Neuronska Trauma, Slavoj Žižek

Neuronska trauma
Slavoj @i`ek
A ko je pojava kartezijanskog cogita prelomni trenutak inauguracije

moderne filozofije, kako stojimo danas u odnosu na cogito? Ulazimo
li doista u post-kartezijansku eru, ili nas tek naša jedinstvena historijska
konstelacija osposobljava da razaznamo posljedice cogita? Walter Benjamin je
tvrdio kako umjetnička djela često funkcioniraju kao snimci na filmu za koji
još nije izmišljen razvijač, tako de se mora čekati na budućnost kako bismo
ih pravilno shvatili. Ne događa li se nešto slično s cogitom: danas nam je na
raspolaganju razvijač za njegovo pravilno razumijevanje.
U čemu se, onda, sastoji taj razvijač? Šta naš historijski trenutak čini
jedinstvenim? Počnimo s neočekivanim slučajem: George Soros je nedvojbeno
častan humanitarac čija je Fondacija Otvoreno društvo, između ostalog, više-
manje jedina spasila kritičko društveno mišljenje u postkomunističkim zemljama.
A samo deceniju i nešto ranije, isti taj Soros upetljao se u spekulacije s kursnim
razlikama i, za sebe zaradivši stotine milijuna, izazvao neiskazivu patnju, posebno
u Jugoistočnoj Aziji: stotine hiljada ostalo je bez posla, sa svim posljedicama koje
uz to idu. To je današnje “apstraktno” nasilje u svom najčišćem obliku: na jednom
kraju ekstrema, financijske se spekulacije odvijaju u njihovoj vlastitoj sferi, bez
transparentne veze s realnošću ljudskih života; na drugom kraju, pseudo-prirodna
katastrofa (iznenadan i neočekivan gubitak posla) pogađa tisuće kao cunami, bez
ikakvog vidljivog razloga. Današnje je nasilje kao hegelijanski spekulativni “vječni
sud”, koji pozicionira identitet dvaju esktrema.
Filozofsku
��
pozadinu ovog procjepa daje Malebranche koji radikalizira
Descartesov dualizam: ako naša duša i naše tijelo pripadaju potpuno različitim
supstancama bez izravnog kontakta, kako onda objašnjavamo njihovu koordinaciju?
129
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku
Jedino rješenje je u trećoj, istinskoj Supstanci (Bog) koja neprekidno koordinira i

posreduje između ovo dvoje, održavajući dojam kontinuiteta. Kad pomislim podići
ruku i moja se ruka uspješno diže, moja misao ne podiže moju ruku izravno, nego
samo “okazionalno” – nakon što uoči moju misao usmjerenu na podizanje ruke,
Bog pokreće drugi, materijalni, kauzalni lanac koji dovodi do toga da se moja ruka
uspješno podigne. Može se uočiti, opet, kako budućnost radikalne virtualizacije
kompjuteru daje poziciju potpuno homolognu poziciji Boga u Malbrancheovom
okazionalizmu: pošto kompjuter koordinira odnos između mog uma i (onoga što
doživljavam kao) kretnji mojih udova (u virtualnoj stvarnosti), lako je zamisliti
i kompjuter koji upravlja amokom i počinje ličiti na Descartesov malin genie,
narušavajući koordinaciju između mog uma i mog tjelesnog doživljaja samog sebe
– kad je signal mog uma da podigne moju ruku suspendiran ili se čak u (virtualnoj)
stvarnosti desilo nešto upravo suprotno, podriva se ono najfundamentalnije
iskustvo tijela kao “moga”… ��
I zar ne sliči to Sorosu koji sjedi u svom njujorškom
uredu, pritišće tipke na svom kompjuteru, nesvjestan socijalnih posljedica njegovih
spekulacija? – Psihološke posljedice ove pojave novog oblika “apstraktnog” nasilja
tema su knjige Les nouveaux blesses (Novi ranjenici) Catherine Malabou.
Ako je Nesvjesno frojdovski naziv za “nepoznato znanje”∗ frojdovski naziv

za “nepoznate nepoznanice” bio bi trauma, nasilna provala nečega potpuno
neočekivanog, nečega za šta subjekt uopće nije bio spreman, nečega što subjekt
ni na koji način ne može integrirati. Malabou predlaže ponovno kritičko formuliranje

Catherine
��
Malabou, Les nouveaux blesses, Paris: Bayard 2007.

“Pomoću analize nam je obznanjeno da ima znanja za koje ne znamo, znanja koje je zasnovano na
označitelju kao takvom.” (Jacques Lacan, Encore, New York: Norton 1998, str. 96)
*
Žižek se ovdje referira na ‘doprinos’ teoriji znanja Donalda Rumsfelda, američkog ministra obrane
u Bushovoj administraciji, kada se Rumsfeld u vrijeme rata u Iraku, malo pozabavio, parafraziramo Žižeka,
amaterskim filozofiranjem o odnosu između poznatog i nepoznatog: “Postoji pozanto znanje. To su stvari za
koje znamo da ih poznajemo. Ima i poznatih nepoznanica. To bi bile stvari za koje znamo da ih ne znamo.
Ali ima također i nepoznatih nepoznanica. To su stvari za koje ne zanmo da ih ne znamo” (There are known
knowns. These are things we know that we know. There are known unknowns. That is to say, there are
things that we know we don't know. But there are also unknown unknowns. There are things we don't
know we don't know). Ono na što je Rumsfeld zaboravio, dodaje Žižek u jednom svom ranijem tekstu
(“What Rumsfeld Doesn't Know That He Knows About Abu Ghraib”, 2004), jeste krucijalni, četvrti termin:
“unknown knowns” – nepoznato znanje, stvari za koje ne znamo da ih znamo (ili se, pak, kao u slučaju
skandala s Abu Ghraibom, pravimo da ih ne znamo) – što je upravo frojdovsko nesvjesno, “znanje koje
samo sebe ne poznaje”, lacanovski rečeno. (prim.prev.)
130
Zeničke sveske
psihoanalize duž ovih linija; njena polazna točka je delikatno odjekivanje između
unutarnjeg i izvanjskog Realnog u psihoanalizi: za Freuda i Lacana, izvanjski šokovi,
brutalni neočekivani upadi, duguju svoj pravi traumatski utjecaj načinu na koji dotiču
već postojeću traumatičnu “psihičku realnost”. Duž ovih linija Malabou iznova
tumači Lacanovo tumačenje frojdovskog sna “Oče, zar ne vidiš da gorim?” Slučajni
izvanjski dodir realnog (svijeća padne i zapali platneni pokrov na mrtvom djetetu,
a miris dima prene oca na bdijenju) aktivira istinsko Realno,nepodnošljivu fantaziju
– utvaru mrtvog djeteta koje okrivljuje oca. Na��
ovaj način, za Freuda (i Lacana) svaka
izvanjska trauma je “dokinuta”, internalizirana i duguje svoj utjecaj načinu na koji
ona pobuđuje od prije postojeće Realno “psihičke realnosti”. I najnasilnije provale
izvanjskog realnog – recimo, šokantan efekt koji eksplozije bombi u ratu imaju na
žrtve – duguju svoj traumatični efekt rezonanci koju imaju u perverznom mazohizmu,
nagonu smrti, nesvjesnom osjećaju krivnje etc. Danas, međutim, sama naša
društveno-politička stvarnost nameće višestruke oblike izvanjskih upada, trauma
koje su samo to, besmislene brutalne provale koje uništavaju simboličku teksturu
subjektovog identiteta. Prvo, tu je brutalno izvanjsko fizičko nasilje: teroristički
napadi kao 11. rujna, američko “šokiraj i zastraši” bombardiranje Iraka, ulično nasilje,
silovanja etc., ali također i prirodne katastrofe, zemljotresi, cunamiji, etc.; zatim tu je
“iracionalna” (besmislena) destrukcija materijalne osnove naše unutarnje stvarnosti
(tumori na mozgu, Alzheimerova bolest, organske cerebralne lezije etc.), koje mogu
potpuno promijeniti, uništiti čak, ličnost žrtve i napokon, tu su i destruktivni efekti
društveno-simboličkog nasilja (socijalno isključivanje isl.). (Primjećujemo kako ova
trijada zaziva trijadu zajedničkih dobara: zajednička dobra izvanjske prirode, unutarnje
prirode, simboličke supstance.) Većina ovih oblika nasilja poznata su stoljećima,
neka čak i iz same prethistorije čovječanstva. Ono što je danas novoga, pošto živimo
u “raščaranoj” post-religioznoj eri, jeste da su daleko više izravno doživljeni kao
besmisleni nasrtaji realnog i, baš iz tog razloga, mada potpuno različiti po prirodi,
izgleda kao da pripadaju istoj seriji i proizvode isti efekt. ��
(Prisjetimo se historijske
činjenice da je silovanje kategorizirano kao trauma tek u XX stoljeću…)
No tu je još jedna razlika koju ovdje treba imati na umu.Dok je za nas, na

razvijenom Zapadu, trauma po pravilu iskustvo trenutnog nasrtaja koji nasilno
narušava naš normalni svakodnevni život (teroristički napad, tuča ili silovanje,
zemljotres ili tornado…) šta je s onima kojima je trauma permanentno stanje
stvari, način života, recimo, onima u ratom rascijepanim zemljama kao što su
Sudan ili Kongo? S onima koji nemaju kamo umaći od svojih traumatičnih
131
iskustava, tako da oni ne mogu ustvrditi da ih sablasti traume progone dugo

nakon što se ona sama desila: ono što ostaje nije sablast traume, nego trauma
sama? Gotovo da je oksimoron nazvati ih “post-traumatskim” subjektima, pošto
ono što njihovu situaciju čini tako traumatičnom jeste sama postojanost traume.
Osnova Malabouine kritike Freuda je u tome što on, kad se konfrontira s

takvim slučajevima, popušta iskušenju značenja: on nije spreman prihvatiti
izravnu destruktivnu efikasnost izvanjskih šokova – oni uništavaju psihu
žrtve (ili, u najmanju ruku ostavljaju nezacjeljive rane) bez rezonance s bilo
kakvom unutarnjom traumatskom istinom. Jasno da bi bilo opsceno povezati,
recimo, psihičku devastaciju “muslimana”* u nacističkom logoru, s njegovim
mazohizmom, nagonom smrti, ili osjećajem krivnje: musliman (ili žrtva višestrukog
silovanja, brutalnog mučenja…) nije razoren usljed nesvjesnih strahovanja, nego
izravno usljed “besmislenog” izvanjskog šoka koji ni na koji način ne može biti
hermeneutički prisvojen/integriran: zato što ranjeni mozak
“nikako ne može biti prisutan pri svojoj vlastitoj fragmentaciji ili

ozljedi. Nasuprot kastraciji, nema predstavljanja, pojave, primjera
odvajanja koji bi dozvolio subjektu da predvidi, očekuje, fantazira
o tome šta bi to bio prekid u cerebralnim konekcijama. O��
tome se
ne može ni sanjati. Nema scene za ovu Stvar koja to nije. Mozak
nikako ne može anticipirati mogućnost vlastitog oštećenja. Kad se
oštećenje desi, pogođeno je neko drugo sebstvo, ‘novo’ sebstvo
koje se ne može prepoznati.” ��
(235)
∗
Namjera ovog pojašenja je apostrofirati Žižekovu sugestivnu i serioznu aluziju na mutaciju
mizantropskog i monstruoznog povijesno neuhvatljivog i nedokrajčenog LTI (Lingua Tertii Imperii, Victor
Klemperer), čime je duboko zasijekao krvoločnost diskurzivnog koje ‘krasi’ nasilje, nesagledivo neugodno
konotativnozašto ono hipnotizira i dželata i žrtvu. Za dalje reference vidjeti Hermann Langbein, People in
Auschwitz, 2004, gdje se navodi jedno potresno logoraško svjedočenje o vremenu holokausta: “Tokom
tog vremena, bolesni su bili ravnodušni prema svemu što se oko njih događa. Bili su zatvoreni za sve
što ih je okruživalo. Jedva su se kretali, i to veoma polako… I kad biste ih vidjeli iz daljine, izgledali su
vam kao Arapi kada klanjaju”. Tako su izgladnjeli u logoru dobili ime – ‘muslimani’, Muselmänner.” Svu
delikatnost i kontroverznost termina kojima se mumificiraju žigosani otkriva također Gil Anidjar u svojoj
knjizi Jevrejin, Arapin - Istorija neprijatelja (prevedena na srpski, Beograd, 2006), ili kako citatni moto ove
knjige, preuzet od Derride, nedvosmisleno kaže: “Pozajmimo im dva imena koja su još uvijek ‘historijska’,
tamo gdje izvjesni koncept same historije postaje neprikladan”. (prim.prev.)
132
Zeničke sveske
Po Freudu, ako vanjsko nasilje postane prejako, jednostavno napuštamo pravu

psihičku domenu: izbor je “ili da se šok reintegrira u postojeći libidinalni okvir,
ili će on uništiti psihu i neće ostati ništa.” Ono što je nepredstavljivo jeste da
žrtva kao takva preživljava vlastitu smrt: svi različiti oblici traumatičnih događaja,
neovisno od njihove specifične prirode (društveni, prirodni, biološki, simbolički…)
vode istom rezultatu – pojavljuje se novi subjekt koji preživljava vlastitu smrt, smrt
(brisanje) njegovog simboličkog identiteta. Nema kontinuiteta između ovog novog
“post-traumatičnog” subjekta (žrtve Alzheimera ili drugih cerebralnih lezija, etc.) i
njegovog starog identiteta: nakon šoka, nastupa doslovno novi subjekt. Njegove
su karakteristike dobro poznate iz bezbrojnih opisa: nedostatak emocionalnog
angažmana, duboka ravnodušnost i nezainteresiranost – to je subjekt koji više
nije “u svijetu”, u hajdegerovskom smislu angažirano otjelovljene egzistencije.
Ovaj subjekt živi smrt kao oblik života – njegov je život otjelovljen nagonom
smrti, život uskraćen erotskog angažmana; i ovo važi za njegove zagovornike
ništa manje no za njegove žrtve. Ako je XX. stoljeće bilo frojdovsko, stoljeće
libida, tako da su i najgori košmari tumačeni kao (sado-mazohistička) promjena
libida, hoće li XXI. stoljeće biti stoljeće ovakvih post-traumatskih neangažiranih
subjekata, gdje je musliman iz koncentracijskih logora njihova prva amblematska
figura, koja se ne multiplicira s pojavom izbjeglica, žrtava terorizma, preživjelih u
prirodnim katastrofama, žrtava porodičnog nasilja…? Ono što se provlači kroz
sve ove figure jeste da uzrok katastrofe ostaje libidinalno beznačajan, opire se
bilo kakvoj interpretaciji:
“žrtve društveno-političkih trauma predstavljaju danas isti profil

kao i žrtve prirodnih katastrofa (cunamija, zemljotresa, poplava) ili
teških nesreća (ozbiljnih domaćih nesreća, eksplozija, požara). Ušli
smo u novu eru političkog nasilja gdje politika svoje resurse crpi
iz nijekanja političkog smisla nasilja./…/ Svi traumatski događaji
teže neutralizirati vlastitu namjeru, pretpostavljajući manjak prave
motivacije, svojstven pukim slučajnostima, čija se svojstva ne
mogu interpretirati. Danas, neprijatelj je hermeneutika./…/ Ovo
brisanje smisla nije samo očito u zemljama u ratu, ono je prisutno
svugdje, kao novo lice društva koje svjedoči o nečuvenom
psihičke patologije, jednakom u svim klasama i svim kontekstima,
globaliziranom.” (258-9)
133
Utoliko što se nasilje traumatičnih događaja sastoji u načinu na koji

odsijecaju subjekt od njegovih rezervi sjećanja, “govor ovih pacijenata nema
nikakvoga otkrivajućeg značenja, njihova bolest ne konstituira onu vrstu
istine koja bi se odnosila na subjektovu prethodnu povijest.” (345) U ovom
odsustvu smisla, društvenim sukobima se oduzima prava dijalektika političke
borbe i oni postaju jednako anonimni kao i prirodne katastrofe” (267). Pred
nama je, tako, heterogena smjesa prirode i politike, u kojoj “politika poništava
sebe kao takvu i navlači prirodnost, a priroda nestaje kako bi preuzela masku
politike. Ovu globalnu heterogenu smjesu prirode i politike karakterizira
globalna uniformizacija neuropsiholoških reakcija” (260) Svjetski kapitalizam
tako generira novi oblik bolesti koja je i sama globalna, ravnodušna na
najelementarnije razlikovanje između prirode i kulture.
U slučaju takvog nasrtaja sirove stvarnosti, “svaka hermeneutika je

nemoguća” (29): trauma ostaje izvanjska polju razuma, ne može se integrirati u
nj kao puka zastrašujuća sila koja oživljava latentnu psihičku traumu. To je ono o
čemu Freud nije mogao (radije, o čemu je odbio) razmišljati: za njega su izvanjske
traume kao lezije na mozgu, “psihički nijeme” (33), psihički utjecaj one mogu
imati tek kad u njima odjekuje seksualna trauma. Drugim riječima, neprijatelj
s kojim se psiha bori u sudaru s traumom je u konačnici uvijek “unutarnji
neprijatelj”: Freud odbija misliti o psihičkom utjecaju nasilne opsade koji ostaje
izvanjski razumu, koji isključuje “mogućnost da bude podložan fantaziji” (35), i.e.,
on odbija zamisliti psihičke posljedice traumatskih događaja koje se ne mogu
integrirati na psihičkoj pozornici – ravnodušnost, gubitak emocija. Važno je da su,
u takvim slučajevima, granice koje razdvajaju historiju od prirode, “sociopatiju”
od “neurobiologije”, zamagljene: užas koncentracijskih logora i organska moždana
lezija mogu proizvesti jednak oblik autizma.
Takve izolirane psihe su “iznad ljubavi i mržnje: ne može ih se nazvati ni

sadistima ni mazohistima“ (323). Međutim, nasuprot Malabou, ovdje se u
potpunosti može naglasiti razlika između ugode i jouissance. I dok je sasvim jasno
da se dijalektički obrati ugode ne mogu podvesti pod traumatske slučajeve koje
je prizvala Malabou, umiješanost neosjetljivog jouissance definitivno se ovdje
može primijeniti. U mnogobrojnim slučajevima o kojima izvještava Oliver Sacks
u njegovoj Musicophilia, pacijent kojeg muzika opsesivno progoni, osjeti veliko
olakšanje kad sazna da njegove halucinacije izaziva organska moždana lezija ili
134
Zeničke sveske
druga nepravilnost, a ne psihološko ludilo – na ovaj način, pacijent se više ne

osjeća subjektivno odgovoran za vlastite halucinacije, one su samo objektivna
činjenica bez smisla. No da li je moguće da se u ovom olakšanju krije mogući bijeg
od neke traumatične istine? Sacks izvještava o slučaju Davida Mamloka, starog
jevrejskog emigranta iz Njemačke, kojega su proganjale muzičke halucinacije:
“Kad sam g. Mamloka upitao kako zvuči ta njegova unutarnja

muzika, gnjevno je povikao da je ‘tonalna’ i ‘banalna’. Pošto sam
ovaj izbor pridjeva smatrao intrigantnim, upitao sam ga zašto je
baš njih upotrijebio. Njegova je supruga, uslijedilo je objašnjenje,
komponirala atonalnu muziku, a Schoenberg i ostali atonalni
majstori bili su i njemu po ukusu, mada je također volio i klasičnu,
osobito kamernu muziku. Ali muzika iz njegovih halucinacija nije
bila ni nalik tomu. Počinjala je, rekao je, njemačkom božićnom
pjesmom (odmah ju je odmrmljao), a zatim su išle ostale božićne
pjesme i uspavanke; potom bi uslijedili marševi, posebno nacističke
koračnice kojih se naslušao odrastajući u Hamburgu 1930-tih. Ove
su ga melodije naročito uznemiravale, stoga što je kao Jevrej živio u
vrijeme terora agresivnih bandi Hitlerjugenda što su vršljale ulicama
u potrazi za Jevrejima.
Zar nije organska povreda ovdje probudila stare traume usljed opscenog
religijsko-političkog kitscha? Iako je Sacks svjestan načina na koji se smislom
mogu napuniti organski izazvane smetnje (zašto ove, a ne neke druge melodije?),
s druge strane izravno pozivanje na organske uzroke prečesto nastoji poništiti onu
potisnutu traumatsku dimenziju.
Nadalje, čak i kod aktualnih terorističkih napada, ne smije se prebrzo

prenebreći njihove fantazmagorične odjeke kao uzroke njhovog traumatičnog
djelovanja. Kad čujemo kako je devetorujansko bombardiranje bilo potpuno
neočekivano i šokantno, kako se dogodilo to nezamislivo Nemoguće, trebalo bi
se prisjetiti druge važne katastrofe s početka XX. stoljeća, Titanika: i to je bio
šok, ali je prostor za nj već bio pripremljen ideološkim fantaziranjem, pošto je
Titanik bio simbol moći industrijske civilizacije XIX. stoljeća. Zar isto ne vrijedi

Oliver
��
Sacks, Musicophilia, New York: Alfred A. Knopf 2007, str. 56-57.
135
i za bombardiranje? Ne samo da nas mediji sve vrijeme bombardiraju pričom o

terorističkoj prijetnji; u ovu se prijetnju očigledno libidinalno investira – samo
se sjetimo niza filmova od Bjekstva iz New Yorka do Dana nazavisnosti. Tu leži
osnova za često povezivanje ovih napada sa holivudskim filmovima katastrofe:
nezamislivo koje se desilo već je bilo objekt fantazije, tako da je, na neki način,
Amerika dobila ono o čemu je snatrila i u tome je bilo najveće iznenađenje.
Trebalo bi dakle obrnuti uobičajeno tumačenje prema kojem su eksplozije

Svjetskog trgovačkog centra predstavljale nalet Realnog koje je uništilo našu
Sferu iluzija: baš nasuprot, prije rušenja tornjeva Svjetskog trgovačkog centra
živjeli smo u vlastitoj realnosti, predstavljajući sebi strahote Trećeg svijeta kao
nešto što nije stvarno dio naše realnosti, kao nešto što postoji (za nas) kao
sablasna utvara sa (TV) ekrana – i ono što se desilo 11. rujna jeste ulazak te
fantazmatske utvare sa ekrana u našu stvarnost. Nije dakle svarnost ušla u našu
sliku: slika je ušla i narušla našu stvarnost (odnosno, simboličke koordinate koje
određuju što je naše iskustvo realnosti.)
Činjenica da su devetorujanski napadi bili predmetom popularnih fantazija

znatno ranije no što su se odista desili, nudi još jedan slučaj izvrnute logike
snova: lako je objasniti činjenicu da siromašni ljudi širom svijeta sanjaju o tome
da postanu Amerikanci – o čemu onda sanjaju dobrostojeći Amerikanci, sputani
vlastitim blagostanjem? O globalnoj katastrofi koja će im uništiti živote – zašto?
U tome i jeste bit psihoanalize: da objasni zašto nas, usred blagostanja, progone
košmarne vizije katastrofa.
U novom obliku subjektiviteta (autističnom, ravnodušnom, emocionalno

neangažiranom), stara ličnost nije “dokinuta” ili zamijenjena nekim zamjenskim
obličjem, nego sistematično uništena – sama destrukcija zadobija formu, postaje
(relativno stabilan) “oblik života” – ono što dobijemo nije samo odsustvo forme,
nego forma (tog) odsustva (brisanje prethodne ličnosti koja nije zamijenjena
novom). Preciznije, novi oblik nije oblik života, nego prije forma smrti – ne izraz
frojdovskog nagona smrti, nego, izravnije, smrt nagona.
Kako Deleuze naglašava u svojoj knjizi Difference and Repetition, smrt je

uvijek dvostruka: frojdovski nagon smrti znači da subjekt želi umrijeti, ali na
svoj vlastiti način, u skladu sa svojom unutarnjom putanjom, a ne kao rezultat
136
Zeničke sveske
izvanjske nesreće. Uvijek postoji jaz između ovo dvoje, između nagona smrti
kao “transcendentalne” tendencije i slučajne nesreće koja me melje. U jednom
holivudskom horror filmu ima dobra scena u kojoj očajna mlada žena, sama u
svojoj spavaćoj sobi, pokušava da se ubije; baš u tom trenutku, užasna kreatura
koja atakira na grad provaljuje u njenu sobu i napada ju – žena se počinje očajnički
braniti,jer iako je željela svoju smrt, ovo nije bila smrt kakvu je htjela…
Pošto su dakle “novi ranjenici” radikalno odsječeni od svoje prošlosti, pošto

dakle njihova povreda suspendira svaku hermeneutiku, pošto dakle nema ama
baš ničega što bi se ovdje moglo interpretirati, takva “napuštena, emocionalno
neosjetljiva, ravnodušna psiha također nije (više) sposobna za transfer. Živimo u
epohi kraja prenošenja. Ljubav prema psihoanalitičaru ili terapeutu ne znači ništa
za dušu koja ne može ni voljeti niti mrziti.” (346) Drugim riječima, ovi pacijenti
ne traže niti da znaju ni da ne znaju – tokom tretmana, za njih njihov psihijatar
nije u ulozi subjekta koji teba da zna. Šta, onda, terapeut treba da radi u takvim
uvjetima? Malabou se slaže sa stajalištem Daniela Wildloechera da on/a treba
“postati subjektom patnje drugoga i njenim izrazom, pogotovu kad taj drugi uopće
nije u stanju da išta osjeća” – ili, kako to kaže sama Malabou, terapeut/kinja treba
“prikupiti /recueillir/ bol za drugog/u.” (346) Ove su formule pune dvosmislenosti:
ako uopće nema prenošenja, pitanje onda glasi na koji način ovo sakupljanje/
prikupljanje djeluje na pacijenta/kinju (čini li mu ikakvog dobra?), ili, još radikalnije,
kako uopće možemo biti sigurni da je to što sakupljamo doista pacijentova patnja?
Šta ako je terapeut taj koji zamišlja kako to pacijent mora patiti, pošto automatski
mora zamisliti i kako bi pacijentova uskraćenost pogodila nekog tko još uvijek ima,
recimo, puno sjećanje i tako zamisliti kako bi bilo biti uskraćen za njega. Šta ako
terapeut tako pogrešno tumači blaženo neznanje kao nepodnošljivu patnju?
Ne čudi da Malabouina formula “prikupljanja bola drugih” zaziva problem

svjedočenja o holokaustu: problem s kojim se suočavaju oni koji su preživjeli
logor nije samo u nemogućnosti svjedočenja, koje uvijek ima element
prozopopeje, što neko drugi treba da sakupi/prikupi njihov bol, pošto je istinski
svjedok uvijek već mrtav i može se samo govoriti u njegovo ime. Simetričan
problem nastaje i na suprotnom kraju: nema prave publike, nema slušatelja
koji bi adekvatno prihvatio svjedočenje. Najtraumatičniji san koji je Primo Levi
imao u Auschwitzu bio je san o preživljavanju: rat je završen, vratio se obitelji,
pričajući im o svom životu u logoru, ali ukućanima postepeno postaje dosadno,
137
počinju zijevati i, jedan po jedan, napuštaju stol i Levi naposlijetku ostaje sam.
Činjenice iz bosanskog rata s početka devedesetih govore isto: mnoge od
djevojaka koje su preživjele brutalna silovanja kasnije su izvšile samoubojstvo,
vrativši se u sredinu u kojoj nitko nije bio spreman slušati, prihvatiti njihovo
svjedočenje. Lacanovim terminom kazano, ono što ovdje nedostaje nije samo
drugo ljudsko biće, pozorni slušatelj, nego sam “veliki Drugi”, taj prostor za
simboličko upisivanje ili registraciju mojih riječi. Levi je svojim direktnim
i jednostavnim pristupom rekao istu stvar: “To što se radi Jevrejima je do te
mjere nepredstavljivo u svom užasu, da čak ni onome koji preživi logore neće
vjerovati oni koji tamo nisu bili – proglasili bi ga lašcem ili mentalno bolesnim!”
I dok se Malabou fokusira na slučajeve gdje neuronska promjena ima efekt

na subjekt, zar ne bi bilo još više uznemirujuće razmotriti slučajeve gdje je takva
promjena prošla neopaženo? U maju 2002, objavljeno je kako su znanstvenici s
Univerziteta u New Yorku povezali s mozgom pacova kompjuterski čip koji prima
signal tako da je pacova moguće kontrolirati (odrediti smjer u kojem će trčati)
daljinskim upravljanjem (na isti način na koji upravljamo autićem na daljiski).
Po prvi put “volju” žive djelatne životinje, njene “spontane” odluke o vlastitom
kretanju, preuzima eksterni stroj. Naravno, veliko filozofsko pitanje glasi: kako
nesretni pacov “doživljava” svoje kretnje o kojima se zapravo odlučuje izvana?
Nastavlja li ih on “doživljavati” kao nešto spontano (odnosno, da li je svjestan
da se njegovim kretnjama upravlja?), ili je svjestan da “nešto nije u redu”, da
druga, eksterna sila odlučuje o njegovim pokretima? Još bitnije je primijeniti
isti rezon na identičan eksperiment s ljudima (koji, kad izuzmemo etička pitanja,
ne bi trebalo da bude mnogo komplikovaniji u tehničkom smislu, nego u slučaju
pacova). U slučaju pacova, moglo bi se reći da ne treba primjenjivati ljudsku
kategoriju “iskustva”, dok u slučaju čovjeka ovo pitanje treba postaviti. Dakle,
ponovo, da li bi daljinski upravljano ljudsko biće nastavilo “doživljavati” svoje
kretnje kao nešto spontano? Da li bi ostalo potpuno nesvjesno da se njegovim
kretnjama upravlja, ili bi postalo svjesno da “nešto nije kako valja” da druga,
eksterna sila odlučuje o njegovim pokretima? I kako bi tačno izgledala ta
sila – kao nešto “u meni”, nezaustavljivi unutarnji nagon, ili jednostavno kao
izvanjska prisila. Ako će subjekt ostati u potpunosti nesvjestan da se njegovim
spontanim ponašanjem upravlja izvana, može li se itko pretvarati da ovo nema
posljedice na našu ideju o slobodnoj volji?
138
Zeničke sveske
Nizu koji je pobrojala Malabou može se dodati još jedno užasavajuće

traumatično iskustvo. U “Le prix du progres” jednom od zaključnih poglavlja
Dijalektike prosvjetiteljstva Adorno i Horkheimer citiraju argumantaciju protiv
medicinske anestezije kloroformom Pierre Flourensa, francuskog psihologa iz
XIX. stoljeća:Flourens tvrdi da se može dokazati kako anestetik djeluje samo
na našu neuronsku mrežu pamćenja. Ukratko, dok nas na operacijskom stolu
sijeku, mi u potpunosti osjećamo taj užasni bol, ali ga se kasnije, poslije
buđenja, ne sjećamo. Nije li moguće protumačiti ovu scenu kao savršen nastup
nepristupačne Druge Strane fundamentalne fantazije koja se nikad ne može u
potpunosti subjektivizirati, predvidjeti od strane subjekta? Ovi su predosjećaji
sada potvrđeni: izvještaji o slučajevima “anestezijske svijesti” –pacijent
je mentalno svjestan (i prestravljen) dok se podrazumjeva da je pod općom
anestezijom – prijavljuju se kontinuirano između 100 do 200 puta dnevno samo
u Sjedinjenim Državama. Pacijent je paraliziran, ne može da govori i potpuno
nemoćan da signalizira svoju svjesnost; sam bol od zasijecanja može i ne mora
biti prisutan, ali pacijent je u potpunosti svjestan šta se dešava, čuje, osjeća
kao da ne može disati - i nesposoban je reći ako ga boli zato što su mu dali
sredstva koja izazivaju paralizu mišića. Najtraumatičniji slučajevi dešavaju se
kad se pacijenti koji su iskusili punu svjesnost naknadno svega sjećaju: rezultat
je ogromna trauma koja izaziva sindrom posttraumatskog stresa, s dugotrajnim
naknadnim efektima, kao što su noćne more, košmari, flashback, nesanice, pa
u nekim slučajevima čak i samoubojstvo.
Nije li trauma o kojoj Malabou govori trauma koja se doživljava kao takva
stoga i utoliko što je tako uznemirujuća kad se sagleda iz horizonta smisla –
odsustvo smislenog Sebstva je traumatično iz perspektive njegovog prisustva.
Drugim riječima, šta ako pretpostavimo da hladni ravnodušni neangažirani subjekti
uopće NE pate, da, od trenutka kad je njihova stara ličnost izbrisana, oni ulaze
u blaženo stanje ravnodušnosti i da nama samo izgleda kao da su uhvaćeni u
nepodnošljivu patnju? Šta ako su les nouveaux blesses doslovno novi blaženi?∗
Šta ako logika već navedenog vica o Alzheimeru (“Loša vijest je da smo otkrili
da ste ozbiljno oboljeli od Alzheimerove bolesti. Dobra vijest je ta ista: imate
Alzheimerovu, tako da ćete, dok dođete kući, ovu lošu već zaboraviti.”) važi ovdje,
tako da, kad je pacijentova stara ličnost uništena, s njom nestaje i mjera patnje.
∗
Autorova igra riječi sa sličnošću francuskog blesses i engleskog blessed (prim.prev)
139
Ne pravi li Malabou istu grešku koju kritizira kod psihoanalitičara: grešku da se ne

može razmišljati o istinskom odsustvu smislenog angažmana, tumačiti odsječenu
ravnodušnost iz perspektive smislene povezanosti? Ili, recimo to drugačije,
ne zaboravlja li ona uključiti sebe, svoje vlastite želje u posmatrani fenomen
(autističnoga subjekta)? U ironičnom obratu njene tvrdnje da je autistični subjekt
nesposoban provesti transfer, ona previđa svoje vlastito prenošenje kad portretira
nemjerljivu patnju autističnog subjekta. Ovaj je subjekt prije svega zagonetna
neprobojna Stvar, potpuno zbunjujuća, gdje se ne može drugo do klatiti se između
dodjeljivanja mu užasne patnje i blaženog neznanja. Ono što ga karakterizira je
nedostatak prepoznavanja u dvostrukom smislu riječi: mi se ne prepoznajemo u
njemu, empatija nije moguća, a autistični subjekt, za račun svog povlačenja, ne
prima to prepoznavanje (on ne prepoznaje NAS, svog partnera u komunikaciji).
Malabou ne priznaje autonomiju psihičkog života, u frojdovskom smislu

autonomne “psihičke realnosti”, libida kao psihičke energije koja se razlikuje od
neuronske (moždane) energije: po njoj, frojdovski libido se zasniva na suspenziji
(isključenju) neuronske energije, preciznije, na Freudovom odbijanju da prizna
sposobnost mozga da nadiđe samoočiglednost, da se upusti u samo-nadziruće
samo-oblikovanje. “Psihička energija na neki je način retorički zaobilazni kanal
neuronske energije”(73): kad se prenadraženost endogenog mozga ne može
otpustiti unutar samog nervnog sistema, ona se pretvara u psihičku energiju koja
može naći odušak u retoričkim premještajima – ukratko, “retorika odmjenjuje
tišinu neuronskog sistema”: “Nesvjesno je strukturirano kao jezik samo utoliko
što mozak ne govori”.(74) Današnja znanost o mozgu poništava ovu frojdovsku
hipotezu svojom demonstracijom “emocionalnog uma”, uma koji može generirati
samo-reprezentaciju i regulirati svoj život putem osjećaja: “Osjećanje je
refleksivna građa pomoću koje se oblikuju životvorna pravila”.
Tako bi trebalo frojdovskom seksualnom nesvjesnom suprotstaviti “cerebralno

nesvjesno”, samo-reprezentirajuću aktivnost mozga koji neprekidno konstruira
kartografiju svojih vlastitih stanja i na taj način sam sebe oblikuje. Malabou striktno
suprotstavlja ovu cerebralnu samo-očiglednost, samoočiglednosti koja je samosvijest
(svjesnog) subjekta, a koju je Derrida “dekonstruirao” u svojoj detaljnoj analizi
paradoksa i ćorsokaka “slušanja-sebe-kako govoriš”. Niko ne može biti svjestan
ili govoriti o radu vlastitog mozga, nije moguće subjektivizirati neuronske procese
samo-očiglednosti: “Cerebralna samoočiglednost je nesvjesno subjektiviteta.” (85)
140
Zeničke sveske
Samo je jedan način na koji se dešava subjektivno iskustvo samo-očiglednosti

nečijeg vlastitog mozga: pojavom patnje izazvane oštećenjem mozga.
Kad se libidinalno nesvjesno suoči s traumatičnim događajem, ono reagira

“regresijom”, povlačeći se s višeg stupnja angažmana i interakcije ka primitivnijim
načinima funkcioniranja. Kad se poremeti cerebralni proces samo-očiglednosti,
nema prostora ili još fundamentalnije razine na koju bi se subjekt mogao vratiti:
njegova supstanca (suština) je izbrisana, Sebstvo koje preživljava ovu destrukciju
je doslovno novo Sebstvo,njegov identitet je “idetitet po defaultu”, neangažirani
subjekt koji ne osjeća, uskraćen čak i za sposobnost snivanja.
Malabouina teza ovdje je vrlo precizna i radikalna: njen cilj nije samo dopuniti
frojdovski libidinalno nesvjesno drugim, cerebralnim nesvjesnim. Problem je u
tome što frojdovsko nesvjesno ima smisla samo onda kad (ako) odbijemo prihvatiti
– brišemo svaku mogućnost – postojanja cerebralnog nesvjesnog. To znači da
“cerebralno nesvjesno” nije tek mehanizam koji objašnjava one procese koji se
ne mogu objasniti pojmovima libidinalnog nesvjesnog: jednom kad priznamo
cerebralno nesvjesno, za libidinalno nesvjesno više nema mjesta. Samo ovakvo
cerebralno nesvjesno, nesvodivo na lakanovsku trijadu Imaginarno-Simboličko-
Realno, jeste istinsko materijalno nesvjesno (235): cerebralno nesvjesno nije
imaginarno, njegovo samo-oblikovanje nije narcističko samo-ogledanje; ono nije
simboličko, njegovi tragovi ne re-prezentiraju subjekt unutar strukture značenja; i
ono nije realno u lakanovskom smislu Stvari kao kranje-incestuoznog libidinalnog
objekta “psihičke realnosti”, pošto je radikalno izvanjsko libidu, seksualnosti.
Frojdovsko nesvjesno i cerebralno nesvjesno najjasnije se razlikuju po načinu na

koji se odnose prema smrti: kako Freud stalno naglašava, libidinalno nesvjesno je
“neumrlo”, ono ne zna za (ne može sebi predstaviti) vlastitu smrt, ono djeluje kao
da je besmrtno, neuništivo, naš se mozak nikad ne ponaša kao da je besmrtan:
cerebralno nesvjesno je podložno uništenju i “zna” za sebe (oblikuje se) kao takvo.
Druga se razlika tiče seksualnosti, Erosa kao suprotnosti Thanatosu. Ako je

cerebralno nesvjesno smrtno, frojdovsko nesvjesno je seksualno, gdje se, Malabou
je tu vrlo određena,frojdovska “seksualnost” ne odnosi samo na ograničeni sadržaj
(prakticiranje seksa),nego na tu vrlo formalnu strukturu odnosa između Izvana i
Iznutra, između izvanjskog incidenta/događaja i njegovog Aufhebung/obuhvaćanja
141
u unutarnji libidinalni proces koji pokreće – “seksualnost” je naziv za taj prelaz iz

kontingencije ka nužnosti, od Ereignis ka Erlebnis: upravo pomoću obuhvaćanja u
prethodno egzistirajući okvir “psihičke realnosti”, izvanjski događaj se “seksualizira”.
Posrednik između ovoga dvoga je fantazija: kako bi me “isprovocirao”, izvanjski
događaj, sam šok, mora se dotaknuti moje fantazije, mora imati saglasje s
mojim od prije postojećim fantazmagoričkim okvirom. Fantazija djeluje kao šav
“(soudure/Verloetung)” između izvana i iznutra. Aktivnost nesvjesnog fantaziranja
je “primordijalno potisnuta”, radikalno (nepodložno subjektiviranju) nesvjesno, kao
takvo striktno psihičko, nesvodivo i autonomno u odnosu na moždanu aktivnost:
ono je izvanjsko psihičkog unutar njega, njegova razina eks-timnosti.
Međutim, i sam pojam “cerebralnog nesvjesnog” trebalo bi problematizirati:

on označava ne samo “slijepe” neuronske procese, nego i refleksivnost
neuronskih procesa, činjenicu da mozak neprekidno “reflektira” sam sebe,
registrirajući i regulirajući taj proces u obliku onoga što Damasio naziva
“proto-Sebstvo”. Međutim, u kojem točno smislu ovo proto-Sebstvo zaslužuje
da ga nazivamo “nesvjesnim”? Ne ostaje li jedna takva refleksivnost “slijep”
prirodni samo-regulirajući proces? Nije li Malabouina vrlo formalna definicija
cerebralnog nesvjesnog upravo ovamo usmjerena? Osnovni formalni uvjet za
cerebralno nesvjesno Malabou vidi u činjenici da, dok mislimo, mozak nikad ne
zapaža sam sebe, odnosno mi nikad ne možemo postati svjesni toga kako naš
mozak radi dok mislimo – “cerebralno nesvjesno” jeste to samo-reguliranje i
samo-reprezentiranje mozga koje zauvijek ostaje zatvoreno za nas.
Ne riskira li Malabou, dok govori o “cerebralnom nesvjesnom” kao

nečemu što je VIŠE OD slijepog samo-regulirajućeg procesa, povratak pred-
modernoj organicističko-idealističkoj figuri spiritualne Forme inherentne
materiji kao takvoj (aristotelovskom kursu duše kao inherentne forme tijela).
Nije li ono što ona predstavlja kao svoj radikalniji materijalizam (nema potrebe
za specifičnom psihičkom domenom ili razinom, mozak se može sam u sebi
ogledati) prikrivena re-spiritualizacija materije?
Kako se, dakle, dva raznolika oblika radikalne Drugosti odnose jedan naspram
drugog: “cerebralno” drugo neuronskog Realnog ispražnjnog od smisla i
ambis Bližnjeg-Stvari? U vezi s ovim je još jedna očita pukotina u Malabouinoj
argumentacijskoj liniji: dok pokušava pokazati kako cerebralne lezije generiraju
142
Zeničke sveske
traumu potpuno neovisno od seksualizirane libidinalne ekonomije, nikad se nije

zapitala suprotno: ali kako DOISTA nastaje seksualizirani univerzum značenja?
Da li je frojdovsko-lakanovska teorija još uvijek prihvatljiva za objašnjenje pojave
seksualizirano-simboličkog subjektiviteta?
Malabou problem formulira u svjetlu teškoće da se istinski dosegne s onu stranu

načela ugode: ono što Freud naziva “s onu stranu načela ugode”, nagonom smrti, je
zapravo zaobilazna potvrda načela ugode, ne istinsko onostrano. Šta ako, međutim,
obrnemo problem: teškoća nije u onostranom, nego u samom načelu (ugode). U
ljudskoj subjektivnosti, ne postoji “čisto” načelo ugode, njegovo funkcioniranje je
stegnuto, autosabotirano. Nedavni udžbenik za kognitiviste nam kazuje: “Ako neko
tvrdi da se, u korist svoje žudnje za objektom, udaljio od tog objekta, onda se može
pretpostaviti ili da je lud ili da ne razumije značenje pojma ‘žudnje’” Nije li, ipak,
takvo izbjegavanje objekta u korist vlastite žudnje za njim, upravo paradoks viteške
ljubavi? Nije li to svojstvo žudnje kao takve, u samom njenom temelju? Pa, možda mi
psihoanalitičari i jesmo neka vrsta luđaka. Preciznije rečeno, nije li takvo izbjegavanje
objekta u korist same naše žudnje za njim – takvo uporno FORT u samom srcu DA∗
- upravo paradoks žudnje kao takve u samom njenom temelju? Prisjetimo se vječitog
odgađanja konačnog susreta sa “dalekom voljenom /�die ferne Geliebte/”? U istom
tom kognitivističkom duhu, Douglas Lenat pokušava konstruirati kompjuter koji bi
posjedovao ljudski zdrav razum, puneći njegovu memoriju milijunima “razumljivih”
pravila kao: Ništa ne može biti na dva mjesta istovremeno. Kad čovjek umre, ne
može se ponovno roditi. Nitko ne želi umrijeti. Životinje ne vole bol. Vrijeme protiče
za svakog jednako. Kad pada kiša, ljudi se skvase. Slatkiši imaju dobar okus. Jesu li,
međutim, ova pravila baš tako razumljiva? Šta ako dva čovjeka imaju istu misao? Šta
je s ljudima koji vjeruju u reinkarnaciju? Šta je s očajnim ljudima koji čeznu za smrću?
Šta je s mazohistima koji vole bol? Šta je s uzbudljivim iskustvima kad nam se čini da
vrijeme ide brže nego obično? Šta je s ljudima s kišobranima, koji se neće skvasiti?
Šta je s onima među nama koji više vole tamnu “gorku” od slatke čokolade?

Michael Pauen, Grundprobleme der Philosophie des Geistes, Frankfurt: Fischer Verlag 2001, p. 203.
∗
Fort-Da (tamo-tu), igra pojavljivanja i nestajanja (sad ga vidi{, sad ga ne vidi{) pomo}u koje je
Freudov unuk, kontrolirajući prisutnost i odsutnost predmeta s kojima se igrao, prema tuma~enju njegova
djeda, ovladavao traumom usljed maj~ine odsutnosti (S. Freud, S onu stranu načele ugode).

Citirano prema Michio Kaku, Visions, New York: Anchor Books 1997, str. 64.
143
Einsteinova teorija relativiteta ovdje nudi neočekivane paralele s lakanovskom

teorijom. Polazna točka teorije relativiteta je čudnovata činjenica da se, za
svakog promatrača, bez obzira u kom se on pravcu i kako brzo kreće, svjetlost
kreće istom brzinom; na analogan način, za Lacana, bez obzira da li se subjekt
koji žudi približava ili udaljava od objekta svoje žudnje, izgleda da taj objekt
ostaje na istoj udaljenosti od njega. Tko se ne bi sjetio košmarne situacije u
snovima: što više bježim, to više ostajem na istom mjestu? Ovaj paradoks se
može jednostavno razriješiti razlikom između objekta i uzroka žudnje: bez obzira
koliko se približim objektu žudnje, njen uzrok ostaje udaljen, nedodirljiv. Nadalje,
pomoću ideje o zakrivljenosti prostora, opća teorija relativiteta rješava antinomiju
između relativnosti svakog kretanja u odnosu na promatrača i apsolutne brzine
svjetlosti, koja se kreće konstantnom brzinom neovisno od točke posmatranja.
Na sličan način, frojdovsko rješenje antinomije između subjektovog približavanja
ili udaljavanja od objekta njegove žudnje i “konstantna brzina” (i udaljenost od
njega) objekta-uzroka žudnje leži u zakrivljenosti prostora žudnje: najkraćni put do
ostvarenja želje ponekad je zaobilaženje njenog objekta-cilja, kruženje oko njega,
odlaganje susreta. Ono što Lacan naziva objet petit a djelatni je činitelj ovog
zakrivljenja: nedokučivi X na račun kojeg se, kad se suočimo s objektom svoje
žudnje, više zadovoljstva dobije plešući oko njega, nego idući izravno na njega.
Trima oblicima objet-a a, i.e. načina na koji objet a zakrivljuje stvarnost

utiskujući se u nju – subtrakcija, protrakcija, opstrukcija – treba dodati i četvrti:
destrukcija. Nije li ono što se događa u slučaju post-traumatskog subjekta,
destrukcija objet-a a? Upravo zato je takvom subjektu uskraćena angažirana
egzistencija i sveden je na ravnodušno vegetiranje. Ono što svakako treba imati na
umu jeste da ova destrukcija objet-a a također rezultira gubitkom same realnosti
koju održava objet a – kad je subjekt uskraćen za višak, on istovremeno gubi ono
u odnosu na šta je višak višak. Zato su Muslimani, “živi mrtvaci” koncentracijskih
logora, bili istovremeno reducirani na “goli život” i simbolizirali čisti višak (praznu
formu) što preostaje kad se sav ljudski sadržaj oduzme subjektu.
Ne čudi, onda, da, suprotstavljajući se Lacanu – kad tvrdi da, nasuprot onoga
kako to izgleda, i Freud i Lacan zapravo ne misle dimenziju “s onu stranu načela
ugode”, pošto se svaka destruktivna trauma re-erotizira – Malabou potpuno ignorira
Lacanovo ključno razlikovanje između ugode (�Lust, plaisir) ��
i užitka �(Geniessen,
jouissance): ono što je “s onu stranu načela ugode” je užitak sam��
, nagon kao
144
Zeničke sveske
takav. Osnovni paradoks jouissance-a je u tome što je i nemoguć ALI I neizbježan:

nikad nije u potpunosti ostvaren, uvijek promakne, ali ga se, istovremeno, nikad
ne možemo otresti – svako odricanje od užitka izaziva užitak u odricanju, svaka
prepreka žudnji izaziva žudnju za preprekom itd. Ovaj obrat pruža minimum za
definiciju viška-užitka: on uključuje paradoksalnu “ugodu u bolu”. Kad, dakle,
Lacan koristi pojam plus-de-jouir, mora se postaviti naivno, ali krucijalno pitanje:
u čemu se sastoji taj višak? Radi li se o tek o kvalitativnom rastu obične ugode?
Dvosmislenost francuskog izraza ovdje je ključna: može značiti “višak užitka”, kao
i “nema užitka” – višak užitka preko puke ugode nastaje usljed prisustva nečega
upravo suprotnog ugodi, i.e. bola. Višak-užitka je tako upravo onaj dio jouissance
koji se opire da ga se ograniči homeostazom, načelom ugode.(I pošto se Malabou
referira –između ostalog – na “Muslimane” iz nacističkih logora kao čiste oblike
nagona smrti s onu stranu načela ugode, skoro da se dođe u iskušenje ustvrditi da
upravo “Muslimani”, usljed svoje libidinane neangažiranosti, uspješno djeluju po
načelu principa ugode: njihove minimalne geste su potpuno instrumentalizirane,
oni učine napor da jedu kad su gladni, etc.)
Izgleda da ovdje Malabou plaća cijenu prenaivnog tumačenja Freuda, uzimajući

ga previše (ne doslovno, nego) “hermeneutički”, ne razlikujući između istinske
suštine Freudovih otkrića i raznolikih načina na koje on sam pogrešno razumijeva
domet vlastitih otkrića. Malabou prihvaća njegov dualizam nagona tako kako je
formuliran, ignorirajući precizna tumačenja (od Lacana do Laplanchea) koja uvjerljivo
pokazuju da je ovaj dualizam lažni izlaz, teorijska regresija. Tako, ironično, kad
Malabou oponira Freudu i Jungu, naglašavajući Freudov dualizam nagona u odnosu
na Jungov monizam (deseksualiziranog) libida, ona propušta krucijalni paradoks:
upravo u ovoj točki, kad pribjegava dualizmu nagona, Freud je najjungovskiji,
vraćajući se pred-modernoj mitskoj borbi suprotstavljenih primordijalnih kozmičkih
sila. Kako ćemo, dakle, ispravno zahvatiti ono što je izmaklo Freudu i odgurnulo ga
na drugi kurs u njegovom dualizmu? Kad Malabou varira motiv da se, po Freudu,
Eros uvijek odnosi prema i uključuje svoga suprotnog Drugoga, destruktivni nagon
smrti, ona – prateći Freudove zbunjujuće formulacije – zamišlja ovu opoziciju
kao sukob dvije suprotstavljene sile, ne u tačnijem smislu, kao inherentnu samo-
blokadu nagona: “nagon smrti” nije suprotstavljena sila u odnosu na libido, nego
jedan konstituirajući jaz zbog kojeg se nagon razlikuje od instinkta (značajno je da
Malabou preferira prevoditi Trieb kao “instinkt”), uvijek ometan, uhvaćen u krug
ponavljanja, označen nemogućim viškom. Deleuze, na kojeg se Malabou inače
145
neprekidno poziva, je bio jasan u svojoj knjizi Difference and Repetition: Eros i
Thanatos nisu dva suprotstavljena nagona koji se nadmeću i ukrštaju svoje sile
(kao u erotiziranom mazohizmu); samo je jedan nagon, libido, koji teži ka užitku, a
“nagon smrti” je zakrivljeni prostor njegove formalne strukture – on
“igra ulogu transcendentalnog načela, dok je načelo ugode tek

psihološko. Zbog toga je on prije svega nečujan (nije iskustven), dok
se načelo ugode rascvjetava. Prvo pitanje je dakle: kako može motiv
smrti za koji se čini da okuplja najnegativnije aspekte psihičkog
života biti u sebi nešto što je najpozitivnije, transcendentalno
pozitivno, do te mjere da insistira na ponavljanju/…/ Eros i Thanatos
se razlikuju u tome što se Eros mora ponavljati, može se iskusiti
samo u ponavljanju, dok je Thanatos (kao transcendentalno načelo)
taj koji daje Erosu repeticiju, koji izlaže Eros ponavljanju.”
Kako, dakle, dolazi do prelaska od životinjske seksualnosti (instinktivne

kopulacije) do prave ljudske seksualnosti? Tako što animalna seksualnost (njen
“instinkt života”) podliježe nagonu smrti. Nagon smrti je transcendentalna forma
koja seksualnost odvodi izvan životinjskih instinkata. U ovom smislu, neangažirani,
ravnodušni de-libidinizirani subjekt u stvari je puki subjekt nagona smrti: u njemu
preživljava tek prazan okvir nagona smrti kao formalno-transcendentalnog uvjeta
libidinalnog investiranja, ispražnjen od svakog sadržaja. Čudno je da Malabou, koja
inače u svojoj knjizi citira Deleuzeovu Difference and Repetition ignorira dijelove
koji se izravno odnose na njenu temu i nude elegantno rješenje njene dileme zašto
Freud nije bio u stanju pronaći pozitivna reprezentiranja nagona smrti.
S malo pretjerivanja, možda, u iskušenju smo ovaj subjekt, uskraćen za svoju

libidinalnu supstancu, nazvati “libidinalnim proletarijatom”. Kad Malabou razvija
svoju ključnu ideju “destruktivne plastičnost” subjekta koji nastavlja živjeti
nakon svoje psihičke smrti (brisanja narativne teksture njegova simboličkog
identiteta koji održava svoja libidinalna ulaganja i angažmane) dotiče se
ključne točke: refleksivnog obrata destrukcije forme u formu koju dobija sama
destrukcija. Drugim riječima, kad imamo žrtvu Alzheimerove bolesti, ne radi
se o tome da je njena svijest ozbiljno ograničena, da je doseg njenog Sebstva
umanjen – mi doslovno više nemamo pred sobom isto Sebstvo. Nakon traume
pojavljuje se DRUGI subjekt, obraćamo se strancu.
146
Zeničke sveske
Ovo se može učiniti potpunom suprotnošću od onoga što se događa u

hegelijanskom dijalektičkom procesu, u kojem imamo kontinuiranu metamorfozu iste
supstance-subjekta koji se razvija u složenosti, posreduje i “nadilazi” svoj sadržaj na
višoj razini: nije li suština dijalektičkog procesa baš u tome da se nikad ne polazi od
nulte točke, da se prošli sadržaj nikad radiklano ne briše, da nema radikalno novog
početka? – Ova se pozicija tiče subjektove krajnje konačnosti. Heidegger je dosljedan
u razvijanju svih posljedica radikalnog potvrđivanja konačnosti – ono uključuje seriju
samo-referencijalnih paradoksa. Reklo bi se, kad Heidegger tvrdi da krajnji neuspjeh,
raspad čitave strukture smisla, povlačenje od angažmana i brige, i.e. mogućnosti
da totalitet uključenosti Daseina “kolabira sam u sebe; svijet potpuno gubi smisao”
(Bitak i vrijeme 231), jeste najdublja mogućnost Daseina, da Dasein može uspjeti u
svom angažmanu samo naspram pozadine mogućeg neuspjeha –
“interrelacijska struktura svijeta Brige može propasti na tako

katastrofalan način da će se Dasein pojaviti ne kao ukorijenjen-u-svijetu,
otvoren-za-značenje, angažirani činitelj u svijetu koji dijelimo, nego,
odjedanput kao što je to bilo, nulta osnova ništavnosti.”��
(Pippin-64)
- on ne samo da decizionističko-egzistencijalistički misli kako “biti subjekt znači

biti u stanju da ne uspiješ biti subjektom” (Pippin-67), kako je izbor naš i potpuno
kontingentan, bez jemstva za uspjeh. On prije smatra da historijski totalitet-smisla��u
koji smo bačeni je uvijek-već “konstitutivno” osujećen IZNUTRA mogućnošću svoje
krajnje nemogućnosti. Smrt, kolpas struktura smisla i brige, nije izvanjska granica
koja bi, kao takva, onemogućila Dasein da “totalizira” svoj smisaoni angažman;
ona nije konačna “točka na i” nečijeg životnog vijeka, koja nas osposobljava da
totaliziramo životnu priču unutar konsistentnog smislenog narativa. Smrt je upravo
to što se ne može uključiti u bilo kakav smisleni totalitet, njen besmisleni fakticitet
je stalna prijetnja smislu, njena izvjesnost podsjećanje da nema konačnoga
izlaza.(Ovdje se dotičemo teme Heideggera i psihijatrijskih klinika: šta je s
povlačenjem iz angažmana a koje NIJE smrt nego psihički slom živog ljudskog bića?
Šta je s mogućnošću “života u smrti”, vegetiranja bez želje kao Musulmannen u
nacističkim logorima?) Posljedica ovoge jeste da izbor nije samo u izravnom biranju
između usjeha i neuspjeha, između autentične i neautentične egzistencije: pošto je
i sama ideja da neko može totalizirati nečiji život u sve-uključujuću strukturu-smisla
krajnje neautentična izdaja, jedini pravi “uspjeh” koji Dasein može doseći jeste da
se herojski suprotstavi i prihvati svoj konačan neuspjeh.
147
Međutim, ovdje treba biti vrlo precizan: gore opisana slika neprekidne
“dijalektičke” metamorfoze nije hegelijanska, nego je primjer “dinamiziranog
spinozizma” ili organicizma – ista se Supstanca (Život) održava kroz svoje
metamorfoze. Logika dijalektičkih promjena je potpuno drukčija, pošto
podrazumijeva jednu radikalnu trans-supstancijaciju: istina, nakon negacije/
otuđenja/gubitka, subjekt se “vraća sebi”, ali ovaj subjekt nije isti kao supstanca
koja je bila podvrgnuta otuđenju – on se konstituira u samom kretanju povratka-
sebi. Referenca na noviji film mogla bi ovdje biti od koristi. Na početku filma
The Prestige (2006) Christophera Nolana, kad mađioničar izvodi trik sa ptičicom
koja nestaje u kavezu na stolu, dječačić u publici počinje plakati, govoreći kako
je ptičica mrtva. Mađioničar mu prilazi i dovršava trik, nježno rastvarajući ruku u
kojoj je živa ptičica – ali dječak nije zadovoljan, insistirajući na tome da to mora
biti druga ptičica, brat one mrtve. Nakon predstave, vidimo mađioničara u sobi iza
pozornice, kako unosi sravnjeni kavez i baca zgnječenu pričicu u kantu za otpatke
– dječak je bio u pravu… Film opisuje tri faze mađioničarske predstave: postavku,
ili “obećanje”, kad mađioničar publici pokazuje nešto što izgleda sasvim obično,
ali vjerojatno nije, koristi se pogrešnim usmjeravanjem; “obrat”, gdje mađioničar
ono obično navede da se ponaša neobično,i “prestiž”, kad se proizvodi efekat
iluzije. Nije li ovo trostruko kretanje hegelijanska trijada u svom najčišćem obliku?
Teza (obećanje), njena katastrofalna negacija (obrat), magično rješenje katastrofe
(prestiž). I, ono čega je Hegel bio i te kako svjestan, kvaka je u tome da bi se desilo
čudo “prestiža”, negdje mora postojati i neka zgnječena mrtva ptica.
Trebalo bi bez straha priznati da ima u Hegelu nečega od “jeftinog

mađioničara”, u triku sinteze, Aufhebungu. Naposlijetku, samo su dvije opcije,
dva načina da se objasni ovaj trik, kao dvije verzije vulgarnog doktorskog vica o
“prvo-loša-onda-dobra-vijest”: (1) dobre vijesti jesu dobre, ali se one tiču nekog
DRUGOG subjekta (Tužna vijest je da imate neizlječivi rak i umrijet ćete za mjesec
dana. Dobra vijest je: vidite li ovu prekrasnu mladu medicinsku sestru? Mjesecima
pokušavam da je odvučem u krevet: sinoć je napokon pristala i vodili smo ljubav
kao ludi cijelu noć…”); dobre vijesti JESU zapravo same loše vijesti, iz drugačije
perspektive (“loša vijest je da smo otkrili da imate teži oblik Alzheimerove bolesti.
Dobra vijest je ta ista:imate Alzheimerovu, pa ćete to zaboraviti već do kraja
puta kući.”) Prava hegelijanska “siteza” je sinteza ovih dvaju mogućnosti: dobra
vijest je zapravo loša vijest sama – ali da bismo to uvidjeli, moramo se prebaciti
ka drugačijem činitelju (od ptičice koja umire do druge koja će ju zamijeniti, od
148
Zeničke sveske
pacijenta kojeg ubija rak do veselog doktora, od Krista kao pojedinca do zajednice
vjernika.) Drugim riječima, mrtva ptičica ostaje mrtva, ona STVARNO umire, kao
što je slučaj i s Kristom koji se ponovno rađa kao DRUGI subjekt, kao Sveti Duh.
Zato standardno tumačenje Aufhebunga Krista – Krist “umire” (ist aufgehoben)

kao direktna reprezentacija Boga, kao Bog u obliku konačne ljudske osobe, da
bi se ponovno rodio kao univerzalni/bezvremeni Duh – nije dovoljno. Ono što
ovakvo tumačenje propušta je krajnja lekcija koju treba naučiti od božanske
Inkarnacije: konačna egzistencija smrtnih ljudi jedino je mjesto Duha, mjesto
gdje Duh postiže vlastitu aktualnost.Ovo znači da je, uprkos svim njegovim
utemeljiteljskim moćima, Duh jedan virtualni entitet u smislu da je njegov status,
status subjektivne pretpostavke: on postoji samo dok se subjekti ponašaju
kao da on postoji. Njegov je status sličan onome čiji je uzrok ideološki, kao
Komunizam ili Nacija: supstancu čine pojedinci koji se u tome prepoznaju, na
čemu se temelji čitava njihova egzistencija, što je referentna točka koja daje
krajnji smisao njihovim životima, nešto čemu su ovi pojedinci spremni žrtvovati
živote, pa ipak jedino što doista postoji jesu ti pojedinci i njihova aktivnost, tako
da je ta supstanca stvarna samo utoliko koliko individue vjeruju u nju i u skladu
s tim se ponašaju. Glavna pogreška koju ovdje treba izbjeći je dakle smatrati
hegelijanski Duh kao vrstu meta-Subjekta, Uma, mnogo većeg od pojedinačnog
ljudskog uma, svjesnoga sebe: ako to učinimo, onda se Hegel čini kao smiješni
spritualistički opskurant, uvjeren u postojanje Mega-duha koji upravlja našom
historijom. Nasuprot ovom klišeu o “hegelijanskom Duhu”, treba naglasiti kako
je Hegel potpuno svjestan da se “upravo u konačnoj svijesti dešava proces
spoznavanja suštine duha, te da tako nastaje božanska samosvijest. Duh se
miomirisno uzdiže iz pjenušavog fermenta konačnosti.” (Samo)svijest konačnih
ljudi je jedino stvarno mjesto za Sveti Duh, odnosno i Sveti Duh se također uzdiže
iz “pjenušavog fermenta konačnosti”. Badillon kaže u Claudelovoj L’otage: “Dieu
ne peut rien sans nous. /Bog ništa ne može bez nas./” To je ono što Hegel ovdje
ima na umu: iako je Bog supstanca našeg (ljudskog) svekolikog bića, bez nas
je nemoćan, on djeluje samo u i putem nas, on se pozicionira pomoću naše
aktivnosti kao svoje pretpostavke. Eto zašto je Krist hladan, eteričan, ranjiv: tek
sućutan promatrač, u sebi nemoćan.

G.W.F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, vol. III, Los Angeles: University of California
Press 1987, str. 233.
149
Apropos ovog slučaja možemo vidjeti kako nadilaženje (Aufhebung) nije

direktno dokidanje drugosti, njen povratak istome, koju je spasio Jedan (tako
da se, u ovom slučaju, konačne/smrtne individue ponovno sjedinjuju s Bogom,
vraćaju u njegovo okrilje.) A Kristovom inkarnacijom, eksternalizacija/samo-
otuđenje božanskoga, prelazak od transcendentalnog Boga u konačne/smrtne
individue je fait accompli, nema povratka, sve je, sve što “stvarno postoji” od
sada na individuama, ne postoji platonska Ideja ili Materija čije postojanje je
na neki način “više zbiljsko”. Ono što se nadilazi u kretanju od Sina ka Svetom
Duhu je dakle Bog sam: poslije Raspeća, smrti inkarniranog Boga, univerzalni
Bog se vraća kao Duh zajednice vjernika, odnosno, On je taj koji prelazi od
stanja transcendentne materijalne Stvarnosti u virtualni/idealni entitet koji
postoji samo kao “vjerovanje” djelujućih individua. Standardna percepcja Hegela
kao organicističkog holista koji misli da su stvarno-postojeće individue samo
“predikati” neke “više” materijalne Cjeline, epifenomena Duha kao mega-Subjekta
koji uspješno vodi predstavu, potpuno promašuje ključnu stvar.
Šta se, dakle, “nadilazi” u slučaju kršćanstva? Ne nadilazi se (negira – održava

– uzdiže) konačna stvarnost u trenutak idealnog totaliteta; naprotiv, upravo
božanska Supstanca (Bog kao Stvar-u-sebi) je ono što se nadilazi: negira (ono što
umire na križu jeste supstancijalna figura transcendentalnog Boga, ali istovremeno
i održava u transsupstancijalnom obliku Svetoga Duha, zajednici vjernika koja
postoji samo kao virtualna pretpostavka aktivnosti konačnih individua.
Ova hegelijanska logika je na djelu u Wagnerovom univerzumu sve do Parsifala,

čija je krajnja poruka duboko hegelovska: ranu se može iscijeliti samo kopljem koje
ju je i probolo (Die Wunde schliesst der Speer nur der Sie schlug). Hegel kaže istu
stvar, iako se kod njega naglasak prebacuje u suprotnom smjeru: upravo Duh je
sama ta rana koju nastoji zacijeliti, odnosno, rana je samo-uzrokovana. Reklo bi se,
šta je “Duh” u svom najelementarnijem vidu? “Rana” prirode: subjekt je ogromna
– apsolutna – moć negativiteta, uvođenja jaza/zasjecanja u dano materijalno
jedinstvo, moć diferenciranja, “apstrahiranja”, cijepanja i tretiranja kao samo-
opstojećega nečega što je dio organskog jedinstva. Eto zašto je ideja o “samo-
otuđenju” Duha (Duha koji se gubi u svojoj drugosti, u svojoj objektivizaciji, u
svom rezultatu) paradoksalnija nego što izgleda: ona se treba tumačiti zajedno

G.W.F.
��
Hegel, Aesthetics, Volume 1, Oxford: Oxford University Press 1998, p. 98.
150
Zeničke sveske
s Hegelovom tvrdnjom o temeljno ne-materijalnoj prirodi Duha: ne postoji res

cogitans, niti stvar koja (kao njeno svojstvo) također misli, duh nije ništa do proces
prevazilaženja prirodne neposrednosti, kultiviranja ove neposrednosti, povlačenja-u-
sebe ili “odlijetanja” od nje ili – zašto ne – otuđivanja od nje. Paradoks je u tome što
ne postoji Sebstvo koje prethodi “samo-otuđenju” Duha: upravo proces otuđenja
kreira/stvara “Sebstvo” od kojeg se Duh otuđuje i kojemu se vraća. (Hegel ovdje
obrće standardnu ideju da neuspjela verzija X-a pretpostavlja taj X kao njihovu
normu (mjeru): X je stvoren, njegov prostor je omeđen, samo putem ponovljenih
neuspješnih pokušaja da ga dosegne). Samo-otuđenje duha isto je kao, potpuno
se podudara sa njegovim otuđenjem od njegovog Drugog (prirode) stoga što se
on konstituira putem svog “povratka-k-sebi” do svoje uhvaćenosti u prirodnu
Drugost. Drugim riječima, “povratak-k-sebi” Duha stvara upravo tu dimenziju kojoj
se vraća. (Ovo vrijedi za sve “povratke korijenima”: kad su se, od 19. stoljeća na
ovamo, konstituirale nove nacionalne države u Srednjoj i Istočnoj Europi, njihovo
otkriće i povratak “drevnim etničkim korijenima” stvorilo je te korijene). Ovo znači
da se “negacija negacije”, “povratak-samom-sebi” od otuđenja, ne dešava tamo
gdje se to čini: u “negaciji negacije” negativitet Duha nije relativiziran, uključen u
sveobuhvatni pozitivitet; on je, naprotiv, “prosta negacija” koja ostaje povezana s
pretpostavljenim pozitivitetom koji je negirala, s pretpostavljenom Drugošću od
koje se otuđila i “negacija negacije” nije ništa drugo do negacija supstancijalnog
karaktera te same Drugosti, potpuno prihvatanje ambisa Duhovog samo-odnošenja
koje retroaktivno postavlja sve svoje pretpostavke. Drugim riječima, jednom
kad smo u negativitetu, više ga nikad ne napuštamo i ne vraćamo se izgubljneoj
nevinosti Korijena: naprotiv, samo u “negaciji negacije” Korijeni se istinski gube,
izgubljen je sam njihov gubitak, uskraćen im je supstancijalni status onoga što je
izgubljeno.��
Duh zacjeljuje svoju ranu ne tako što je izravno liječi, nego otresajući se
punog i zdravog tijela u koji je rana zarezana.
Na pravi hegelijansko-frojdovsko-lakanovski način, mogao bi se donijeti

radikalan zaključak: subjekt KAO TAKAV je preživjeli svoje vlastite smrti, školjka
koja ostaje nakon što joj se oduzme njena supstanca – zato je Lacnov matem
za subjekt $ - subjekt s prečagom. Nije da Lacan MOŽE misliti o pojavi novog
subjekta koji preživljava vlastitu smrt/dezintegraciju – za Lacana, subjekt kao
takav je “drugi subjekt”, formalni preživjeli (preživljujuća forma) gubitka vlastite
supstance, noumenalnog X kojeg Kant zove “ja ili on ili ono (stvar) koje misli”.
151
Kad Malabou insistira da subjekt koji se pojavljuje nakon traumatične

povrede nije transformacija starog, nego doslovno jedan novi subjekt, ona je
potpuno svjesna da se identitet ovog novog subjekta ne izdiže iz nečega što je
tabula rasa: preživljavaju mnogi tragovi životnog narativa starog subjekta, ali su
potpuno rekonstruirani, iščupani iz svog pređašnjeg horizonta značenja i upisani
u novi kontekst. Novi subjekt “potpuno mijenja viziju i sadržaj same prošlosti.
Na račun svoje patološke sile deformiranja i svoje destruktivne plastičnosti,
takav (traumatični) događaj uspješno uvodi neautentičnost, fakticitet u psihički
život. On stvara drugu historiju, prošlost koja ne postoji.” (252) Ali zar ovo već
ne vrijedi za radikalne historijske prekide? Zar to sve vrijeme nije ono što Eric
Hobsbawn naziva “izmišljenim tradicijama”? Zar svaka doista nova epoha ne
ispisuje iznova svoju prošlost, reartikulirajući je u novi kontekst?
Malabouina je teorija najbolja kad formulira finu kritiku na račun onih neuro-
znanstvenika, od Luria-e do Sacksa, koji insistiraju na potrebi da se naturalistički
opis moždanih lezija etc., dopuni subjektivnim opisom kako ova biološka
povreda ne pogađa samo subjektove partikularne osobine (gubitak pamćenja,
nemogućnost prepoznavanja lica…),već mijenja njihovu ukupnu psihičku
strukturu, temeljni način na koji oni razumijevaju sebe i svoj svijet. (Prvi veliki
klasik ovdje je nezaobilazni Um mnemonista Alexandera Luria-e, opis unutarnjeg
univerzuma čovjeka koji je osuđen na apsolutno pamćenje, nesposoban da
zaboravlja). Svi ovi autori ostaju previše “humanisti”: oni se fokusiraju na žrtvina
nastojanja da se nosi sa svojim ranama, da izgradi dopunsku formu života koja
mu/joj omogućava da se reintegrira u društvene odnose (u Sacksovom Čovjeku
koji je pomiješao ženu i šešir, lijek je u muškarčevom netaknutom osjećaju za
muziku: iako nije u stanju da prepozna lice svoje supruge ili svojih kolega i
prijatelja, može ih identificirati prema tome kako zvuče.) Luria, Sacks i drugi, na
ovaj se način izbjegavaju u potpunosti konfrontirati s istinskom traumatičnom
suštinom predmeta: ne sa subjektovim očajničkim pokušajem da povrati svoj
gubitak, nego sa samim subjektom ovog gubitka, subjektom koji je pozitivna
FORMA što ju uzima taj gubitak (dezangažirani bezosjećajni subjekt). Oni sebi
direktno olakšavaju posao tako što prelaze direktno od uništenja mozga ka
subjektovim naporima da se izbori sa svojim gubitkom, preskačući onaj istinski
nezgodan dio: subjektivnu formu te devastacije.
152
Zeničke sveske
Po Malabou, čak i Lacan

��
podliježe ovom iskušenju “prišivanja” sve-brišućeg
jaza incestuoznog jouissance koje je isto što i smrt, njegovoj
��
ideji Stvari �(das
Ding) kao
��
krajnjeg libidinalnog objekta. Na ovoj se krajnjoj, asimptotskoj točki
dodira suprotnosti,��
Ereignis i Erlebnis��
, Izvana i Unutra, potpuno preklapaju. Kako
to Malabou izražava vrlo preciznim terminima, Stvar je Lacanov naziv za horizont
krajnje destrukcije koja je nemogućno-realno, uvijek odgođeni��
��
nagovještaj, prijetnja
nezamislivog X koje uvijek na-dolazi a nikad nije tu. Destrukcija svakog horizonta
ostaje horizont te destrukcije, nedostatak susreta ostaje susret nedostatka. Stvar
je realno, ali realno premješteno u “psihičku realnost”, to je način na koji subjekt
doživljava/predstavlja samu nemogućnost iskustva/predstave.
Lacanov naziv za transcendentalno Unutra koje nalazi rezonancu u izvanjskom

traumatičnom upadu je “razdvajanje”: prije bilo kakvog empirijskog traumatičnog
gubitka jeste “transcendentalno” razdvajanje utemeljeno na samoj dimenziji
subjektivnosti, u njenim višestrukim pojavama, od traume rođenja do simboličke
kastracije. Njegova općenita forma je forma razdvajanja od nepotpunog objekta
koji preživljava kao sablast neumrle lamella-e.
Možda Lacan ovdje uvodi logiku koju Malabou nije uzela u obzir: kastracija
nije samo prijeteći-horizont, nije samo ne-još/uvijek-na-dolazeća, ali istovremeno,
nešto što se uvijek-već događa: subjekt nije samo pod prijetnjom razdvajanja, on
JEST efekt razdvajanja (od materije). Nadalje, utoliko što traumatični susret izaziva
strepnju, treba imati na umu da, po Lacanu, pri strepnji, ono čemu je subjekt izložen
je upravo gubitak samog gubitka – Lacan se ovdje vrti oko Freuda: strepnja nije
strah od razdvajanja od objekta, nego strah subjekta da mu se objekt (uzročnik
žudnje) previše ne približi. Zbog ovoga trauma pripada domeni neobičnog u temeljno
dvosmislenom značenju ovog pojma: ono što neobično čini neobičnim je sama
njegova običnost, činjenica da se nešto nama prisno uspinje-do-vidljivosti.
Kad, dakle, Malabou – krajnje kritički prema Lacanu – definira upad

traumatičnog realnog kao razdvajanje od samog razdvajanja, ne ponavlja li ona
time Lacanovu ideju o psihotičnom slomu kao gubitku samog gubitka: ono što
psihozi nedostaje je u krajnjoj liniji sam gubitak, jaz “simboličke kastracije” koji
me razdvaja od mog simboličkog identiteta, od virtualne dimenzije velikog Drugog.
Posljedično, kad Malabou insistira da, u istinskoj traumi realnog, ne samo da
subjektu nedostaje njegova objektivna nadopuna, nego je sam subjekt taj kojeg
153
nema (nedostaje, dezintegrira se), nije li to odjek Lacanove ideje o subjektovoj

dezintegraciji prouzročenoj psihotičnom pre-bliskošću objekta?
Ono što Freud nije mogao zamisliti je “destruktivna plastičnost”, odnosno

subjektivna forma koju preuzima sama destrukcija sebstva, direktna forma
nagona smrti: “Kao da nema prelaznog stupnja između plastičnosti dobre forme i
elastičnosti kao ponižavajućeg brisanja svake forme. Kod Freuda, ne postoji forma
negacije forme.” (273) Drugim riječima, Freud ne uspijeva shvatiti
“postojanje specifične forme psihe koju proizvodi prisustvo smrti,

bola, ponavljanja bolnih iskustava. Trebalo je da oda priznanje
egzistecijalnoj moći improvizacije pri nesreći, psihama koje je
napustila ugoda, u kojima ravnodušnost i isključenost odnose
pobjedu nad povezanošću, a koje su ipak i dalje psihe. Ono za
čim Freud traga kad govori o nagonu smrti je upravo forma ovog
nagona, forma koju ne nalazi utoliko što ne priznaje destrukciji njenu
vlastitu specifičnu plastičnost./…/ Tako je s onu stranu načela
ugode rad nagona smrti kao davanje forme smrti u životu, kao
proizvodnja onih pojedinačnih figura koje postoje samo u isključenju
iz postojanja. Ove forme smrti u životu, fiksacije slike nagona, bile
bi ‘zadovoljavajući’ predstavnici nagona smrti koje je Freud tako
dugo vremena tražio daleko od neurologije.”(322, 324)
Ove figure “nisu toliko figure onih koji žele umrijeti koliko onih koji su već
mrtvi, ili, radije, da to kažemo načinivši čudno i užasno gramatičko izvrtanje,
koji su već bili mrtvi, koji su ‘iskusili’ smrt.” (326) – čudno je da, mada je
nemoguće propustiti hegelijanski odjek ove ideje “negativne plastičnosti”
forme u kojoj sama destruktivnost/negativitet zadobija pozitivnu egzistenciju,
Malabou – autorica knjige drugačijeg pristupa Hegelu – ne samo da potpuno
ignorira Hegela u Les nouveaux blesses, nego čak tu i tamo sugerira da se
ova negativna plastičnost ne može “dijalektizirati”∗ i kao takva je izvan dosega
Hegelove dijalektike. Malabou ovdje ne vidi samo zadaću za psihoanalizu, nego
i istinski fiozofski zadatak rekonceptualizacije ideje subjekta, koja bi uključivala
ovu nultu-razinu subjekta nagona smrti:
∗
u originalu: “non-dialectizable”, prim.prev
154
Zeničke sveske
“jedino filozofsko pitanje danas je elaborirati novi materijalizam koji

bi jasno odbio da predvidi bilo kakvo, i najmanje, razdvajanje mozga
od misli, ali i uma od nesvjesnog” (342)
Malabou je u pravu kad naglašava filozofsku dimenziju novog autističnog

subjekta: kod njega se surećemo sa nultom razinom subjektiviteta, s formalnim
pretvaranjem čiste izvanjskosti besmislene realnosti (njenog brutalno razaračkog
nasrtaja) u čistu pounutarnjenost “autističkog” subjekta izdvojenog iz vanjske
realnosti, neangažiranog, svedenog na trajuću nutrinu uskraćenu za svoju
supstancu. Ovdje ponovno imamo logiku hegelijanskog vječnog suda: spekulativni
identitet besmislenog vanjskog upada i čiste isključene pounutarnjenosti – kao da
jedino brutalni vanjski šok može potaknuti pojavu čiste pounutarnjenosti subjekta,
praznine koju se ne može identificirati bilo kakvim određenim pozitivnim sadržajem.
Istinski filozofska dimenzija proučavanja post-traumatskog subjekta leži u

ovom priznanju da je ono što izgleda kao brutalno uništenje samog subjektovog
(narativnog) supstancijalnog identiteta zapravo moment njegovog rođenja.Post-
traumatski autistični subjekt je “živi dokaz” da se subjekt ne može poistovijetiti
(ne poklapa se u potpunosti) s “pričama koje sebi priča o sebi”, s narativnom
simboličkom teksturom svog života: kad sve ovo oduzmemo, nešto (ili,
radije, NIŠTA, ili FORMA ničega) preostaje i to nešto je čisti subjekt nagona
smrti. Ako bi netko želio steći predstavu o elementarnoj, nultoj razini, obliku
subjektiviteta, treba pogledati autistična čudovišta. Lakanovski subjekt kao $
je dakle odgovor realnom/odgovor realnoga: odgovor brutalnog besmislenog
upada na realno – reakcija realnog, odnosno odgovor koji se javlja kad ne uspije
simbolička integracija traumatičnog nasrtaja, doseže do točke nemogućeg.
Kao takav, subjekt u svom najelementarnijem stanju je u stvari “s onu stranu
nesvjesnoga”: prazna forma kojoj su oduzete čak i nesvjesne strukture koje
sumiraju čitav spektar libidinalnih ulaganja.
Dakle, čak i na post-traumatskog subjekta ipak treba primijeniti frojdovsku

ideju kako se nasilni upad realnog može smatrati traumom samo ukoliko prethodna
trauma u njemu odjekuje – u ovom slučaju, prethodna trauma je trauma rođenja
samog subjektiviteta: subjekt “ima prečagu”, kako bi to Lacan rekao, on se
pojavljuje kad je živi individuum ispražnjen od svog supstancijalnog sadržaja, a ova
trauma nastajanja se ponavlja u sadašnjem traumatičnom doživljaju. Na to Lacan
155
cilja kad kaže da frojdovski subjekt nije ništa drugo do kartezijanski cogito: cogito
nije “apstrahiran” iz stvarnosti živih pojedinaca s bogatstvom njihovih osobina,
osjećanja, sposobnosti, odnošaja: naprotiv upravo ovo “bogatstvo osobnosti”
funkcionira kao imaginarni “posjed Jastva” kako bi Lacan rekao; cogito je, naprotiv,
vrlo realna “apstrakcija”, “apstrakcija” koja funkcionira kao konkretna subjektivna
pozicija. Post-traumatski subjekt, subjekt sveden na praznu bez-supstance
formu subjektiviteta, historijska je “realizacija” cogito-a – prisjetimo se da je, za
Descartesa, cogito nulta točka preklapanja mišljenja i bitka u kojoj subjekt na neki
način niti “jeste” (on je ispražnjen od svakog pozitivnog materijalnog sadržaja) niti
“misli” (njegovo je mišljenje svedeno na praznu tautologiju kako on misli da misli.)
Da li je, dakle, post-traumatski subjekt također i drugo ime za Bližnjeg kao Stvar,
za ambis/prazninu Drugoga s onu stranu svake empatije i poistovjećivanja? Da li
je ono što čini suočenje s post-traumatskim subjektom (recimo, “Muslimanom”
u koncentracijskom logoru) tako nepodnošljivim – zapravo, tako traumatičnim
– u stvari sama činjenica da smo, u njemu, suočeni sa Bliskim, uskraćenim za
nošnju “bližnjega”? Da i ne: iako je očita bliskost između to dvoje, Bližnji kao
Stvar NIJE prosto kartezijanski cogito (ili njegova pojava u stvarnosti u vidu post-
traumatskog subjekta). Bližnji predstavlja ambis žudnje Drugog, zagonetku onog
Che vuoi?, dok je post-traumatski subjekt uskraćen baš za tu zagonetnu dubinu
– on je plošan, bez ikakve dubine, ikakve neprobojne kompaktnosti.
Dakle, kad Malabou kaže da se kod post-traumatskog subjekta ne možemo

koristiti frojdovskim pojmovima ponavljanja prošle traume (pošto traumatski
šok briše sve tragove prošlosti), ona ostaje pretjerano vezana za traumatski
sadržaj i u niz posttraumatskih sjećanja zaboravlja uključiti samo brisanje
supstancijalnog sadržaja, samu subtrakciju prazne forme od njenog sadržaja.
Drukčije kazano, baš utoliko koliko briše u potpunosti supstancijalni sadržaj,
traumatski šok PONAVLJA prošlost, odnosno, prethodni traumatični gubitak
supstance kojim se konstitutira sama dimenzija subjektiviteta. Ono što se
ovdje ponavlja nije neki prastari sadržaj, nego sama gesta brisanja ukupnog
materijalnog sadržaja. Stoga, kad se ljudski subjekt podvrgne traumatskom
događaju, rezultat je prazna forma “živog-mrtvog” subjekta, a kad se isto učini
životinji, rezultat je prosto potpuno uništenje: ono što preostaje nakon nasilnog
traumatskog upada u ljudski subjekt i što briše cijeli njegov supstancijalni
sadržaj jeste čista forma subjektiviteta, forma koja mora da je već bila tu.
156
Zeničke sveske
Drukčije rečeno, taj subjekt je krajnji slučaj onoga što Freud opisuje kao
iskustvo “feminine kastracije” koje je temelj fetišizma: iskustvo suočenja s ničim
tamo gdje očekujemo vidjeti nešto (penis). Ako temeljno filozofsko pitanje glasi
“zašto je tamo nešto, a ne ništa?”, pitanje koje postavlja subjekt je “zašto nema
ničega tamo gdje treba biti nešto?”. Najnoviji oblik ovog iznenađenja dešava se u
neurološkim naukama: kad potražimo “materijalnu supstancu” svijesti, nalazimo
da tamo “nikog nema doma” – samo nepomična prisutnost komada mesa zvanog
“mozak”… Pa gdje je onda subjekt? Nigdje: niti je on samospoznaja svijesti, niti,
naravno, sirova prisutnost moždane materije. Kad se pogleda u oči autističnom
subjektu (ili “Muslimanu”) također se stječe dojam da “nikog nema doma” – ali,
nasuprot sirovoj prisutnosti mrtvoga objekta, mozga, ovdje očekujemo da nekog/
nečeg ima, stoga što je tu otvoren prostor za tog nekog. To je subjekt na svojoj
nultoj razini: kao prazna kuća u kojoj “nikog nema doma”:
“ubiti hladnokrvno, ‘dići se u zrak’ kako se kaže, organizirati teror,

dati teroru lice slučajnog događaja ispražnjenog od smisla: da li je
doista još uvijek moguće objašnjavati ove pojave evociranjem para
sadizam – mazohizam? Zar ne vidimo da je njihov uzrok drugdje, ne
u prelasku iz ljubavi u mržnju, ili iz mržnje u ravnodušnost prema
mržnji, naime u onostranosti načela ugode kojemu je data njegova
vlastita plastičnost kojoj je vrijeme da se konceptualizira?” (315)
Pojava takvog izmještenog subjekta, koji je preživio vlastitu smrt, odnosi se izravno
na osobinu današnjeg globalnog kapitalizma koji lijepo ocrtava naslov nove knjige
Naomi Klein: Doktrina šoka. Ima nečeg iznenađujućeg u prevlađujuće neprijateljskim
reakcijama na ovu knjigu: nasilnije su nego što bi se moglo očekivati – čak i dobroćudni
lijevi liberali koji suosjećaju s nekim njenim analizama smatraju kako “bijes ometa
njeno rezoniranje” (kako je napisao Will Hutton u svom prikazu knjige u Observeru).
Očito je da je svojom ključnom tezom Klein dirnula u neki vrlo osjetljiv živac:
“Historija suvremenog slobodnog tržišta pisana je šokovima.

Neka od najzloglasnijih kršenja ljudskih prava u proteklih trideset
i pet godina, koja bi trebalo smatrati sadističkim činovima što su
ih počinili anti-demokratski režimi, bila su u stvari počinjena ili s
namjerom teroriziranja javnosti ili aktivno povezana sa pripremanjem
terena za uvođenje radikalnih reformi slobodnog tržišta.”
157
Ova se teza razvija putem niza konkretnih analiza, među kojima je središnja
analiza rata u Iraku: napad SAD-a na Irak podržavala je ideja da se, slijedeći “šokiraj
i zastraši” strategiju, ta zemlja može organizirati kao raj za slobodno tržište – zemlja
i ljudi će biti toliko traumatizirani tako da se neće suprotstavljati. Nametanje pune
tržišne ekonomije se tako čini mnogo lakšim ako se put za nju utre nekom vrstom
traume (prirodne, vojne, ekonomske) koja, dok tjera ljude da se otresaju “starih
navika”, pretvara ih u ideološke tabula rasa, u preživjele vlastite simboličke smrti,
spremne prihvatiti novi poredak pošto su sve prepreke zbrisane.
Međutim ovdje treba postaviti još radikalnje pitanje: u kakvoj je vezi pojava
tog izmještenog subjekta s jedinom pravom društveno-političkom alternativom
danas: da li mi podržavamo tekuću naturalizaciju kapitalizma, ili današnji svjetski
kapitalizam sadrži dovoljno jake antagonizme koji sprečavaju njegovu beskonačnu
reprodukciju? Četiri su takva antagonizma: zastrašujuća prijetnja ekološke katastrofe,
neprimjenjivost privatnog vlasništva na takozvano “intelektualno vlasništvo”,
društveno-etičke implikacije novih tehno-znanstvenih trendova (osobito u bio-
genetici) i naposlijetku, ali ne manje važno, novi oblici apartheida, novi Zidovi i
slumovi. Postoji kvalitativna razlika između posljednjeg aspekta, jaza koji razdvaja
Uključene od Isključenih, i ostala tri, koja određuje domenu onoga što Hardt i
Negri zovu “zajednička dobra”, zajedničku supstancu našeg društvenog bića čija je
privatizacija nasilni akt kojemu se treba oduprijeti isto tako nasilnim sredstvima, ako
je potrebno: zajednička dobra kulture, neposredno podruštvljena forma “kognitivnog”
kapitala, prvenstveno jezika, naših sredstava komunikacije i obrazovanja, ali također
zajednička infrastruktura javnog transporta, električne energije, pošta etc. (da je Billu
Gatesu dozvoljen monopol, došli bismo u apsurdnu situaciju u kojoj privatni pojedinac
doslovno posjeduje softwarsku teksturu naše osnovne mreže komuniciranja);
zajednička dobra izvanjske prirode ugrožena zagađenjem i eksploatacijom (od
nafte do šuma i samog prirodnog habitata); zajednička dobra unutarnje prirode
(biogenetičko nasljeđe čovječanstva). Ono što je zajedničko svim ovim naporima je
svijest o destruktivnim potencijalima, sve do samouništenja samog čovječanstva
ako se kapitalističkoj logici zatiranja ovih dobara dozvoli nesmetana utrka.
Ovo pozivanje na “zajednička dobra” opravdava obnovu ideje Komunizma:

ono nam omogućava da vidimo napredovanje “zatiranja” zajedničkih dobara
kao proces proletarizacije onih koji su tako isključeni iz vlastite supstance,
proletarizacija također ukazuje na eksploataciju. Današnja zadaća je obnoviti
158
Zeničke sveske
političku ekonomiju eksploatacije – recimo, anonimnih “kognitivnih radnika”

od strane njihovih kompanija. A ne odgovaraju li savršeno ove tri verzije
proletarizacije trima suvremenim figurama kartezijanskog subjekta? Prva figura,
koja odgovara zatiranju izvanjske prirode, jeste, možda neočekivano, Marxova
ideja proletera, eksploatiranog radnika kojemu je oduzet proizvod i on tako sveden
na subjektivitet bez supstance, na prazninu čiste subjektivne potencionalnosti
čija je aktualizacija u radnom procesu isto što i njegovo po-stvarenje.
Druga figura, koja odgovara zatiranju simboličke “druge prirode”, figura je

totalno posredovanog subjekta, potpuno uronjenog u virtualnu stvarnost: dok
on “spontano” misli da je u izravnom kontaktu sa stvarnošću, njegov odnos sa
stvarnošću održava kompleksna digitalna mešinerija. Prisjetimo se Nea, junaka
Matrice koji iznenada otkriva da je ono što je smatrao za svakodnevnu realnost
zapravo konstruirao i njime upravlja mega-kompjuter – nije li njegova pozicija upravo
ona žrtve kartezijanskog malin genie? Nije čudo da je Malbrancheov okazionalizam
ona filozofija koja misteriozno najavljuje noćnu moru Virtualne Stvarnosti.
Treća figura, koja odgovara zatiranju naše “unutarnje” prirode je, naravno, post-
traumatski subjekt: subjekt čiji je čitav simbolički identitet izbrisan usljed izloženosti
nekom brutalnom izvanjskom šoku: moždanom oboljenju kao Alzheimer, psihičkom
nasilju, prirodnoj katastrofi… Njegova prva poznata figura bio je “Musliman” u
nacističkom logoru – oni koji su samo vegetirali, izgubivši najelementarniji zov za
preživljavanje. Subjektivna struktura takvih individua je autistična: oni su živi mrtvaci,
biološki živi ali emocionalno ravnodušni, lišeni angažmana u stvarnosti. Takav post-
traumatski autistični subjekt je “živi dokaz” da se subjekt ne može identificirati
(ne poklapa se u potpunosti) sa “pričama koje sebi priča o sebi”, s narativnom
simboličkom teksturom svog života: kad sve ovo oduzmemo, nešto (ili,radije NIŠTA
do FORMA ničega) preostaje, a to nešto je čisti subjekt nagona smrti.
Ako se želi doći do ideje o cogito-u u najčišćem obliku, njegovom “nultom

stupnju”, mora se obratiti pažnju na autistična čudovišta – pogled koji je vrlo
bolan i uznemirujući. Baš zato se tako tvrdoglavo opiremo sablasti cogito-a.
Prevela s engleskog: Venita Popovi}
159

Neuronska Trauma, Slavoj Žižek

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Neuronska Trauma, Slavoj Žižek

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Neuronska trauma

A ko je pojava kartezijanskog cogita prelomni trenutak inauguracije

Jedino rješenje je u trećoj, istinskoj Supstanci (Bog) koja neprekidno koordinira i

Ako je Nesvjesno frojdovski naziv za “nepoznato znanje”∗ frojdovski naziv

No tu je još jedna razlika koju ovdje treba imati na umu.Dok je za nas, na

iskustava, tako da oni ne mogu ustvrditi da ih sablasti traume progone dugo

Osnova Malabouine kritike Freuda je u tome što on, kad se konfrontira s

“nikako ne može biti prisutan pri svojoj vlastitoj fragmentaciji ili

Po Freudu, ako vanjsko nasilje postane prejako, jednostavno napuštamo pravu

“žrtve društveno-političkih trauma predstavljaju danas isti profil

Utoliko što se nasilje traumatičnih događaja sastoji u načinu na koji

U slučaju takvog nasrtaja sirove stvarnosti, “svaka hermeneutika je

Takve izolirane psihe su “iznad ljubavi i mržnje: ne može ih se nazvati ni

druga nepravilnost, a ne psihološko ludilo – na ovaj način, pacijent se više ne

“Kad sam g. Mamloka upitao kako zvuči ta njegova unutarnja

Nadalje, čak i kod aktualnih terorističkih napada, ne smije se prebrzo

i za bombardiranje? Ne samo da nas mediji sve vrijeme bombardiraju pričom o

Trebalo bi dakle obrnuti uobičajeno tumačenje prema kojem su eksplozije

Činjenica da su devetorujanski napadi bili predmetom popularnih fantazija

U novom obliku subjektiviteta (autističnom, ravnodušnom, emocionalno

Kako Deleuze naglašava u svojoj knjizi Difference and Repetition, smrt je

Pošto su dakle “novi ranjenici” radikalno odsječeni od svoje prošlosti, pošto

Ne čudi da Malabouina formula “prikupljanja bola drugih” zaziva problem

I dok se Malabou fokusira na slučajeve gdje neuronska promjena ima efekt

Nizu koji je pobrojala Malabou može se dodati još jedno užasavajuće

Ne pravi li Malabou istu grešku koju kritizira kod psihoanalitičara: grešku da se ne

Malabou ne priznaje autonomiju psihičkog života, u frojdovskom smislu

Tako bi trebalo frojdovskom seksualnom nesvjesnom suprotstaviti “cerebralno

Samo je jedan način na koji se dešava subjektivno iskustvo samo-očiglednosti

Kad se libidinalno nesvjesno suoči s traumatičnim događajem, ono reagira

Frojdovsko nesvjesno i cerebralno nesvjesno najjasnije se razlikuju po načinu na

Druga se razlika tiče seksualnosti, Erosa kao suprotnosti Thanatosu. Ako je

u unutarnji libidinalni proces koji pokreće – “seksualnost” je naziv za taj prelaz iz

Međutim, i sam pojam “cerebralnog nesvjesnog” trebalo bi problematizirati:

Ne riskira li Malabou, dok govori o “cerebralnom nesvjesnom” kao

traumu potpuno neovisno od seksualizirane libidinalne ekonomije, nikad se nije

Malabou problem formulira u svjetlu teškoće da se istinski dosegne s onu stranu

Einsteinova teorija relativiteta ovdje nudi neočekivane paralele s lakanovskom

Trima oblicima objet-a a, i.e. načina na koji objet a zakrivljuje stvarnost

takav. Osnovni paradoks jouissance-a je u tome što je i nemoguć ALI I neizbježan:

Izgleda da ovdje Malabou plaća cijenu prenaivnog tumačenja Freuda, uzimajući

“igra ulogu transcendentalnog načela, dok je načelo ugode tek

Kako, dakle, dolazi do prelaska od životinjske seksualnosti (instinktivne

S malo pretjerivanja, možda, u iskušenju smo ovaj subjekt, uskraćen za svoju

Ovo se može učiniti potpunom suprotnošću od onoga što se događa u

“interrelacijska struktura svijeta Brige može propasti na tako

- on ne samo da decizionističko-egzistencijalistički misli kako “biti subjekt znači

Trebalo bi bez straha priznati da ima u Hegelu nečega od “jeftinog

Zato standardno tumačenje Aufhebunga Krista – Krist “umire” (ist aufgehoben)

Apropos ovog slučaja možemo vidjeti kako nadilaženje (Aufhebung) nije

Šta se, dakle, “nadilazi” u slučaju kršćanstva? Ne nadilazi se (negira – održava

Ova hegelijanska logika je na djelu u Wagnerovom univerzumu sve do Parsifala,

s Hegelovom tvrdnjom o temeljno ne-materijalnoj prirodi Duha: ne postoji res

Na pravi hegelijansko-frojdovsko-lakanovski način, mogao bi se donijeti

Kad Malabou insistira da subjekt koji se pojavljuje nakon traumatične

Po Malabou, čak i Lacan

Lacanov naziv za transcendentalno Unutra koje nalazi rezonancu u izvanjskom

Kad, dakle, Malabou – krajnje kritički prema Lacanu – definira upad

nema (nedostaje, dezintegrira se), nije li to odjek Lacanove ideje o subjektovoj

Ono što Freud nije mogao zamisliti je “destruktivna plastičnost”, odnosno

“postojanje specifične forme psihe koju proizvodi prisustvo smrti,

“jedino filozofsko pitanje danas je elaborirati novi materijalizam koji

Malabou je u pravu kad naglašava filozofsku dimenziju novog autističnog