on
n'est pas attach lavierevient donc librer l'humain
de sagangue animale. Cette libration conduit la cons-
cience user desavoix, ventriloquer pour ainsi diresa
chair, parler lafois en elleet pour elle, en un mot
spiritualiser son corps. Pour Kojve, les consciences
engagesdans lalutte pour lavieet lamort sont nces-
sairement des consciences parlantes. Une lutte silen-
cieuse pour la reconnaissance est inimaginable. La
libert est lavoix mme delavie, qui de cefait dplace,
dtache lavie du domaine de l'empirique et la conduit
auconcept. Laconscienceselibreet sedtache delavie
en lui donnant la parole, en transformant lavie en vie
du langage, en dtachant ainsi lavied'elle-mme. A tra-
verslelangage, lavieet ledsir deviennent desconcepts,
c'est--dire d'abord des instances non biologiques .
Lavieet ledsir sont ainsi doubles, animaux (attachs)
et humains (dtachs).
Pourtant, comme on valevoir, ledtachement sym-
bolique authentique est avrpar letravail de l'esclave.
3. A. Kojve, Introduction la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, coll. Tel ", 1947.
4. /. Derrida, De l'conomie gnrale l'conomie restreinte, Un hglianisme sans rserve",
in L'criture et la diffrence, Paris, d. de Minuit, 1972, p. 369-407.
5. Op. cil.
16
17
SOIS MON CORPS DTACHE-MOI Il
Letravail apparat enfindecompte comme l'accomplis-
sement d'un attachement qui, certes, secoupe de lavie
mais en mme temps laprserve. L'attachement adonc
ledernier mot.
Derrida selivre une double opration de ventrilo-
quie dans son interprtation de Domination et servi-
tude. Premirement, il lit Hegel travers Bataille.
Deuximement, il utilise Bataille comme un substitut
dans le but de faire parler Hegel contre lui-mme. La
notion hglienne de matrise est double par la
notion bataillenne de souverainet . Selon Bataillelu
par Derrida, lasouverainet serait l'attitude du dtache-
ment authentique, tandis que la matrise ne serait que
l'autre nom de l'attachement servile la vie, ce que
Hegel aurait reconnu s'il avait parl davantage du
corps!
Pour Kojve comme pour Derrida, bien que pour des
raisons trs diffrentes, c'est toujours l'attachement qui,
comme rgulation ncessaire, exercepour finir sa ma-
trise sur le dtachement, lajouissance, la dpense et la
perte. L'esclaveest celui qui apparat finalement comme
cette figure du pouvoir qui donne la fluidit et la
puissance anonymes delavielaforme delasubjectivit.
En d'autres termes, pour Hegel, le dtachement absolu
ne serait en rien possible, puisque le dtachement et la
libert eux-mmes sont en dernire instance garantis,
conservs par l'esclave qui travaille la subsistance
du matre, produisant ainsi, en un procs hautement
contradictoire, lasubstance du dtachement.
Cette conclusion commune, jel'annonais, n'a toute-
foispas du tout lemme sens pour Kojve et pour Der-
rida. Pour le premier, l'accomplissement fmal de la
spiritualisation du corps par la servilit n'est pas un
amoindrissement de la figure du matre mais lemoyen
desaconservation. Sansletravail, sans l'attachement, la
dimension humaine que reprsente le geste du matre
disparatrait, s'vanouirait. Laproduction de substance,
cratrice d'une corporit rsistante, capable de seper-
ptrer, est ncessairedans son obstination animale pour
donner la signification sa matrialit, son support, sa
teneur de chose. Pour Derrida et pour Bataille
l'inverse, lavictoire dialectique de l'esclave apparat en
ralit comme une dfaite, comme un tour que Hegel
joue au matre. Le corps servile n'est certes pas corps
souverain mais corps enchan, mesur, inhib, dress.
Ledtachement du matre produit moins un dtache-
ment du corps qu'un corps dtach et, en tant que tel,
un corps dejouissance. C'est cecorps-l queletravail de
l'esclave dtruit en l'assignant rsidence, en l'encha-
nant, par lelabeur et la discipline. Lavrit dialectique
est toujours servile, elle amortit sa propre puissance,
l'enchane, latue en voulant laprserver.
18 19
SOIS MON CORPS DTACHE-MOI
Butler quant elleconsidre que les questions de la
dlgation, du redoublement, de l'attachement et du
dtachement convergent toutes, de lasection Domina-
tion et servitude celle de la Conscience malheu-
reuse, vers un seul et mme problme: celui de la
substitution des corps. Lachair animale muette qui doit
tresacrifie(celledont doit se dtacher laconscience
pour mieux s'y rattacher selon Kojve), le corps souve-
rain qui se trouve dialectiquement asservi (selon Der-
rida), ne renvoient pour Butler qu' cette urgence:
comment dlguer son corps? Butler ventriloquise Hegel
en donnant laparole au matre: l'impratif auquel est
soumis leserviteur est lesuivant: "sois mon corps, mais
neme dispas que cecorps quetu esest lemien'" .
Lasubstitution des corps implique la fois le dta-
chement et l'attachement:
Ledtachement, puisque lematre, en dlguant son
corps l'esclave, sedtache desapropre chair. Lecorps
du matre est donc tout entier hors de lui-mme, dans
un autre tre, une autre conscience. Lecorps semble
tre pour Hegel l'instance dtachable, dplaable par
excellence.
L'attachement, puisque le dtachement absolu, sous
la forme d'une substitution corporelle complte (sois
mon corps, pour moi, ma place), est videmment
impossible. Lecorps du matre, support par celui de
l'esclave, lecorps delabeur, n'est pas totalement vacu
ni dlgu. On peut bien dsirer dlguer totalement
son corps, s'en dtacher compltement, on sait enmme
temps que cettedlgation, cedtachement nepourront
trequepartiellement raliss. Ledtachement implique
donc toujours quelque attachement. Et de fait, l'acte
mme de revendiquer, par un impratif, le dtache-
ment absolu ( < < soismon corps ), rvleun attachement
cet acte. Sinon, pourquoi serait-il ncessaire de le
revendiquer?
Butler affirme donc elle aussi l'impossibilit du
dtachement absolu chez Hegel. Pour quelles raisons
le dtachement, la dlgation, la substitution des corps
ne sont-ils que partiellement possibles? Premirement
parcequelasubstitution descorps est niepar lematre.
Lematre prtend tre prt sedtacher de son propre
corps mais nie, par cette dclaration, qu'il dlgue son
propre corps l'esclave. Il demande l'esclave d'tre
son corps saplacetout en niant cettedemande mme:
D, Id" "
esavouer son corps, e ren re autre comme un
effet d'autonomie, c'est produire son corps de telle
manire que l'opration de cette production - tout
comme lavritdelarelation [du serviteur1 au matre-
soit dnie. Ce tour de passe-passe et cette ruse
6. La Vie psychique du pouvoir, op. cit., p. 69 (traduction modifie).
20 21
SOIS MON CORPS DTACHE-MOI
impliquent un double dsaveu et l'impratif que cet
"autre" s'en rende complice. Afin de ne pas tre cecorps
cens tre celui du matre, afin d'tablir la posture du
serviteur de telle manire que ce corps prsum soit le
sien - et non une projection orchestre par lematre -,
il doit y avoir un certain type d'change, un march ou
un accord, o les ruses sont avalises en devenant objets
de transaction".
Deuximement, le dtachement absolu est impossible
dans la mesure o l'esclave met son corps au service du
matre, le transforme en corps du matre, mais nie lui
aussi cette opration, devenant ainsi, en effet, complice
de la dngation du matre. Le contrat implicite par
o l'esclave se substitue au matre est immdiatement
recouvert et oubli" , C'est en ce sens que la substitu-
tion des corps rend attachement et dtachement indis-
cernables, n'accordant possibilit pleine et entire ni
l'un ni l'autre ...
A. VIVRE EN HOMME, MOURIR EN ANIMAL' (KO]VE)
1. HEGEL LU ET PARL PAR ...
Du fait que Hegel parle peu du corps dans la Phno-
mnologie de l'esprit, quiconque entreprend d'laborer la
signification des quelques lments que l'on trouve
son sujet se voit contraint de pousser Hegel parler,
en dire plus, confrer une voix imaginaire son
corps.
Pour Kojve, le corps propre apparat au moment
o l'humain se spare de l'animal. Dans la lutte pour la
reconnaissance, la conscience du matre, qui jusqu'alors
tait, comme l'autre conscience laquelle elle fait face,
enfonce dans l'tre de la vie , se montre capable de
mettre sa vie en jeu, de s'en dtacher. Elle acquiert ainsi
une dimension symbolique et conceptuelle dont l'autre
conscience, saisie par la peur, est dnue. La dimension
proprement corporelle de la vie apparat soudain dans
cette double opration: le corps est ce dont une cons-
cience prtend pouvoir se dtacher d'une part, ce dont
l'autre conscience ne peut se sparer d'autre part.
En risquant sa vie dans une lutte de pur prestige ,
qui n'est lie aucune ncessit donne, la conscience
du matre nie son animalit, sa proccupation de sub-
sistance et de conservation, en un mot sa dimension
Dtaillons prsent toutes ces lectures et ces divers
exercices de ventriloquie ...
7. Ibid.
8. Tbid.
9. Introduction la lecture de Hegel, op. cit., p. 55.
22 23
SOIS MON CORPS DTACHE-MOI
purement naturelle, dans lesquelles l'autre conscience
restepour sapart enfonce . Kojve crit: pour que
l'homme soit vraiment humain, pour qu'il diffreessen-
tiellement et rellement del'animal, il faut queson dsir
humain l'emporte en lui sur son dsir animal. Tous les
dsirs del'animal sont endernire instance une fonction
du dsir qu'il adeconserver savie. Ledsir humain doit
l'emporter sur le dsir de conservation. Autrement dit,
l'homme ne s'avre humain que s'il risque sa vie
[... ].LOCette vie, dite encore vie biologique , est
identifie plus loin la viecorporelle, et le dsir non
biologique ladimension langagiredel'existence.
Le proprement humain apparat alors comme
l'autre du corps biologique. L'humain est assimil au
concept , au sens, en un mot l'esprit. Lesens est
prcisment ce qui peut tre dtach de tout contexte.
Lesmots peuvent tre spars des choses empiriques et
matrielles qu'ils dsignent, ilspeuvent tre combins et
recombins, sesubstituer les uns aux autres. Ils devien-
nent alors de vritables corps spirituels, ils incarnent
l'esprit et du mme coup cessent de vivreune viesim-
plement naturelle: tant que le sens (ou l'essence, le
concept, lelogos, l'ide, etc.) est incarn dans une entit
existant empiriquement, cesens ou cette essence, ainsi
quecetteentit - vivent. Tant que, par exemple, lesens
(ou l'essence) "chien" est incarn dans une essencesen-
sible, cesens (ou cette essence) vit: c'est lechien rel, le
chien vivant qui court, boit et mange. Mais lorsque le
sens (l'essence) passe dans le mot "chien", c'est--dire
devient concept abstrait qui est diffrent de la ralit
sensible qu'il rvle par son sens, le sens (l'essence)
meurt: le mot "chien" ne court pas, ne boit pas et ne
mange pas. [... ] C'est pourquoi la comprhension
conceptuelle de la ralit quivaut un meurtre", Un
meurtre qui est le gage d'une autre vie, qui n'est plus
une viedechien !
C'est bien l'animalit de la conscience qui setrouve
expose dans la lutte pour la reconnaissance. C'est elle
qui doit tre mise mort. C'est d'elle qu'il faut sedta-
cher afin que l'autre vie soit possible. Le sacrifice de
l'animal concide avec l'assomption du spirituel. Et
lorsque lesymbolique est spar du biologique, laspa-
ration elle-mme entre dans l'existence comme pouvoir
du langage.
Kojve pousse Hegel parler de 1'humain , de
1'animal , du sens , du langage. Ces termes sont
en effet totalement absents de la scne dialectique de la
domination et delaservitude. Ille fait pour permettre au
LO. lbid., p. L4. LI. Ibid., p. 372-373.
24 25
SOIS MON CORPS DTACHE-MOI
corps de se montrer un moment, d'apparatre comme
chair animale, empirique, biologique, avant de redispa-
ratre aussitt et de prendre laforme de cecorps spirituel
nomm Livre. Kojve interprte en effet - ventrilo-
quie l encore - le savoir absolu comme l'uvre du
Sage qui crit le Livre de l'esprit". Sous l'effet de
l'criture, le corps devient corpus. Dmatrialis dans le
langage, le corps spirituel se rematrialise sous la forme
de cette mmoire objective qu'est lelivre de la Phnom-
nologie de l'esprit, qui retrace tout le parcours.
Mais c'est en fin de compte et paradoxalement
l'esclave qui, attach son corps, incapable d'abord de
dtachement symbolique, finit pour Kojve par pro-
duire la substance du livre et rendre possible la perma-
nence de l'existence. Une fois la sparation accomplie
par le matre, c'est le serviteur qui la prolonge. Parce
qu'il ne travaille pas et se contente de consommer et de
jouir, lematre ne dpasse pas la dimension naturelle
du dsir, il ne se dtache pas, finalement, de lavie ni de
son corps puisqu'il est pur plaisir. Le matre reste
l'esclave de la nature par son dsir (Begierde) 13. En ser-
vant le matre, l'esclave accomplit en fait lui aussi une
forme de dtachement, plus durable, plus tenable, que
celle du risque de la vie : en servant le matre, l'esclave
suit la volont d'un autre; sa conscience est mdiatise.
Il vit en fonction de l'angoisse (humaine) et non en
fonction de saBegierde (animale) 14. Par son travail, il
se libre de la nature
I5
. Cette libration, qui corres-
pond l'actualisation de la dimension historique de la
conscience, est accomplissement ultime du sens ,
rvl par le matre, mais en dfaut de dure et de subs-
tance.
On voit donc que pour Kojve, c'est--dire pour le
Hegel de Kojve, le dtachement absolu du corps et de
la vie est la fois possible et impossible. Il est possible
en tant que dtachement du symbolique par rapport au
biologique - dtachement qui est prsent au dbut
comme l'affirmation de la libert pure rvle dans le
risque: c'est seulement par le risque de la vie que l'on
prouve que l'essence de la conscience de soi n'est pas
l'tre" , crit Hegel. Il est impossible dans la mesure o
il correspond une impasse existentielle" . Comme le
dit galement Hegel, cette suprme preuve par le
moyen de la mort supprime prcisment la vrit qui
devait en sortir, et supprime en mme temps la certi-
tude de soi-mme en gnraI
18
. Plus loin: dans
12. Au sujet du Livre", voir en particulier Introduction la lecture de Hegel, op. cit., p. 410
13. Ibid., p. 56.
14. Ibid.
15. lbid.
16. Phnomnologie de l'esprit, traduction cite, p. 159.
17. A. Kojve, Introduction la lecture de Hegel, op. cit., p. 55.
18. Phnomnologie de l'esprit, traduction cite, p. 160.
26 27
SOIS MON CORPS DTACHE-MOI
cette exprience, la conscience de soi apprend que la
vie lui est aussi essentielle que la pure conscience de
soi 19)}, que la vie est aussi essentielle que la libert du
dtachement.
En consquence, c'est en demeurant attache lavie
par la mdiation du travail que la conscience peut
conserver tout legaindeson dtachement initial, lefruit
de sa libert. S'il fallait trancher entre possibilit et
impossibilit du dtachement, ceserait videmment en
findecompte l'impossibilit qui l'emporterait.
B. LA NCESSIT POUR LE MATRE DE GARDER LA VIE
QU'IL EXPOSE
2o
(DERRIDA)
Mais quel corps que cecorps laborieux, form par la
peur, spiritualis malgrlui!
Quel corps, en effet! renchrit ironiquement Derrida.
Par une rusedelavie, c'est--dire delaraison, lavieest
donc reste en vie" . Lasubstitution de lavie symbo-
lique la vie naturelle, biologique, la substitution d'un
corps essentiel (le livre, le sens, le corpus) au corps
empirique vivant, toute cette chane de dlgations, de
remplacements, prouve l'impossibilit totale du dta-
chement absolu dans lapense dialectique. Lavrit du
dtachement serait, pour Hegel, enfindecompte, laser-
vilit: lavrit du matre est dans l'esclave" .
Or, poursuit Derrida, c'est cette dissymtrie, ce
privilge absolu de l'esclave que Bataille n'a pas cess
demditer" . Laconscience du matre n'est pas enti-
rement libre dans la mesure o ellerequiert la mdia-
tion de l'attachement de l'esclave la vie. L'esclave
travaille satisfaire les dsirs du matre, assouvir sa
consommation de plaisir. travers le travail, l'esclave
labore la chose , la forme et apprend ainsi, par la
patience, inhiber ou freiner ihemmen son propre
dsir, diffrer(aujhalten) lajouissanceetladisparition
delachose. Dans lamesure o lematre est dpendant
de ce travail, il en est l'esclave, il reste un esclave
"refoul'i" .
Leprtendu dtachernent du matre est donc une
comdie qui provoque le rire de Bataille. la
manire kojvienne de faire parler Hegel, Derrida
oppose une voix qui ne parle pas mais rit. Ventriloquie
contre une autre. Cerire transgresse l'horizon du sens,
de la conservation laborieuse de la vie. En effet, pour
Hegel, garder lavie, s'y maintenir, travailler, diffrer le
plaisir, limiter lamise enjeu, tenir lamort en respect au
19. lbid.
20. f.conomie restreinte, conomie gnrale " art. cit., p. 375.
21. Ibid., p. 376.
22. Ibid., p. 375.
23. lbid.
24. lbid.
28 29
SOIS MON CORPS DTACHE-MOI
moment mme o on la regarde en face, telle est la
condition servile de la matrise et de toute l'histoire
qu'elle rend possible" . Il nepeut yavoir pour Hegel de
mort pure et simple, de mort sans rendement" .
Lamort du matre est amortie par ladialectique. Il n'y a
donc aucun dtachement dans la scnedu matre et du
serviteur. Lecomique absolu, c'est l'angoisse devant la
dpense fonds perdus, devant le sacrifice absolu du
sens: sans dtour et sans rserve.Lanotion d'Aufhebung
(le concept spculatif par excellence, nous dit Hegel,
celui dont lalangue allemande dtient leprivilgeintra-
duisible) est risible en ce qu'elle signifie l'affairement
d'un discours s'essoufflant serapproprier toute nga-
tivit, laborer la mise en jeu en investissement,
amortir la dpense absolue, serendre du mme coup
aveugleausans-fond du non-sens dans lequel sepuiseet
s'puise lefonds du sens".
Pour Bataille, le dtachement absolu implique ds
lors ncessairement le dtachement vis--vis de la dia-
lectique. Un tel dtachement s'accomplit selon une stra-
tgie de la relve qui imite l'Aujhebung tout en la
redoublant. Aussi la souverainet apparat-elle comme
un mime ou un simulacre qui excdent la matrise. La
souverainet ne peut tre intgre au sein du systme:
non relevable, incalculable, sans rserve, elle est la
tache aveugle" delamatrise, tache que Hegel aurait
aperue, mais dont il n'aurait oss'approcher. Cepoint,
Hegel l'avu sans levoir, l'a montr en ledrobant" .
Il s'agit de cette libert qui n'est attache rien et ne
veut pasmme seconserver", del'immdiatet delavie,
du plaisir, delaconsommation, de ladpense, de l'ro-
tisme: du corps en un mot. Excs au-del de la rai-
son" .
Le corps est souverain. C'est cela que Hegel aurait
feint de ne pas voir. Toujours perdu dans l'excs de
dsir, sans possibilit de retour une quelconque inti-
mit, un quelconque foyer, lecorps neseprte pas la
dialectique. Ivresse, effusion rotique, effusion du
sacrifice, effusionpotique, colre, absurdit" , lecorps
n'a pas d'identit. Il n'est pas soi, pour soi, vers soi, prs
de soi" , Il est jamais hors de soi - comme seul un
corps peut l'tre.
Cet tre hors de soi sedisperse en une multitude de
jeux possibles, desjeux qui chaque foismanifestent leur
25. Ibid.
26. Ibid.
27. Ibid., p. 377-378.
28. lInd . p. 378.
29. Ibid., p. 381.
30. Ibid., p. 388.
31. Ibid., p. 376.
32. G. Bataille, Mthode de mditation, cit par Derrida, p. 376.
33. Ibid . p. 389.
30 31
SOIS MON CORPS DTACHE-MOI
absence de sens. Lelangageaccompagne cesjeux. Il y a
chez Bataille aussi tout une thmatique de l'criture,
criture souveraine, qui apparat pour cette raison
comme ledouble monstrueux de l'criture du Sageque
Kojve voit consigne dans le livre du savoir absolu.
Comme il y amatrise et souverainet, il y a aussi cri-
ture et criture, deux critures" . Le Livre hglien
dont Kojve avait fait son thme parle le langage de
l'esclave, son criture est celledu travailleur. 35 L'autre
criture ne forme pas totalit, ne devient pas un livre.
Tout comme lecorps dont elleest l'expression, ellen'est
subordonne rien ni personne.
Lapremire criture est l'criture dela matrise, o
lavolont veut segarder dans latrace, s'y fairerecon-
natre, et reconstituer sa prsence. criture servileaussi
bien, que Bataille, donc, mprisait. [... ] Lasouverainet
assigne[... ] une autre criture: cellequi produit latrace
comme trace. Celle-ci n'est une tracequesi en ellelapr-
sence est immdiatement drobe, ds sa premire pro-
messe, et si elle se constitue comme la possibilit d'un
effacement absolu. Une trace ineffaablen'est pas une
trace".
Batailleprte savoix Derrida pour direceque Hegel
n'aurait pasacceptdedire: quel'trehorsdesoi constitu-
tif du corps conduit l'effacement deladialectique, son
devenirtrace. Latraceestbienlapossibilitdelasubstitua-
bilitabsolue, celledu senscomme celledescorps.
C. DES EFFACEMENTS QUI MARQUENT ... (BUTLER)
Lalecture de Butler, tout en insistant sur les mmes
motifs fondamentaux que Kojveet Derrida (l'attache-
ment et ledtachement, laventriloquie et lasubstitution),
engagecesquestions dans une direction totalement nou-
velle. Tout d'abord, Butler semble premire vue parta-
ger l'analysedu sacrificedu corps telleque la dveloppe
Kojve. Lecorps vivant est bien cequi doit tre ni. En
mme temps, Butler voit chezHegel l'impossibilitd'une
suppression dfinitive, pleine et entire, du corps. Est-
ce dire que cette suppression-conservation corres-
ponde unespiritualisation du corps? Nerevenons-nous
pas ici malgr tout l'analyse de Kojve, au sens que
confere selon lui au corps letravail de l'esclave? Butler
affirme en effet: Tandis que le serviteur s'asservit au
travail et prend consciencedesapropre signature sur les
objets qu'il fabrique, il reconnat dans laforme del'objet
ainsi fabriqu les marques de son propre labeur, des
marques qui sont formatrices de l'objet lui-mme. Son
travail produit un ensemble visibleet lisiblede marques
dans lesquelles il lit sur l'objet une confirmation de sa
34. lbid.
35. tu, p. 393.
36. lbid. p. 389390.
32 33
SOIS MON CORPS
DTACHE-MOI
propre activitformatrice". End'autres termes, leservi-
teur lit dans la chose comme dans un livre! L'exil de
l'esclavehors desonpropre corps (puisqu'il doit incarner
celui du matre) ne se trouve-t-il pas dialectiquement
relevpar larappropriation d'un autre corps qui, autra-
versdelaproduction, duservice,dutravail, estdevenuen
effetcorpus, texte?
A cepoint prcis toutefois, l'analyse prend un nou-
veau tour. Peut-on direen findecompte que letravail
ainsi refltsoit celui du serviteur" ?, demande Butler.
L'esclaveapprend certes lire sasignature sur lachose
qu'il faonne. Mais du fait quecettesignature est enra-
lit celle du matre, la chose et le produit fabriqu
appartiennent donc au matre, au moins nominale-
ment" . Au moment mme o elles'apprte devenir
lecture d'un livre, la relation de l'esclave au sens,
soutenue par letravail formateur, sedconstruit imm-
diatement. Aucun besoin ici d'une souverainet pour
redoubler ou mimer, du dehors, la domination ou la
matrise, aucun besoin d'un acte extra-dialectique
d'effacement des traces. Les marques que le serviteur
apprend lires'effacent d'elles-mmes mesure qu'elles
sont dchiffres. La signature est effacelorsque l'objet
est donn en retour au matre, qui y appose son nom, le
possde ou leconsomme d'une manire ou d'une autre.
Il faut ainsi comprendre letravail del'esclavecomme un
marquage qui rgulirement se dmarque, un acte de
signature qui s'expose l'effacement ds qu'il circule;
car ici la circulation est toujours affaire d'exploitation
par lematre. [... ] Lasignature est toujours djefface,
rcrite, exproprie, re-signifie. [... ] Ce qui merge
alors est moins un objet-palimpseste - du genre des
topographies de Kafka- qu'une marque de proprit
produite par une sried'effacements conscutifs".
L'criture sur lachosene constitue donc pas une ins-
cription essentielleou spirituelle. Cette criture en effet,
procdant d'une substitution permanente, manant
toujours d'un autre corps, d'une autre main, d'une
autre dicte - ceux du matre, lequel manipule et fait
parler, en ventriloque, le corps de l'esclave-, consiste
en une srie de traces qui ne viennent jamais la pr-
sence, ne connaissent ni permanence ni substantialit.
La manire dont Butler fait parler Hegel court-
circuite donc la fois les lectures de Kojveet de Der-
rida. Livreet traces'oblitrent mutuellement. Lelivreest
dconstruit d'entredejeu. Enretour, ladconstruction, le
37. Ln Vie psychique du pouvoir, op. cit., p.69-70, traduction modifie (la traduction e t
modifie dans toutes lescitations suivantes).
38. Ibid., p. 70.
39. lbid., p. 72.
40. lbid., p. 73.
34
35
SOIS MON CORPS DTACHE-MOI
mouvement de la trace, apparaissent comme compris
dans et par ladialectique.
Celaveut-il dire que lasubstitution des corps ne par-
vient aucun rsultat stable? Qu'elle neconnat aucune
rsolution autre que l'effacement desapropre origine et
la rptition vaine de sa propre signature? En ralit,
Butler distingue deux tapes dans Domination et ser-
vitude , lesquels correspondent prcisment une vo-
lution dialectique delasituation et delasubstitution des
corps. Cesdeux tapes correspondent une double rela-
tion lamort. Au dbut delasection, dans lalutte pour
lavieet lamort, lamort survenait par laviolenced'un
autre; la domination tait une manire de contraindre
l'autre mourir" . La mort apparat d'abord comme
une menace venant del'autre (du matre). Mais une fois
que l'esclave se dcouvre comme conscience qui se
forme elle-mme mesure qu'elle forme les choses, la
mort apparat comme tant son destin et non, cequ'elle
tait avant, comme un danger purement extrieur. C'est
seulement la fin que l'esclave devient une conscience
fmie, mortelle. Hegel dclare: La formation n'a pas
seulement cette signification positive selon laquelle la
conscience servante, comme pur tre pour soi, devient
soi-mme l'tant, mais elle a aussi une signification
ngative l'gard de son premier moment, lapeur. En
effet, dans laformation delachose, langativit propre
de cette conscience, son tre pour soi, ne lui devient
objet que parce qu'elle supprime laforme existante qui
lui est propose. Mais cet lment ngatif et objectif est
prcisment l'essence trangre devant laquelle la cons-
cienceatrembl; or maintenant, ellesepose elle-mme
comme ngative dans l'lment de la permanence,
devient ainsi pour soi-mme quelque chosequi est pour
soi". Il y adonc bien deux temps dans lascne.
Butler affirme alors: Le corps travailleur qui sait
maintenant qu'il a form l'objet sait aussi qu'il est lui-
mme transitoire. Leserviteur nie les choses (au sens
o il les transforme par le travail), il est lui-mme
une activit ngatrice mais il sedcouvre en outre sujet
une ngation pleine et dfinitive dans la mort. Cette
confrontation aveclamort la fin du chapitre rappelle
la lutte pour la vie et la mort qui l'inaugurait. [... ]
[Cette fois], l'chec de la domination comme stratgie
rintroduit lapeur de la mort, mais la situe comme ce
qu'elle est, non plus comme une menace exercepar un
autre, mais comme ledestin invitable detout tre dont
la conscience est dtermine n'exister que dans un
COrpS43.
42. Phnomnologie de l'esprit. traduction cite, p. 165.
43. La Vie psychique du pouvoir, op. cit., p. 76-77.
41. Tbid., p. 76.
36 37
SOIS MON CORPS
DTACHE-MOI
La subtilit de cette lecture apparat dans toute sa
force. La scne produit sa vrit dialectique, qui est la
finitude du serviteur. Loin de s'achever par la relve de la
conscience finie au travers de la substitution du corps
biologique par le corps spirituel (Kojve) ou par le
dplacement non dialectique et extrieur de la matrise
par la souverainet (Derrida), la section Domination
et servitude rvle la vrit de l'tre-pour-la-mort .
La substitution des corps rvle l'esclave le caractre
insubstituable de sa mortalit. Nul ne peut dcharger
l'autre de son trpas , pouvons-nous entendre d'une
autre voix, d'une autre ventriloquie de Hegel
44
La subs-
titution s'achve dans l'insubstituabilit. N'est-ce pas
d'ailleurs ce que Hegel suggre clairement la fin de la
section: Dans le matre, la conscience servile a l'tre
pour soi comme un autre [... ] ; dans lapeur, l'tre pour
soi est en elle-mme
45
. La conscience parvient la
. d'A II 46
conscience etre e e-mrne et non pour un autre.
Au lieu de dvelopper la manire de Kojve une
thorie du corps essentiel et symbolique (le corps signi-
fiant venant remplacer le corps vivant), Butler dplace
cequi est pour ce dernier le telos de la servitude: la pos-
sibilit paradoxale du dtachement par le langage. Le
langage se trouve certes incorpor dans la chose fabri-
que comme signature, srie de marques ou d'empreintes
spirituelles sur l'objet. Mais selon Butler, c'est son corps,
et non on ne sait quel livre de sagesse, que le serviteur
dcouvre comme ensemble de traces effaces, lieu d'un
propre dconstruit. L'aventure du sens comme procs
d'effacement conduit le serviteur intrioriser sa fini-
tude. Cela signifie aussi que le dtachement absolu
(mme mdiatis par l'attachement) et la souverainet
ne sont pas possibles. Butler remet en question non seu-
lement la possibilit du dtachement absolu, mais aussi
ledtachement mdiatis par l'attachement auquel croit
Kojve.
En opposition la thorie de la souverainet, Butler
montre que la finitude, dcouverte la fin de Domi-
nation et servitude , apparat comme un attachement
- la fois dfinitif et dconstruit - soi, au
propre , au caractre insubstituable de sa propre vie.
C'est vrai la fois pour l'esclave et pour le matre. C'est
le corps qui travaille qui est toujours ici et ailleurs, qui
vaut pour celui du matre; mais en consommant, le
matre fait apparatre, dans la relation son corps
d'emprunt qui l'approvisionne en marchandises, ce qui
reste de son propre corps, le dsir, la jouissance. Le
corps du matre, la fin, n'est jamais totalement va-
cu, il est ailleurs et il est l. Le travail alimente les
44. M. Heidegger, tre et temps.sr. fr. F. Vezin. Paris. Gallimard, J 986, 47, p. 293.
45. Phnomnologie de l'esprit. traduction cite. p. 165.
46. Ibid.
38
39
SOIS MON CORPS DTACHE-MOI
corps-consommateurs, du mme coup, les corps-
matres nedisparaissent jamais. Tout procs dengation
ou de dlgation du corps est donc toujours demi
russi et cetitre impossible.
II. FOUCAULT ET L'ATTACHEMENT OBSTIN
soutient que lathorie foucaldienne delaformation du
sujet - del'assujettissement - doit beaucoup Hegel,
et ce mme si Foucault rejette explicitement tout rap-
port Hegel dans l'laboration de cettethorie. Rappe-
lons que l' assujettissement adeux sens: laformation
du sujet (ledevenir sujet), largulation de cette forma-
tion par le pouvoir. Assujettissement n'est pas trs
loin, on leremarquera, de servitude .
Comment setissecettelecture foucaldienne deHegel,
qui est tout aussi bien une lecture hglienne de Fou-
cault? la fin de Domination et servitude, nous
l'avons vu, l'esclavesesait fini, sujet mortel. Ladualit
de laconscience de soi n'est plus alors figure par deux
consciences distinctes, existantes et combattantes. Elle
est maintenant intriorise et reconnue comme lastruc-
ture mme de toute conscience. Or intrioriser safini-
tude, c'est aussi fairedroit son corps. Lorsque l'esclave
intriorise sa finitude du fait de la peur (Angst))
extrme qu'il aressentiedans son combat aveclematre,
il rhabilite du mme coup son corps.
Mais cette rhabilitation et cette intriorisation ne
sont que lesprludes une nouvellesubstitution corpo-
relle, qui alieu dans lasection suivante de laPhnom-
nologie de l'esprit, la Conscience malheureuse. Le
serviteur, crit Butler, prend la place du matre en
reconnaissant sa propre capacit formatrice, mais ds
Une telle orientation interprtative dplace les ques-
tions politiques quelescommentateurs ont vu l'uvre
avec raison dans ce moment de la Phnomnologie de
l'esprit. Pour Butler, ce n'est pas de l'mancipation de
l'homme travers lalutte et letravail (Kojvelecteur de
Marx) qu'il s'agit, ni de la libration du sens, de la
parole et de l'criture hors de la domination du savoir
absolu (Derrida lecteur de Bataille). C'est au sein d'un
dialogue avecFoucault, autour delanotion d'assujettis-
sement (( la formation et rgulation simultanes du
sujet" }, que la relation entre domination et servitude
est analyse. Laquatrime voix fait alors son entre.
Foucault, rappelle Butler, asuggrque l'objet dela
politique moderne n'tait plus de librer un sujet mais
plutt d'interroger les mcanismes rgulateurs travers
lesquels les "sujets" sont produits et maintenus". Elle
47. La Viepsychique du pouvoir, op. cit., p. 64.
48. Ibid., p. 64.
40 41
SOIS MON CORPS DTACHE-MOI
que le matre est ainsi dplac, le serviteur devient
matre pour lui-mme, plus prcisment matre de son
propre corps; cette forme de rflexivitmarque le pas-
sage de la servitude la conscience malheureuse. Elle
implique une forme de scission de la psych entre une
domination et une servitude cette fois internes la
conscience, par o lecorps est denouveau dissimul en
tant qu'altrit, mais o cette altrit est dsormais
interne lapsych elle-mme. Lecorps n'est plus assu-
jetti en tant qu'instrument de travail, mais il demeure
coup delaconscience. Devenu un tranger intrieur, le
corps seconstitue travers son dsaveu, comme ceque
laconscience doit constamment nier",
Lasubstitution des corps -lorsqu'on considre qu'il
y en adeux, comme au dbut de Domination et servi-
tude - prend fin aveclalibration de l'esclavepar le
travail. Mais le dsaveu du corps, lui, ne cesse pas et
devient la forme mme de cette conscience dsormais
malheureuse d'avoir abriter en ellelecorps tran-
ger qu'elle nepeut vraiment reconnatre comme sien.
cemoment-l, l'intriorisation du corps dsavou
produit ce dsaveu lui-mme comme rgle thique. Il
est bien de dsavouer son corps. L'injonction thique
(dsavoue ton corps, ton plaisir, ta chair, ta jouis-
sance l) peut tre alors considre comme relve dia-
lectique du premier impratif de substitution (sois
mon corps l). Ce dsaveu, cette oblitration du corps
sont dsormais propres la conscience et ne rpon-
dent plus un impratif extrieur. C'est pourquoi la
peur cre l'injonction, pour la conscience, de s'accro-
cher au corps, son propre corps, qu'elle avait dl-
gu, cepour ledlguer une nouvelle fois en letraitant
comme un tranger. Cette forme nouvelle d'attache-
ment soi travers la dngation de soi devient une
norme thique.
On reconnat ici l'orientation foucaldienne. L'assu-
jettissement , pour Foucault, suppose la rpression du
corps et ladngation decetterpression, cesdeux op-
rations produisant conjointement lanorme oul'ensemble
de normes censesprsider cette rpression et non en
rsulter. Butler considre que le concept foucaldien
d'assujettissement est prfigur dans l'analysehglienne
del'auto-asservissement thique du serviteur qui achve
lasection Domination et servitude . Foucault dclareen
effetqu'un certainattachement structurel l'assujettisse-
ment devient lacondition delasubjectivation morale'? .
L'attachement soi suppose le dsaveu du corps: le
sujet se spare de son corps, mais entretient avec ce
49. tu, p. 78. 50. lbid., p. 66.
42 43
SOIS MON CORPS
corps rprim une relation essentielle, ne serait-ce que
pour maintenir l'opration derpression. Sommes-nous
pour autant autoris(e)s rapprocher sur ce point les
analyses de Hegel de celles de Foucault? Est-ce de la
mme rpression qu'il s'agit? Delamme dngation du
corps?
Foucault marque son dsaccord avec Hegel sur un
point essentiel: pour lui, le maintien de l'opration de
rpression, le processus mme de la relve dialectique,
qui la fois supprime et conserve et se montre ainsi
assez proche de la sublimation freudienne, est un pro-
cessus impossible. Larpression fait bien plus que sup-
primer/conserver, elleproduit ce qu'elle rprime. Butler
lesouligne: Pour Foucault, l'hypothse rpressive, qui
semble inclure dans sastructure le modle de la subli-
mation [ou delarelvedialectique], ne fonctionne pas;
prcisment parce que larpression engendre lesplaisirs
et dsirs qu'elle cherche justement rguler. [... ] La
rpression produit un champ de phnomnes corporels
infiniment moralisables afin de faciliter et de rationali-
ser sapropre prolifration".
La prise en compte de cette prolifration est, selon
Foucault, ce qui manque l'analyse hglienne. Ce
manque est lesigned'un gravechec, un chec penser
51. ibid., p. 99-100.
44
DTACHE-MOI
lalibert et larsistance. Eneffet, pour Foucault, lapro-
lifration des rgimes dergulation apparat aussi, para-
doxalement, comme lelieu de rsistance largulation
elle-mme. Cette prolifration, qui constitue le lieu
d'une possible rsistance a la rgulation, dmarque la
thorie deFoucault decelledeHegel".
Foucault penselarsistanceau-dedans del'assujettisse-
ment, cette rsistance apparaissant l encore comme un
certain typededtachement. Celui desplaisirs (lepluriel
tant ici de premire importance). Chaque modalit de
l'attachement, del'assujettissement corporel sedoublerait
d'une modalit deplaisir, dedtachement du corps -le
dtachement jouissif rpondant ainsi trait pour trait
l'attachement contraignant. Ce dtachement concide
avec la multiplicit irrductible des pratiques de plaisir,
c'est--dire d'abord avecl'impossibilit d'unifier cespra-
tiques par une synthse, quellequ'elle soit, le sexeou.~
corps. Le premier volume de l'Histoire de la sexualit
l'affirme avecforce, les plaisirs sont d'abord dtachs de
lanorme del'unit, tout comme lesourire, dansAlice au
pays des merveilles, est dtach du chat. Grce ce~e
capacitdepluralisation, lesdsirs, lesplaisirs, lesparties
ducorps dtachssont susceptiblesdersister lanorme,
d'en renverser l'autorit.
52. Ibid., p. 102.
45
SOIS MON CORPS
OTACHE-MOI
Foucault, crit Butler, suppose trs prcisment le
caractre dtachable des dsirs lorsqu'il affirme que les
incitations et les renversements sont dans une certaine
mesure imprvisibles, qu'ils ont la capacit, essentielle
l'ide de rsistance, d'excder les objectifs rgulateurs
pour lesquels ils ont t produits". Une norme pro-
duit ainsi la prolifration, et non la restriction, de ce
qu'elle interdit ou rgule. Il est donc impossible depr-
voir ou de dterminer d'avance comment un corps
rpondra aux rgles qui le contrlent. Ds lors, les
rponses possibles du corps se dtachent de ce quoi
elles rpondent, savoir les normes rgulatrices. Cet
cart entre injonction et rponse constitue le site de la
rsistance au pouvoir. Rsistance qui, selon Foucault,
n'apparatrait pas du tout dans Domination et servi-
tude. L'esclavene rsistepas au matre, c'est son travail
qui rsistepour lui.
Tout en reconnaissant ledsaccord entre lesdeux phi-
losophes, Butler, de manire toute hglienne, pointe
nanmoins lacontradiction selon elleinhrente laver-
sion foucaldienne du dtachement. Un tel dtachement
demeure attachement obstin (stubborn attachment)
lui-mme. Il devient dslorsnorme sontour. Il produit
un attachement supplmentaire la rgle puisque sans
rgle, pas deplaisir. Mme si Foucault critique l'hypo-
thse [hglienne] et freudienne de la rpression, son
analysede laproduction et de la prolifration du corps
rgul reste redevable cette thorisation. La logique
de l'assujettissement, tant chez Hegel que chez Freud,
implique en particulier quel'instrument du refoulement
formelanouvellestructure et lenouveau but du dsir -
dans lecasd'un assujettissement russi tout au moins. Si
lergimergulateur requiert laproduction deslieuxqu'il
doit rguler, donc unemoralisation toujours plus radicale
du corps, quelleest alors laplacedelapulsion, du dsir
et de l'attachement corporel? Le rgime rgulateur se
contente-t-il deproduire du dsir ou bien est-il lui aussi
produit par lacultured'un certainattachement laloi de
l'assujettissement" ?
L'attachement - puisqu'il ne saurait y avoir dedta-
chement hors de laloi de l'assujettissement - jouerait
ainsi toujours un rlemajeur lafoisdans lasubversion
et dans la production des normes. Un rgime rgula-
teur semble toujours exploite[r] cette volont de
s'attacher aveuglment cequi cherche supprimer ou
nier cet attachement mme
55
. Telleserait la rponse
de Hegel Foucault !
53. lbid. p. 103.
54. lbid. p. 102.
55. lbid. p. 104.
46
47
SOIS MON CORPS
DTACHE-MOI
III. PLASTICIT ET HTRO-AFFECTION
qui semble structurer la Phnomnologie de l'esprit est
peut-tre moins l'expression del'attitude philosophique
classique, d'inspiration platonicienne, qui consiste
dvaloriser le corps, qu'un geste dconstructeur avant
l'heure, dnonant l'impossibilit de l'auto-affection.
Contrairement Kant, Hegel ne conoit pas le sujet
individuel comme une unit diffrencieentre sesformes
empirique et transcendantale. La conscience n'est pas
pour lui lelieudelapermanence del'identit soi, dela
constance travers leflux changeant des vcus. Ellene
concide pas avecl'ipsit. L'ipsitet l'auto-affection ne
sont pas pour Hegel les donnes ncessaires de la sub-
jectivit. D'entre dejeu, laforme empirique et laforme
transcendantale du je sont trangres l'une l'autre
et le corps est en quelque sorte le lieu de cette discor-
dance. Il n'a pas de statut puisque le soi de lacons-
cience, originairement cliv, ne peut s'affecter ni se
toucher lui-mme. Lecorps est ainsi ds le dbut au-
dehors, ledehors mme du sujet, hors de lui-mme
- structure del'htro-affection.
C'est cette structure htro-affecte de lasubjectivit,
au sein de laquelle le je est constamment autre
lui-mme, o lecorps aen quelque sorte deux matres,
empirique et transcendantal, sans en avoir aucun, qui
se nomme chez Hegel plasticit. Parce que la
conscience est au dpart trangre elle-mme comme
Cevoyageau cur detant depenses, cettecoute de
tant de voix prouvent une chose: l'impossibilit du
dtachement absolu. Toutes lesinterprtations dvelop-
pent un attachement obstin au dtachement, elles le
dsirent, ellesleproduisent - et par lchouent peut-
tre en esquisser la dfinition. Qu'est-ce que le dta-
chement absolu en effet? Quel corps lui correspond-il ?
C'est ceque nous ne savons toujours pas.
C'est pourquoi, en consquence, il est aussi impossible
de sedtacher absolument de Hegel. En effet, puisque l'on
neparvient pas lui opposer lapossibilitd'un dtache-
ment souverain, libre, somptuaire, ouvert sur lepluriel
des plaisirs, sur un corps pens lui-mme comme dta-
chable, multiple, sans unit - il semble que l'on ne
puisse vraiment sortir de la dialectique. C'est pourquoi
pour Butler, en fin de compte, la solution ne peut tre
que de compromis. Il n'y a ni attachement ni dtache-
ment dfinitifs, mais une srie de retraits et de r-
attachements. Hegel nous conduirait penser lancessit
d'une srie de tentatives de dtachement, toujours
infructueuses, mais rptes.
Il mesemblencessairedediscuter une telleinterpr-
tation. En effet, la sparation entre conscience et corps
48
49
SOIS MON CORPS (( DTACHE-MOI
son corps, elledoit sefaonner elle-mme, seformer
entant que conscience et entant que corps. Laplasticit
dsignejustement ladouble opration dedonation et la
rception de forme, double opration qui comporte
aussi un risque d'explosion (plasticage) de la forme. Le
corps est certes un donn de nature, mais il est aussi, et
surtout, ce que l'on fait de lui, la manire dont on le
sculpte, dont on lemachine, dont on letravaille, avecla
part indissoluble d'alination et de libert que de telles
entreprises supposent.
Lorsque Hegel, dans laPrfacelaPhnomnologie de
l'esprit, dit du sujet qu'il est plastique , il dsigne la
double capacit du sujet sedonner et recevoir ainsi
sa propre forme. L'individu forme son corps et la
conscience deson corps, c'est bien llesens del'assujet-
tissement. Toutefois, cette forme conscience-corps ,
bien que sienne, lui apparat au dpart comme venant
del'extrieur, comme si elletait dtachable, trangre,
toujours susceptible de s'incarner en un autre corps.
Tout corps, comme tu ledissi justement J udith, est tou-
jours liaux autres corps, a tous les autres corps. C'est
pourquoi la formation de soi comprend une dimension
d'alination irrductible, elle apparat toujours comme
une uvre trangre, leproduit d'un autre, une menace
dedestruction et d'explosion del'identit qu'elle contri-
bue pourtant et prcisment faonner. Mode, imita-
tion, mutilation parfois, la plasticit exprime ainsi la
nature contradictoire de l'htro-affection. J esuis autre
moi-mme, cequi melaisseenmme temps toute lati-
tude pour tre qui jeveux!
Il faut s'habituer soi-mme, lastructure du sujet est
faire, ellen'est jamais donne a priori. C'est lencore
une fois cequi explique que corps et conscience appa-
raissent comme fondamentalement trangers l'un
l'autre, laconscience elle-mme sescinde sous laforme
de deux consciences. Le mcanisme synthtique de
l'unit du sujet doit se constituer. Un sujet n'existe
jamais pour Hegel endehors desafacture desoi, pour le
meilleur et pour lepire.
Pour le meilleur et pour le pire en effet, cette fac-
ture, ce faonnement de soi sont, on l'a vu, contra-
dictoires et ne se rsolvent jamais dans l'unit
bienfaisante d'un moi. En fait, pour Hegel, le moi
- mon corps , ma conscience - n'existe pas.
La premire personne est une fiction philosophique,
une version possible, mais une version seulement, du
sujet individuel.
Lemotif del'tranget originairesoi decesujet indi-
viduel apparat de faon frappante dans d'autres textes
que la Phnomnologie, dans l' Anthropologie par
exemple, qui constitue la toute premire section de la
Philosophie de l'Esprit del'Encyclopdie des sciences philo-
sa 51
SOIS MON CORPS
DTACHE-MOI
sophiques", Dans cetexte, Hegel montre que l'origine de
l'identit individuelle est une disjonction paradoxale du
soi qui conduit l'me la folie. La folie est le premier
tat d'esprit du sujet. Au dpart, le sujet n'est donc pas
identique soi, et l'esprit et le corps, tmoins de cette
disjonction, sont radicalement spars. Cette scission est
intolrable, c'est elle qui rend fou. Le sentiment de
soi a ainsi la forme immdiate du drangement men-
tal" . Lecorps est un tre tranger , tmoin et acteur
la fois de cette absence d'unit. En tmoigne la situa-
tion prnatale du corps partag avec lamre. Sois mon
corps , n'est-ce pas la premire injonction, exprime
par l'enfant avant mme toute parole? En retour, sois
mon corps n'est-il pas la rponse de la mre une fois
son enfant n, sois ma jeunesse, prolonge-moi?
L' Anthropologie de Hegel accorde une part inatten-
due au corps double de la mre et assimile cette dualit
elle aussi une forme de folie. La premire folie est
d'tre (dans) le corps de l'autre. Ainsi, le sois mon
corps est l'origine de la conscience de soi, qui ne sur-
montera jamais tout fait cette scission. Elle essaiera de
s'en dtacher justement mais il lui sera difficile de sur-
monter jamais l'alination qui partage l'hritage de ce
dtachement en un matre et un serviteur.
Cependant, la toute fin de la Phnomnologie de
l'esprit, un dtachement suprme, prsent comme
l' absolu lui-mme, intervient. La plasticit acquiert
alors son sens dfinitif. Le soi qui apparat la fin n'est
plus attach laforme delaconscience, il perd laforme du
moi ou du je , ainsi que ladissociation qui leur est
attache. La forme du moi explose et se dissout. Ce
dtachement explosif est prsent par Hegel comme un
Aufgeben , un abandon . Cet Aufgeben n'est pas
exactement une relve mais un libre dessaisissement, un
libre abandon. Hegel crit: Les penses deviennent
fluides quand lapure pense, cette immdiatet intrieure,
seconnat comme moment, ou quand lapure certitude de
soi-mme fait abstraction de soi; pour cela, ellene doit pas
s'carter ou se mettre part, mais elle doit abandonner
(aufgeben) lafixitde son autoposition",
Lesoi anonyme de l'esprit entre ds lors en scne, qui
laisse de ct dfinitivement son tre de lutte. Cet aban-
don ne donnera jamais lieu un r-attachement. Ni
livre ni souverain, cette nouvelle forme de soi, sans int-
riorit, sans extriorit non plus, ne saurait tre assujet-
tie qui que ce soit ni quoi que ce soit. Mme plus
56. L' Anthropologie est lapremire partie de laPhilosophie de l'Esprit de l'Encyclopdie des
SClerlcesphilosophiques, tr. fr. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1988.
57. Ibid., Voir les405-407, qui lient le drangement del'esprit larelation mre-enfant et
l'origine du sentiment desoi. 58. Phnomnologie de l'esprit, traduction cite, p. 30.
S2
S3
SOIS MON CORPS
elle-mme. Verrons-nous dans ce dtachement une
formed'attachement obstin un dsir idal, infini ?Ou
verrons-nous plutt en lui une instance impersonnelle,
une indiffrence silencieuse, abandonne dans sajouis-
sance qui, sans effacer les limites des corps, les dtache
de la chane du mauvais infini de la substitution? Le
corps extatique du philosophe?
Judith Butler
LE CORPS DE HEGEL EST-IL
EN FORME : QUELLE FORME ?
Ce qui est en jeu, dans notre double exploration, est
ceci: que signifie tre liaun autre ?Laquestion sernble
prsupposer une dyade et une relation entre les deux
termes qui Ia composent: termes tous deux vivants ,
dots d'une conscience , Iafois lis et non lis l'un
I'autre. Sont-ils lis au sens ou ils dpendraient l'un de
I'autre? Si cet tre-li fait partie de leur essence ,
comment repenser le statut ontologique de chacun des
termes comme pouvant Iafois tre et ne pas tre spa-
rs l'un de l'autre ? De plus, si Ia vie individuelle de
chaque terme ne se rduit pas cette structure rela-
tionnelle, comment comprendre Iapersistance de Iavie
individuelle elle-mme? Existe-t-il un attachement Ia
vie ( sapropre vie comme Iavie en gnral, y compris
Ia vie de l'autre) que viendrait contrer une possibilit
de se dtacher de cette vie, de se dtacher du mme
coup de ia persistance et de Ia particularit de ia vie
individuelle, propre? Selon Catherine Malabou,
57
SOIS MON CORPS LE CORPS DE HEGEL EST-IL EN FORME: QUELLE FORME?
l'ide deplasticit est crucialepour comprendre ladyna-
mique particulire de l'espace et du temps qui caract-
rise le savoir absolu chez Hegel. Laplasticit implique
un faire et un dfaire des formes mais aussi une
condition: n'tre cequel'on est qu' lacondition d'tre
faonn par desforces autres que lessiennes propres -
une condition qui paradoxalement fonde la possibilit
de ce que l'on pourrait appeler la formation de soi
par soi. De telles affirmations appellent bien sr
quelques questions. Premirement, est-ce l'attache-
ment lavieen gnral qui implique un attachement
la vie propre, sa vie? Ou bien le fait d'tre
form par des moyens extrieurs, d'tre une forme
parmi d'autres formes, implique-t-il l'inverse
d'abord un dtachement l'gard de savie propre en
faveur d'un attachement lavie en gnral?
Deuximement, si lavieimplique un attachement au
corps propre, son corps, o trouver le corps chez
Hegel? N'est-il pas prcisment ce qui doit tre vacu,
trouv, localisailleurs, pour pouvoir justement trecom-
pris comme cequi nous est propre ? Enfin, lecorps
setrouve-t-il ou seperd-il lorsqu'il est li, delamanire
que l'on vient d'interroger, d'autres corps vivants?
***
Au dbut du chapitre Domination et Servitude,
dans laPhnomnologie de l'esprit, laconsciencedcouvre
l'existence d'une autre consciencecomme quelque chose
de scandaleux: comment cette conscience peut-elle se
trouver l, au-dehors? Est-il possibleque cesoit moi
l-bas? Comment puis-je rendre compte de cette dis-
tance apparente entre ce moi l-bas et le je qui
considre cemoi?
A premire vue, il sembleque cenesoit pour lacons-
ciencequ'une question decomprhension. Court rpit!
Si j'en suis venu exister hors de moi-mme , cela
veut dire alors que je ne suis plus localis et ceci
m'apprend quelque chosedenouveau sur qui jesuis, en
particulier quant ma relation l'espace. J ene suis pas
un tre entirement ou exclusivement riv, li, puisque
qui que je sois, j'ai la capacit d'apparatre autre part.
Apparemment, jesuis un trequi est lafoisici et l. J e
peux en quelque sorte mefaireface, cequi implique une
certaine perte de moi-mme (( je suis devenu autre
moi-mrne ) ; il en rsulte galement cette occurrence
surprenante de mon moi, situe distance spatiale de
qui je pensais tre. J ene suis donc pas aussi complte-
ment lidans l'espacequejelesupposais et cetteabsence
delienqui mecaractrise maintenant sembleelle-mme
lie, en quelque sorte, un redoublement de moi-mme.
Le je serait devenu double.
58 59
SOIS MON CORPS
LE CORPS DE HEGEL EST-IL EN FORME: QUELLE FORME?
videmment, le problme est que cet autre qui me
fait face est en un sens moi, en un sens pas moi - le
redoublement de moi-mme qui a lieu lors de cette ren-
contre initiale tablit donc quelqu' autre qui n'est pas
moi. J e me rencontre ainsi distance spatiale de moi-
mme, redoubl; jerencontre, en mme temps, et travers
lamme figure, le moi , lalimite deceque jepeux appe-
ler moi-mme. Ces deux rencontres ont lieu en mme
temps mais elles ne se rconcilient pas pour autant; elles
existent au contraire dans une certaine tension l'une avec
l'autre, puisque cet autre qui a l'air d'tre moi est moi
sans tre moi. J edois donc vivre non seulement avec lefait
quejesuis devenu double mais galement avec lefait queje
peux me trouver distance de moi-mme et que ceque je
trouve l-bas n'est en mme temps pas moi.
Lesoudain surgissement de l' autre atoujours pos
problme aux commentateurs de la Phnomnologie de
l'esprit. Pourquoi l' autre apparat-il soudain et pour-
quoi comme une autre forme? Rappelons qu'avant cet
vnement, au dbut du quatrime chapitre, le lecteur a
suivi un dveloppement sur lavie, ledsir, lafaon dont
les formes viennent l'tre et disparaissent. Ce discours
pralable prpare-t-ill'entre en scne de ce qui semble
tre une rencontre inattendue au dbut du quatrime
chapitre? Si oui, en quel sens? La soudainet de
cette apparition est-elle simplement arbitraire ou son
caractre inattendu possde-t-il l'inverse une certaine
signification?
L'apparition de l'autre est un scandale pour une
certaine manire de penser qui tient pour assure que la
certitude du je est fonde dans son existence dter-
mine et spcifique - position qui sous-entend gale-
ment que le corps propre est le fondement de tout type
de certitude que le je peut avoir de lui-mme.
Dans une section prcdente de la Phnomnologie de
l'esprit, le temps, l'espace et la distance sont conus dans
leur relation avec la force [Kraft] et 1'entendement
[Verstandp9. L'entendement se trouve diffrenci de la
perception [Wahrnehmung]6O. Dans la perception, la
connaissance de la dterminabilit d'une chose va de pair
avec ses qualits distinctes et dtermines. Cette faon
de lier perception et dterminabilit pourrait tre com-
prise comme la prfiguration du sens distinct et li
du je lorsque ce dernier fait face son redouble-
ment" (Verdopplung) pour la premire fois dans
l' autre et en tant qu' autre . Bien entendu, ce qui
arrive dans le domaine de la perception n'est analogue
que dans une certaine mesure ce qui arrive dans le
domaine de l'entendement, de la conscience et de
59. Au chapitre Force et entendement: Phnomne et monde suprasensible .
60. Lechapitre qui prcde Force et entendement est consacr La perception ou la chose
et l'illusion .
61. NdT: en franais dans le texte.
60
61
SOIS MON CORPS LE CORPS DE HEGEL EST-IL EN FORME: QUELLE FORME?
l'inconscient (Unbewusste) ; il existe des distinctions pro-
gressives et qualitatives entre ces domaines. Pour le
moment, tenons-no us-en l'analogie, puisque leschapitres
suivants rcapitulent cette structure plus qu'ils ne lanient.
Pour qu'une chose soit dtermine, elle doit se
distinguer d'autres choses dtermines et il doit y avoir
un moyen de rendre compte de cette distinction. Si une
chose n'est dtermine que dans la mesure o elle n'est
pas une autre chose dtermine, alors il s'ensuit que la
dfinition de la premire chose - comme de la seconde
d'ailleurs - consiste pour une part en ce qu'elle n'est
pas l'autre; ce stade la distinction se manifeste
comme une ngation dtermine. La dterminabilit
ne caractrise pas seulement la diversit des choses
mais aussi la faon dont elles acquirent leur caractre
spar et de fait leur forme, en vertu des modalits bien
prcises selon lesquelles elles ne sont pas d'autres choses.
Il s'ensuivrait donc qu'une forme est assume et mainte-
nue dans la mesure o elle n'en est pas une autre, mais
encore faudrait-il qu'elle ne soit pas cette autre et ce
d'une faon spcifique .
Quand Hegel, un peu plus tt, parle de laChose , il
aen vue lavanit de la suffisance soi qui caractrise sa
comprhension habituelle. La chose est indpendante,
elle est dfinie en opposition avec les autres choses et
son indpendance dpend de cette opposition substan-
tielle". Une telle conception de la chose s'avre inte-
nable, comme la formulation prcdente le suggre dj
(( son indpendance dpend de... x ), mais cette
impossibilit particulire est un moment mme du
mouvement propre la chose, essentiel ce stade du
dveloppement. Hegel crit: la Chose est chose ou est
Un tant pour soi seulement en tant qu'elle ne setrouve
pas dans un rapport d'autres; car, dans cerapport, on
pose plutt la connexion avec une autre chose, et la
connexion avec une autre chose est la cessation de
l'tre-pour-soi [der Zusammenhang mit Anderem ist das
Aufhoren des Frsichseins" .
La chose cesse ensuite d'exister de faon indpen-
dante. Que faut-il entendre prcisment par l? Cela
signifie en premier lieu que sa forme dtermine, quelle
qu'elle soit, cesse de l'tre lorsque la chose se dcouvre
non comme un tant riv et li soi mais comme une
instance en relation d'autres tants rivs et lis eux-
mmes. De manire gnrale, la notion de relation
(Zusammenhang) semble l'emporter sur l'ide de dter-
minabilit, du moins provisoirement. Mais bien entendu,
cette inversion ne tiendra pas non plus. Disons pour le
moment que l'tre en relation bouleverse la conviction
selon laquelle la spcificit et l'indpendance d'une
62. Phnomnologie de l'esprit, 125, traduction cite, p. 103-104.
63. lbid., p. 104.
62 63
SOIS MON CORPS LE CORPS DE HEGEL EST-IL EN FORME: QUELLE FORME?
forme ou d'une chose drivent de son caractre dter-
min.
J 'ai peut-tre fait ici un emploi anticip du concept de
forme, puisque ce qui a lieu dans cette transition
fondamentale entre perception et entendement ne
recourt pas encore ceconcept. Mais ds que nous fai-
sons rfrenceaux:modalits dtermines selonlesquelles
une choseest lieet fixe, nous faisons rfrence, l'vi-
dence, ne serait-ce qu'implicitement, sa forme; c'est
du moins cequejevoudrais montrer.
Au cours du dveloppement de laPhnomnologie de
l'esprit, la conviction selon laquelle la chose est une
vrit autosuffisante cde la place une autre, qui
considre que les diffrences sont la vrit ultime.
Hegel examine les faons dont les diffrences sont ras-
sembles ou regroupes et pose laquestion de savoir ce
qui lesfait tenir ensemble. Leprincipe, ou largle, selon
lequel une unit est constitue et reconnue est considr
soit comme inhrent une srie dtermine, soit
comme appartenant une sphrecognitivesubjective, un
monde interne spar de cette srie. En fin de
compte, lamdiation entre leprincipe qui unifielasrie
delaralitexterne et leprincipe qui unifielasriedela
ralitinterne cdelaplace un monde "renvers't" ,
qui pose un nouveau problme: qu'est-ce qui mainte-
nant vaservir demdiation entre cesdeux: mondes?
Sans numrer toutes les transitions importantes qui
donnent naissance cettemdiation, il faut insister sur le
faitquecequi estenjeuici n'est riendemoins quelarela-
tion entre cequi apparat en effet sous laforme de deux
mondes: lesen ibleet lesuprasensible.Cequi lesdiffren-
cies'avretre, selonlestermes deHegel, une diffrence
intrieure ou immanente; comme l'acte de serepousser
soi-mme hors de soi-mme de l'Homonyme en tant
qu'Homonyme, et l'tre-gal de l'ingal en tant qu'in-
gal [Gleichsein des Ungleichen als Ungleichen rein darzustel-
len und aufzusetzen ]65. Cette interprtation de la
diffrencen'est pasexactement une formulation statique,
puisque lesdeux mondes sergnrent constamment
travers leur scissionet leur corrlation. Penser cette dif-
frence entrelesdeux:mondes, e'est tretransform par
cette pense elle-mme, puisque la pense doit mainte-
nant participer sontour du sensibleet du suprasensible.
Comment caractriser cette pense qui en vient se
comprendre elle-mme selon une tellepartition? C'est
ce point prcis, lorsque la figure d'une pense divise
devient prcisment pensable, que Hegel introduit la
notion de con cience de soi. En d'autres termes, une
64. bid., Force et entendement ", p. 130. 65. lbid., p. 135.
64 6S
SOIS MON CORPS
LE CORPS DE HEGEL EST-IL EN FORME: QUELLE FORME?
telle pense fait non seulement apparatre la diffrence
entre les deux mondes comme diffrence entre deux
objets, elle rengendre perptuellement aussi cette diff-
rence, la soutient dynamiquement - et ce processus se
rvle infini. En mme temps, du fait de ce processus
prcis, cette apprhension modifie la conscience, lui
donne une nouvelle forme ou plus exactement lui
donne une forme (Gestalt) d'apparatre. Paradoxale-
ment, l'infinit prend forme, une forme nouvelle, dter-
mine.
C'est ce point que la notion de forme devient
importante pour l'expos de Hegel. Il crit: la cons-
cience, quand elle possde immdiatement ce concept
[d'infinit], surgit nouveau comme forme propre, ou
comme une nouvelle figure de la conscience [je souligne]
qui ne reconnat pas son essence dans ce qui la prcde
mais la considre comme tant quelque chose de tout
autre" , Examinons alors comment la conscience
entre en scne comme forme . Quelle est cette scne?
Laconscience semble entrer en scne au moment mme
o elle prend forme ou se forme autrement. Elle n'entre
pas en scne pour ensuite prendre une nouvelle forme;
son entre est plutt l'acte mme par lequel elle prend
une nouvelle forme. En d'autres termes, entrer en scne,
laquelle doit tre une nouvelle scne (aprs tout, la
conscience vient tout juste d'entrer quelque part),
consiste aussi prendre une nouvelle forme. La scne et
la forme apparaissent donc en mme temps. Entrer en
scne, c'est prendre une forme, et prendre une forme,
c'est effectivement entrer en scne.
Mais si ce sont l'infinit ou la conscience de soi elles-
mmes qui prennent forme, nous comprenons alors que la
forme elle-mme n'est pas une notion simple: elle ne
peut pas tre identifie une forme lie et statique. La
forme vient l'tre (elleest lafois leprocessus et lersul-
tat final de la formation), et cesse d'exister (se dissolvant,
elleperd saforme). De plus, comme leremarque Hegel, la
forme est scinde , divise l'intrieur d'elle-mme"
- faon dedcrire laforme qui met en question son appa-
rence stable, spatiale. La forme apparat comme quelque
chose de dtermin, quelque chose pour un autre" , elle
n'est pas simplement subsistante par soi, mais elleest dfi-
nie en relation avec une srie infinie d'autres formes. L'ide
qu'une relation et un processus de diffrenciation dfinis-
sent cequ' est laforme remet en question une notion de
forme strictement spatiale et statique. Un processus tempo-
rel ainsi qu'un ensemble de relations semblent tre
l'uvre dans la forme , si bien qu'il faut penser les
66. lbid., 164, p. 139.
67. Ibid.; Lavritdelacertitude desoi-mme", 170, p. 149sq.
68. lbid., p. 149.
66 67
LE CORPS DE HEGEL EST-IL EN FORME: QUELLE FORME?
SOIS MON CORPS
interstices entre les formes comme partie intgrante de ce
qui dfinit la forme elle-mme. Hegel comprend que ceci
remet en question laforme dans son acception commune,
une approche qui tend considrer la forme comme sub-
sistant par soi ou existante.
Nous ne comprenons laforme comme subsistant pour
elle-mme que si nous tenons l'existence dtermine
pour la dfinition de ce qu'est une forme. Cependant,
une infinit dediffrences demeure, dans et par laquelle
cette forme existante prend forme. Cette infinit est donc
au centre de cequ'est laforme; ellene constitue pas seule-
ment un arrire-fond ncessaire pour chaque forme exis-
tante, mais une essence qui n'est pas entirement
rductible cette existence. Ce temps ouvert et illimit
semble dfinir la forme tout autant que l'existence spa-
tiale. Tout comme la forme ne peut se rduire son
existence particulire, elle ne peut se rduire l'infinit
laquelle elle appartient. La forme oscille donc entre
l'existence particulire et l'infinit, et cette indcision
devient sa caractristique et son action principales.
Sommes-nous en droit de supposer qu'en faisant
rfrence la forme, Hegel fait galement rfrence au
corps? Le corps a une forme et pourrait tre un des
modles fondamentaux dont nous disposons pour pen-
ser la forme en gnral. Mais avant de pouvoir faire le
lien entre les deux, nous devons en passer par l'examen
de quelques transitions supplmentaires dans letexte: la
relation de la forme lavie, au dsir et ensuite aux deux
consciences de soi apparaissantes dont le dsir conduit
la lutte mort - chose impossible sans corps capable
de combattre et de mourir. Pourtant, Hegel parlera plus
loin des deux consciences de soi qui se rencontrent
comme de formes indpendantes .
il est significatif que cette discussion autour de la
contradiction apparente qui dfinit et motive la forme
mne Hegel discuter de la vie. Ainsi, pourrions-nous
dire, la scne est dresse pour qu'un ensemble de
formes apparaissent sur la scne de la vie, une scne
qui dans la prochaine section ( Indpendance et dpen-
dance de laconscience de soi. Domination et servitude )
sera caractrise par lamort tout autant que par la vie-
la mort comme partie intgrante de la vie. La forme
semble parfois se conserver , d'autres fois tre dis-
soute; elle se conserve dans une existence dtermi-
ne , mais elle se dissout dans ce que Hegel appelle une
substance universelle ou un milieu . Pour seconser-
ver, elledoit sesparer de cette substance universelle dont
elle fait partie". Ce processus de sparation , de par-
ticularisation (die Absonderung), qui semble a surer une
existence dtermine face la dissolution, est assimil
69. Tbid. 171.
69
68
SOIS MON CORPS LE CORPS DE HEGEL EST-IL EN FORME: QUELLE FORME?
un moment donn avec la consommation (das
Aufzehren). Une sorte d'analyse grammaticale ou de
tri des formes a lieu, tranquillement ou calmement
(ruhig), qui caractriseleprocessus dynamique d'appari-
tion simultane decesformes.
Comme dans d'autres transitions delaPhnomnolo-
gie, un nouveau terme est introduit ou plutt entre en
scne au moment o une nouvelle tape conceptuelle
est franchie. Un nouveau mot, la vie , dcrit cette
dynamique o tout seconserveet sedissout, cettedyna-
mique de formes qui ne se suffisent pas entirement
elles-mmes mais sont lies les unes aux autres". Il est
intressant de constater qu'il s'agit d'un milieu calme,
distinct en cesens de1'Unruhigkeit, del'agitation qui
caractrise la trajectoire dramatique du sujet dsirant
(voir laprfacelaPhnomnologie). Nous sommes face
un concept devie, et mme devivant (das Lebendige),
conu comme un milieu. Cettevieest un calmemouve-
ment de formes. Qu'est-ce dire? Il ne s'agit pas de
n'importe quel mouvement mais de celui qui donne et
dissout la forme et ne caractrise pas seulement cette
forme-ci ou cette forme-l mais toutes les formes. Les
vies dtermines viennent l'tre et disparaissent mais
la vie semble tre le nom du mouvement infini qui
confere la forme et la dissout en gnral. Aucune vie
dtermine n'puise laVie, et l'on nepeut saisir laVie
travers telleou telleviedtermine. LaVieelle-mme se
caractrise comme le processus par lequel la forme est
confre ou constitue (Gestaltung) et releve (das
Aufheben). Il est vident que ce processus n'est pas
linaire, qu'il s'agit d'un cercleou d'un circuit: C'est
cecircuit dans satotalit qui constitue laVie
7l
.
Bienqu'infinie, laVie n'en demeure pas moins un
processus calme. L'agitation n'apparat qu'aprs l'entre
en scnede cequelque chosenomm conscience. La
conscienceest d'abord nomme genre dans latraduc-
tion Miller [comme dans celle d'Hyppolite"], mais
devrait plutt tre appele espce (Gattung), prfigu-
rant ainsi ce qui deviendra pour Feuerbach et Marx
l'tre gnrique (Gattungswesen). Entant qu'espce, il
semblerait que laviesoit lie d'autres, et que cettevie
partage ou commune sespcifiecomme viequi appar-
tient laconsciencede soi. Ceterme est introduit pour
dcrire la scne dans laquelle le je se considre lui-
mme comme universalitsimple. Il yalavieengnral,
mais ensuite la vie se diffrencie selon les espces,
incluant celle laquelle le je appartient. Nous ne
savons pas ce qui circonscrit prcisment cette espce,
71. lbid., p. 151.
72. l. Hyppolite emploie lui aussi lemot genre (voir legenre simple , p. 152). 70. lbid.
70 71
SOIS MON CORPS
LE CORPS DE HEGEL EST-IL EN FORME: QUELLE FORME?
mais il devient clair dans le paragraphe 174 que l'ide
d'une vie simple - et d'un milieu que l'on suppose
calme - estperturbe par l'existenced'une vieind-
pendante . Bien entendu, la notion de vie indpen-
dante tait djprsuppose par l'ide mme d'espce,
puisqu'une espceest une faon de runir ou derassem-
bler un ensemble de vies indpendantes. Toutefois, si la
vieest comprisecomme l'lment universel qui runit ou
rassemble, il demeure difficilede comprendre comment
ellepeut dsigner aussi chacune des vies indpendantes
que son terme gnrique prcisment rassemble. ous
pourrions dire que l'ide d'espce sous-entend logique-
ment l'existence d'un groupe aux diffrenciations
internes, mais Hegel peut tout aussi bien suggrer que
l'ide d'espceest lielareproduction. TI est donc bien
difficiledesavoir cequi justifiel'arrivedecette autre
viesur lascne. Quoi qu'il en soit, une vieindpendante
entre effectivement en scne, et ceci alieuavant ledbut
du chapitre Domination et servitude.
Leje, donn ici titred'exempledel'universalit, est
simple et mme calme, maisl'agitation semblebien
intervenir quand la conscience cherche tre certaine
d'elle-mme, certainedesavrit. Comme exempled'uni-
versalit, le je n'est qu'une forme parmi d'autres qui
vient l'tre et disparat. Mais cetteforme est justement
perturbe par sa substituabilit d'une part, sa finitude
d'autre part. L'ide de l'espce suggre certainement la
substituabilit: le je est une forme parmi d'autres,
sujetteun processus d'entre dans l'existenceet de dis-
parition. L'espce se dfinit par la diffrenciation, mais
l'ided'espce sedissoudrait elle-mme si cettediffren-
ciation neconnaissait pasdelimites. Ceci prsuppose au
moins deux dimensions de la vie corporelle: premire-
ment, que nous soyons un corps parmi d'autres; deuxi-
mement, quececorpsimpliqueunprocessusdeformation
et dedissolution. L'espcesurvit l'existenceindividuelle,
mme si ellerequiert les existencesindividuellespour se
reproduire. Querenfermedonc l'idede certitude pour
rendre la condition d'tre substituable et phmre si
inquitante? Pourquoi nepas rester simplement calmeet
satisfaitdeceKreislauf (circuit) qu'est lavie" ?
Pour tre certaine d'elle-mme en tant que singu-
lire et dtermine, la conscience (Bewufltsein), dj
consciente d'tre redouble, doit surmonter ou dpasser
l'autre et regagner sa certitude de soi. Si elle ne'peut
atteindredenouveau lacertitudedesoi sur cettebase, elle
doit la trouver partir d'un autre fondement. Une fois
cetteaction entreprise, un autreterme, la conscience de
73. Delamme manire, nous pourrions nous demander si ceKreislauf neprpare pas l'entre
en scnedes. bacchanales dcrites dans laprfacede laPhnomnologie (p. 40) : Levrai est
ainsi ledlire bachique dont il n'y aaucun membre qui neSOItivre; et puisque cedlire rsout
en lUI immdiatement chaque moment qui tend sesparer du tout - cedlire est aussi bien
lerepos translucide et simple.
72
73
SOIS MON CORPS LE CORPS DE HEGEL EST-IL EN FORME: QUELLE FORME?
soi (Selbtsbewufitsein) entre en scne et son effort pour
surmonter l'autre est caractris comme dsir
iBegierde , La duplication apparat toutefois insur-
montable dans cette scne. Si le processus de surmonte-
ment (le dsir) est essentiel la conscience de oi, il
semble qu'il require en mme temps la survie et la per-
sistance de l'autre conscience de soi (il s'avrera en fait
qu'il faut, encore et encore, indfiniment, vaincre cette
vie indpendante). Surmonter la vie indpendante de
l'autre revient surmonter aussi sa propre vie indpen-
dante - du moins potentiellement. Le je est redou-
bl et, en tant que tel, il est dsormais riv une scne
de dsir et de peur: il abesoin de l'autre mais il a gale-
ment besoin de son anantissement.
Au dbut de Domination et servitude , cette forme
vivante et indpendante qui appartient une autre exis-
tence s'avre tre un problme, un dfi inquitant, car
comment le je peut-il tre certain de lui-mme s'il
est redoubl? Le problme n'est pas seulement qu'une
autre vie indpendante existe l-bas sans aucun doute
possible et qu'elle ne soit en aucun cas moi. Le pro-
blme, l'infraction, le scandale seraient plutt que cette
vie indpendante l-bas est la fois moi et pas moi. La
logique de non-contradiction ne fonctionne pas ds lors
que le je cherche se connatre et s'affirmer avec
une certitude sans quivoque. Apparemment ce redou-
blement ne peut tre surmont et le jecens connatre
sa vrit avec certitude devra la reconnatre dans son
propre redoublement. Cette situation ne pose-t-elle pas
un problme qui ne relve pas simplement du dsir
- le terme (Begierde) conserve un sens d'animalit -
mais plus gnralement de la vie incarne, incorpore?
En quel sens le je est-il redoubl? Premirement, il
semblerait qu'il y ait une autre forme l-bas, subsistante
par soi, qui serait galement un je et appartiendrait
donc la mme espce que moi, co-instituant ainsi avec
moi une forme de vie universelle. Deuximement, il sem-
blerait que mme si ce je est une forme dtermine qui
prend cette forme pour le fondement de sa vie, celle-ci
appartient une vie qui n'est pas telle ou telle, mais
leprocessus mme de lavenue l'tre et de ladissolution
de la forme. Ainsi, parler de ma vie renvoie dj une
forme propre et persistante, et la dterminabilit joue ici
son rle. Mais la vie renvoie aussi la non-persistance,
au temps o cette forme n'existait pas encore, aux altra-
tions qui ont form la trajectoire de son existence, ainsi
qu'au temps o cette vie n'existera plus. Pas mme le
cette de cette vie ne m'appartient. Que cette forme se
dtache nettement l-bas, dcrivant et opposant un je
similaire, lielesens de ma suppression ma substituabilit.
Comment comprendre la corrlation entre finitude et
substituabilit? n ne s'agit pas seulement de dire qu'il
74 75
SOIS MON CORPS LE CORPS DE HEGEL EST-IL EN FORME: QUELLE FORME?
existeun temps avant et aprs mon existenceni que ce
temps fait partie de laviecomprise comme processus de
diffrenciation. D'autres existent aussi qui prcdent et
excdent ceje, qui survivent cettevieou remportent
l o ce je ne l'a pas emport. Et dans cette vie, il
existeaussi toutes cesviesindpendantes qui nesont pas
identiques lamienne, qui dfient ceje de trouver sa
vrit dans sa relation de dsir (et aussi de peur, de
meurtre) vis--visdes autres. Le je est li aux autres
mais, entant queforme, il enestaussi dli.
Au fil de ces tapes, Hegel atabli lasocialit consti-
tutive delaconscience de soi. Lespremiers paragraphes
de la section Domination et servitude expliquent
comment elle fonctionne un niveau abstrait. Toute-
fois, Hegel demande comment ce pur concept de la
reconnaissance, du doublement de la conscience de soi
dans son unit [... ] semanifeste pour la conscience de
soi elle-mme" , Et cen'est quedans cedveloppement
plus strictement phnomnologique que nous appre-
nons que, surgissant ainsi immdiatement" , lesdeux
individus en prsence sont l'un pour l'autre la
manire des objets quelconques, ils sont des figures
indpendantes" . Ces formes sont vivantes et lavie, en
74. Tbid., p. 157.
75. lbid., p. 158.
76. Ibid.
consquence, est comprise comme quelque chose qui
appartient telle ou telle chose vivante. Lavie comme
milieu - leprocessus qui donne et dissout laforme -
n'a pas encore t perue, puisque laconscience de soi
comprend la vie comme cette vie-ci ou cette vie-l. En
d'autres termes, la forme dfinit et contient la vie;
dtruire la forme reviendrait nier la duplication de la
forme et ainsi radiquer lescandale de lasubstituabi-
lit elle-mme. Mais, comme nous le savons, cette
consciencevivante ne peut faireretour vers son absolue
singularit qu' condition derisquer savie. Et pourtant,
une fois morte, cette conscience vivante ne peut plus
atteindre lacertitude desoi recherche.
Mais ceci pose une question plus large: comment
atteindrelacertitudeen partant delasubstituabilit? Qui
est ceje qui en un sens est substituable et qui en un
autre sens aune vietout fait singulire? Si ceje est
censserendre compte qu'il est substituable, il nepeut le
faire qu'en vivant cette vie, la sienne. Autrement dit, sa
singularit permet seule la comprhension de sa substi-
tuabilit. L'idemme de substitution laprsuppose (un
terme est remplacpar un autre). C'est en cesens que la
condition persistante, logiqueet existentielledelasubsti-
tuabilitn'est autre quelenon-substituable. L'un nepeut
chercher affirmer sa singularit qu'en sesubstituant
l'autre. Il peut essayerd'tablir sasingularitendtruisant
76 77
SOIS MON CORPS LE CORPS DE HEGEL EST-IL EN FORME; QUELLE FORME?
cet autre et en prenant sa place (en prenant toutes les
places existantes en fait). Mais il en existe peut-tre
d'autres qui chercheront sansdoute ledtruire dans le
mmebut. Dslors comment survivredans un tel monde
sans admettre une socialit interdpendante? Tout
comme le je est menacpar langation - ou menace
l'autre dengation - il est clairquelaviedel'un dpend
de la vie de l'autre. Cette interdpendance devient une
nouvellefaondeconcevoir laviecomme socialit. On ne
peut rduire lasocialitl'existencedetel ou tel groupe,
elleest latrajectoire temporelle ouverte de l'interdpen-
dance, du dsir, delalutte, delapeur et des dispositions
meurtrires (encesensHegel prfigureclairement letra-
vail psychanalytiquedeMelanieKlein).
Bien entendu, il faudrait encore expliquer comment
la dcouverte de la finitude suit cellede la substituabi-
lit. Il semble que la mdiation entre les deux, mdia-
tion absente dans letexte, soit lecorps lui-mme. Nous
pourrions tout simplement en conclure que l'autre
conscience desoi devient lelieu o le je rencontre sa
finitude. Non seulement je peux tre chang et l'autre
peut sesubstituer moi, mais en outre, c'est ici que je
rencontre ma mort, au lieu mme de la substituabilit.
Pourtant je ne peux mourir que si le je est animal,
fait partie d'une nature organique. C'est l une prsup-
position qui parcourt tout letextemais qui est rarement
formule par Hegel. Cette ellipse fonctionne comme
une sorte dedsaveulisibleet constant, puisque lecorps
est prsuppos partout et n'est nomm nulle part. Le
texte nous enjoint desupposer cecorps, decomprendre
qu'il opre comme condition ncessaire de tout argu-
ment concernant la forme, la vie, le dsir et la mort.
Mais s'il estcondamn n'tre connu qu' rester indicible,
qu'apprenons-nous sur lui et sur lafaon dont il doit se
comporter dans ceprocessus?
Il serait tout faitjuste dedirequelecorps n'apparat
pas dans le texte de Hegel ou qu'il en est simplement
absent. Cependant, soutenir une telle ide ne suffit
pas expliquer comment cette non-apparition sefait
connatre prcisment elle-mme dans le registre de
l'apparatre. Aprs tout, si lesdveloppements sur lavie,
laforme, ledsir et leplaisir prsupposent tous lecorps,
celui-ci est alors constamment suppos mme s'il n'est
pas ouvertement thmatis.
Nous pouvons dj tirer certaines conclusions des
analysesprcdentes: le je estuneformeliemaisqui se
dcouvre redouble et lasubstituabilit empche alors la
singularit de son corps d'tre letrait caractristique
deceje . Deux affirmations semblent trevraies, et ce
de manire paradoxale: ce corps-ci constitue ma vie;
mais cecorps-lestgalementmoi. Celasignifiequejesuis
enmmetemps ici et l, et que, quellequesoit lacertitude
78 79
SOIS MON CORPS LE CORPS DE HEGEL EST-IL EN FORME: QUELLE FORME?
que j'acquiers quant la vrit de ce je , elle devra
composer avec cette indcision spatiale qui est sa condi-
tion ncessaire. Si je suis simplement compris
comme cecorps-ci alors cette autre forme n'est pas moi.
Mais il s'avre que ma forme ne gagne sa forme qu'en se
diffrenciant de cette autre forme. J e suis donc li cet
autre. Pour qu'un corps soit un corps, il doit tre li un
autre corps. Cet tre li peut tre compris comme un
attachement , mais il serait faux: de le comprendre
comme mon attachement. Cen'est pas que je sois
attach ou m'attache un autre corps, mais que sans un
tel attachement il n'y a ni je ni tu . Les deux:
consciences de soi qui seprparent au combat cherchent
montrer qu'elles ne sont pas attaches la vie .
Quand elles comprennent la ncessit de vivre, elles
comprennent la ncessit de vivre ensemble; la substi-
tuabilit essentielle la socialit devient essentielle la
survie individuelle. Tous les corps doivent donc tre lis
avant mme de pouvoir apparatre comme des corps:
aucune forme singulire n'existe en dehors de cette rela-
tion diffrencie d'autres formes. Et tout comme il a
t dmontr que, logiquement et phnomnologique-
ment, la substituabilit ncessite la survie de la vie
singulire, comprise comme non substituable, cette
singularit l'inverse ne peut survivre sans cette substi-
tuabilit.
Quel rapport avec notre effort pour retrouver le corps
chez Hegel? Et quelle est sa relation spcifique au dsir
comme moyen par lequel un corps se trouve li un
autre? Larencontre entre les deux: consciences de soi est
une rencontre muette. Personne ne s'adresse l'autre.
Toutefois, une forme de dialogue implicite n'a-t-elle pas
lieu dans la lutte pour la vie et la mort, puis, plus tard,
dans la relation de domination et de servitude? N'est-il
pas possible, ou mme ncessaire, de jouer au ventri-
loque et de donner voix l'adresse directe qui aimplici-
tement lieu dans cette rencontre? Toi, tu as l'air de
vivre, mais puisque c'est moi qui vis, alors lavie ne peut
pas avoir lieu l-bas, hors de moi, sans que tu m'aies t
lavie ! Ensuite: Toi, tu dois vivre, puisque je ne veux:
pas que tu menaces ma vie, et que je ralise maintenant
qu'en menaant ta vie, je mets galement ma vie en dan-
ger. Cela semble tre vrai puisque nous nous refltons
l'un dans l'autre, nous nous dupliquons, un certain
niveau, mais quelque part cette vrit m'est toujours
insupportable, car que devient ma singularit? Dci-
dant que la domination est un moyen de rsoudre le
problme (a) du besoin de vivre en tant que cette vie
singulire, (b) de l'acceptation de la substituabilit
comme condition constitutive de la socialit, le matre
apparat comme la figure qui cherchera contrler le
corps de l'autre travers une instrumentalisation sp-
cifique de la substituabilit. Sois mon corps, toi.
80 81
SOIS MON CORPS
LE CORPS DE HEGEL EST-IL EN FORME: QUELLE FORME?
Introduire un dialogue au sein de cette scne phno-
mnologique est intressant plus d'un titre puisque
cette scnefiguretout d'abord un je qui dlgueson
corps un autre, mais aussi une forme de dsir qui
provoque cettedlgation. Lecorps nepeut tredlgu
que s'il appartient d'abord celui qui le dlgue. Et
pourtant le corps est toujours dj dlgu, compris
comme une forme parmi d'autres, hors delui-mme, li
d'autres corps. Bien entendu, chez Hegel, le corps
n'apparat pas comme tel, ce qui pourrait vouloir dire
que Hegel, du moins dans cecontexte, cherche labo-
rer une conception du dsir, delavie, delaforme, sans
recourir explicitement au corps. Nous pouvons le lire
comme une suppression, une somatophobie structu-
relle, mais il serait peut-tre plus productif devoir com-
ment le corps laisse toujours sa trace, mme quand il
opre sans tre explicitement nomm. Peut-tre y a-t-il
quelque chosedans lecorps qui nepeut pastre nomm
comme tel, ou qui est toujours conceptualis par Hegel
exclusivement par les mots de forme dtermine ,
demeurant ainsi mconnu quand cette forme devient
lecorps . Aprs tout, nous avons djvu comment la
vrit delaforme ne drive pas pour Hegel de saspci-
ficit; la forme est autant dfinie par l'infinit que par
l'espace; laviedonne et dissout laforme et celle-ci fait
donc partie deceprocessus plus large, en ralit infini.
Lasubstituabilit semble donc n'tre qu'un nouveau
moyen de concevoir la forme et ledsir en termes tem-
porels ouverts l'infinit. Pour autant lecaractre spa-
tial ou dtermin delaforme n'est pas transcend par la
trajectoire informe del'infinit; il s'agit plutt demon-
trer quelaforme nepeut pastrepenseendehors desa
temporalit constitutive et que cettetemporalit lafois
conditionne et excdeson existencedtermine.
Une question surgit cepoint del'analyse: leredou-
blement du corps est-il infini? La scne est dyadique
mais fait-elle en ralit partie d'une srie illimite de
substitutions? Une seconde question apparat: com-
ment comprendre ce doublement au niveau du
corps? Si tu esmon corps pour moi, alors tu esmon
corps ma place et je suis ainsi dbarrass de l'obliga-
tion d'tre un corps. Tu le prends en charge et le vis
pour moi, et jesuis capablede rester en relation avecce
mon-corps-comme-un autre . Cequi tend dire que
le corps n'est pas exactement re-doubl mais qu'il est
vacu, prt et vcu autre part. C'est un sens diffrent
del'tre hors de soi 77ou de1'aufler sich gekommen ,
Dans la section Domination et servitude, c'est le
corpsouvrier qui estautrepart, l-bas, qui estun corps
pour lematre. Maislematrecontinuedeconsommer; en
77. dT : Enfranais dans letexte.
82
83
SOIS MON CORPS
cesensil resteun corps, enrelationaveccequelui fournit
soncorpsextrioris.Lecorps dumatren'est donc jamais
compltement vacu. Aucun corps vivant ne l'est
jamais: le processus mme d'vacuation, de dlgation
ou de prt du corps est invitablement partiel et, de ce
fait aussi, partiellement impossible.
Comment penser 1'impossibilit partielle de cette
substitution? Si l'acte de prter fait lui-mme partie
de la trajectoire du dsir, alors dans quelle mesure le
dsir repose-t-il sur cette vacuation toujours partielle
du corps, dans et en tant qu'un autre corps? Lalogique
du redoublement fait partie de la trajectoire du dsir,
compris comme double dsir devaincre et deconserver
l'autre. En tant que ngation qui doit serpter, qui ne
peut compltement vacuer cesur quoi elles'appuie, le
dsir est toujours une victoire partielle - non seule-
ment sur lecorps del'autre mais sur son propre corps.
Si le dsir est toujours dsir de vaincre une existence
corporelle, il est tout autant motiv par la ncessit de
laconserver. Lesmodalits du meurtre simul, lesvains
efforts en vue d'une instrumentalisation complte, les
tentatives constantes d'vacuation des corps que nous
avons et que nous sommes - tout ceci nous renvoie
la contrainte d'tre li (the bind of being bound). tre
redoubl n'est donc ni une dfaiteni une victoiretotales
mais larptition, sans fin et sans issue, del'vacuation
du corps au sein mme desapersistance.
Catherine Malabou
MAIS QU'EST-CE QUE
FORMER LE CORPS ?
J udith, j'aimerais revenir sur une des phrases de ton
beau texte. Cette phrase, qui est en ralit une question,
me semble tre la pierre de touche de ton analyse. Tu
demandes: Sommes-nous en droit de supposer qu'en
faisant rfrence la forme Hegel fait galement rf-
rence au corps? Il me semble que cette question ne
porte pas en ralitsur cequetu dis qu'elle porte, c'est-
-dire sur la possibilit d'identifier forme et corps chez
HegeL Cette possibilit ne fait aucun doute. J e pense
plutt que ceque tu interroges est ceci, qui est trs dif-
frent: qu'est-ce que former le corps?
Lescorps qui comptent sont pour Hegel descorps qui
prennent forme, qui entrent en scne et, comme tu le
dis si justement, entrer enscne, c'est prendre forme .
L'identit forme/corps, encore une fois, ne pose pas
problme. Tu as raison de dire qu'il n'est pas juste de
dclarer que le corps est absent de la philosophie de
Hegel et delaPhnomnologie de l'esprit en particulier. Il
87
SOIS MON CORPS
MAIS QU'EST-CE QUE FORMER LE CORPS?
y a bien sr la longue analyse du christianisme dans la
Conscience malheureuse , consacre au sacrificeet
l'extrme souffrance du fils, et l'on trouve galement
tout un passageexplicitement consacr au corps dans la
Raison observante (plus prcisment intitul:
Observation du rapport de la conscience de soi et de
son actualit immdiate. Physiognomonie et phrnolo-
gie).
Dans cette section, nous voyons clairement que le
corps est une forme, la fois hrite et faonne, un
donn denature et lersultat d'un travail - une forme
forme . L'activit de l'individu en tant qu'il faonne
son corp , lui donne une forme (le fait . dit Hegel),
inclut lafoisletravail et lelangage. Peu peu, lecorps
devient l'expression del'individu, qu'il alui-mme pro-
duite. Lecorps setransforme, grceau travail et au lan-
gage, en un signe, lesigne de sapropre plasticit. Il est
cequ'il s'est fait. Une uvre".
Il faudrait beaucoup detemps pour rendre compte de
tout lemouvement decettesection, consacreaux organes
et leur expression, lachair et sessignes, lanatu-
ralit premire et laculture seconde du corps, par o il
se faonne et se transforme en corps propre. J e me
contenterai ici d'insister sur la relation plastique qui
attache prcisment l'individu son corps, relation
entre l'tre empirique, naturel, donn, du corps et son
tre spirituellement faonn ou sculpt.
Encore une fois, l'identit du corps et delaforme est
parfaitement reconnue par Hegel.
Lavraiequestion, jel'ai dit, est: qu'est-cequeformer le
corps? Qu'est-ce qui est exactement form par cetteacti-
vit?Comment, et pour quel rsultat? Quelleestlanature
de l'attachement plastique du sujet son propre corps et
comment comprendre l'inverseledsir dedtachement?
Ces questions nous renvoient directement, et de nou-
veau, au rapport entre Hegel et Foucault. Pour commen-
cer, je voudrais reformuler ta question, J udith, en ces
termes, qui sont les miens (nouvel exercice de ventri-
loque !): Pouvons-nous supposer qu'en parlant de
forme et de corps (du corps considr comme une
forme), Hegel met au jour la prfiguration conceptuelle
du "soi" tel que Foucault le dfinit? Plus exactement:
Pouvons-nous supposer que, sous lenom de plasticit,
Hegel dcrit l'avancecequeFoucault prsenteracomme
stylisation ou transformation de soi? Laconception fou-
caldiennedelastylisationde soi, dveloppedans L'Her-
mneutique du sujet en particulier, diffre-t-ellevraiment
delaconception hgliennedelaplasticitdu COrpS79 ?
78. Voir laproblmatique de l'uvre lafinde lasection consacre laphysiognomonie et
laphrnologie.
79. M. Foucault, L'Hermneutique du sujet, Cours au Collge de France, 1981-1982, Paris,
Gallimard/Seuil.zot.
88
89
SOIS MON CORPS MAIS QU'EST-CE QUE FORMER LE CORPS?
Mme si Foucault rejette clairement ladialectique, ne
peut-on considrer quesesdfinitions delatransforma-
tion de soi sont trs proches de laproblmatique hg-
lienne de la culture et de la formation? Lire Hegel en
insistant sur les notions de faonnement, de forme, sur
la prise ou la dissolution de forme, en accordant la
plasticit un privilgeontologique (lareconnaissance de
laprimaut du faonnement sur l'tre), n'est-ce pas tre
prt considrer que laculture de soi, telleque ladfi-
nit Foucault, est dj comprise, dans tous ses aspects,
dans et par la Phnomnologie de l'esprit, qu'elle est le
procs mme d'une Phnomnologie de l'esprit? J 'ai
toujours tfrappe, en effet, en lisant L'Hermneutique
du sujet prcisment, devoir quel point Foucault tait,
sans le dire, proche de Hegel dans a description du
souci de soi , ensemble de pratiques par lesquelles
on setransforme et on setransfigure'" ,
Le corps et l'me deviennent, dans les pratiques de
soi, des instruments dont on peut jouer l'envi. Les
exercicesconsistent lesfaonner comme desmatriaux
ductiles. Foucault postule qu'il faut que le sujet se
modifie, se transforme, se dplace, devienne, dans une
certaine mesure et jusqu' un certain point, autre que
lui-mme pour avoir droit l'accs la vrit" . Ne
sommes-nous pas ici trs prs de la dclaration de la
Phnomnologie de l'esprit selonlaquellelesujet n'est pas
une instance fixeet passive, qui accueilledu dehors
ses accidents, mais bien une force plastique, qui se
prend bras le corps en quelque sorte et se donne la
formequ'il reoit? J enepeux m'empcher d'tre sensible
aux tonalits incontestablement hgliennes desanalyses
de Foucault. D'ailleurs, dans L'Hermneutiques du sujet,
Foucault ne dsavoue pas cette trange filiation, qui
place, au cur delagensedelasubjectivit, lerapport
entre vrit et formation delaforme".
Il me semble, J udith, que lorsque tu discutes avec
Foucault delarsistance, du dtachement et du r-atta-
chement, tu ne prcises peut-tre pas suffisamment la
diffrence entre les conceptions hglienne et foucal-
dienne de la formation de soi et du faonnement du
corps. Mme si Foucault refusedevoir en Domination
et servitude l'archtype detout assujettissement, il me
semble que nous pouvons, en forant un peu le trait,
considrer a posteriori cemoment delaPhnomnologie
comme un chapitre de l'Histoire de la sexualit, ou une
prface au texte Qu'est-ce que la critique j > B 3 . Dans ce
texte, Foucault montre que le sujet est constitu et
80. Jbid., p. 13.
81. Jbid., p. 17.
82. Ibid. , voir la rfrence Hegel, p. 29.
83. M. Foucault, Qu'est-ce que la critique ?, in Bulletin de la Socit franaise de philosophie,
vol. 84, n" 2, 1990, p. 35-63.
90 91
SOIS MON CORPS
MAIS QU'EST-CE QUE FORMER LE CORPS?
form par une srie de normes rgulatrices qu'il inter-
prte sa manire et qu'il forme ainsi en retour.
L'asservissement et la pratique de lalibert sont,
encore une fois, engags tous deux dans 1'assujettisse-
ment. Or tu dfends l'ide que l'on peut tre asservi
par lapratique delalibert elle-mme et tu rintroduis
donc ici les points de vue hglien (alination) et freu-
dien (sublimation) dans la considration foucaldienne
du soi. Mais tu laisses de ct la question de la
plasticit decesoi.
J epartage ta comprhension delaforme. J esuis par-
faitement d'accord pour dire que: 1) la forme elle-
mme n'est pas quelque chose de simple, qui pourrait
treidentifi une instance fixeet immobile. Lesformes
viennent l'tre (elles surgissent , dit Hegel), et le
quittent (leur tre explose); 2) la forme est donc
prise dans le double mouvement de sa conservation et
de saperte; 3) le corps implique lui-mme un procs
de formation et de dissolution . J el'ai rappel, laplas-
ticit dsigne exactement ce double mouvement. Sim-
plement, dans ton analyse, on ne voit pas exactement
quellediffrence sparelacomprhension hglienne de
laplasticit de la conception foucaldienne de la forma-
tion ou stylisation de soi. Est-ceou non lamme chose,
et Foucault aurait-il acceptdeparler du corps entermes
deplasticit?
Il y a cependant bien des divergences entre les deux
penseurs. Il faut rappeler que, pour Foucault, la cri-
tique est un instrument delibertpar rapport lama-
trise. En ce sens, la critique est lie la vertu. Le
sujet, en s'autocritiquant, selibre de sesprjugs et de
ses tendances au contrle. Il semble donc que le sujet
foucaldien, du fait desadimension critique, puisse tou-
jours tre conscient du type de transformation dans
lequel il est pris. Mme s'il n'est pas capable de diriger
cettetransformation, il peut tout demme en avoir une
ide, s'y impliquer volontairement et en faireun procs
vertueux, procs du souci de soi . Le soi foucal-
dien semble ainsi tre constamment auto-affect par
sa propre forme, mme s'il ne connat pas sa forme
venir. Lesoi s'affectelui-mme en seformant. C'est lla
basedesexercicesdesagesse. Dans tous lescas, lesoi ne
se perd pas, il est li lui-mme, attach en effet, ne
serait-ce que par lerapport critique qu'il entretient avec
soi. Rptition, exercices, pratique, modelage desoi ras-
semblent pour finir la subjectivit sur elle-mme. Le
moment plastique de la dissolution et de l'explosion
n'apparat pas, y compris me semble-t-il dans le dta-
chement des plaisirs.
Nous pouvons comprendre partir de l pourquoi
Hegel tait si mfiant par rapport la critique! La
critique neperd en effetjamais lecontrle d'elle-mme.
92
93
SOIS MON CORPS
MAIS QU'EST-CE QUE FORMER LE CORPS?
Lasubjectivit critique est toujours affecte par la for-
mation de son corps. C'est pourquoi, comme Hegel le
dmontre puissamment, la critique ne peut jamais tre
autre chose qu'une autocritique du sujet. Elle est par
essencelie, attache au moi dont ellemarque prci-
sment l'auto-attachement. Certes, l'activit critique,
comme Kant l'a montr, est aussi une activit dissol-
vante, qui, comme une analyse, dtache, dcoupe enl-
ments, fragmente et dconstruit l'autosuffisance. cela,
Hegel rpond que cette dimension ngative de la cri-
tique n'est jamais assez radicale, assez offensive pour
dtruire lastructure del'auto-affection, selon laquellele
sujet est toujours compris comme un moi ou un
je, un sujet individuel, un sujet qui se critique. La
structure de l'auto-affection, de l'attachement soi,
implique une relation dtermine entre moi et l'autre,
mon me et mon corps, ma forme corporelle actuelleet
laforme dans laquelle cette dernire serabientt trans-
forme. Si lanotion detransformation desoi est authen-
tiquement critique, elle doit se transformer elle-mme
conceptuellement et faire exploser la notion tradition-
nelledu moi . Hegel est lepenseur decetteexplosion,
de ceplasticagedu je,
Lorsque la conscience de soi intriorise sa condition
finie, mortelle, corporelle, lorsqu'elle comprend qu'elle
neforme jamais que sapropre mortalit, que lafinitude
est une aventure plastique, ellesedissout elle-mme. Le
lien entre la conscience et le soi se dfait. Lorsque
l'esprit parat, la conscience disparat et avec elle, le
toi et le moi. Plus personne ne peut dire sois
mon corps , car il n'y aplus de je ni de tu , il n'y
aplus de mon corps non plus. Lesavoir absolu, dta-
ch jamais de la forme del'auto-affection, expose un
corps anonyme et sans hermneutique. C'est, encore
une fois, lesens du dessaisissement final qui alieu dans
le savoir absolu, de 1'Aufgeben , de l'abandon, du
laisser aller , du dtache-moi! . Lesoi qui setrans-
forme neconcide donc jamais aveclui-mme, il devient
tranger son corps comme son moi . Latransfor-
mation desoi est une htro-affection.
Laplasticit est donc ledouble mouvement de l'atta-
chement soi et deladliaison extatique decet attache-
ment. Le sujet foucaldien est-il susceptible d'un tel
dtachement explosif vis--vis de lui-mme? Ne
demeure-t-il pas excessivement et obstinment attach
satransformation?
94
Judith Butler
UNCHIASME ENTRE NOUS
MAIS PAS DE SCHISME
Il me semble que nous sommes d'accord sur certains
points et que notre dsaccord clairepeut-tre un anta-
gonisme au cur mme du texte de Hegel. il est vrai,
comme tu l'affirmes, Catherine, qu'un dtachement
absolu du corps est impossible, mais ceci ouvre une
question: si ledtachement absoluest impossible, qu'est-
cequeledtachement? J eveuxyajouter cetteaffirmation
contraire et galement vraie: il n'y a pas non plus
d'attachement absolu. J esuppose que c'est sur cetteder-
nire affirmation que tu veux insister dans cespages, et
je pense qu'elle est importante. S'il n'existe pas d'atta-
chement absolu, qu'est-ce que l'attachement?
J e suis consciente que ma position pourrait donner
lieu une interprtation selon laquelle l'attachement
soi-mme est une vrit originaire et insurmontable.
Mais mme si l'on n'chappe jamais absolument ou
compltement l'attachement soi, ceci n'implique pas
immdiatement que ce dernier soit plus originaire que
99
SOIS MON CORPS UN CHIASME ENTRE NOUS MAIS PAS DE SCHISME
84. S. Freud, Pour introduire lenarcissisme", tr. fr. ). Laplanche, in La Vie sexuelle, Paris,
PUF,1969.
dissolution ncessairedelaformeet excdetoute viefinie
et particulire. treenvie, treattachlaviesignifierait
tre attach sapropre dissolution ou dcouvrir que la
vie n'est jamais exclusivement la ntre. Dans ce cas
comme dans bien d'autres, le propre subit une cer-
taine criseconstitutive. J econfirme donc simplement ton
ide selon laquelle rien ne nous autorise comprendre
l'attachement soi comme plusinsurmontable ou absolu
queledtachement vis--visdesoi. Maisj'aimerais dve-
lopper deux autres points dans cecontexte.
Premirement, si nous ne pouvons compltement
chapper ni l'attachement ni au dtachement, alors
nous voyons peut-tre apparatre un chiasme qui donne
forme, en quelque sorte, au problme de la vie. Cette
figuredechiasmepourrait treimportante, ellepourrait
tre en fait la forme ultime, car ellesuggre que l'atta-
chement et le dtachement sont tous deux lis par la
vieau moment mme o ilss'excdent et s'opposent
l'un l'autre. En d'autres termes, il existe une zone de
rencontre et derpulsion, quel'on pourrait mme appe-
ler la vie du corps, qui consiste dans le mouvement
contraire d'une propulsion vers et loin de la conserva-
tion de soi comme telle. Ceci permettrait quelque
chosecomme la pulsion demort d'entrer dans notre
conception delaviechez Hegel; elledistinguerait Hegel
de Spinoza et de ses lecteurs les plus spinozistes, elle
ledtachement. En fait, s'il est vrai que ledtachement
absolu est galement impossible, alors nous sommes
face deux vrits fondamentales, chacune semble
limiter et conditionner l'autre, produisant une tension
rcurrente dans letexte deHegel.
J epense qu'il existedes manires de lire Hegel qui le
rapprochent de Spinoza, de Freud mme, des lectures
qui voient l'uvre dans sapense un conatus, un dsir
lil'existence, quetous lesactesdu sujet prsupposent.
Ceconatus, attachement laconservation et ladure,
permettrait dedceler chez Hegel une pulsion devie,
peut-tre aussi une sorte d'auto-affection, celle que
Freud a en vue dans les premiers paragraphes de son
essai Pour introduire le narcissisme", Il n'est pas faux de
dire que laformulation du dsir chez Hegel fait appel
Spinoza, ni de montrer comment chaque effort vers un
dsaveu absolu desoi porte en lui legerme deson chec
final et peut tre vu ds lors comme une prfiguration
de ceque dira Freud.
Nanmoins, tu as tout fait raison de nous rappeler
que chez Hegel, 1'htro-affection est prsente ds le
dbut, puisque s'attacher saviepropre s'avre impos-
sible sans une certaine dpossession du soi. J esuppose
que leconcept de vielui-mme implique pour Hegel la
100 101
SOIS MON CORPS UN CHIASME ENTRE NOUS MAIS PAS DE SCHISME
placerait la tension irrductible entre ces deux mouve-
ments (attachement et dtachement) au centre d'une
conception renouvele de la vie elle-mme.
Deuximement, chez Hegel tout comme chez Fou-
cault, il est impossible de s'attacher soi sans mdia-
tion, et l'attachement soi ne peut donc fonctionner ni
comme un fondement mtaphysique ni comme une
forme de certitude de soi. Lanotion devieen jeu dans cet
attachement ne prcde pas sa formulation sociale et lin-
guistique: la socialit conditionne et interrompt toute
relation apparemment intime et immdiate que je pour-
rais entretenir avec mon existence. Ceci ne veut pas dire
que toute relation mon existence soit rflexive ou
consciente, puisque les termes sociaux et linguistiques
par et a travers lesquels je deviens conscient de moi-
mme ne me sont pas pleinement accessibles; je ne peux
pas non plus saisir rflexivernent toute l'tendue des
processus historiques qui conditionnent l'apparatre de
ma subjectivit et toutes les relations qu'il prsuppose.
mon sens, la critique n'est pas une pratique qui
relve de l'hyper-rflexivit, mais la rencontre ncessaire
avec la limite qui rend toute connaissance possible. La
dfinition ontologique classique du soi atteint ici
prcisment salimite; il ne peut plus tre conu comme
originairement attach soi, il est bien plutt attach
un futur, lequel se dfinit par sa relation ngative ce
qui existe. Ce qui m'intresse leplus chez Foucault est la
faon dont il conoit ces limites comme tant discur-
sives, tablies par des modes de rationalit et de pouvoir
historiquement variables. Si lacritique est une vertu, elle
est peut-tre celle du courage, requis par l'exercice de la
libert qui dfie les limites des schmas d'intelligibilit
dfinissant qui sera un sujet digne de reconnaissance et
qui ne le sera pas. J 'ajouterai que la critique implique le
risque et mme laperte de cette forme de reconnaissabi-
lit qui rend possible l'attachement soi: comment
puis-je tre attach moi-mme si je ne sais pas encore
quel soi je suis en train de devenir ou peux devenir?
tre attach soi, c'est donc tre attach ce que je ne
suis pas et ne peux encore connatre, ceque je ne peux
jamais connatre entirement.
Bien entendu, ta faon de lier leproblme de laforme
l'ide de plasticit est des plus pertinentes. J e me
demande si laplasticit correspond une ontologie sp-
cifique ou bien si, selon toi, elle excde toujours l'onto-
logie. Comment cela est-il possible? Si lafinitude est un
processus plastique, comme tu le maintiens, si la disso-
lution de soi est le rsultat de ce processus, alors nous
pouvons peut-tre retourner vers ce double mouvement
d'attachement et de dtachement, persistance et dsis-
tance, comme Derrida l'a formul, pour comprendre
comment la plasticit est un autre nom du savoir
102 103
SOIS MON CORPS
absolu. L'alination propre au corps, qui rsulte de la
rception et de la donation de la forme implique, dans
tes termes, une dissolution de la conscience de soi elle-
mme ,
J eserais d'accord pour dire que quel que soit le soi
contingent auquel je cherche m'attacher, il excdera et
confondra toujours, puisque ce soi est un corps
vivant, les efforts que je fais en vue d'un tel attachement.
C'est un corps parmi d'autres, mais un corps qui dpend
aussi de ces autres dans le procs de rception et de
donation de forme. Si le soi-corps s'attache a lui-mme
sans gards pour les autres, il est alors incapable de vivre;
s'il se dtache compltement de lui-mme, il suit une
autre route vers la mort. Ces deux spectres de la non-vie
constituent la vie propre. Ds lors, ce qui persiste dans
l'tre, pourrions-nous dire, n'est ni laconstance, ni mme
l'attachement soi, mais un mouvement de rpulsion
interne - l'tat mouvant d'un tre attach/non atta-
ch , sans rsolution ni harmonie.
En ce sens, il serait peut-tre plus judicieux de com-
prendre notre dsaccord comme un chiasme constitutif
du texte de Hegel. Entrelacs de mouvements qui s'attirent
et se repoussent. Figure de l'entrecroisement qui n'est
pas une image fixe ni assure - telle serait apparem-
ment, si le corps est en forme , la forme du corps.
G. H. F. Hegel
PHNOMNOLOGIE
DE L'ESPRIT (EXTRAIT)85
85. Ce texte est extrait de Phnomnologie de l'esprit, Paris, Aubier, coU. Bibliothque
philosophique. 1941,dans latraduction deJ ean Hyppolite. Nous lereproduisons aveclesnotes
afin de permettre au lecteur de s'y rfrer aisment comme un point d'appui des
dveloppements prcdents.
INDPENDANCE ET DPENDANCE
DE LA CONSCIENCE DE SOI ;
DOMINATION ET SERVITUDE
86
La conscience de soi est en soi et pour soi quand et
parce qu'elle est en soi et pour soi pour une autre
conscience de soi; c'est--dire qu'elle n'est qu'en tant
qu'tre reconnu. Leconcept decetteunitdelaconscience
desoi dans son doublement, ouleconcept del'infinit"
seralisant dans laconscience desoi, prsente un entre-
lacement d'aspects multiples et inclut des lments de
signification varie; c'est ainsi que, pour une part, les
moments decet entrelacement doivent tretenus rigou-
reusement les uns en dehors des autres, que pour
l'autre, dans cette distinction, ils doivent aussi tre pris
et connus comme non distincts, ou qu'ils doivent
86. Les consciences de oi spares se rencontrent d'abord comme trangres. puis
s'opposent; enfin l'une domine l'autre, phnomne fondamental dans ledveloppement du
soi. La dialectique: domination et servitude, conduira la reconnaissance de l'unit des
consciences desoi. ous traduisons Knechtschaft par servitude. Hegel. en effet, sesouvient
de l'tymologie de servus . L'esclaveest celui qui atconserv (servare), c'est--dire celui
qui aprfr lavielalibert et auquel on aconserv laviepar grce. Lematre, au contraire.
n'a pas eu peur delamort, il s'est montr indpendant l'gard delavie.
87. L'infinit est en effet l'unit dans ledoublement.
107
SOIS MON CORPS
PHNOMNOLOGIE DE L'ESPRIT (EXTRAIT)
toujours tre pris et reconnus dans leur signification
oppose. Ledouble sens decequi est distingu setrouve
dans l'essence de la conscience de soi, essence selon
laquellelaconscience de soi est infinie ou est immdia-
tement le contraire de la dterminabilit dans laquelle
elle est pose. L'analyse du concept de cette unit
spirituelle dans son doublement nous prsentera le
1
. 88
mouvement de areconruussance .
1. LA CONSCIENCE DE SOI DOUBLE
l'autre essenceindpendante pour acqurir ainsi lacerti-
tude de soi-mme comme essence; 2
0
ellesemet par l
sesupprimer soi-mme, car cet autre est elle-mme.
Cette suppression double sens de son tre-autre
double sens est aussi un retour double sens en soi-
mme, car: 1
0
elle se recouvre elle-mme par cette
suppression, elledevient nouveau gale soi-mme
par la suppression de son tre-autre; 2
0
mais elle res-
titue aussi elle-mme l'autre conscience de soi, car
elle tait certaine de soi dans l'autre; elle supprime
son propre tre dans l'autre, et ainsi rend de nouveau
l'autre libre".
Cemouvement delaconscience desoi, dans son rap-
port avec une autre conscience de soi, a t reprsent
l' , . 91 d l' d
de cette faon, comme opration e une es
consciences desoi; mais cetteopration del'une aelle-
mme cette double signification: elleest aussi bien son
opration que l'opration de l'autre; car l'autre est, en
fait, aussi indpendante, elleest enferme en soi-mme,
et il n'y arien en ellequi nesoit par elle-mme. Lapre-
mire conscience de soi n'a pas l'objet devant soi,
comme cet objet est au dbut et seulement pour le
Pour laconscience de soi il y a une autre conscience
de soi. Ellese prsente elle comme venant de l'ext-
rieur. Ceci a une double signification: 1
0
la conscience
de soi s'est perdue elle-mme, car ellesetrouve comme
tant une autre essence; 2
0
elleapar lmme supprim
l'Autre, car ellenevoit pas aussi l'Autre comme essence,
mais c'est elle-mme qu'elle voit dans l'Autre".
Elledoit supprimer cet tre-autre sien. C'est llasup-
pression du premier double sens, et, par l mme, un
second double sens: 1
0
elledoit semettre supprimer
88. Anerkennen et non erkennen . Chaque dterminabilit delaconscience desoi, tant
en elle-mme infinie, est immdiatement lecontraire d'elle-mme.
89. Laconscience desoi trangre est lafoisl'Autre et lemme. Ensevoyant comme Autre,la
conscience desoi s'est perdue elle-mme, en sevoyant dans l'Autre, elleasupprim cet Autre et
nevoit quesoi.
90. L'tre-autre aici une double signification, puisqu'il est l'Autre et leSoi; d'o lasriedeces
oprations double sens: dans ledernier mouvement, laconscience desoi revient en soi, mais
par lmme ellelibre l'Autre conscience desoi, q~ devient alors pour eUeabsolument aur:e.
91. Nous traduisons handeln, Handlung par agIr et acnon ; Tun par oprer, opration,
ou, quand celte traduction est possible, par leverbefaire.
108
109
SOIS MON CORPS PHNOMNOLOGIE DE L'ESPRIT (EXTRAIT)
dsir: maintenant, l'objet est un objet indpendant et
tant pour soi; laconscience de soi ne peut rien d'elle-
mme sur lui, s'il ne fait pas en soi-mme cequ'elle fait
en lui. Lemouvement est donc uniquement le double
mouvement des deux consciences de soi. Chacune voit
l'autre fairelamme chose que cequ'elle fait; chacune
fait elle-mme cequ'elle exigedel'autre; et fait donc ce
qu'elle fait, seulement en tant que l'autre aussi le fait.
L'opration unilatrale serait inutile parce que ce qui
doit arriver peut seulement seproduire par l'opration
des deux.
L'opration est donc double sens, non pas seule-
ment en tant qu'elle est aussi bien une opration sur
soi que sur l'autre, mais aussi en tant qu'elle est, dans
son indivisibilit, aussi bien l'opration de l'une des
consciences desoi que de l'autre".
Dans ce mouvement nous voyons se rpter le pro-
cessusqui seprsentait comme jeu desforces, mais nous
le retrouvons au sein de la conscience. Ce qui, dans ce
jeu, tait pour nous, est maintenant pour les extrmes
eux-mmes. Lemoyen terme est laconscience desoi qui
se dcompose en passant dans les extrmes, et chaque
extrme est cette permutation de sa dterminabilit, et
est l'absolu passage dans l'extrme oppos. Mais,
comme conscience, chaque extrme passebien l'ext-
rieur de soi; cependant, dans son tre--l'extrieur-de-
soi", il est en mme temps retenu en soi-mme, il est
pour soi, et son tre--l'extrieur-de-soi est pour lui.
C'est pour lui qu'il est immdiatement une autre cons-
cienceet ne l'est pas ; c'est aussi pour lui que cet Autre
est pour oi seulement quand il se supprime comme
tant pour soi, et est pour soi seulement dans l'tre-
pour-soi de l'autre. Chaque extrme est l'autre le
moyen terme l'aide duquel il entre en rapport avec
soi-mme et serassemble avec soi; et chacun est soi-
mme et l'autre une essence immdiate qui est pour
soi, mais qui, en mme temps, est pour soi seulement
travers cette mdiation. Ilssereconnaissent comme se
reconnaissant rciproquement".
Il faut maintenant considrer ce pur concept de la
reconnaissance, du doublement de la conscience de oi
dans on unit, et il faut considrer comment son pro-
cessussemanifeste pour laconscience desoi elle-mme.
Ceprocessus prsentera d'abord lectdel'ingalit des
92. L'opration de ces deux consciences de soi est donc une seule et mme opration
indivisible; et parce que cette relativit et cette rciprocit sont conscientes, lemouvement des
deux consciences de soi est diffrent du mouvement relatif des deux forces, mouvement qui
n'tait IIn.que quepolir nous.
110
93. AuJ krsichsein .
94. Chaque conscience de soi est pour soi effectivement par le moyen de l'autre qui la
reconnatt : dans son tat immdiat, elle n'est que chose vivan!e, elle n'est pas encore
authentiquement conscience desoi.
III
SOIS MON CORPS PHNOMNOLOGIE DE L'ESPRIT (EXTRAIT)
deux consciences de soi, il prsentera la rupture et le
passage du moyen terme dans les extrmes; cemoyen
terme, entant qu'extrmes, est oppos soi-mme; l'un
des extrmes est seulement ce qui est reconnu, l'autre
seulement cequi reconnat".
II. LA LUTTE DES CONSCIENCES DE SOI OPPOSES
qui n'ont pas encore accompli l'une pour l'autre le
mouvement de l'abstraction absolue, mouvement qui
consiste extirper de soi tout tre immdiat, et tre
seulement le pur tre ngatif de la conscience gale--
soi-mme. En d'autres termes, ces consciences ne se
sont pas encore prsentes rciproquement chacune
comme pur tre-pour-soi, c'est--dire comme conscience
de SOt"97. Chacune est bien certaine de soi-mme, mais
non de l'autre; et ainsi sa propre certitude de soi n'a
encore aucune vrit; car sa vrit consisterait seule-
ment en ceque son propre tre-pour-soi seserait pr-
sent ellecomme objet indpendant, ou, cequi est la
mme chose, en ceque l'objet seserait prsent comme
cettepure certitude desoi-mme. Mais selon leconcept
de la reconnaissance, cela n'est possible que si l'autre
objet accomplit ensoi-mme pour lepremier, comme le
premier pour l'autre, cette pure abstraction de l'tre-
pour-soi", chacun l'accomplissant par sapropre opra-
tion et nouveau par l'opration del'autre.
Se prsenter soi-mme comme pure abstraction de la
conscience de soi consiste se montrer comme pure-
D'abord, laconscience desoi est tre-pour-soi simple
gal soi-mme enexcluant de soi tout cequi est autre;
son essenceet son objet absolu lui sont le Moi; et dans
cette immdiatet ou dans cet tre de son tre-pour-soi,
elle est quelque chose de singulier", Ce qui est autre
pour elleest objet comme objet inessentiel, marqu du
caractre du ngatif. Mais l'autre est aussi une cons-
cience de soi. Un individu surgit face face avec un
autre individu. Surgissant ainsi immdiatement, ils sont
l'un pour l'autre la manire des objets quelconques;
ils sont des figures indpendantes et, parce que l'objet
tant s'est ici dtermin comme vie, ils sont des cons-
ciences enfonces dans l'tre de la vie, des consciences
97. Chaque conscience de soi se sait bien absolue, mais elle ne l'est pas pour l'autre; pour
l'autre elleest encore chose vivante, non conscience desoi. Elledoit semontrer l'autre, comme
ellesesait tre, et ellenelepeut que par lerisque desavie.
98. L'tre-pour-soi s'abstrait lw-mme de tout ce qui n'est pas lui, c'est--dire ici de l'tre
mme de lavie. En montrant qu'il est au-dessus de lavie, il seprsente l'autre comme il est
pour soi. C'est lun idalisme, mais un idalisme qui seprouve par lerisque delavie.
95. Lemoyen terme est laconscience de soi, comme une el identique dans la reconnaissance
rciproque. En passant dans les extrmes, les deux consciences de soi opposes, laconscience
desoi s'oppose d'abord elle-mme. C'est ledrame del'ingalit du matre et del'esclave.
96. Dans cet tat immdiat, chaque conscience desoi est conscience singulire, isole, et toute la
dialectique qui suit apour rsultat del'lever laconscience desoi universelle.
112 113
SOIS MON CORPS PHNOMNOLOGIE DE L'ESPRIT (EXTRAIT)
ngation de sa manire d'tre objective, ou consiste
montrer qu'on n'est attach aucun tre-l dtermin,
pas plus qu' la singularit universelle de l'tre-l en
gnral, montrer qu'on n'est pas attach la vie.
Cette prsentation est la double opration: opration
de l'autre et opration par soi-mme. En tant qu'elle
est opration del'autre, chacun tend donc lamort de
l'autre". Mais en cela est aussi prsente la seconde
opration, l'opration sur soi et par soi; car la pre-
mire opration implique lerisque desapropre vie. Le
comportement des deux consciences de soi est donc
dtermin de telle sorte qu'elles se prouvent''" elles-
mmes et l'une l'autre au moyen de la lutte pour la
vie et la mort. Elles doivent ncessairement engager
cette lutte, car elles doivent lever leur certitude d'tre
pour soi lavrit, en l'autre et en elles-mmes. C'est
seulement par le risque de sa vie qu'on conserve la
libert, qu'on prouve que l'essence de la conscience de
soi n'est pas l'tre, n'est pas le mode immdiat dans
lequel laconscience desoi surgit d'abord, n'est pas son
enfoncement dans l'expansion de la vie; on prouve
plutt par cerisque que dans laconscience desoi il n'y
arien de prsent qui ne soit pour elleun moment dis-
paraissant, on prouve qu'elle est seulement un pur
tre-pour-soi. L'individu qui n'a pas mis sa vie en jeu
peut bien tre reconnu comme personne'" ; mais il n'a
pas atteint la vrit de cette reconnaissance comme
reconnaissance d'une conscience de soi indpendante.
Pareillement, chaque individu doit tendre lamort de
l'autre quand il risque sa propre vie; car l'autre ne
vaut pas plus pour lui que lui-mme; son essence se
prsente lui comme un Autre, il est l'extrieur de
soi, et il doit supprimer son tre--l'extrieur-de-soi;
l'Autre est une conscience embarrasse de multiple
faon et qui vit dans l'lment de l'tre; or il doit
intuitionner son tre-autre, comme pur tre-pour-soi
ou comme absolue ngation.
Mais cette suprme preuve par le moyen de la mort
supprime prcisment la vrit qui devait en sortir, et
supprime en mme temps la certitude de soi-mme en
gnral. En effet, comme la vie est laposition naturelle
de la conscience, l'indpendance sans l'absolue ngati-
vit, ainsi la mort est la ngation naturelle de cette
mme conscience, la ngation sans l'indpendance,
ngation qui demeure donc prive de la signification
cherche delareconnaissance. Par lemoyen de lamort
99. Enmettant laviedel'autre en danger, on lui permet deseprsenter comme pur tre-pour-
soi. Cette opration par laquelle l'autre risque savieest donc son opration.
100. Bewiihren'.
101. Au sens juridique et abstrait du terme. Lalibert qui n'est qu'une certitude subjective
(Gewissheit) n'est pas lalibert dans savrit objective (Wahrheit). Cestextes, comme ceux qui
suivent, ont particulirement inspir ladialectique marxiste.
114 115
SOIS MON CORPS
PHNOMNOLOGIE DE L'ESPRIT (EXTRAIT)
est bi en venue l'tre lacertitude quelesdeux individus
risqu;;aient leur vie et mprisaient la vie en eux et en
l'autre; mais cette certitude n'est pas pour ceux mmes
qui soutenaient cette lutte. Ils suppriment leur
conscience pose dans cette essentialit trangre, qui
est l'-tre-l naturel, ou ils se suppriment eux-mmes,
deviennent supprims en tant qu'extrmes voulant tre
pour soi. Mais de cejeu d'change disparat galement
lemoment essentiel, celui desedcomposer en extrmes
avec des dterminabilits opposes; et lemoyen terme
concide avec une unit morte, qui est dcompose en
extrmes morts, seulement tant et non-opposs. Les
deux extrmes ne s'abandonnent pas, ni nesereoivent,
l'un l'autre et l'un de l'autre travers la conscience;
mais ilsseconcdent l'un l'autre seulement une libert
faite d'indiffrence, comme celledes choses. Leur op-
ration est la ngation abstraite, non la ngation de la
conscience qui supprime de telle faon qu'elle conserve
et retient cequi est supprim; par l mme ellesurvit
au fait de devenir-supprime".
Dans cette exprience, la conscience de soi apprend
que laVielui est aussi essentielleque lapure conscience
de soi. Dans la conscience de soi immdiate, le Moi
simple est l'objet absolu, mais qui pour nous ou en
soi est l'absolue mdiation et a pour moment essen-
tiel l'indpendance subsistante. Lersultat de la pre-
mire exprience est la dissolution de cette unit
simple; par cette exprience sont poses, d'une part,
unepure consciencedesoi et, d'autre part, uneconscience
qui n'est pas purement pour soi, mais qui est pour
une autre conscience, c'est--dire une conscience dans
l'lment de l'tre ou dans la forme de la chosit'",
Ces deux moments sont essentiels; mais puisque
d'abord ils sont ingaux et opposs, puisque leur
rflexion dans l'unit ne s'est pas encore produite
comme rsultat, alors ces deux moments sont comme
deux figures opposes de la conscience: l'une est la
conscience indpendante pour laquelle l'tre-pour-soi
est essence, l'autre est la conscience dpendante qui a
pour essencelavieou l'tre pour un autre; l'une est le
matre, l'autre l'esclave.
116
103. Transition essentielle: lesdeux moments de laconscience desoi vont sesparer; l'un, la
tautologie du Moi =Moi, donnera laconscience du matre qui s'est levau-dessus del'tre de
lavie; l'autre, laconscience dans laforme de lachosit, donnera laconscience de l'esclave,
conscience qui est seulement pour un autre. Il y aura trois termes en prsence dans la
dialectique qui suit: lematre, l'esclaveet lachosit,
102. On ne doit pas oublier qu'il ya deux indpendances, l'indpendance de lavie (qui est
sans l'absolue ngativit) et l'indpendance de l'tre-pour-soi (qui n'est que l'absolue
ngativit). Lersultat de cette lutte pour lavieet pour lamort, c'est l'essentialit de lavie
pour laconscience de soi. - Langation qui supprime en conservant est 1'. Aufheben .
117
SOIS MON CORPS PHNOMNOLOGIE DE L'ESPRIT (EXTRAIT)
III. MATRE ET ESCLAVE
104
chacun par le moyen de l'autre. Lematre se rapporte
mdiatement l'esclavepar l'intermdiaire de l'tre ind-
pendant; car c'est l ce qui lie l'esclave, c'est l sa
chane dont celui-ci ne put s'abstraire dans le com-
bat; et c'est pourquoi il se montra dpendant, ayant
son indpendance'" dans la chosit. Mais le matre
est la puissance qui domine cet tre, car il montra
dans le combat que cet tre valait seulement pour lui
comme une chose ngative; le matre tant la puis-
sance qui domine cet tre, cet tre tant la puissance
qui domine l'autre individu, dans ce syllogisme le
matre subsume par l cet autre individu. Pareille-
ment, le matre se rapporte mdiatement la chose
par l'intermdiaire de l'esclave; l'esclave, comme
conscience de soi en gnral, se comporte ngative-
ment l'gard de la chose et la supprime; mais elle
est en mme temps indpendante pour lui, il ne peut
donc par son acte de nier venir bout de la chose et
l'anantir; l'esclave la transforme donc seulement par
t
'1108 l t di 1
son ravat . nversemen, par cette me ration, e
A. LA DOMINATION
Le matre est la conscience qui est pour soi, et non
plus seulement leconcept decetteconscience. Mais c'est
une conscience tant pour soi, qui est maintenant en
relation avec soi-mme par la mdiation d'une autre
conscience, d'une conscience l'essence de laquelle il
appartient d'tre synthtise avec l'tre indpendant ou
lachosit en gnral. Lematre serapporte ces deux
moments, une chose comme telle, l'objet du dsir, et
une conscience laquelle la chosit est l'essentiel. Le
matre est: 1) comme concept de la conscience de soi,
rapport immdiat de l'tre-po ur-soi 105, mais en mme
temps il est: 2) comme mdiation ou comme un
tre-pour-soi, qui est pour soi seulement par l'inter-
mdiaire d'un Autre et qui, ainsi, serapporte: a) imm-
diatement aux deux moments'P', b) mdiatement
104. Pour uneanalysedetoute cettedialectiqueet sasignificationgnrale, cf. particulirement :
Hartmann, Die Philosophie des deutschen ldealismus, t. Il, Hegel, p. 107.
105. C'est--dire qu'il est latautologie delaconscience desoi, leMoi =Moi.
106. C'est--dire lachose, objet du dsir, et l'esclave. Lematre serapporte mdiatement la
r:car l'esclave travaille la chose dont il jouit, et mdiatement l'esclave, car cequi fait
l,esclav~esclave, c'est sadpendance l'gard de lachose, del'tre-l naturel dont il n'a pas pu
sabstraire dans lecombat. En d'autres termes, la mdiation essentielle laconscience de soi
l' '
comme on avu, est passe l'extrieur de laconscience de soi, dans une autre conscience,
celledel'esclave.
UB
107. ~Selbstandigkeit ; ce terme s'applique la fois la chose, J 'tre-l de la vie, et la
conscience desoi qui est purement pour soi. Dans lesecond cas, lemot indpendance netraduit
pas exactement Selbstndigkeit " qui correspond plutt au mot grec aotapXE\a " mais la
ncessit d'appliquer le mme terme aux deux cas nous a oblig conserver la traduction
habituelle.
108. ~Bearbeitet '. L'esclaveest aussi conscience de soi en gnral, il nie donc lachose; mais
elleconserve pour lui son indpendance, langation n'est donc pas conduite son terme (c'est-
-dire la jouissance), et cette ngation inacheve est la formation, l'laboration (au sens
tymologique) delachose.
119
SOIS MON CORPS
PHNOMNOLOGIE DE L'ESPRIT (EXTRAIT)
rapport immdiat devient pour lematre lapure nga-
tion de cette mme chose ou la jouissance; ce qui
n'est pas excut par le dsir est excut par lajouis-
sance du matre; en finir avec la chose: l'assouvisse-
ment dans la jouissance. Cela n'est pas excut par le
dsir cause de l'indpendance de la chose; mais le
matre, qui ainterpos l'esclave entre lachose et lui, se
relie ainsi seulement la dpendance de la chose, et
purement en jouit. Il abandonne le ct de l'indpen-
dance de lachose l'esclave, qui l'labore!".
Dans ces deux moments, pour le matre, sa recon-
naissance par le moyen d'une autre conscience devient
effective; car cette autre conscience se pose dans ces
moments comme quelque chose d'inessentiel ; une pre-
mire fois dans l'laboration de la chose, et une autre
fois dans sa dpendance l'gard d'un tre-l dter-
min. Dans cesdeux moments, cetteconscience ne peut
pas matriser l'tre et parvenir langation absolue. Est
donc ici prsent ce moment de la reconnaissance dans
lequel l'autre conscience sesupprime comme tre-pour-
soi et fait ainsi elle-mme cequelapremire fait sur elle.
Est pareillement prsent l'autre moment dans lequel
cette opration de laseconde est lapropre opration de
120
lapremire; car cequefait l'esclave, c'est proprement l
opration du matre; c'est ce dernier seulement
qu'appartient l'tre-pour-soi, qu'appartient l'essence; il
est la pure puissance ngative l'gard de laquelle la
choseest nant; et il est donc l'opration pure et essen-
tielledans cetterelation; et l'opration del'esclave n'est
pas une pure opration, c'est une opration inessen-
tielle. Cependant, pour lareconnaissance au sens propre
du terme il manque encore un moment, celui dans
lequel lematre fait sur lui-mme cequ'il fait sur l'autre
individu, et celui dans lequel l'esclavefait sur le matre
cequ'il fait sur soi. A donc pris seulement naissance une
reconnaissance unilatrale et ingale!",
La conscience inessentielle est ainsi, pour le matre,
l'objet qui constitue la vrit de sa certitude de soi-
mme. Il est pourtant clair que cet objet ne correspond
pas son concept; mais il est clair que l o le matre
s'est ralis compltement il trouve tout autre chose
qu'une conscience indpendante; cequi est pour lui ce
n'est pas une conscience indpendante, mais plutt une
conscience dpendante. Il n'est donc pas certain de
l'tre-pour-soi, comme vrit, mais sa vrit est au
110. C'est cette ingalit de la reconnaissance qui va maintenant se manifester; le m.aitre
deviendra l'esclavedel'esclave, et l'esclave lematre du maltre. Tout ledveloppement qui suit
insistesur laculture (Bildung), en un sens trs raliste, delaconscience desoi del'esclave. Cette
dure formation de l'homme par la peur, le service, le travail, est un moment essentiel de la
formation detoute conscience desoi.
109. lerapport immdiat (la tautologie de la conscience de soi) est possible pour le matre
grce lamdiation inaperue del'esclave. Pour lematre, lemonde objectif est sans rsistance,
il est l'objet desajouissance (deson affirmation desoi) ; pour l'esclave, cemonde est un monde
dur qu'il peut seulement laborer.
121
SOIS MON CORPS PHNOMNOLOGIE DE L'ESPRIT (EXTRAIT)
B. LA PEUR
prcisment prouv l'angoisse non au sujet de telle ou
telle chose, non durant tel ou tel instant, mais elle a
prouv l'angoisse au sujet de l'intgralit de son
essence, car ellea ressenti lapeur de la mort, le matre
absolu. Dans cette angoisse, elle a t dissoute intime-
ment, a trembl dans les profondeurs de soi-mme, et
tout cequi tait fixeavacillen elle. Mais un tel mouve-
ment, pur et universel, unetellefluidification absolue de
toute subsistance,c'est ll'essencesimpledelaconscience
de soi, l'absolue ngativit, le pur tre-pour-soi, qui est
donc en cette conscience mme'!'. Cemoment du pur
tre-pour-soi est aussi pour elle, car, dans le matre, ce
moment est son objet. Deplus, cetteconsciencen'est pas
seulement cette dissolution universelle en gnral; mais
dans leserviceelleaccomplit cette dissolution et la ra-
lise effectivement. Enservant, ellesupprime dans tous les
moments singuliers son adhsion l'tre-l naturel, et
entravaillant l'limine112
contraire la conscience inessentielle et l'opration ines-
sentiellede cetteconscience.
En consquence, la vrit de la conscience indpen-
dante est la conscience servile. Sans doute, cette cons-
cienceservileapparat tout d'abord l'extrieur desoi et
comme n'tant pas la vrit de la conscience de soi.
Mais de mme que la domination montre que son
essenceest l'inverse de cequ'elle veut tre, de mme la
servitude deviendra plutt dans son propre accomplis-
sement le contraire de ce qu'elle est immdiatement;
elleira en soi-mme comme conscience refoule en soi-
mme et setransformera, par un renversement, en vri-
table indpendance.
Nous avons vu seulement cequ'est la servitude dans
lecomportement deladomination. Mais laservitude est
conscience de soi, et il nous faut alors considrer ce
qu'elle est en soi et pour soi-mme. Tout d'abord, pour
laservitude, c'est lematre qui est l'essence; savrit lui
est donc laconscience qui est indpendante et est pour soi,
mais cettevritqui estpour elle n'est pas encore en elle-
mme. Toutefois, ellea en fait en elle-mme cette vrit
de lapure ngativit et de l'tre-pour-soi ; car ellea fait
en ellel'exprience de cette essence. Cette conscience a
122
111. C'est cette exprience existentielle qui fait que laconscience esclavepossde l'tre-pour-
soi. Dans l'angoisse, letout deson essences'est en effet rassembl enelle, comme un tour.
l l 2. Ladissolution engnral n'est pas suffisante pour l'ducation delaconscience desoi; elle
doit dissoudre encoredans chaque moment particulier son adhsion l'tre dtermin ; et c'est
cequ'elle fait enservant (illl Dieneu).
123
SOIS MON CORPS
C. LA CULTURE OU [FORMATION]lll
Mais lesentiment de la puissance absolue, ralis en
gnral et ralis dans les particularits du service, est
seulement la dissolution en soi. Si la crainte du matre
est lecommencement delasagesse, en celalaconscience
est bienpour elle-mme, mais ellen'est pas encore l'tre-
pour-soi'l"; mais c'est par lamdiation du travail qu'elle
vient soi-mme. Dans le moment qui correspond au
dsir dans la conscience du matre, ce qui parat
choir la conscience servante c'est le ct du rapport
inessentiel la chose, puisque la chose dans cerapport
maintient son indpendance. Ledsir s'est rservlui-
mme la pure ngation de l'objet, et ainsi le sentiment
sans mlange de soi-mme. Mais c'est justement pour-
quoi cettesatisfaction est elle-mme uniquement un tat
disparaissant, car il lui manque lectobjectif ou lasub-
sistance. Letravail, au contraire, est dsir rfrn, dispari-
tion retarde: letravail forme. Lerapport ngatif l'objet
devientforme decet objet mme, il devient quelquechose
depermanent, puisquejustement, l'garddu travailleur,
l'objet auneindpendance. Cemoyen ngatif, oul'opra-
tion formatrice, est en mme temps la singularit ou le
113. Das Bilden ; terme qui a un sens trs gnral chez Hegel; dans leprsent chapitre, il
s'agit d'une formation de l'individu qui, en fonnant la chose. se forme lui-rnme , dans le
chapitre Bildung decette mme Phnomnologie, il s'agit d'un phnomne decivilisation.
114. Nous interprtons: eUen'est pasencore l'tre-pour-soi pour elle-mme.
124
PHNOMNOLOGIE DE L'ESPRIT (EXTRAIT)
pur tre-pour-soi de la conscience. Cet tre-pour-soi,
dans letravail, s'extriorise lui-mme et passedans l'l-
ment de la permanence; la conscience travaillante en
vient ainsi l'intuition de l'tre indpendant, comme
intuition desoi-mme:",
La formation n'a pas seulement cette signification
positive selon laquelle la conscience servante, comme
pur tre-pour-soi, devient soi-mme l'tant, mais ellea
aussi une signification ngative l'gard deson premier
moment, lapeur. Eneffet, dans laformation delachose,
langativitpropre decetteconscience,son tre-pour-soi,
ne lui devient objet que parce qu'ellesupprime laforme
existantequi lui est oppose. Mais cet lment ngatif et
objectif est prcisment l'essencetrangredevant laquelle
la conscience a trembl. Or, maintenant elle dtruit ce
ngatif tranger, ellese pose elle-mmecomme ngative
dans l'lment delapermanence et devient ainsi pour soi-
mme quelque chose qui est pour soi
1l6
Dans lematre, la
conscienceservileal'tre-pour-soi, comme un autre, ou il
est seulement pour elle; dans lapeur l'tre-pour-soi est
en elle-mme; dans la formation l'tre-pour-soi devient
115. Ce textecontient une philosophie du dsir et du travail que Hegel avait dveloppe dans
sestravaux d'Ina. Cf. en particulier: System der Sittlichke, W., VII, pp. 425 432, et lescours
de philosophie de l'esprit, W., XIX, p. 220; XX, p. 197. Dans leTravail seraliseune premire
unit delaconscience thortique et delaconscience pratique.
116. Laconscience servileavait l'tre-pour-soi dans lematre, devant lequel elletremblait; en
formant l'objet, ellesecre maintenant son propre tre-pour-soi devant lequel ellene tremble
plus.
125
SOIS MON CORPS
son propre tre pour elle, et elleparvient laconscience
d'tre elle-mme en soi et pour soi. Laforme par lefait
d'tre extriorise!" ne devient pas pour la conscience
travaillante un autre qu'elle; car prcisment cette
forme est son pur tre-pour-soi qui s'lve ainsi pour
ellelavrit. Dans letravail prcisment o il semblait
qu'elle tait un sens tranger soi, laconscience servile,
par l'opration de se redcouvrir elle-mme par elle-
mme, devient sens propre'", - Pour une tellerflexion
sont ncessaires ces deux moments, celui de la peur et
du serviceen gnral, comme celui de laformation; et
tous les deux doivent aussi exister d'une faon univer-
selle. Sans la discipline du service et de l'obissance, la
peur reste formelle et ne s'tend pas sur toute la ralit
effective consciente de l'tre-l. Sans l'activit forma-
trice, lapeur reste intrieure et muette, et laconscience
ne devient pas conscience pour elle-mme. Si la
conscience forme sans avoir prouv cettepeur primor-
diale absolue, alors elle est seulement un sens propre
vain; car saforme, ou sangativit, n'est pas langati-
vit en soi; et son opration formatrice ne peut pas lui
donner laconscience desoi-mme comme essence!". Si
117. Hinau gesetzt , pose en dehors.
118. Eigner Sinn et Fremder Sinn . Dans le travail, la conscience servile paraissait
extrieure soi; elle se retrouve en fuit elle-mme dans son origioalit et dans sa singularit, car
le rsultat du travail est cette singularit dans l'lment de l'tre.
119. Mais seulement la conscience d'une originalit sans profondeur.
126
PHNOMNOLOGIE DE L'ESPRIT (EXTRAIT)
laconscience ne s'est pas trempe dans lapeur absolue,
mais seulement dans quelque angoisseparticulire, alors
l'essence ngative lui est reste extrieure, sa substance
n'a pas tintimement contamine par elle. Quand tout
le contenu de la conscience naturelle n'a pas chancel,
cette conscience appartient encore en soi l'tre dter-
min; alors lesens propre est simplement enttemenr'",
une libertqui resteencore auseindelaservitude. Aussi
peu, dans cecas, lapure forme peut devenir son essence,
aussi peu cette forme considre comme s'tendant au-
dessusdusingulierpeut treformation universelle)concept
absolu; elle est seulement une habilet particulire, qui
domine quelquechosedesingulier, maisnedomine pasla
puissanceuniverselleet l'essenceobjectivedanssatotalit.
120. Hegel joue sur le rapport de mots: der eigne Sinn et Eigensinn . La libert absolue
suppose la libration l'gard de l'tre-l naturel dans sa totalit. Sans cette libration, cette
libert n'est qu'enttement, elle reste enfonce dans l'tre dtermin.
N d'impression: 11712
Dpt lgal : janvier 2010
Imprime en France
Tabledesmatires
Catherine Malabou. DTACHE-MOI 11
J udith Butler. LE CORPS DE HEGEL EST-IL EN FORME:
QUELLE FORME? ... ........ .. ............ ... ... ......... .... 55
Catherine Malabou. MAIS QU)EST-CE QUE
FORMER LE CORPS? ...... ...... 85
J udith Butler. UN CHIASME ENTRE NOUS
MAIS PAS DE SCHISME .. .. .................... 97
Compos par Nord Compo Multimdia
7, rue de Fives, 59650 Yilleneuve-d'Ascq
Achev d'imprimer par SAGIM en dcembre 2009
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