Vol Sete Oito PDF

Revista Lusfona
de Cincia
das Religies
Ex-Revista Portuguesa de Cincia das Religies
Revista Semestral
Ano IV 2005 n. 7/8
UNIVERSIDADE LUSFONA DE HUMANIDADES E TECNOLOGIAS
Centro de Estudos em Cincia das Religies
Ficha Tcnica
Director: PAULO MENDES PINTO
Conselho de Direco: DIMAS DE ALMEIDA e MRIO BOTAS
Coordenao Editorial: RUI A. COSTA OLIVEIRA
Comisso de Redaco
CONSTANTINO CAETANO- MANUEL AFONSO SOUSA - MARIA JULIETA M. DIAS - MARIA LUCIANA
MIGUEL - PAULO BRANCO - REGINA BOTAS - SAMUEL MARTINS - SIMO DANIEL FONSECA
Conselho Cientfico
Instituies estrangeiras
FLORENTINO GARCIA MARTINEZ
Director do Instituto Qumran
da Universidade de Grningen, Holanda
FRANCOLINO GONALVES
Escola Bblica e Arqueolgica Francesa de Jerusalm,
Israel
FRANK USARSKI
Pontifcia Universidade de So Paulo, Brasil
HENRIQUE URBANO
Universidade de S. Martinho de Porres, Lima, Peru
JOS CARLOS MIRANDA
Universidade Estadual Fluminense, Brasil
JLIO C. TREBOLLE-BARRERA
Faculdade de Filologia, Universidade Complutense,
Madrid, Espanha
RGIS DEBRAY
Universidade de Lyon-III e Escola Nacional Superior
das Cincias da Informao e das Bibliotecas, Frana
Instituies nacionais
FREI BENTO DOMINGUES, OP
Primeiro Director da Lic. em Cincia das Religies
da Universidade Lusfona de Humanidades
e Tecnologias
FERNANDO DOS SANTOS NEVES
Reitor da Universidade Lusfona
de Humanidades e Tecnologias
ALFREDO TEIXEIRA
Centro de Estudos de Religies e Culturas
Cardeal Hffner da Universidade Catlica Portuguesa
ADEL SIDARUS
Instituto de Investigao Cientfica Tropical, Lisboa
ANSELMO BORGES
Instituto de Estudos Filosficos
da Universidade de Coimbra
ARMINDO VAZ
Faculdade de Teologia
da Universidade Catlica Portuguesa
CARLOS HENRIQUE DO CARMO SILVA
Faculdade de Cincias Humanas
FRANCISCO CARAMELO
Faculdade de Cincias Sociais e Humanas
da Universidade Nova de Lisboa
JOS AUGUSTO MOURO
Faculdade de Cincias Sociais e Humanas
da Universidade Nova de Lisboa
JOS AUGUSTO RAMOS
Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa
JOS EDUARDO BORGES DE PINHO
LUS MANUEL DE ARAJO
Instituto Oriental da Universidade de Lisboa
MRCIA MELLO COSTA DE LIBERAL
Universidade Presbiteriana Mackenzie,
So Paulo, Brasil
MARIA ANTONIETA GARCIA
Universidade da Beira Interior
MARIA ELVIRA MEA
Faculdade de Letras da Universidade do Porto
MARIA ENGRCIA LEANDRO
Instituto de Cincias Sociais
da Universidade do Minho
TEOTNIO R. DE SOUZA
Director da Lic. em Histria da Universidade Lusfona
de Humanidades e Tecnologias
Edio: CENTRO DE ESTUDOS EM TEOLOGIA / CINCIA DAS RELIGIES
da Universidade Lusfona de Humanidades e Tecnologias
Propriedade: COFAC Cooperativa de Formao e Animao Cultural, CRL
Capa: EDIES UNIVERSITRIAS LUSFONAS
Impresso e acabamento: Serisexpresso, Lda.
ISSN 1645-5584 Depsito Legal n. 186481/02 2005 Tiragem: 500 exs.
Contactos
Avenida do Campo Grande, n. 376 1749-024 Lisboa
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Com o apoio da FCT
Fundao
para a Cincia
e Tecnologia
SUMRIO
In-Memoriam
Charles-Marie Terne
(1939-2004) 7
Nota de Abertura
PAULO MENDES PINTO 13
Parte I
Nos 200 anos da Sociedade Bblica
Resumos / Abstracts 16
SAMUEL ESCOBAR 21
As origens do Movimento das Sociedades Bblicas
e o seu contexto missiolgico (Londres, 1804)
TIMTEO CAVACO 31
O contexto especfico das origens
da Sociedade Bblica e os seus vrios comeos, em Portugal
LUS AGUIAR SANTOS 51
Evoluo institucional da presena em Portugal
da Sociedade Bblica
(de Agncia Britnica a Instituio de Utilidade Pblica)
ALFREDO ABREU - ANTNIO MARUJO - SILAS OLIVEIRA 63
O papel da Bblia e o desafio da interconfessionalidade
no sculo XXI
VTOR TAVARES 79
Os colportores e a sua aco
JOO PAULO HENRIQUES 97
O pioneirismo protestante
na gnese de organizaes universalistas em Portugal
HELENA VILAA 109
A religio e a Bblia num quadro de liberdade religiosa
Parte II
O GARSE (Gabinete de Assuntos Religiosos e Sociais Especficos)
da Cmara Municipal de Loures 121
Parte III
Artigos
Resumos / Abstracts 128
ADEL SIDARUS 133
20 propositions a propos du dialogue islamo-chrtien
en contexte mditerranen
RUI A. COSTA OLIVEIRA 141
Esforos no dilogo ecumnico
inter-religioso e intereclesial
MRCIA MELLO COSTA DE LIBERAL 161
Religio, negociao e a prtica da no violncia:
uma anlise bblica e sua representao social para os dias actuais
JOS CARLOS CALAZANS 173
Iconografia de Khnum e iconografia de Harappa
exemplo de um mito de criao importado ou simples coincidncia?

PATRCIA CORREIA 191
Moacyr Scliar:
imagens do Judasmo na cultura brasileira
ANTNIO RAMOS DOS SANTOS 235
O microcosmos da teocracia na antiga Babilnia
JOS EDUARDO FRANCO 247
Os catecismos antijesuticos pombalinos
as obras fundadoras do antijesuitismo do Marqus de Pombal
MARIA JULIETA MENDES DIAS 269
A teologia catlica em Portugal
de 1910 actualidade
Parte IV
Estante
Dissertaes 286
O fascnio do contraste na narrao lucana
JOS TOLENTINO MENDONA
A religio na contingncia e solidariedade
a experincia humana do sagrado para o fazer cincia da religio
EULLIO AVELINO PEREIRA FIGUEIRA
Notas de Leitura 307
Recenses 319
Informaes Bibliogrficas 325
IN MEMORIAM / NOTA DE ABERTURA
Decorria o ano de 1999 quando veio a Portugal o
Professor Charles Marie Ternes. Numa manh soa-
lheira reuniram-se, a convite do Professor Jos Nu-
nes Carreira, um pequeno grupo de investigadores
no campo das religies. Para alm do Professor Car-
reira, encontravam-se tambm os Professores Jos
Augusto Ramos, Lus Manuel de Arajo, Antnio
Ramos dos Santos e o nosso colega aqui na Revista
de Cincia das Religies, Alfredo Teixeira.
O objectivo da reunio era simples e, ao mesmo
tempo, ambicioso. Encontrar em Portugal pontos
de amarrao de uma associao internacional, eu-
ropeia, para o estudo cientfico das religies. O Pro-
fessor Ternes viera a Portugal com essa inteno.
Charles Marie Ternes falou-nos das suas moti-
vaes, do que auscultara noutros pases; falou-nos,
no fundo, de necessidades a nvel de investigao
que vimos crescerem e tornarem-se explcitas nos
anos seguintes.
Um ano antes, nascera a EurAssoc, a Associa-
tion Europenne pour lEtudes Scientifique des Re-
ligions. Dois anos depois, aquando do nascimento
da Revista Portuguesa de Cincia das Religies, foi para
ns bvio o convite a Charles Marie Ternes para a
Comisso Cientfica. Foi, pois, com o maior conten-
tamento que recebemos a sua comunicao a aceitar
esse convite. Foi ainda muito enriquecedor para o
projecto as diversas sugestes que nos fez, toman-
do o projecto como seu.
I N M E M O R I A M
Charles Marie Ternes
(1939-2004)
REVISTA LUSFONA DE CINCIA DAS RELIGIES Ano IV, 2005 / n. 7/8 7-11 7
8 REVISTA LUSFONA DE CINCIA DAS RELIGIES
CHARLES MARIE TERNES
com o maior pesar que, neste stimo volume desta revista, informamos da sua
morte. com o maior respeito e reconhecimento que lhe prestamos a nossa mais sen-
tida homenagem.
O nosso obrigado, Professor Ternes.
Elementos biogrficos
Luxemburgus, Charles Marie Ternes nasceu a 10 de Maro de 1939.
Fez os seus estudos superiores no Cours Suprieurs Lettres, no Luxembourg
(1958), depois em Nancy (primeiro semestre de 1959), e ainda em Paris, Sorbonne e na
Ecole Normale Suprieure (1959-1962). Foi aluno de Pierre Grimal, H.Wuilleumier, Jac-
ques Heurgon, Raymond Bloch, J.Aymard, Raymond Chevallier, Pierre Demargne,
Gilbert Charles-Picard e Pierre Devambez, entre outros.
Doutor em Filosofia e Letras em 1963 (com as opes de Histria Antiga, Arqueo-
logia Romana, e Epigrafia).
Professor no Ensino Secundrio e Superior, desde 1967 at 1999. Leccionou no Ly-
ce Classique de Diekirch (1963-1968); no Lyce Robert-Schuman (1968-1999); na Uni-
versit Franois-Rabelais de Tours, desde 1984; na Universit de Metz, desde 1986.
Scio Correspondente da Section Historique do Institut Grand-Ducal, aps 1964;
Membro da Socit Franaise dArchologie Classique (1969); Membro da Socit Na-
tionale des Antiquaires de France (1977); Membro da Socit Ernest-Renan dHistoire
des Religions (1996, com demisso em 2001).
Obteve o Prix dHistoire Broquette-Thonin da Acadmie Franaise (em 1975, com
o trabalho La vie quotidienne en Rhnanie lpoque romaine); a Grande Mdaille dAr-
gent dArchologie Classique de lAcadmie dArchitecture de Paris (25 de Junho de
1981).
Membro do Conselho do Centre dHistoire des Religions de lUniversit Catho-
lique de Louvain-la-Neuve (1992; demisso em 2000); Director da Summer Schools da
Vergilian Society of America (1987). Membro do Conselho Internacional da revista Les
Etudes Classiques (Namur); Membro do Comit Editorial da Vergilius; Membro da
Comisso Cientfica Internacional da Revista Portuguesa de Cincia das Religies (Lisboa,
desde 2002).
Fundador (1974) da Socit des Antiquits Nationales, Luxemburgo, do Centre
Alexandre-Wiltheim, Luxemburgo (1974). Fundador e primeiro Presidente da Associa-
tion Luxembourgeoise pour la Dfense du Latin (actualmente, Pro Latinitate), da As-
sociation Luxembourgeoise des Enseignants dHistoire (ALEH), da Association Lu-
xembourgeoise des Bibliothcaires, Archivistes et Documentalistes (ALBAD).
Presidente e fundador da Association Europenne pour lEtudes Scientifique des
Religions (EurAssoc) (1998).
Editor do Bulletin des Antiquits Luxembourgeoises (28 volumes desde 1969), editor
dos Etudes Luxembourgeoises dHistoire & de Littrature romaines (desde 1998), fundador
e Director dos Etudes Luxembourgeoises dHistoire & de Science des Religions, editor de
vrios volumes dos Etudes Classiques do Centre Universitaire de Luxembourg. Editor
dos volumes de homenagem Mlanges in honorem Julien Ries (1994) e Mlanges offerts
au professeur Raymond Chevallier (1994).
Esteve na base das Journes Archologiques de Luxembourg (a nona edio teve
REVISTA LUSFONA DE CINCIA DAS RELIGIES 9
IN MEMORIAM
lugar em 1999), dos Rencontres Scientifiques de Luxembourg (a dcima edio acon-
teceu em 2000); Organizador dos colquios Homo Religiosus, da INTER-U, estru-
tura de contactos e de intercambio interuniversitrio (1991-1998); Administrador da as-
sociao Homo Religiosus, Luxemburgo (1994 a 2000); Vice-Presidente da Socit Bel-
go-Luxembourgeoise dHistoire des Religions (1995-2000); Membre da Deutsche Verei-
nigung fr Religionsgeschichte (1996).
Comendador da Ordre National du Mrite Grand-Ducal; Oficial da Ordre National
de la Couronne de Chne; Oficial da Ordre National des Palmes Acadmiques (Frana,
1992).
A sua bibliografia ascende a cerca de 500 ttulos, dos quais podemos destacar
*
:
Monografias
Les inscriptions antiques du Luxembourg, In: Hmecht 17, 1965, 3/4, p. 267-478. Luxem-
bourg, 1965, 114 pages, 132 planches, 1 carte.
Index des travaux concernant larchologie contenus dans les volumes 1-80 des Publications
de la Section Historique de lInstitut Grand-Ducal de Luxembourg (= Publications de
la Section Historique 85). Luxembourg, 1969, 217 pages, 132 planches.
Rpertoire archologique du Grand-Duch de Luxembourg. Bruxelles, 1970. Vol. 1: Texte 207
pages, 6 cartes ; vol. 2: Planches, 255 pages.
D. Magnus Ausonius. Mosella. Ausone. La Moselle. Edition, introduction et commentaire
(= Collection Erasme vol. 28). Paris, 1972, 104 pages, 1 carte.
La vie quotidienne en Rhnanie lpoque romaine (1er-4e sicles). Paris, 1972, 334 pages,
2 cartes.
1
Das rmische Luxemburg. Zrich, 1974, 199 pages, 86 planches.
Die Rmer an Rhein und Mosel. Geschichte & Kultur. Stuttgart, 1975, 351 pages, 26
planches.
Introduction la civilisation romaine. 1. Les jeux. Luxembourg, 1980, 42 pages.
Germania Romana. Text einer Vortragsreihe in der Thomas-Mann-Bibliothek in Luxem-
burg (Februar-Mrz 1980). Luxembourg, 1980, 108 pages.
Donnes statistiques concernant les quipements audio-visuels des tablissements postpri-
maires du Grand-Duch de Luxembourg. Rsultats dune enqute mene en 1979/1980 par
lA.L.E.H. (Association Luxembourgeoise des Enseignants dHistoire, a.s.b.l.) (= Pu-
blications de lALEH, Srie 1, Documents, fasc.1). Luxembourg, 1980, 32 pages.
Alexandre Wiltheim. Luciliburgensia Romana sive Luxemburgum Romanum. I, 7, 1-48. Edi-
tion, traduction et commentaire. Luxembourg, 1980, 36 pages.
Jean Bertels. O.S.B. (1544-1607). Tractatus de diis deorumque gentilium sacrificiis. Trait des
dieux paens et des cultes qui leur taient rendus. Premire partie. Edition, traduction,
introduction et commentaires. Luxembourg, 1981, 173 pages.
Alexandre Wiltheim S.I. Luciliburgensia Romana sive Luxemburgum Romanum. I, 8, 1-224:
Les desses de lArdenne. Edition, traduction et commentaires. Luxembourg, 1982,
111 pages.
*
Escolha realizada com base no elenco bibliogrfico construdo por Michel Polfer, a publicar no seu
volume de homenagem.
1
Prix dhistoire Broquette-Thonin da Acadmie Franaise em 1975. Trad. para alemo em 1975.
CHARLES MARIE TERNES
Etudes ausoniennes. Luxembourg, 1983, 55 pages.
Etudes concernant lhistoire et larchologie de la Gaule Belgique. T.1. Luxembourg,
1983, 23 pages.
Jean Bertels, O.S.B. Tractatus de diis gentilium. Trait des dieux paens. Deuxime partie: Mer-
cure, Mars. Edition, traduction et commentaires. Luxembourg, 1983, 93 pages.
Alexandre Wiltheim S.J. Luciliburgensia Romana sive Luxemburgum Romanum. I, 4, 1-3 Au-
gusta Treverorum(1). Edition, traduction et commentaires. Luxembourg, 92 pages.
Das rmische Deutschland. Aspekte seiner Geschichte & Kultur. Stuttgart, 1986, 418 pages,
31 planches.
Etudes ausoniennes (2). Luxembourg, 1986, 97 pages.
Etudes concernant lhistoire & larchologie de la Gaule Belgique. t.2. Confrences 1984-1989.
Luxembourg, 1990, 102 pages.
Le Grand-Duch de Luxembourg lpoque romaine. Luxembourg, 1991, 303 pages.
Alexandre Wiltheim S.J., 1604-1684. Luciliburgensia Romana sive Luxemburgum Romanum.
Livre IV. Augusta Treverorum-Trves. Edition, traduction et commentaires. Luxem-
bourg, 1998, 197 pages.
Etudes Ausoniennes (3). Luxembourg, 2002, 230 pages.
Obras em que foi editor
Les structures fondamentales de larchologie luxembourgeoise. In: BAL 6, 1975, 3/4, p. 170-
-316.
La socit romaine en pays trvire. Actes des 3es Journes Archologiques de Luxembourg
1979, In: BAL 10, 1979, p. 12-103.
Larchologie luxembourgeoise vue travers trois sicles de publications. Catalogue de lexpo-
sition du 11 au 15 mai 1982 Luxembourg, 1982 (= BAL 13, 1982). Luxembourg, 1982.
La religion romaine en milieu provincial. Actes des 4es Journes Archologiques de Lu-
xembourg 1983 (= BAL 15, 1984). Luxembourg, 1985, 193 pages.
La mythologie clef de lecture du monde classique. Hommage R.Chevallier. Ouvrage dit
par Paul M. Martin et Ch. M. Ternes. 2 vol. Tours, 1986, Centre de Recherches An-
dr Piganiol, 611 pages.
Les secteurs ruraux de la Civitas Treverorum. Recherches rcentes (1975-1987. Actes des 5es
Journes Archologiques de Luxembourg 1987 (= BAL 18, 1987). Luxembourg,
1988, 222 pages.
Eliade-Dumzil. Actes du colloque international de Luxembourg, avril 1988. Luxem-
bourg, 1988, 144 pages.
La nominalisation dans la syntaxe et le lexique du latin. Actes des 1res Rencontres scientifi-
ques de Luxembourg 1990 (= Etudes Classiques 2). Luxembourg, 1991, 173 pages.
La famille en milieu gallo-romain. Actes des 6es Journes Archologiques de Luxembourg
1991 (= BAL 21, 1991-1992). Luxembourg, 1992, 245 pages.
Condere Vrbem. Actes des 2es Rencontres scientifiques de Luxembourg 1991 (= Etudes
Classiques 3). Luxembourg, 1992, 154 pages.
Foi-Raison-Verbe. Mlanges in honorem Julien Ries. Edits par Ch. M. Ternes avec la col-
laboration de Michel Delahoutre, Andr Motte et Jean-Claude Polet. Luxembourg,
1993, 274 pages.
IN MEMORIAM
Roman Religion in Gallia & the Germaniae. Actes des 4es Rencontres Scientifiques de Lu-
xembourg 1993, dits par Ch. M. Ternes et Paul F.Burke jr. (= BAL 22, 1993). Lu-
xembourg, 1994, 200 pages.
Prsence des ides romaines dans le monde daujourdhui. Vol.1 des Mlanges offerts
Raymond Chevallier. Edit par Ch. M. Ternes avec la coopration de Robert Bedon
et de Paul M. Martin ( = BAL 23, 1994 ; Caesarodunum 28bis). Luxembourg, 1994,
442 pages.
Mthodologie de la traduction: de lAntiquit la Renaissance. Actes des 3mes Rencontres
Scientifiques de Luxembourg 1992, dits par Ch. M. Ternes, avec la collaboration
de Monique Mund-Dopchie (= Etudes Classiques IV). Luxembourg, 1994. 232
pages.
Linfluence de lAntiquit sur le thtre contemporain. Actes des 5es Rencontres Scien-
tifiques de Luxembourg, 1993 (= Etudes classiques VI). Luxembourg, 1995, 230
pages.
Linfluence de lAntiquit sur le thtre contemporain. Suite et fin, In: BAL 24, 1995, p. 34-
-77.
Simbolismo ed esperienza della Luce nelle grandi Religioni. A cura di Julien Ries et Ch. M.
Ternes (= Homo Religiosus II, 1). Milan, 1997, 295 pages.
Lvolution des villes entre Rhin et Meuse. Actes des 7es Journes Archologiques de Lu-
xembourg 1996, In : BAL 26, 1997, p. 3-77.
Oratio Soluta- Oratio numerosa. Les mcanismes linguistiques de cohsion et de rupture dans
la prose latine. Actes des 8es rencontres scientifiques de Luxembourg 1995 dits par
Ch. M. Ternes, avec la collaboration de Dominique Longre (= Etudes Luxembour-
geoises dHistoire & de Littrature romaines 1). Luxembourg, 1998, 167 pages.
Le pythagorisme en milieu romain. Actes des 6es Rencontres scientifiques de Luxembourg
1996 dits par Ch, M. Ternes, avec la collaboration de Yves Lehmann et de Grard
Freyburger (= Etudes Luxembourgeoises dHistoire & de Littrature Romaines 2).
Luxembourg, 1998, 152 pages.
Gods in a Landscape. Papers of Section 14 of the 100
th
Joint meeting APA/AIA, Wash-
ington DC 1998 (= Etudes Classiques IX ). Luxembourg, 2000, 63 pages.
Paul F. Burke Jr., Olympians. Gods and godesses of Ancient Greece. With French and Ger-
man Summaries by Ch. M. Ternes. Luxembourg, 2001, 278 pages.
Symbolisme et exprience de la Lumire dans les grandes religions, dit par Julien Ries et
Ch. M. Ternes (= Homo Religiosus Srie II, 1).Turnhout, 2002, 276 pages.
Dieux des Celtes. Goetter der Kelten. Gods of the Celts. Actes du colloque international de
Luxembourg dits par Ch. M. Ternes et Hartmut Zinser (= Etudes Luxembour-
geoises dHistoire & de Science des Religions 1). Luxembourg, 2002, 285 pages.
Ancient Roman Mosaics. Paths through the Classical Mind. Actes du colloque international
de Luxembourg, mars 2000. Luxembourg, 2002, 227 pages.
Mantendo o ritmo de sada, mais uma vez tenho o grato prazer de apresentar um
volume da Revista Lusfona de Cincia das Religies. Trata-se de mais um volume duplo,
correspondente ao ano de 2005, que nos apresenta um formato interno dentro dos
moldes assentes nas ltimas edies, fortalecendo a componente lusfona, quer no que
diz respeito aos temas, quer nas colaboraes.
Olhemos para os seus contedos:
Relembraremos nas primeiras pginas um eminente acadmico a quem muito este
projecto deve. Infelizmente, nosso dever dar notcia do falecimento de Charles-Marie
Ternes, membro da Comisso Cientfica desta Revista, a que deu o seu apoio desde o
primeiro minuto. Aqui lhe prestamos a nossa simples mas sentida homenagem.
Apresentamos um dossier temtico sobre a Sociedade Bblica em Portugal, onde
se renem colaboraes que visam dar a conhecer a histria duplamente centenar de
uma instituio que em muito marcou, e marca, o mundo religioso no nosso pas.
A feliz coordenao esteve a cargo de Timteo Cavaco e Simo Daniel. Aos autores,
SAMUEL ESCOBAR, TIMTEO CAVACO, LUS AGUIAR SANTOS, ALFREDO
ABREU, ANTNIO MARUJO, SILAS OLIVEIRA, VTOR TAVARES, JOO PAULO
HENRIQUES e HELENA VILAA, o nosso reconhecido agradecimento.
No campo temtico, integramos um texto de apresentao de uma instituio
totalmente pioneira no panorama portugus, o GARSE (Gabinete de Assuntos Reli-
giosos e Sociais Especficos) da Cmara Municipal de Loures. Com a colaborao do
prprio servio, que visa a relao entre a autarquia e as entidades e grupos religiosos
presentes no concelho, editamos aqui um texto que nos pode ajudar a compreender
melhor a realidade multi-religiosa do Pas e a forma como o poder local com elas se
pode relacionar num sentido de participao e cidadania.
Na parte dedicada aos artigos sem tema comum predefinido, temos a realar a con-
tinuao da colaborao de Antnio Joaquim Ramos dos Santos com um texto que, em
Nota de abertura
PAULO MENDES PINTO
conjunto com colaboraes anteriores, vem consolidar o nosso enfoque e ateno ao
Mundo Antigo. Esta rea temtica est neste volume representada ainda pelo texto de
Jos Carlos Calazans.
O leitor pode, ainda, encontrar textos centrados nos problemas ticos da actuali-
dade, pela mo de Mrcia de Liberal, Adel Sidarus e Rui Oliveira; na teologia catlica
contempornea, pela pena de Maria Julieta Mendes Dias; na mitologia antijesutica, por
Jos Eduardo Franco; e, no judasmo contemporneo, por Patrcia Cardoso Correia.
A Estante apresenta, neste volume, dois importantes textos relativos a disserta-
es de doutoramento. Um da autoria de Eullio Figueira e outro de Tolentino de Men-
dona. Trata-se de uma aposta da Revista que, nestes dois casos, apresenta investigao
de fundo de dois professores de reconhecido mrito, um da Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo, o outro da Universidade Catlica Portuguesa.
* * *
Agradecemos todo o apoio prestado pela equipa que tornou possvel este volume,
nomeadamente restante direco, redaco e comisso cientfica, sem esquecer o elo
essencial entre os objectivos a que nos propomos e os resultados conseguidos que so
os autores. Esta Revista deles.
* * *
Por ltimo, um conjunto de palavras remetidas para o interior da prpria Revista.
Um agradecimento especial aos colegas que dirigem a Licenciatura e o Centro de Es-
tudos em Cincia das Religies, os Professores Mrio Botas e Dimas de Almeida sem
a constante parceria e, at, cumplicidade, entre Revista, Centro de Estudos e Licen-
ciatura, nada teria sentido.
* * *
Ao Senhor Reitor da Universidade Lusfona de Humanidades e Tecnologias, Pro-
fessor Doutor Fernando dos Santos Neves, primeiro membro da Comisso Cientfica
desta Revista, o agradecimento por todo o empenho e apoio que prestou para que este
volume estivesse aqui nossa frente.
* * *
Ao Professor Alfredo Teixeira, parte essencial na gnese deste projecto, e seu cons-
tante ombro, membro da Direco at ao volume anterior, e, agora, parte da sua
Comisso Cientfica, o obrigado por ter, de forma to dedicada e profissional, dado
parte significativa do corpo que esta publicao apresenta.
Paulo Mendes Pinto
PARTE I
Nos 200 anos
da Sociedade Bblica
Coordenao de TIMTEO CAVACO e SIMO DANIEL
200 anos do movimento mundial: 1804-2004
170 anos de presena nacional: 1835-2005
Histria e Instituio
Interveno e Impacto social
RESUMOS / ABSTRACTS
SAMUEL ESCOBAR
As origens do Movimento das Sociedades Bblicas e o seu contexto missiolgico
(Londres, 1804)
pp. 21-30
Este texto equaciona o nascimento no movimento das Sociedades Bblicas, inte-
grando-o no seu contexto mais vasto da missiologia do cristianismo na passagem do
sculo XVIII para o XIX.
O perodo de nascimento deste movimento pode-se compreender entre as datas de
1792 e 1815. No primeiro, William Carey funda a Sociedade Missionria Baptista.
Sempre prxima missionao, pretendendo levar a Bblia toda a populao, o movi-
mento das Sociedades Bblicas foi-se mantendo afastado dos contextos polticos e a eles
impermevel, adoptando desde sempre uma postura ecumnica. Por fundao e
mesmo por ligao Bblia, sempre mais prximas do protestantismo, a sua natureza
interconfessional.
This text deals with the birth of the movement of the Bible Societies, relating it to the vaster
Christian missionary interest at the end of the 18
th
century and the beginning of the 19
th
cen-
tury.
The birth of this movement can be understood as taking place between the dates of 1792 e 1815.
On the first of these dates William Carey founded the Baptist Missionary Society.
Always close to missionary activity, endeavouring to take the Bible to all people, the Bible So-
cieties movement kept itself apart, and not influenced by, political interests, adapting, from the
beginning an ecumenical position. By its beginning and also by its association with the Bible,
always nearer to Protestantism, its nature is interconfessional.
TIMTEO CAVACO
O contexto especfico das origens em Portugal da Sociedade Bblica
e os seus vrios comeos (1809, 1835, 1864)
pp. 31-49
Otexto aqui apresentado centra-se na evoluo histrica que o trabalho da Sociedade
Bblica em Portugal sofreu, elegendo trs grandes marcos: 1809, data das primeiras acti-
vidades em territrio nacional atravs de impresso e distribuio de Novos Testamen-
tos e, mais tarde, Bblias completas; 1835, altura em que dado um certo grau de insti-
tucionalizao ao trabalho existente, mediante a criao de uma Comisso em Lisboa;
e 1864, ano da definitiva implantao institucional com uma certa autonomia.
Nesta trs fases, so desenvolvidos os aspectos da organizao institucional, no se es-
quecendo a componente humana, realando o facto deste movimento ter sempre con-
tado com pessoas das mais variadas tendncias doutrinrias e confessionais da cris-
tandade.
RESUMOS / ABSTRACTS
This text centres on the historical evolution that the work of the Bible Society suffered in Por-
tugal choosing three main marks: 1809, date of the first activities on national territory by the
printing and distribution of New Testaments and, later complete Bibles; 1835, when a certain
degree of institutionalization was given to the existing work by the creation of a Committee in
Lisbon; and 1864, year of the definite institutional implantation with some autonomy.
In these three phases, aspects of the institutional organization are developed, not forgetting the
human component, enhancing the fact that this movement has always dealt with people of var-
ious doctrinal tendencies and confessions of Christianity.
LUS AGUIAR SANTOS
Evoluo institucional da presena em Portugal da Sociedade Bblica
de Agncia Britnica a Instituio de Utilidade Pblica
pp. 51-61
Tendo como limite temporal inferior o ano de 1864, este artigo trata o desenvolvimen-
to da entidade Sociedade Bblica em Portugal desde esse momento, quase fundador,
com a sua institucionalizao de facto, at aos nossos dias.
equacionado esse momento de nascimento da instituio, abordando o contexto que
levou a essa alterao: a conscincia de que havia amadurecido em Portugal o clima
de liberdades religiosas e, naturalmente, a evidncia e propositada inteno de alguns
dos actores protestantes britnicos no terreno desenvolverem a missionao.
Having as a limit in time before 1864, this article deals with the development of the entity So-
ciedade Bblica (Bible Society) in Portugal since this moment, almost established, with its in-
stitutionalization in practice, up to the present.
This moment of the birth of the institution is presented, considering the context which caused
this alteration: the consciousness that the climate of religious liberty in Portugal had ripened
and, naturally, the evidence of the proposed intention of some of the British protestant person-
nel involved in this area of the development of the missionary work.
ALFREDO ABREU, ANTNIO MARUJO, SILAS OLIVEIRA
O papel da Bblia e o desafio da interconfessionalidade no sculo XXI
pp. 63-77
Numa mesa-redonda realizada no Seminrio Teolgico Baptista, intervenientes num
painel, professores e alunos procuraram debater e reflectir sobre a actualidade ou no
do tema da interconfessionalidade. Depois de definidos os termos (noes de ecu-
menismo, interconfessionalidade e dilogo inter-religioso) foi feita uma anlise do es-
tado da arte no que concerne aos diferentes dilogos que se movem no campo reli-
gioso mundial.
A Bblia, atravs das suas tradues e da sua divulgao, pode desempenhar um papel
fulcral no dilogo entre confisses crists.
NOS 200 ANOS DA SOCIEDADE BBLICA
In a round-table held in the Baptist Theological Seminary, teachers and students taking part
tried to debate and reflect about the actuality or not of the theme of interconfessionality. After
defining the terms (notions of ecumenism, interconfessionality and inter-religious dialogue) an
analyse was made of the state of the art of the different dialogues that exist in the religious
area in the world.
The Bible, by means of its translations and by its divulgation, can play an important part in
the dialogue between Christian confessions.
VTOR TAVARES
Os colportores e a sua aco
pp. 79-95
Uma das faces mais visveis da aco da Sociedade Bblica foi a desenvolvida pelos
seus colportores. Verdadeiros lanados no Portugal rural, atrasado e com imensas
carestias, viveram toda uma larga poca em que se defrontaram com um misto de en-
tusiasmo com algumas situaes de clara perseguio.
Este artigo centra-se nas figuras desses colportores, apresentando um largo grupo de
biografias desses indivduos.
One of the most visible aspects of the action of the Bible Society was that carried out by its col-
porteurs. Truly launched in rural Portugal, undeveloped and with many needs, they lived
during a long facing up to a mixture of enthusiasm with some situations of open persecution.
This article concentrates on the figures of these colporteurs, presenting many biographies of these
individuals.
JOO PAULO HENRIQUES
O pioneirismo protestante na gnese de organizaes universalistas em Portugal
pp. 97-107
No seguimento da interveno social que as Sociedades Bblicas representaram, em fi-
nais do sculo XIX surgiram vrias outras instituies que deram corpo a uma nova
relao do protestantismo com a sociedade.
Estas segundas instituies, sendo, neste sentido, a Sociedade Bblica, a primeira, vo
do apoio na sade at organizao dos tempos livres. Falamos da Cruz Vermelha,
do YMCA / Associao Crist da Mocidade, mas tambm da criao de alguns dos
mais populares desportos nos nossos dias, como o basquetebol e o andebol.
Tratam-se de organizaes de cariz mundial, universal e universalista que deram uma
dimenso internacional a muitos dos problemas do mundo contemporneo.
Following the social intervention that the Bible Societies represented at the end of the 19
th
cen-
tury there arose various other institutions that gave body to a new relationship of Protestantism
with the society.
These other institutions, being, in this sense, the Bible Society, the first, go from health aids to
organizations for leisure. We are speaking about the Red Cross, the YMCA / Christian Youth
RESUMOS / ABSTRACTS
Association, but also the creation of some of the most popular sports in our days, like basket-
ball and handball.
They are worldwide, universal and universalistic organizations that brought an international
dimension to many of the contemporary worldwide problems.
HELENA VILAA
A religio e a Bblia num quadro de liberdade religiosa
pp. 109-117
Centrado na questo da liberdade e do convvio interconfessional no Portugal
democrtico, este texto procura equacionar as formas encontradas pelo universo
protestante na adequao s heranas de um monolitismo religioso em Portugal.
De facto, merc dessa pesada herana, as organizaes e grupos religiosos s muito re-
centemente comearam a alterar as suas posturas e lugares sociais.
A Bblia Manuscrita , neste caso, um exemplo de como foi possvel ultrapassar essa
condicionante, reunindo sob um mesmo projecto grupos religiosos diversos.
Centred on the question of liberty and interconfessional relations in democratic Portugal, this
text seeks to relate the ways found by the Protestant universe to adapt to the inheritance of the
religious monopoly in Portugal.
In fact, due to this heavy inheritance the religious organizations and groups only very recently
began to change their behaviour and social positions.
A Bblia Manuscrita (The Handwritten Bible) is, in this case an example of how it was pos-
sible to overcome this restriction, uniting different religious groups under the same project.
El surgimiento
de las Sociedades Bblicas
representa
un momento significativo
de la historia misionera
de los ltimos dos siglos.
El movimiento refleja
las condiciones de la poca
pero se ha ido adaptando
a la nueva situacin
en el mundo.
Los objetivos iniciales
se han mantenido
y hoy hay proyectos
inter-confesionales
que incluyen
a las Iglesias
Catlica Romana
y Ortodoxa.
Samuel Escobar
Telogo latino-americano.
Ex-Presidente
das Sociedades Bblicas Unidas
H I S T R I A E I N S T I T U I O
Orgenes del Movimiento
de Sociedades Bblicas
y su contexto misionolgico
En agosto del ao 2004 unas 140 sociedades bblicas de
todo el mundo celebraron los doscientos aos de vida
del movimiento del cual forman parte. Fue en 1804 que
se fund la Sociedad Bblica Britnica y Extranjera con
el propsito de poner el texto de la Biblia al alcance de
toda persona. Doscientos aos despus las Sociedades
Bblicas Unidas son un movimiento mundial que pro-
mueve la traduccin, produccin y distribucin de la
Biblia alrededor del mundo en unas 2,300 lenguas. Los
editores del libro mundial Guinness de records estiman
que desde 1815 hasta el presente se han vendido 2,500
millones de ejemplares de la Biblia. En el presente tra-
bajo nos vamos a ocupar de los orgenes de este movi-
miento en su contexto histrico y su significacin misio-
nolgica.
Los historiadores coinciden en que originalmente lo
que llev a la fundacin de la Sociedad Bblica fueron las
peripecias de una adolescente galesa llamada Mary
Jones, quien ahorr durante seis aos y camin 30 kil-
metros en su esfuerzo para poder hacerse de un ejemplar
de la Biblia. Tal hambre por la lectura de la Biblia en el
nivel popular, en Gran Bretaa, fue el argumento decisi-
vo que utiliz el predicador metodista Toms Charles
para proponer la creacin de una Sociedad Bblica, dedi-
cada exclusivamente a difundir la Biblia en la lengua
vulgar del pueblo, sin notas ni comentarios. En una se-
sin de la Sociedad de Tratados Religiosos en Londres,
Diciembre de 1802, Charles present su idea y se dice
SAMUEL ESCOBAR
que el predicador bautista Joseph Hughes coment Sin duda habra que formar una
sociedad con ese propsito y si lo hacemos para Gales por qu no para todo el impe-
rio y para todo el mundo? La idea gust y se procedi a hacer estudios para funda-
mentarla, y a conseguir apoyo de personas influyentes en el mundo poltico y religioso.
Dicho apoyo creca de manera que los entusiastas de la idea convocaron una Asam-
blea en Londres para el 7 de marzo de 1804, y por voto unnime se decidi formar la
Sociedad Bblica Britnica y Extranjera, primera en su gnero, que luego dara lugar a
la formacin de sociedades similares en otros pases.
1
Entre los fundadores haba ministros religiosos pero predominaban los militantes
laicos de varias iglesias protestantes, e incluan a personas de la Iglesia Anglicana, en-
tonces como ahora iglesia establecida en Gran Bretaa. Desde el comienzo se puso n-
fasis en el carcter no sectario de la nueva sociedad y en el hecho de que las ediciones
de la Biblia que haban de promoverse y producirse no llevaran notas ni comentarios
que reflejasen particularidades doctrinales de una iglesia o denominacin. Muchos
fueron atrados al proyecto precisamente por esta caracterstica y vieron en l un mo-
delo de cooperacin cristiana que trascenda las fronteras denominacionales. Por su
finalidad especfica haba de contribuir a un mayor entendimiento y cooperacin entre
cristianos, en un momento en que las divisiones y controversias eran agudas, y as se
ha mantenido a lo largo de sus dos siglos de historia.
El marco histrico
Aunque no sea una misin protestante dedicada a fundar iglesias, la Sociedad
Bblica es parte del movimiento misionero protestante. El perodo comprendido entre
1792 y 1815 es el perodo que ve el nacimiento de un gran nmero de sociedades mi-
sioneras protestantes, sobre todo en el mundo anglosajn, Gran Bretaa y los Estados
Unidos. As en 1792 William Carey funda la Sociedad Misionera Bautista, y por su in-
fluencia se forma en Londres la Sociedad Misionera de Londres (1795), los anglicanos
fundan la Sociedad Misionera de la Iglesia (1799), en Estados Unidos se funda la Junta
Americana de Comisionados para Misiones Extranjeras (1810) y aparecen sociedades
misioneras semejantes en Suiza (1815), Dinamarca (1821), Francia (1822) y Alemania
(1824).
2
Cientos de misiones ms iban a fundarse a lo largo de los siglos diecinueve y
veinte, que fueron los grandes siglos de actividad misionera protestante.
Este perodo de la historia misionera cristiana se da dentro del marco de la revo-
lucin industrial que afect a los pases europeos, empezando por Gran Bretaa. En
1784 James Watt inventa la mquina de vapor de doble efecto, en 1807 Robert Fulton
hace navegar el primer barco de vapor en Estados Unidos; en 1825 se inaugura el
primer tren de pasajeros y en 1829 George Stephenson construye la locomotora Rocket;
para 1850 la red mundial ferroviaria alcanzaba los 37,000 kilmetros. Entre 1835 y 1843
Samuel Morse inventa el telgrafo elctrico. Estos son unos cuantos de los inventos que
aceleran la actividad econmica y permiten una acumulacin de riqueza hasta entonces
1
Roger Steer, Good News for the World. 200 years of Making the Bible Heard: The Story of Bible Society Ox-
ford UK: Monarch Books, 2004; pp. 54, 66.
2
Kenneth Scout Latourette, A History of the Expansiono of Christianity. The Great Century: Europe and the
United States, Vol.4, Grand Rapids: Zondervan, 1970;p.65; Stephen Nelly, Colonialism and Christian Mis-
sions, New Cork: McGraw Hill, 1966;pp. 92-93.
AS ORIGENS DO MOVIMENTO DAS SOCIEDADES BBLICAS E O SEU CONTEXTO MISSIOLGICO
no vista y el desarrollo del capitalismo en el mundo. Todos ellos seran utilizados por
el movimiento misionero en su extensin global.
Con la derrota final de Napolen en 1815 y el fin de la guerra de independencia
de las colonias espaolas, en Mxico y Sudamrica (1824), el campo qued abierto a
la expansin imperial britnica cuya presencia comercial unida a su podero martimo
le permitira la construccin del ms grande imperio que hasta ese momento haba exis-
tido. Inglaterra se libra de una conmocin social semejante a la revolucin francesa por
un proceso de reformas que van democratizando la sociedad al mismo tiempo que con-
solidan su imperio en el mundo. Si los siglos quince y diecisis fueron el tiempo del
podero naval y la iniciativa descubridora de Espaa y Portugal, los siglos diecisiete y
dieciocho vieron la expansin y consolidacin del podero naval britnico. Los libros
del famoso Capitn Cook dando cuenta de sus viajes exploratorios por los mares del
sur, se constituyeron en una literatura de aventuras que capt la imaginacin de los
lectores de modo que se fue formando en la insular sociedad britnica una vocacin
global a la que se agreg, con sus propios mviles y fisonoma, el movimiento mi-
sionero protestante.
Imperio y misin cristiana
Esta referencia al marco histrico nos plantea algunos interrogantes respecto a la
relacin entre la obra misionera cristiana y el imperialismo. Comenzando en el siglo
primero, en el mundo del Nuevo Testamento la misin cristiana parte del mundo judo
en una provincia perifrica del imperio romano y avanza hacia las grandes ciudades
grecorromanas para llegar hasta Roma, entonces la capital del mundo. Humanamente
hablando, el poder que mueve a la misin es bsicamente el poder espiritual de la vida
y las convicciones de los misioneros que aprovechan todos los caminos y oportuni-
dades que la Pax Romana les presenta para llevar el mensaje de Jesucristo. El imperio
ofrece el escenario pero el gran actor del drama es el pueblo cristiano, mujeres y hom-
bres que no representan a una civilizacin desarrollada, ni disponen de prestigio,
poder econmico o fuerza militar. Sin embargo, como el propio libro de Hechos de los
Apstoles registra, la presencia misionera y el poder transformador del Evangelio tienen
su impacto en la sociedad.
3
Tres siglos ms tarde, cuando el emperador Constantino abraza la fe cristiana, ha
culminado un proceso de expansin y penetracin misionera del imperio, y la misin
empieza a realizarse dentro de un nuevo paradigma en el cual progresivamente va
dndose la unin entre iglesia y poder imperial. A partir de entonces y de manera cre-
ciente la misin cristiana estar asociada de alguna u otra manera a la cultura que se
va generando en Europa y a la presencia y accin militar de los reinos, principados y
seoros que van surgiendo. El imperio romano decae, pero la Iglesia se convierte en
la guardiana de la cultura romana y cuando evangeliza a los brbaros, la cultura de
stos se va fusionando con la latina. Europa es el resultado de esa fusin.
4
Un nuevo
3
Un excelente resumen de este proceso en Michal Green, La evangelizacin en la Iglesia Primitiva, Buenos
Aires: Nueva Creacin, 1997.
4
Una descripcin e interpretacin de este proceso se puede ver en Justo L. Gonzlez Historia de las Mi-
siones Buenos Aires: La Aurora, 1970; especialmente caps. 1 a 5; Peter Brown, El primer milenio de la cris-
tiandad occidental, Barcelona: Grijalbo-Mondadori; 1997.
SAMUEL ESCOBAR
problema desconocido para San Pablo se le presenta al movimiento misionero mons-
tico que surge, en parte, como protesta contra la paganizacin de la Iglesia. Los mon-
jes de las rdenes misioneras catlicas cruzan nuevas fronteras evangelizando pero
tambin civilizando.
Dentro del paradigma del mundo feudal, en el cual las Cruzadas contra el Islam
juegan un papel importante, la misin cristiana empieza a asociarse con la accin mili-
tar. Esta unin alcanza su mxima expresin en la empresa misionera ibrica, que haba
sido precedida por la guerra de reconquista de la pennsula, contra los rabes.
5
Esta
culmin en 1492, el mismo ao en que Coln lleg a las Amricas. A esta altura los
evangelizadores europeos se vean tambin como civilizadores, y de hecho hubo mi-
sioneros que llegaron a pensar que la tarea de civilizar era necesaria antes de poder
evangelizar. Un historiador franciscano de las misiones catlicas en Iberoamrica in-
troduce una de sus obras con esta advertencia: El objeto de la presente obra es analizar
el proceso de civilizacin del indio por parte de los evangelizadores americanos. Por
civilizacin del indio americano entendemos...su insercin en un sistema de vida lo
ms similar posible al de los pueblos a los que pertenecan quienes intervinieron en
ese proceso y que denominaremos civilizadores.
6
De aqu derivan los dilemas que para muchos se plantean cuando se juzga la mis-
in catlica que acompa la conquista ibrica de las Amricas. Los monarcas espaol
y portugus tomaron la iniciativa misionera por medio del Patronato real, y as con los
conquistadores vinieron tambin los misioneros que anunciaban el mensaje de Cristo
y establecieron la Iglesia Catlica. En muchos casos la fe fue impuesta pero arraig, lle-
gando incluso a fundirse con las religiones nativas ya existentes. Pero los indios tu-
vieron que aceptar tambin la posicin de vctimas de un orden econmico feudal para
el cual funcionaban como siervos.
7
La historia de Amrica ha quedado marcada por
las contradicciones y abusos de ese orden que se impuso pese a los esfuerzos de al-
gunos misioneros por combatir la injusticia o suavizarla.
Las misiones protestantes
Las misiones protestantes empiezan a florecer en el siglo dieciocho y alcanzan una
fuerza formidable en el diecinueve y el veinte. Para entonces la alianza entre el poder
poltico y la iglesia misionera se haba debilitado. En el caso de Gran Bretaa hubo ten-
siones entre la administracin imperial en la India o el frica y los misioneros cris-
tianos. Las compaas comerciales que se beneficiaban con la situacin colonial recha-
zaban la presencia de los misioneros, puesto que su influencia iba a crear un tipo de
relacin fraternal entre nativos y misioneros britnicos que debilitara la estructura so-
cial colonial. Los intereses comerciales preferan una masa nativa dcil que no supiese
leer ni tuviese pretensiones igualitarias o aspiraciones a lo que hoy llamamos derechos
humanos. Por otra parte la administracin colonial en el caso de la India tema que las
5
Gustavo Gutirrez ofrece un cuidadoso estudio de este proceso y de la forma en que la reflexin
teolgica va formulando explicaciones y justificaciones, en los captulos IV y V de En busca de los pobres de
Jesucristo Lima: Instituto Bartolom de las Casas, 1992.
6
Pedro Borges Misin y civilizacin en Amrica Madrid: Alhambra, 1986; p.1; ver tambin Instituto de
Cultura Religiosa, Gracia y desgracia de la evangelizacin de Amrica, Madrid: Editorial Claretiana, 1992.
7
Sobre las opciones misioneras de ese momento y sus consecuencias ver la Introduccin general a
Manuel M. Marzal El rostro indio de Dios Lima: Pontifica Universidad Catlica, 1991.
conversiones al cristianismo provocaran disturbios entre los lderes religiosos hindes
o musulmanes.
8
Las compaas comerciales britnicas impedan que en sus barcos vi-
ajasen misioneros. Hubo serias tensiones entre misioneros y la administracin colonial
que en algunos casos no se resolvieron.
a) Las lneas directrices de la obra misionera
En el caso de las misiones protestantes el paradigma medieval feudal ha sido
sustituido por el paradigma de la revolucin industrial y la modernidad, al cual ya
hemos hecho referencia. Este se caracteriza por el individualismo, la fe en la razn, la
importancia del texto escrito, el nfasis en la educacin popular, la racionalizacin de
la vida social, el sistema capitalista de produccin y mercado, y el ideal democrtico.
Tales caractersticas nos permiten entender de inmediato por qu la idea de Sociedades
Bblicas encajaba tan bien en el paradigma misionero que iba surgiendo a comienzos
del siglo diecinueve.
Dentro de este paradigma moderno las misiones protestantes van a caracterizarse
por ciertas notas propias de la modernidad a la cual de hecho la Reforma Protestante
haba contribuido tanto en Europa como en Norteamrica. El historiador Stephen
Neill
9
nos recuerda que a partir de sus orgenes entre los moravos de Europa Central,
las misiones protestantes siguieron un modelo caracterizado por cinco principios dis-
tintivos. Primero, la iglesia y la escuela van unidas, los cristianos deben estar en condi-
ciones de leer la Palabra de Dios, y por lo tanto hay que enviar a los nios a la escuela.
Segundo, si los cristianos van a poder leer la Palabra de Dios, la Biblia debe estar
disponible para ellos, en su propia lengua. Tercero, la predicacin del Evangelio se
debe basar en un conocimiento preciso de la mentalidad del pueblo. Cuarto, la meta
de la misin debe ser la conversin personal y definida. Y quinto, en cuanto sea posi-
ble debe haber una iglesia autctona con sus propios pastores nacionales.
b) Las sociedades misioneras
La misin catlica se haba servido de las grandes rdenes religiosas monsticas
como franciscanos, dominicos, mercedarios o jesuitas para llevar a cabo su labor mi-
sionera. Sigue siendo as hasta el presente dentro de la tradicin catlica. Lutero y los
otros reformadores fueron crticos del monasticismo y de las rdenes, de manera que
cuando las misiones protestantes empezaron hubo que crear un nuevo instrumento: la
sociedad misionera de voluntarios. Como haba pasado la poca del Patronato real, para
sostener a las sociedades misioneras los protestantes crearon el sistema de contribuciones
de apoyo de todos los creyentes, la contribucin financiera de los cristianos comunes y
corrientes. As el surgimiento de las sociedades misioneras en Gran Bretaa corre par-
alelo al florecimiento de sociedades voluntarias con propsitos tanto religiosos como
civiles y a las posibilidades financieras que la prosperidad comercial haca posibles. La
iglesia establecida atravesaba un perodo de decadencia y son las iglesias libres y las so-
ciedades voluntarias las que mantienen el vigor de la actividad cristiana.
10
8
Neill, Colonialism, cap. 3.
9
Stephen Neill, A History of Christian Missions Middlesex: Penguin Books, 1964; pp. 229-231.
10
Donald R. Mitchell, The Evangelical Contribution of James Thomson to South American Life 1818-1825,
Tesis doctoral, Princeton Theological Seminary, New Jersey, 1972; pp. 5-7.
SAMUEL ESCOBAR
El dinamismo de estas sociedades provena de la influencia del avivamiento es-
piritual vinculado al movimiento wesleyano de fines del siglo dieciocho. En ellas se
daba por un lado la presencia de una lite que una a su poder econmico y su acti-
vismo poltico un fervor evanglico notable. Su capacidad de transformacin social se
pudo medir en la lucha contra la esclavitud cuyos campeones fueron personas como
el parlamentario William Wilberforce, uno de los fundadores de la Sociedad Bblica.
Pero por otra parte, esta lite supo comunicar sus convicciones a un nivel popular y
las sociedades voluntarias generaron un movimiento que entre la creciente clase media
y las clases populares combinaba la devocin con el activismo y la generosidad.
c) El sostenimiento de la misin
Cmo haba de financiarse el trabajo de las Sociedades Bblicas? Se crearon las So-
ciedades de Auxiliares, que hoy doscientos aos ms tarde siguen siendo un aspecto
clave de la estructura con el nombre de Grupos de Accin. Eran agrupaciones locales
que reciban desde Londres cantidades de ejemplares de la Biblia o porciones de ella
y que se ocupaban de venderlos, a precio reducido en algunos casos, pero por lo gene-
ral evitando regalarlos. El producto de la venta serva para cubrir los gastos locales y
el excedente se enviaba de vuelta a Londres para colaborar con la promocin de la Bi-
blia en otros pases. La primera sociedad auxiliar se form en Londres (1805) seguida
por Birmingham (1806). En 1814 se haba extendido a todos los condados de Inglaterra.
A su vez la actividad femenina en colaboracin con las sociedades auxiliares creci de
tal modo que para 1817 se contaban unas 7,000 mujeres activas en la provisin de Bi-
blias para 350 distritos del Reino Unido.
11
El historiador Andrew Walls nos recuerda que fue la Sociedad Bblica la que cre
este sistema de apoyo que despus fue imitado por todas las sociedades misioneras
protestantes.
12
Quien quisiera ser miembro de la Sociedad Bblica tena que ser un lec-
tor disciplinado de la Biblia y participar activamente en la promocin de la lectura de
ella tanto en su propio pas como en el resto del mundo. Para ello La Sociedad Bblica
produca literatura con noticias e informes de lo que iba pasando en el mundo de man-
era que sus miembros voluntarios respondan contribuyendo para el trabajo en otras
latitudes. Surgi as entre el pueblo un sector de activistas cristianos que aunque no
hubiese podido ir a la escuela, tena un sentido de participacin en la misin y una con-
ciencia global, una idea de la geografa, cultura e historia de otras partes del mundo.
La paradoja de la traduccin bblica
Cuando surgi la Sociedad Bblica Britnica y Extranjera la difusin de la Biblia era
la preocupacin principal, pero pronto entr tambin en su agenda la traduccin de
la Biblia. El primer proyecto de traduccin con el cual colabor esta Sociedad fue la
publicacin de una traduccin del Evangelio de Juan a la lengua Mohawk hablada por
una de las seis naciones indgenas norteamericanas que conformaban la Confederacin
11
Steer, op. cit., p. 101.
12
Andrew F. Walls, The Cross-Cultural Process in Christian History, Maryknoll, NY-Ediburgh: Orbis-T&T
Clark, 2002, p. 233.
Iroquesa, en lo que es hoy el estado de Nueva York. Por otra parte, William Carey, una
de las figuras ms relevantes de la misin protestante haba emprendido un programa
de traduccin bblica en la India. La Sociedad Bblica se puso en contacto con l y se
desarroll un programa cooperativo de traduccin y difusin de la Biblia en ese vasto
continente. Carey, a quien haremos referencia ms adelante, complet en 1809 una tra-
duccin de toda la Biblia a la lengua bengal. Para esas fechas l y su equipo en Seram-
pore tenan proyectos de traduccin en marcha en lenguas como el indostnico, el
persa, y el snscrito. Hacia 1814, Robert Morrison, pionero de las misiones protestantes
en China reciba apoyo de la Sociedad Bblica desde Londres y publicaba la traduccin
del Nuevo Testamento en lengua china.
13
En Asia y Africa la llegada de los misioneros protestantes en el siglo diecinueve
coincidi con la llegada del imperio britnico, y los otros imperios europeos. Muchos
asiticos y africanos que reflexionan hoy sobre el pasado son crticos de esta alianza
entre imperio y misin. Sin embargo es importante destacar que la misin dentro del
paradigma de la modernidad tuvo ms posibilidades que la misin medieval de ser
una fuerza de transformacin, a fin de que los pueblos colonizados alcanzasen su
propia liberacin y luchasen en favor de un orden social ms justo. Fue en las escue-
las misioneras donde los nativos aprendieron a leer la Biblia en su propia lengua, dig-
nificando su cultura; donde se formaron los lderes nativos de iglesias autctonas en
las cuales se practicaba formas de relacin horizontal que eran un preparativo para la
vida democrtica. En esas escuelas misioneras se formaron tambin los lderes polti-
cos que iban a conducir a sus pueblos a la libertad del yugo imperial europeo. Este fue
un resultado paradjico del proceso de traduccin y difusin de la Biblia en la lengua
verncula, particularmente en frica.
El proceso misionero asociado a la traduccin de la Biblia ha relativizado a toda
cultura al no privilegiar a ninguna como lengua sagrada para la expresin de su men-
saje divino. As la lengua y la cultura de los primeros misioneros que anunciaron el
Evangelio no fueron absolutizadas sino relativizadas, y la misin cristiana se lleva a
cabo en un estilo que pone a todas las culturas al mismo nivel a los ojos de Dios. Al
mismo tiempo se ha dignificado a toda cultura al considerar que toda lengua puede
ser vehculo de dicho mensaje divino. Esto explica el tremendo impacto cultural del
mensaje bblico, ya que la traductibilidad del mensaje tambin ha dignificado a todas
las culturas que ha tocado. De esta manera, un cashibo o un aguaruna de la selva del
Per, puede decir Dios habla mi lengua, como tambin lo decimos quienes leemos
la Biblia en castellano, ingls, cataln o francs. Esta relativizacin y dignificacin de
las lenguas nos permite observar el efecto positivo de la traduccin bblica que en-
riquece la dignidad humana.
Para poder escuchar al otro cuya lengua es diferente a la ma he de conocer su
lengua y su cultura. La traduccin bblica ha representado ante todo eso, una inmer-
sin disciplinada y respetuosa en el mundo del otro, cuya lengua es la expresin ms
rica de su cultura. Esta inmersin permite al traductor no slo conocer el vocabulario
y la sintaxis del idioma sino el universo de conceptos, actitudes imgenes y figuras que
son el mundo del otro, para poder trasladar el mensaje de la Biblia de manera que real-
mente sea entendido por el otro.
En este sentido Carey (1781-1864), a quien mencionamos antes, es un ejemplo
13
Steer, op. cit., pp. 94-98.
SAMUEL ESCOBAR
tpico del tipo de traductor que vino a estar asociado con las Sociedades Bblicas.
Nacido en Inglaterra fue maestro de escuela, pastor bautista y zapatero. En 1792 march
como misionero a la India. Aunque no tena educacin universitaria, Carey aprendi
snscrito y bengal. Su esfuerzo por aprender estas lenguas lo llev a otros campos
como el de la botnica o el de la literatura en snscrito. De esa manera Carey no fue so-
lamente un traductor del texto bblico a estas lenguas sino que tradujo el poema pico
Ramayana al ingls para hacerlo conocer en Europa, y escribi trabajos de botnica por
medio de los cuales difundi la variedad y riqueza de las plantas en la India desco-
nocidas hasta entonces en Europa. Adems contribuy a un renacimiento de la litera-
tura bengal en prosa. Carey aprendi un total de diecisis lenguas que se hablaban en
la India y trabaj en la preparacin de diccionarios de algunas de estas lenguas.
El surgir de un movimiento
Las noticias de la fundacin de la Sociedad Bblica Britnica y Extranjera en 1804
se difundieron rpidamente por Europa. Uno de los fundadores era Karl Steinkopf un
pastor evanglico alemn que ministraba en Londres. Este se puso en contacto con or-
ganizaciones cristianas y personas entusiastas de la misin en Suiza y Alemania. As
ese mismo ao, un sacerdote catlico romano escribi con entusiasmo a la Sociedad
Bblica y se le enviaron mil ejemplares del Nuevo Testamento en alemn para distri-
buirlos entre sus fieles en Suabia y Baviera. Con el tiempo aparecieron sociedades bbli-
cas en Alemania, Suiza, Holanda, Francia, y dentro del Reino Unido en Escocia e Irlan-
da. La actividad de traduccin de Carey en la India fue acompaada por la aparicin
de Sociedades Auxiliares en Calcuta, Bombay, Colombo y Batavia.
14
Era como si el ter-
reno hubiese estado preparado para una especie de explosin.
Hasta la guerra de independencia de los Estados Unidos, (1776) las Biblias que se
usaban en las trece colonias eran enviadas desde Inglaterra. En 1808 se estableca la So-
ciedad Bblica de Filadelfia a la cual Londres envi ayuda. Pronto aparecieron socie-
dades similares en Hartford, Boston, New York, New Orleans y New Jersey. Esta l-
tima toma en 1816 la iniciativa de convocar a las sociedades locales existentes para que
se formase una Sociedad Bblica Americana. Han sido invitados a participar cristianos
de las principales denominaciones y se invita tambin a catlicos romanos pero stos
declinan su participacin. Del 8 al 13 de mayo duran las deliberaciones y al final se
constituye la Sociedad Bblica Americana cuyas oficinas estarn ubicadas en la ciudad
de New York. Esta pasar a ser una de las sociedades ms fuertes que participar exten-
samente en la promocin de la Biblia en todo el mundo.
La poltica de la primera Sociedad Bblica de ayudar a las sociedades que iban
surgiendo en el mundo, dndoles un margen de libertad en cuanto a su gestin y finan-
zas, haba de permitir con el tiempo la aparicin de sociedades que superaran en volu-
men de trabajo y finanzas a la primera sociedad. El movimiento mundial sobrevivi
a las guerras y conmociones sociales del siglo diecinueve y a las dos guerras mundia-
les del siglo veinte. En 1946 la fraternidad de sociedades existentes se uni para for-
mar las Sociedades Bblicas Unidas que a su vez han promocionado el surgimiento de
sociedades en todo el mundo, y siguen hacindolo.
14
Steer, op. cit., p. 95.
Los Agentes
Los voluntarios que promovan la Biblia en los primeros aos del movimiento
solan reunir informacin acerca de la situacin de las reas en las que trabajaban, de
manera que Londres era un centro receptor de informacin y noticias que luego difun-
da en sus boletines y revistas. Con el tiempo aparecieron los agentes completamente
dedicados a la promocin y sostenidos para ello por la Sociedad Bblica Britnica y Ex-
tranjera. Es sabida la aficin britnica por los libros de viajes. Pues bien, los informes
enviados por algunos agentes de la Sociedad Bblica vinieron a constituir un tipo de
literatura que describa pases y costumbres, datos econmicos y sociales, adems de
ofrecer noticias sobre la distribucin de la Biblia y las peripecias que a veces acompa-
aban ese esfuerzo. Esa literatura hoy en da resulta de gran inters para historiadores
y antroplogos. As por ejemplo el ayuntamiento de Orotava en la isla de Tenerife en
las Canarias ha publicado hace poco una nueva edicin del libro de Charles F. Barker
Dos aos en las Islas Canarias por la riqueza de sus observaciones que han adquirido
valor histrico.
15
Los historiadores interesados en la educacin popular en Amrica Latina no
pueden pasar por alto la figura de Diego Thomson (1788-1854), un agente de la So-
ciedad Bblica y la Sociedad Lancasteriana que recorri Amrica Latina entre 1818 y
1844. Su correspondencia regular con las oficinas de la Sociedad Bblica en Londres se
coleccion en forma de libro y se public en Londres. En esas dos primeras dcadas
del siglo diecinueve las jvenes repblicas buscaban modelos de educacin popular,
y unan al rechazo de la educacin colonial la adopcin del credo de los filsofos pol-
ticos ingleses, franceses y norteamericanos y la admiracin por la naciente revolucin
industrial, estableciendo vnculos con la potencia imperial britnica. Uno de los proyec-
tos de educacin popular por el que hubo ms entusiasmo a partir de 1818 fue el sis-
tema lancasteriano o monitorial. Las primeras Escuelas Normales del Uruguay, la Ar-
gentina, Chile y el Per se organizaron segn el sistema de Lancaster, y recibieron el
apoyo entusiasta de San Martn, OHiggins y Bolvar. Fue Diego Thomson quien recor-
ri el continente como propulsor tanto de las escuelas lancasterianas como de la lec-
tura de la Biblia
16
.
Surgido en los comienzos de la revolucin industrial, el sistema lancasteriano re-
sultaba particularmente atractivo por su orientacin popular, por su bajo costo y por
el uso de los mejores alumnos como monitores, multiplicando as la efectividad de un
maestro.
17
Thomson se preocup tambin por la educacin de las masas indgenas, y
en la esperanza de que su sistema les alcanzase, busc traductores de material educa-
tivo, y especialmente la Biblia, a las lenguas quechua y aymara. A pesar de su filiacin
15
Charles F. Barker, Dos aos en las Islas Canarias. Relato de un viaje por las Islas Canarias en coche, a pie y
en bestia, con el objetivo de divulgar las Escrituras en lengua espaola, La Orotava (Tenerife), 2000.
16
El estudio ms completo del trabajo de Thomson en Sudamrica es el libro ya mencionado de Do-
nald R. Mitchell, aunque no incluye su trabajo posterior en Mexico y el Caribe. En castellano hay una valiosa
biografa, Arnoldo Canclini, Diego Thomson, Buenos Aires: Sociedad Bblica Argentina, 1987. Sobre el paso
de Thomson por el Per y sus cartas vase mis Notas y Apndices en Precursores Evanglicos, Editorial Pre-
sencia, Lima, 1984.
17
Una buena introduccin al sistema educativo cuyo nombre deriva de su creador Joseph Lancaster,
es Carl F. Kaestle, Ed., Joseph Lancaster and the monitorial school movement. A documentary history, New York,
Teachers College Press, 1973.
SAMUEL ESCOBAR
protestante, Thomson recibi la colaboracin de varios sacerdotes, como Jos Francisco
Navarrete en el Per. La versin de la Biblia que se usaba en sus escuelas era la catlica
de Scio de San Miguel, y de manera expresa sus escuelas no eran proselitistas.
Conclusin
El surgimiento de las Sociedades Bblicas representa un momento significativo de
la historia misionera de los ltimos dos siglos. El movimiento refleja las condiciones
de la poca pero se ha ido adaptando a la nueva situacin en el mundo. Los objetivos
iniciales se han mantenido y hoy hay proyectos inter-confesionales que incluyen a las
Iglesias Catlica Romana y Ortodoxa. Tambin hoy en da el cristianismo ha dejado
de ser la religin de los europeos y norteamericanos, su balance demogrfico ha cam-
biado y las iglesias han alcanzado una dimensin global nica. Su fuerza est hoy en
frica, Asia y Amrica Latina y el movimiento bblico ha jugado un papel importante
en este cambio sustancial.
H dois aspectos
fundamentais
a ter em conta no processo
da formao da BFBS
e da concretizao
dos seus objectivos.
Em primeiro lugar,
o facto deste movimento
ter contado, desde o incio,
com pessoas das mais
diversas tendncias
doutrinrias
e confessionais
da Cristandade.
Em segundo lugar,
a BFBS pretendeu,
desde o incio encorajar
a circulao mais ampla
possvel das Sagradas
Escrituras.
Timteo A. J. Cavaco
Secretrio-Geral
da Sociedade Bblica
de Portugal
O contexto especfico
das origens da Sociedade Bblica
e os seus vrios comeos
em Portugal
Oambiente poltico e social muito particular que se
fazia sentir em Portugal na primeira metade do s-
culo XIX explica, em grande medida, o caminho at certo
ponto nvio que o trabalho da Sociedade Bblica Brit-
nica e Estrangeira (British and Foreign Bible Society, BFBS)
percorreu no nosso pas at se estabelecer definitivamen-
te em 1864.
Na verdade, assistimos a cerca de 55 anos de vrias
tentativas ou arremessos tendentes institucionaliza-
o deste trabalho, as quais no chegam a surtir qual-
quer efeito prtico. Isto no quer dizer, no entanto, como
veremos adiante, que no tenha sido realizado um im-
portante conjunto de iniciativas completamente pio-
neiras que contriburam de modo assombroso para a
massificao do acesso Bblia no s em Portugal como
nas diferentes paragens em todo o mundo de lngua
portuguesa, numa poca em que o Imprio Colonial por-
tugus passava por importantes transformaes.
Procuraremos evidenciar aquilo em que o facto
histrico falho e omisso. Ou seja, ao contrrio do que
sucede em grande parte das instituies, sejam elas de
natureza empresarial, comercial, cultural, social, poltica
ou religiosa, no caso da Sociedade Bblica no podemos
apontar uma data especfica para o seu incio em Portu-
gal. Falaremos, assim, nos trs comeos especficos da
Sociedade Bblica para alm de diversas diligncias e
iniciativas que foram sendo tomadas no perodo que
medeia 1808/1809 e 1864, data esta em que, pela primei-
TIMTEO A. J. CAVACO
ra vez, se pode falar efectivamente de uma agncia portuguesa da Sociedade Bblica
de Londres.
Uma Resposta a uma Necessidade
Laton Holmgren apresenta a formao da BFBS como uma resposta especfica ao
caldo missionrio muito intenso e fervoroso que se vivia, fundamentalmente no
Reino Unido, no sculo XVIII e que se estendeu ao sculo seguinte.
1
Neste contexto, a
Bblia era fundamental para o trabalho dos missionrios, embora devesse ser apre-
sentada numa lngua que os povos, alvo dessa missionao, pudessem entender. Alis,
tal j tinha acontecido no sculo III a.C. com a traduo das Escrituras hebraicas para
grego de modo a servir a comunidade helnica, traduo essa que ficou conhecida
como Septuaginta ou Verso dos Setenta. A mesma coisa acontece no sculo V da nossa
era com o completamento da Vulgata, traduo de Jernimo (c. 347-419) para o latim,
lngua que ento dominava o mundo poltico e cultural. Ainda segundo Holmgren, as
sociedades missionrias formadas no sculo XVIII davam uma nfase especial ao uso
das escrituras nos ministrios da pregao e do ensino no contexto dos vrios progra-
mas em execuo.
2
Este carisma centrado nas Escrituras tinha, alis, sido directamente
herdado do movimento da Reforma Protestante iniciado no sculo XVI por Lutero,
Zunglio e Calvino.
Assim, quando no dia 7 de Maro de 1804 se renem cerca de 300 pessoas na Lon-
don Tavern, em Bishopsgate Street, na cidade de Londres para dar incio BFBS no
de admirar que o principal assunto sobre a mesa fosse o papel da distribuio da Bblia
no trabalho e testemunho cristos.
3
Em boa verdade, no Reino Unido do incio do
sculo XIX nada havia de novo na ideia da formao de uma Sociedade, enquanto
conjunto de pessoas com uma viso e objectivos comuns. Efectivamente, a BFBS efec-
tivamente resultou da aco j desenvolvida na poca pela Sociedade dos Tratados Re-
ligiosos (Religious Tract Society), tendo ento iniciado as suas funes quase que em de-
pendncia desta, j que ela no apresentava como principal objectivo a produo e dis-
tribuio de Bblias.
4
H dois aspectos fundamentais a ter em conta no processo de formao da BFBS
e da concretizao dos seus objectivos. Em primeiro lugar, o facto deste movimento
ter contado desde o incio com pessoas das mais diversas tendncias doutrinrias e con-
fessionais da Cristandade, embora sem o objectivo de sectarizarem este amplo movi-
mento. As Sociedades Bblicas constituram-se, assim, desde o seu incio, como um es-
pao de partilha, de dilogo e de trabalho conjunto em torno do mais importante livro
para todos os cristos. Em segundo lugar, a BFBS tal como a sua designao indica
pretendeu desde o incio encorajar a circulao mais ampla possvel das Sagradas
1
Laton E. Holmgren, Bible Societies em The Oxford Companion to the Bible (Nova Iorque: Oxford Uni-
versity Press, 1993), 81.
2
Ibid., 80.
3
Roger Steer, Good News for the World: 200 Years of Making the Bible Heard; the Story of Bible Society (Ox-
ford: Monarch Books, 2004), 64-5.
4
Wayne A. Detzler, The Bible Societies em Eerdmans Handbook to the History of Christianity (Grand
Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1987), 557.
O CONTEXTO ESPECFICO DAS ORIGENS DA SOCIEDADE BBLICA
Escrituras [],
5
no circunscrevendo essa circulao s naes do Reino Unido.
Aproveitando a vantagem estratgica do Imprio Colonial britnico daquela poca e
das suas alianas polticas e militares, a BFBS rapidamente chegou s mais recnditas
partes do mundo.
Uma Rpida Travessia do Canal da Mancha
Entretanto, e por contraste, Portugal via-se a braos com uma situao poltica e
social de enorme conflitualidade, tanto no plano interno como externo. Sob o ponto
de vista religioso e missionrio a realidade portuguesa era tambm de perfeito antag-
onismo em relao ao entusiasmo pietista que se vivia no Reino Unido e noutras
partes da Europa, com especial destaque para os pases protestantes. Porqu?
No campo poltico, Portugal assistia a uma sria ameaa sua integridade terri-
torial e identidade prpria de mais de seis sculos, de um modo talvez ainda mais hu-
milhante do que o que constitui o degredo dos 60 anos de domnio filipino nos scu-
los XVI e XVII. Portugal via-se no centro de um conflito internacional entre as duas
grandes potncias martimas da poca, Frana e Inglaterra, conflito esse que no tinha
sido devidamente resolvido pela Guerra dos Sete Anos (1756-1763). J nessa poca,
mais concretamente em 1762, tinha havido uma tentativa de invaso do territrio con-
tinental portugus por parte de exrcitos franco-espanhis, tendo o apoio militar dos
navios ingleses tardado em chegar.
6
O que antes tinha sido um mero aviso revelava-
se agora, no incio do sculo XIX, uma preocupante realidade. Tal como diz Jos Her-
mano Saraiva o domnio dos portos portugueses era indispensvel para que a Ingla-
terra pudesse fazer respeitar o bloqueio continental, do mesmo modo que era
necessrio Frana para que esta conseguisse realizar o bloqueio das Ilhas Britnicas.
7
Apesar dos progressos a que o pas tinha assistido, em diversos domnios, durante o
incio do reinado de D. Maria I (1734-1816),
8
nada foi suficiente para impedir o devir
histrico operado na Europa, aps a Revoluo Francesa de 1789. A opo de Portu-
gal em permanecer junto ao seu aliado histrico, a Inglaterra, embora rodeada de uma
sria de ambiguidades, teria como consequncia mais directa a invaso do territrio.
Essa invaso acabaria por se consumar em 20 de Maio 1801, perdendo Portugal ime-
diatamente as praas de Olivena e de Juromenha.
9
Entretanto, as tropas britnicas
reagem e em 1802 acabam por invadir a Madeira e Goa, em aces toleradas pelo Gov-
erno portugus. Em 1807 a situao torna-se incomportvel e o Prncipe Regente, fu-
turo D. Joo VI (1767-1826), juntamente com toda a famlia real e outras 15 000 pessoas
da corte e da administrao pblica acabam por decidir a retirada para o Rio de
Janeiro, no Brasil.
10
No ano seguinte, chegariam a Portugal foras dos exrcitos britni-
cos para suster o avano francs.
5
Edwin H. Robertson, Taking the Word to the World: 50 years of the United Bible Societies (Nashville:
Thomas Nelson Publishers, 1996), xi.
6
Jos Hermano Saraiva, Histria de Portugal (Mem Martins: Publicaes Europa-Amrica, 1993), 272.
7
Ibid., 300.
8
Isabel Alexandra Fernandes, Reis e Rainhas de Portugal (Cacm: Texto Editora, 2002), 63-4.
9
Saraiva, Histria de Portugal, 296.
10
Jos Hermano Saraiva, As Invases Francesas e a Crise do Fim do Regime em Histria de Portugal:
Dirigida por Jos Hermano Saraiva, vol. 5 (Lisboa: Publicaes Alfa, 1983), 133.
TIMTEO A. J. CAVACO
No que concerne ao plano religioso e cultural, mormente nos domnios portugue-
ses ultramarinos a situao no se podia considerar nada melhor do que a que se viva
na metrpole. No Oriente, por exemplo, depois das conquistas do sculo XVI, Portu-
gal viria a perder progressivamente as suas praas fundamentalmente em favor da
Holanda, durante o sculo XVII. Este processo no se tratava de uma mera alternn-
cia poltica, mas tambm de um profundo revs missionao catlica dos jesutas lusi-
tanos, a qual contrastava com a dos calvinistas holandeses e luteranos dinamarqueses,
tendo estes sempre procurado dar um grande destaque utilizao da Bblia pelas co-
munidades nativas. A perda de influncia dos missionrios jesutas acentua-se ainda
mais aps a lei do Marqus de Pombal (1699-1782), de 1759, que impedia os clrigos
desta ordem religiosa de exercer a sua aco em Portugal e nos seus domnios ultra-
marinos, apesar das ligaes anteriores que hoje se conhecem do Marqus Com-
panhia de Jesus.
11
Para alm da progressiva autonomizao da grande colnia em Ter-
ras de Vera Cruz, as nossas possesses em frica encontravam-se desprotegidas e in-
exploradas.
no contexto acima descrito que, do outro lado do Canal da Mancha, decorre a
fundao, e d os seus primeiros passos, a BFBS. O que no incio um trabalho inci-
piente, apesar de contar no seu seio com pessoas influentes como William Wilberforce,
12
vai ganhando maior protagonismo e penetrao no territrio britnico, particular-
mente como resultado do estabelecimento de dezenas de action groups locais, inicial-
mente designados Bible Society Auxiliaries.
13
Mas de onde provm as condies objectivas para que os ventos que na Europa
insular tinham animado a criao da BFBS rapidamente atravessem o Canal da Man-
cha e se instalem neste jardim beira-mar plantado? Para tal acontecer muito con-
tribuiu a j secular amizade luso-britnica que havia sido institucionalizada ainda
no sculo XIV atravs do Tratado de Windsor, assinado em 1386, pelo que a influn-
cia britnica em Portugal remonta a alguns sculos anteriores Guerra Peninsular. No
entanto, razes polticas, econmicas e militares, que adiante analisaremos em mais
pormenor, ajudam a explicar que, apenas quatro anos aps a fundao em Londres
desta prestigiada instituio britnica, a BFBS j se preocupasse em fazer chegar a Bblia
aos portugueses.
Sociedade Bblica,
Protestantismo e Interconfessionalidade
Embora de modo algo paradoxal, de salientar que os primrdios da aco da
BFBS em Portugal esto intimamente associados ao desenvolvimento do protes-
tantismo no nosso pas. Dizemos paradoxal j que, no podendo negar as intenes
11
Para confirmar esta alegao ver: Antnio Lopes, Marqus de Pombal e a Companhia de Jesus: Corres-
pondncia Indita ao longo de 115 Cartas (Cascais: Principia, 1999).
12
Detzler, 557.
13
Steer, 99.
14
Palavra com origem no vocbulo francs colporteur, via latim, usado com a mesma grafia pelos
ingleses, e que designava os vendedores ambulantes de Bblias, comissionados pelas Sociedades Bblicas,
que em Portugal e noutras partes do mundo faziam a divulgao dos exemplares impressos da Bblia em
locais pblicos como feiras, mercados, etc. Em Portugal foram tambm designados como belforinheiros; ver:
Eduardo Moreira, Os Protestantes em Portugal, O Sculo: Suplemento Ilustrado, 21 de Abril de 1910, s/p.
proselitistas daqueles que desde bem cedo, de forma assombrosamente corajosa, pas-
saram a distribuir exemplares das Sagradas Escrituras em portugus, tambm ver-
dade que perante a inexistncia de comunidades protestantes de lngua portuguesa na
metrpole no se pode estabelecer, em bom rigor, uma ligao institucional ao protes-
tantismo portugus. Essa ligao viria a ser progressivamente estabelecida dado que
muitos dos colportores
14
da Sociedade Bblica estiveram na origem de vrias comu-
nidades protestantes, ou mesmo de certas denominaes evanglicas, em diferentes
partes do pas, com especial incidncia no interior do territrio continental. Diz Manuel
P. Cardoso em relao a estes homens que eles no se contentavam com vender um
livro, mas eram autnticos evangelistas itinerantes.
15
Acrescenta ainda Cardoso:
naturalmente entre estes evangelistas da Sociedade Bblica que se con-
tam os mais sacrificados da Causa em Portugal: so perseguidos, caluniados,
maltratados, humilhados e presos por autoridades que desobedecem lei
para agradar a sacerdotes de teologia estreita ou a leigos de fanatismo largo.
16
Apesar deste paradoxo nem sempre fcil de articular, a Sociedade Bblica , no con-
texto religioso cristo em Portugal, o movimento mais bem posicionado para promover
o dilogo e as parcerias interconfessionais, j que pela sua histria e pela sua longa
tradio de abrangncia tem procurado divulgar a Bblia como livro de unidade, de
paz e de concrdia entre todos os cristos. A demonstr-lo est o facto de durante quase
sculo e meio (de 1821 at dcada de 60 no sculo XX) ter editado a traduo catlica
do Padre Antnio Pereira da Figueiredo (1725-1797) feita a partir da Vulgata Latina;
tambm pela enorme coragem demonstrada pelo Rev. Augusto Esperana, altura o
representante da BFBS na sua agncia portuguesa, ao iniciar um projecto de traduo
da Bblia a partir das lnguas originais e que juntou uma equipa de eminentes biblis-
tas catlicos e protestantes, o que veio a dar origem em 1993 primeira (e nica, at
agora) traduo interconfessional da Bblia em portugus; mais recentemente, em
2004, ficou demonstrada a abrangncia religiosa e cultural da Sociedade Bblica atravs
da iniciativa A Bblia Manuscrita que apelou aos mais diversos quadrantes da so-
ciedade portuguesa.
Pano de Fundo do Incio da Operao
da Sociedade Bblica
Pode-se dizer que h duas foras fundamentais por trs do que viria a resultar no
estabelecimento de uma agncia portuguesa da BFBS. Uma dessas foras de natureza
militar. Com a sada da corte portuguesa para o Brasil em 1807 abria-se a porta vinda
de militares britnicos, cujo objectivo era auxiliar os portugueses descontentes com o
domnio francs no seu territrio. Integrados nos pelotes britnicos encontravam-se
muitos anglicanos e protestantes certamente habituados leitura da Bblia na sua
prpria lngua, agora mais facilitada pela aco da BFBS, formada quatro anos antes.
Pelo contrrio, o conhecimento que a grande maioria dos portugueses tinha das
15
Manuel P. Cardoso, Por Vilas e Cidades: Notas para a Histria do Protestantismo em Portugal (Lisboa: Se-
minrio Evanglico de Teologia, 1998), 74.
16
Ibid., 75-6.
TIMTEO A. J. CAVACO
Sagradas Escrituras era quase nulo. Talvez faa aqui sentido citar Jos da Cunha
Brochado que, segundo Jos Hermano Saraiva, foi diplomata portugus em Frana nos
tempos de D. Joo V (1689-1750):
Em Portugal no h cincia, nem h poltica, nem h economia, nem h
educao, nem h nobreza, e no h corte. As letras estavam desterradas; nos
conventos apenas se sabia rezar o ofcio divino; ningum sabia nem era ver-
sado em histria da Bblia e livros sagrados.
17
[destaque nosso]
Assim, a preocupao dos capeles militares britnicos em assistir aos seus sol-
dados com exemplares das Escrituras rapidamente transferida para a distribuio aos
prprios cidados portugueses que praticamente no conheciam a traduo de Joo
Ferreira de Almeida (1628-1691) cuja publicao tinha sido completada mais de 50 anos
antes na longnqua Batvia, actual cidade de Jacarta, na Indonsia, ou at mesmo a
traduo de Antnio Pereira de Figueiredo, em edio completa desde 1790. Existe
documentao nas Coleces de Arquivos da BFBS
18
que comprovam a preocupao
dos capeles em fornecer exemplares de Novos Testamentos e Bblias aos seus conci-
dados, mas tambm temos informao documental relativa preocupao em servir
os portugueses, qual aludiremos em pormenor mais adiante.
19
Se a primeira fora acaba por ter mais influncia na regio de Lisboa, a segunda
fora, a de carcter econmico e comercial, acaba por ter mais preponderncia no Por-
to, como resultado das transformaes econmico-sociais operadas no pas, parti-
cularmente a partir da assinatura do Tratado de Methuen em 1703. Se consequncias
directas houve na frgil economia nacional, uma delas foi certamente a expanso do
vinho do Porto e isto fundamentalmente devido instalao naquela cidade e regio
de vrios comerciantes ingleses que passaro a exportar o precioso nctar para o seu
pas de origem e para outras partes do seu vasto Imprio Colonial.
20
Tal como j vimos
que viria a acontecer com os militares, tambm muitos destes comerciantes eram
protestantes e com eles trouxeram o seu profundo respeito pela Bblia e o interesse na
sua divulgao pelo que, no incio do sculo XIX, se viriam a tornar importantes
propagadores dos objectivos da BFBS.
Encontramos assim uma comunidade britnica, tanto em Lisboa como no Porto
fortemente comprometida com a transmisso da sua f e sempre muito interessada no
ensino dos valores e conhecimentos bblicos ao povo portugus com quem se procura
17
18
As Coleces de Arquivos da BFBS, com informao bibliogrfico e documental, esto desde 1985
guarda da Biblioteca da Universidade de Cambridge (Cambridge University Library, CUL), em Inglaterra.
19
S do perodo de 1809 a 1812 existe correspondncia de trs diferentes capeles militares (William
Kitt, Thomas Dennis e James Allott) estacionados em Portugal (Madeira e Lisboa) o que totaliza 9 cartas
dirigidas BFBS em Londres. No entanto, localizmos na seco de manuscritos das Coleces de Arquivos
da BFBS na CUL 76 menes ao trabalho da difuso da Bblia no nosso pas, o que perfaz um total de mais
de 500 cartas escritas de Portugal entre 1809 e 1895. Julgamos que estas cartas nunca foram consultadas de
modo sistemtico por qualquer investigador pelo que ali se encontra um precioso tesouro inexplorado, que
certamente poder dar importantes contribuies para um melhor conhecimento do trabalho de difuso
bblica no nosso pas. Cambridge University Library/Janus, BFBS Collections: Index of Foreign Correspon-
dents; disponvel em http://janus.lib.cam.ac.uk/db/node.xsp?id=BSA%2FX; Internet; acedido em 27 de
Agosto de 2005.
20
Armando de Castro, A Dinmica Econmica Portuguesa de Meados do Sculo XVII a Meados do
Sculo XVIII em Histria de Portugal: Dirigida por Jos Hermano Saraiva, vol. 5 (Lisboa: Publicaes Alfa,
1983), 204-5.
envolver e doutrinar. Esta comunidade existia de uma forma permanente desde o
sculo XVIII, tendo capelania autorizada desde 1725, embora j em 1654, atravs da
assinatura do Tratado de Westminster fosse reconhecido comunidade britnica resi-
dente em Portugal a possibilidade de praticarem os seus actos religiosos e litrgicos
em locais privados.
21
Parece que esse mesmo interesse e envolvimento no ter contagiado da mesma
forma a comunidade evanglica alem em Portugal, cujo cemitrio (e respectiva capela-
nia) tinha sido autorizado em 1761.
22
Diz Eduardo Moreira a este propsito:
De um modo geral os alemes evanglicos ficavam praticamente de-
sconhecidos do povo, tanto os negociantes como os diplomatas e os militares,
destas ltimas por ponderosas razes. Falava-se, certo, de Lutero, com aquela
atrablis que todos conhecemos, atribuindo-lhe todos os vcios do Bratro;
mas a qualidade de luteranos, de tantos cabos de guerra que aqui viveram em
to altas funes, num plano de defesa da nossa terra, parece no ter chamado
muito a ateno do Pas.
23
No deve, porm, ser negligenciado o importante envolvimento do Rev. Dr.
Schutze, da Igreja Evanglica Alem que, segundo Eduardo Moreira, chegou mesmo
a servir a BFBS como agente em Portugal.
24
Mesmo que assim no tenha sido, foi
notvel o seu amor ptria portuguesa.
OPrimeiro Comeo:
a Impresso Sistemtica de Escrituras (1808-1835)
O ano de 1809 pode quase que ser considerado como que o de uma passagem de
testemunho em termos das edies bblicas de Almeida. Aps um glorioso sculo
XVIII com 13
25
diferentes edies do texto de Almeida
26
sempre impressas fora de Por-
tugal e com destino s comunidades protestantes no Sul da ndia, Ceilo e Java, a ln-
gua portuguesa viria a perder quase por completo a sua influncia no Extremo Ori-
ente enquanto lngua franca,
27
pelo que as tipografias de Batvia e Tranquebar
acabariam por descontinuar a publicao do texto bblico de Joo Ferreira de Almeida
em 1810 com a ltima impresso de O Livro dos Psalmos de David.
28
Uma outra conse-
21
Joo P. Henriques, Os Protestantes e o seu Impacto Scio-Cultural em Portugal: Contributos para
a Elaborao de um Roteiro Turstico (Tese de Licenciatura, Escola Superior de Hotelaria e Turismo do
Estoril, 2004), 34.
22
Lus Aguiar Santos, A Transformao do Campo Religioso Portugus em Histria Religiosa de Por-
tugal, vol. 3, Religio e Secularizao (Lisboa: Crculo de Leitores, 2002), 448.
23
Eduardo Moreira, Vidas Convergentes (Lisboa, Junta Presbiteriana de Cooperao em Portugal, 1958), 89.
24
Ibid., 179-80.
25
Neste nmero estamos a incluir as edies do Novo Testamento integral impressas em 1681 (Ames-
terdo) e em 1693 (Batvia). Inclumos tambm aqui o Novo Testamento de 1712 que voltou a ser impresso
em Amesterdo, embora com destino comunidade de Tranquebar.
26
Durante o sculo XVIII a Bblia de Almeida nunca foi publicada em volume nico. Isso s viria a acon-
tecer em 1819 por aco da BFBS.
27
Para conhecer em mais pormenor os contornos deste processo ver: David Lopes, Expanso da Lngua
Portuguesa no Oriente nos Sculos XVI, XVII e XVIII 2. edio (Porto: Portucalense Editora, 1969).
28
Para uma listagem completa das edies do texto bblico de Almeida entre os sculos XVII e XIX ver:
T. H. Darlow e H. F. Moule, Historical Catalogue of the Printed Editions of Holy Scriptures in the Library of the
British and Foreign Bible Society, vol. 2 (Londres: The Bible House, 1911), 1231-40.
TIMTEO A. J. CAVACO
quncia directa desta perda de influncia da lngua lusa foi o encerramento da Igreja
Portuguesa de Batvia (Reformada) onde o prprio Joo Ferreira de Almeida tinha
ministrado.
29
Assim, a BFBS assinala o incio da sua interveno em Portugal no com a criao
de uma instituio, mas sim com o incio da divulgao das Sagradas Escrituras em
portugus. Isto aconteceu precisamente nesse ano de 1809, embora o processo re-
monte ao ano anterior.
Embora a recm criada BFBS, no seu fervor e zelo missionrios, pretendesse chegar
no s Inglaterra e Pas de Gales mas tambm ao resto do Imprio e de todo o mun-
do
30
, a verdade que houve razes mais directas e objectivas para que se iniciasse a
edio de Bblias em portugus. Essas mesmas razes vm exaradas em The Fifth Report
of the British and Foreign Bible Society do ano de 1809, embora referente ao ano anterior:
The number of Portuguese at Portsmouth and other parts of this coun-
try, together with the facilities now afforded for communication with Portu-
gal and the Portuguese Islands and Colonies, suggested the determination to
print an edition of the New Testament in their language for their use.
31
No se pense, porm, que foi pacfica a deciso em relao escolha do texto bblico
a editar. que, nesta altura, para alm do texto de Almeida j profusamente difundido
no Extremo Oriente, mas praticamente desconhecido na metrpole portuguesa, havia
o texto do padre oratoriano Antnio Pereira de Figueiredo que depois de se ter acabado
de publicar pela primeira vez em 1790, tinha agora sido revista e impressa em segunda
edio em 1804-1805.
Para os membros da Comisso de Tradues da BFBS no parecia haver dvidas
de que o texto a utilizar deveria ser o do pastor protestante Joo Ferreira de Almeida,
mas um emigrante portugus em Inglaterra, Sr. Costa, recomendado BFBS para ser
o revisor das provas tipogrficas, insistiu bastante para que se publicasse o texto de
Figueiredo, visto ser mais recente. Por este motivo, a Comisso viria a reunir-se de
novo, tendo, no entanto, acabado por escolher em definitivo o texto de Almeida, dado
que este havia sido traduzido a partir da lngua original, o grego.
32
No podemos negligenciar o facto de 1808 ser precisamente o ano em que chegam
a Portugal numerosas tropas britnicas depois da debandada da corte para o Brasil no
ano anterior. Deve ser por essa razo que a BFBS fala em facilidade de comunicaes.
No entanto, parece-nos que, na ausncia completa de comunidades protestantes na-
cionais e com uma situao poltica, social e econmica completamente instvel, a
jovem instituio britnica no se prestou a arriscar a constituio de uma entidade for-
mal em Portugal, atitude que a todos certamente parecer sensata.
29
Eduardo Moreira refere-se a 1809 dizendo que no Oriente esmaecia a luz da nossa lngua e cultura,
depois de trs sculos de prestgio, ao encerrar-se na Ilha de Java a velha Igreja Evanglica Portuguesa
(Vidas Convergentes, 99). David Lopes refere que em 1816 a comunidade portuguesa se viria a incorporar
na de lngua malaia (Expanso da Lngua Portuguesa, 173).
30
Steer, 54.
31
British and Foreign Bible Society, The Fifth Report (Londres: Bristish and Foreign Bible Society, 1809),
10-1.
32
Estes elementos, infelizmente nunca publicados, so retirados da informao manuscrita que nos d
Thomas Pell Platt (1799-1852), bibliotecrio da BFBS de 1823 a 1831, que reuniu as Actas da BFBS no que
concerne s tradues bblicas pela instituio. A obra deveria ter-se chamado Histria das Tradues
mas nunca chegou a ser impressa.
A verdade que a edio do Novo Testamento de Almeida acaba mesmo por
avanar, sendo a sua impresso feita em Londres. Ainda no tinha chegado a hora do
texto bblico, a que Joo Ferreira de Almeida tinha dedicado quase toda a sua vida, ser
publicado no pas que o vira nascer. Alis, isso s viria a acontecer pela primeira vez
em 1840, na cidade do Porto, ou seja, exactamente 159 anos aps a primeira edio do
Novo Testamento em Amesterdo. Independentemente do local, o importante que
em 1809, mais de 100 anos aps a morte de Almeida, o seu Novo Testamento era
massivamente distribudo em Portugal. O texto que lhe serviu de base foi o publicado
em 1712, em Amesterdo, embora tenha sofrido uma reviso ortogrfica de um certo
Usielli, sob a superviso de Adam Clarke e de W. Blair. Foi feita uma tiragem de 5 000
exemplares, a maior parte dos quais distribudos na ilha da Madeira, onde se reunia
uma influente comunidade britnica.
33
No sabemos se alguns destes exemplares
vieram efectivamente a chegar aos refugiados polticos portugueses de Portsmouth,
mas o Relatrio da BFBS referente a 1810 diz-nos que os Novos Testamentos estavam
a ser bem acolhidos em Portugal por pessoas de diferentes estratos.
34
Eram tambm dis-
tribudas Bblias e Novos Testamentos em ingls a soldados britnicos, particularmente
aqueles que se encontravam hospitalizados.
35
Nestes primeiros anos a aco da BFBS em Portugal confunde-se com as edies bbli-
cas e sua distribuio. No temos conhecimento da existncia de uma estrutura formal
nem mesmo da aco de colportores, embora se pressuponha que as influentes comu-
nidades britnicas de Lisboa e do Porto (e mesmo de outros locais) endossassem estas
aces de distribuio, para alm, claro est, do trabalho dos militares. A comunidade
germnica (alemes e holandeses) tambm deve ter participado neste esforo inicial.
Em 1811 feita uma reimpresso do Novo Testamento de Almeida (10 000 exem-
plares) tendo em conta que havia tambm um pedido de 1 000 exemplares para Cal-
cut, na ndia, destinado igualmente aos portugueses nativos da Costa de Coromandel,
Malabar e Ceilo. Uma terceira impresso de 5000 exemplares feita em 1813 dos quais
2000 se destinam novamente a Calcut e em 1817 h uma quarta edio do Novo Tes-
tamento de Almeida, de 5000 exemplares, mas sem quaisquer notas de rodap.
36
Cabe aqui fazer um parntesis e voltar a nossa ateno novamente para Londres.
Eduardo Moreira aduz de forma clara a situao que ento se viveu do outro lado do
Canal da Mancha mas com repercusses no territrio luso. Diz Moreira:
Como a Sociedade Bblica Britnica desde incio se declarara no-confe-
sional, e possvel que at de seitas herticas tivesse recebido subsdios, alguns
protestantes rgidos fundaram ento a Sociedade Trinitria, condenando por
palavras e actos a latitude de tolerncia em que a Britnica se colocara, e tam-
bm a editorao que fizera das verses bblicas de origem catlica-romana, dos
P.
es
Glaire (a francesa), Scio (a castelhana) e Figueiredo (a portuguesa); assim
como a incluso, uma vez pelo menos efectuada, dos deuterocannicos do Tri-
dentino, a que poderemos talvez chamar pseudocannicos (para no confundi-
los com aqueles livros que todas as confisses crists consideram apcrifos).
37
33
Darlow e Moule, 1240.
34
British and Foreign Bible Society, The Seventh Report (Londres: Bristish and Foreign Bible Society,
1811), 34.
35
Ibid., 108.
36
Darlow e Moule, 1240-1.
37
Moreira, Vidas Convergentes, 100.
TIMTEO A. J. CAVACO
Efectivamente, nesta poca viveram-se tempos conturbados em Londres, no seio da
BFBS e dos seus apoiantes, devido a esta latitude de que fala Moreira, assumida desde
o princpio, mas nem sempre por todos compreendida. Entre outras razes de ordem
doutrinria que estiveram na origem de alguns problemas conta-se a publicao de
tradues catlicas e a incluso nelas dos chamados livros apcrifos.
38
A verdade que
praticamente todas as tradues protestantes feitas a partir do sculo XVI (incluindo a
traduo alem do prprio Lutero) juntavam estes livros ao chamado cnone palestino
que constitui o texto-padro do Antigo Testamento, ou seja o texto masortico. Nas edi-
es protestantes estes livros eram geralmente colocados, em seco separada, entre o
Antigo e o Novo Testamentos, ou mesmo no final do Novo Testamento. Assim, esta pr-
tica foi seguida em algumas edies da BFBS nos primeiros 20 anos da sua existncia.
Nas edies feitas em Portugal esse problema ainda no se colocara por duas
razes. Em primeiro lugar, at 1819 a BFBS s editou o Novo Testamento. Mesmo
quando a BFBS decidiu interromper a publicao do Novo Testamento de Almeida (em
1817) e comear a publicar o texto catlico de Figueiredo (5000 exemplares impressos
a partir de uma edio de 1805 da editora Bertrand), em 1818,
39
no se gerou grande
problema, pois o cnone neo-testamentrio e exactamente igual para todos os cristos.
Para alm do mais, a referida interrupo na publicao do texto de Almeida no se
fez sem que pela primeira vez na histria das edies deste texto se editasse uma Bblia
completa em volume nico: isto aconteceu em 1819.
40
Desta Bblia foram impressos
5000 exemplares com uma edio em separado do Novo Testamento (mais 5000 exem-
plares),
41
mas tambm no levantou qualquer celeuma pois o texto no inclua os
livros deuterocannicos.
Em 1821 impressa em Londres, a expensas da BFBS, uma edio da Bblia com-
pleta de Figueiredo (5000 exemplares), porm sem quaisquer notas, como era regra das
Sociedades Bblicas.
42
No entanto, os livros deuterocannicos esto l includos e orde-
nados segundo a Vulgata Latina, ou seja, sem qualquer separao dos restantes livros
do Antigo Testamento. Este facto demonstra que nesta poca, apesar da BFBS ser di-
rigida por protestantes, esta no era uma questo fundamental no que concerne s
edies bblicas, pelo menos para aqueles que tomavam este tipo de decises. A ver-
dade que em 1825, de modo a evitar o desenvolvimento de maiores polmicas, a BFBS
acabou por retirar os livros deuterocannicos das suas edies.
43
Assim se explica que
a edio de 1828 da Bblia de Figueiredo, impressa novamente em Londres, j no con-
tenha os deuterocannicos.
44
Estes livros s voltaram a surgir nas edies interconfes-
sionais a partir de 1968, quando foi assinado um acordo especial entre as Sociedades
Bblicas Unidas (United Bible Societies) e o Vaticano, atravs do que hoje o Conselho
Pontifcio para a Promoo da Unidade dos Cristos.
45
38
Steer, 160.
39
Darlow e Moule, 1240-1.
40
Joo Ferreira de Almeida faleceu em Batvia no ano de 1691 (provavelmente a 6 de Agosto), quando
se encontrava a traduzir o livro de Ezequiel (o ltimo versculo que traduziu foi 48:21). Nem ele nem os seus
seguidores, em particular Jacobus op den Akker, que concluiu a traduo do Antigo Testamento no incio
do sculo XVIII, alguma vez mencionaram se tinham ou no inteno de traduzir os livros apcrifos.
41
42
Ibid.
43
Detzler, 558.
44
45
Quando o Acordo foi assinado e mesmo quando foi revisto em 1987 esta entidade da Santa S desig-
nava-se Secretariado para a Promoo da Unidade dos Cristos.
Como j mencionmos, este primeiro perodo de aco da BFBS em Portugal no
se traduz na existncia de uma instituio propriamente dita e, como tal, o trabalho
desenvolvido no se revela muito sistemtico. Esta situao explica o facto dos Re-
latrios Anuais da BFBS exprimirem com grande frequncia um certo desaponta-
mento por no se apresentarem resultados mais visveis no nosso pas,
46
optando
mesmo os responsveis da BFBS por muitas vezes omitir quaisquer referncias a Por-
tugal. No se pode porm ignorar o servio da operosa comunidade britnica em Por-
tugal, tal como demonstrvel na abundante correspondncia que se encontra nas
Coleces de Arquivos da BFBS, proveniente tanto de capeles militares, como de min-
istros de culto, ou mesmo outros cidados, particularmente senhoras.
47
H meia dzia de situaes a que gostaramos de dar destaque e que se depreen-
dem das j referidas Coleces de Arquivos da BFBS.
48
Em primeiro lugar faz-se
meno ao Rev. Henry Daniel Leeves, agente da BFBS, e que em 1816 ter estado na
Madeira.
49
esta a primeira referncia a um agente da BFBS em territrio portugus.
Em segundo lugar, referem-se 53 cartas de Francis H. Roughton, tambm ele agente
da BFBS em Lisboa, cartas essas que so escritas no perodo compreendido entre 1827
e 1872.
50
Julgamos, no entanto, haver aqui alguma confuso entre Francis Roughton
(pai) e Francis Roughton (filho). No sabemos se ambos tero sido agentes da BFBS
em Lisboa, mas a referncia que temos nomeao de um F. H. Roughton como agen-
te em Lisboa muito posterior a 1827.
51
Por outro lado, tanto Eduardo Moreira
52
como
Manuel P. Cardoso
53
mencionam que o agente da BFBS, F. H. Roughton era filho da
famosa pregadora e educadora protestante Ellen Roughton, nascida em Lisboa em
1802.
54
Ora, custa-nos assim a crer que Ellen Roughton em 1827 tivesse j um filho a
escrever cartas para Londres, dirigidas BFBS. Uma terceira nota para uma carta es-
crita em 1830, remetida da ilha Terceira, nos Aores, e assinada pelo Conde de Vila
Flor.
55
Ora este conde, a quem mais tarde foi outorgado o ttulo de Marqus de Vila
Flor, viria a ficar mais conhecido para a posteridade com um outro ttulo nobilirquico,
o de Duque da Terceira. De seu nome Antnio Jos de Noronha distinguiu-se na luta
pelos valores do liberalismo ento em perigo, e ocupou mais tarde diferentes posies
no Governo da nao entre as quais a de Presidente do Conselho.
56
Ainda dos Aores
46
British and Foreign Bible Society, The Eighteenth Report (Londres: Bristish and Foreign Bible Society,
1822), lviii; British and Foreign Bible Society, The Twenty-First Report (Londres: Bristish and Foreign Bible
Society, 1825), xx; British and Foreign Bible Society, The Twenty-Second Report (Londres: Bristish and For-
eign Bible Society, 1826), xxxi-xxxii; British and Foreign Bible Society, The Twenty-Third Report (Londres:
Bristish and Foreign Bible Society, 1827), xlii; British and Foreign Bible Society, The Twenty-Seventh Report
(Londres: Bristish and Foreign Bible Society, 1831), xlii-xliii; British and Foreign Bible Society, The Twenty-
-Ninth Report (Londres: Bristish and Foreign Bible Society, 1833), xlviii.
47
Cambridge University Library/Janus.
48
Lamentavelmente no nos foi possvel, em tempo, consultar o contedo desta correspondncia, em-
bora a listagem da mesma nos d algumas informaes preciosas.
49
Ibid.
50
Ibid.
51
British and Foreign Bible Society, The Sixty-First Report (Londres: Bristish and Foreign Bible Society,
1865), 104.
52
53
Cardoso, 33.
54
Moreira, Vidas Convergente, 214.
55
56
Antnio Martins da Silva, A Vitria Definitiva do Liberalismo e a Instabilidade Constitucional: Car-
tismo, Setembrismo e Cabralismo, em Histria de Portugal: Direco de Jos Mattoso, vol. 5, O Liberalismo (Lis-
boa: Editorial Estampa, 1993), 89.
TIMTEO A. J. CAVACO
(tambm da ilha Terceira) escrita uma outra interessante carta, em 1832, de uma sen-
hora identificada como A. Mascarenhas Mouzinho dAlbuquerque agradecendo
BFBS as Escrituras que esta lhe havia enviado.
57
Muito provavelmente esta senhora es-
tar aparentada com os famosos Mouzinho de Albuquerque, um deles (Lus da Silva),
que acompanhou o j referido Duque da Terceira nas lutas liberais, e o outro (Jos
Diogo de Mascarenhas), pai do explorador africano do sculo XIX. Finalmente, uma
sucinta nota em relao carta do padre catlico Bernardo Romini que de Angola es-
crevia em 1834 a solicitar Novos Testamentos BFBS em Londres.
58
OSegundo Comeo:
Falso Alarme? (1835-1864)
O Relatrio da BFBS referente ao ano de 1833, embora muito sucinto no que con-
cerne a Portugal, apresenta palavras de um certo optimismo por parte dos dirigentes
em Londres, o que nunca parecia ter acontecido anteriormente.
59
O Relatrio respei-
tante a 1834 ainda mais encorajador e refere at uma carta proveniente do Porto em
que o seu autor se congratula com uma lei promulgada que permitia a livre importao
de livros, entre os quais se incluiriam Bblias e Novos Testamentos.
60
Parece ser este
um bom indcio das transformaes que se anunciavam no pas e no trabalho da di-
fuso da Bblia em Portugal.
Mais uma vez, torna-se deveras evidente a relao entre as transformaes polti-
cas e sociais operadas em Portugal, e os diferentes momentos da aco da BFBS em Por-
tugal. De facto, o ano de 1834 tinha comeado com muita instabilidade para toda a
Pennsula Ibrica.
61
Em Portugal, concretamente, assinada a Conveno de vora-
Monte o pas mergulhava numa situao um tanto paradoxal, j que se por um lado
este acto formal marcava o fim da fratricida guerra civil, por outro lado o pas viria a
assistir a um perodo de instabilidade e sobressalto poltico que iria prolongar-se at
aos meados do sculo.
62
Ainda assim, a vitria das foras liberais sobre os exrcitos
de D. Miguel, um tradicional aliado de Roma, talvez tenha conferido maior tranquil-
idade aos responsveis britnicos da BFBS, razo pela qual eles vem com tanto en-
tusiasmo o desenvolvimento da distribuio bblica em Portugal. Sob o ponto de vista
religioso este ano fica marcado pelo clebre Decreto de 30 de Maio que extinguiu em
todo o reino as ordens religiosas masculinas e nacionalizou todos os seus bens, ex-
cepo de uns poucos considerveis indispensveis ao servio religioso.
63
Estavam assim, aparentemente, criadas as condies para a institucionalizao de
uma agncia da BFBS em Portugal. O Relatrio de 1835 anuncia que havia sido criada
57
58
Ibid.
59
British and Foreign Bible Society, The Thirtieth Report (Londres: Bristish and Foreign Bible Society,
1834), lv.
60
British and Foreign Bible Society, The Thirty-First Report (Londres: Bristish and Foreign Bible Society,
1835), xlviii.
61
Em Espanha, a morte, em 1833, do rei absolutista Fernando VII, irmo da rainha portuguesa D. Car-
lota Joaquina (mulher de D. Joo VI), viria tambm a fazer mergulhar o pas vizinho numa sangrenta guerra
civil, j que o infante D. Carlos (apoiante de D. Miguel em Portugal) no aceitava a regncia de D. Maria
Cristina, mulher do falecido rei. Para mais pormenores, ver: Silva, 93.
62
63
Silva, 98.
uma Comisso em Lisboa com o propsito de promover a circulao das Escrituras.
64
Nenhuma outra referncia a esta Comisso temos encontrado com excepo da de-
scrio detalhada que dela d Albert Aspey, mencionando inclusivamente os nomes
de quem a constitua, a saber:
Mr. James Pring, da firma Pring and Adams.
Sr. Libnio Gomes, da Alfndega Real, cavalheiro portugus, Lisboa.
Francis Roughton, da firma Roughton and Berwick, London.
Francis Roughton and Company Lisboa.
65
Ainda segundo Aspey, esta carta havia sido enviada para a BFBS em Londres pelo
Dr. William H. Rule, missionrio em Gibraltar entre 1832 e 1841.
66
H, porm, um im-
portante nome por trs desta diligncia: Vicente Gomez y Togar. Gomez tinha for-
mao em medicina e conhecera Rule quando fugiu para Gibraltar em virtude da
perseguio que lhe tinha sido infligida pelas autoridades espanholas, pelo facto de
expressar publicamente as suas ideias liberais enquanto cnego da Catedral de Mlaga.
Gomez acaba por se refugiar em Londres, onde aceite na Igreja Anglicana.
67
Algum
tempo depois, manifestando a inteno de exercer medicina em Lisboa, apresenta-se
Sociedade Missionria Europeia (Metodista) para formar em Lisboa uma sociedade
metodista religiosa.
68
tambm por meio de Gomez que se constitui a j referida
Comisso da Sociedade Bblica, a qual no parece ter despertado grande entusiasmo
por parte dos responsveis da BFBS em Londres.
Deste modo, quando George Borrow chega a Portugal a 12 de Novembro de 1835
parece ignorar por completo a Comisso formada por Gomez que, diga-se em abono
da verdade, por esta altura do ano j deveria estar completamente atomizada e inop-
erante. No desprezando os esforos bem intencionados de Gomez, Borrow o nome
incontornvel no estabelecimento de uma Sociedade Bblica em Portugal e Novembro
de 1835 a data em que deve ser comemorada a fundao deste importante ministrio
cristo no nosso pas. George Henry Borrow (1803-1881) foi um cidado britnico
muito viajado que, ao servio da BFBS, levou a mensagem bblica a diversos povos.
Depois de um frutuoso perodo na Rssia, Borrow enviado para a Pennsula Ibrica,
embora a sua inteno inicial fosse continuar o trabalho na Rssia e chegar mesmo
China. Mas Borrow acabou mesmo por se dirigir para Portugal com a inteno de con-
firmar os agentes da BFBS entretanto nomeados em Portugal: John Wilby,
69
um com-
erciante de Lisboa, e o Rev. Edward Whiteley,
70
que mantinha o depsito no Porto.
71
Como j referimos, Borrow chega a Lisboa no dia 12 de Novembro de 1835, a bordo
do navio britnico London Merchant. Segundo o seu prprio relato no foi a melhor a
64
The Thirty-First Report, xlviii.
65
Albert Aspey, Por Este Caminho: Origem e Progresso do Metodismo em Portugal no Sculo XIX; Umas Pgi-
nas da Histria da Procura da Liberdade Religiosa (Porto: Snodo da Igreja Evanglica Metodista Portuguesa,
1971), 21. Mais uma vez encontramos referncia a dois Francis Roughton que poderiam ser pai e filho.
66
Ibid., 16-7.
67
68
Aspey, 19.
69
De acordo com as Coleces de Arquivos da BFBS, Wilby deve-se ter mantido agente em Lisboa entre
1835 e 1860.
70
De acordo com as mesmas Coleces de Arquivos acima mencionados, Whiteley ter-se- mantido
agente no Porto entre 1835 e 1869.
71
Jos Flores, Jorge Borrow y la Biblia (Madrid: Literatura Cristiana, 1960), 65-6.
TIMTEO A. J. CAVACO
primeira impresso que teve de Lisboa, pois sentiu-se vexado pela atitude dos agentes
da alfndega.
72
Nos primeiros dias, dada a ausncia de Wilby da cidade de Lisboa, Bor-
row decide visitar as redondezas, mas de volta a Lisboa apresenta, com grande opti-
mismo, os seus planos ao comerciante britnico. No entanto, Wilby aconselha-o a ser
mais cauteloso, dados os condicionalismos religiosos do pas, cautela essa a que Bor-
row acaba por anuir.
73
Durante os menos de dois meses que Borrow permanece em Por-
tugal trabalha extensivamente no Alentejo at que em incios de 1836 se desloca para
Espanha, pas este que visitaria por diversas vezes ao longo de vrios anos.
George Borrow deve ter sido uma pessoa to impetuosa quanto entusiasmante. No
entanto, parece-nos que no conseguiu transmitir devidamente esse entusiasmo pela
difuso das Escrituras, j que em poucos anos a aco da agncia portuguesa da BFBS
volta a ser alvo de desoladores comentrios nos Relatrios da BFBS
74
ou mesmo da
completa ausncia de referncias. O Relatrio referente a 1836 refere a visita de George
Borrow,
75
o de 1838 refere a aco de Vicente Gomez
76
mas o de 1839 j muito cir-
cunspecto no respeitante ao trabalho efectivamente realizado.
77
Num ambiente de forte perseguio e restries livre circulao das Sagradas Es-
crituras, compreende-se que pouco pudesse ser feito a fim de alcanar os objectivos a
que George Borrow e a BFBS se tinham proposto ao iniciar o trabalho em Portugal em
1835. De facto, eram notrias as fortes restries que se colocavam ao desenvolvi-
mento de quaisquer aces provenientes dos meios protestantes. No dizer de Lus
Aguiar Santos:
Esta situao explica a importncia que os grupos bblicos domsticos e
de orao e a actividade da SBBE tiveram na preservao da vivncia religiosa
protestante e na capacidade que esta demonstrou de ir atraindo mais fiis
num ambiente em que se pretendia paralisar ou desencorajar todas as formas
ostensivas de proselitismo.
78
72
George Borrow, The Bible in Spain: Or, the Journeys, Adventures, and Imprisonments of an Englishman in
an Attempt to Circulate the Scriptures in the Peninsula (Londres: John Murray, 1928), 3-4.
73
Ibid., 16.
74
British and Foreign Bible Society, The Forty-Second Report (Londres: Bristish and Foreign Bible So-
ciety, 1846), lxviii-lxix; British and Foreign Bible Society, The Forty-Third Report (Londres: Bristish and For-
eign Bible Society, 1847), lxxviii; British and Foreign Bible Society, The Forty-Fourth Report (Londres: Bris-
tish and Foreign Bible Society, 1848), lxxv-lxxvi; British and Foreign Bible Society, The Forty-Fifth Report
(Londres: Bristish and Foreign Bible Society, 1849), xcvi-xcvii; British and Foreign Bible Society, The Forty-
-Sixth Report (Londres: Bristish and Foreign Bible Society, 1850), lxxvii; British and Foreign Bible Society,
The Forty-Seventh Report (Londres: Bristish and Foreign Bible Society, 1851), lxvi; British and Foreign Bible
Society, The Forty-Eighth Report (Londres: Bristish and Foreign Bible Society, 1852), lxix; British and For-
eign Bible Society, The Fifty-First Report (Londres: Bristish and Foreign Bible Society, 1855), lxvi; British and
Foreign Bible Society, The Fifty-Fifth Report (Londres: Bristish and Foreign Bible Society, 1859), 114-5;
British and Foreign Bible Society, The Fifty-Sixth Report (Londres: Bristish and Foreign Bible Society, 1860),
63; British and Foreign Bible Society, The Fifty-Seventh Report (Londres: Bristish and Foreign Bible Society,
1861), 83; British and Foreign Bible Society, The Fifty-Ninth Report (Londres: Bristish and Foreign Bible So-
ciety, 1863), 93; British and Foreign Bible Society, The Sixtieth Report (Londres: Bristish and Foreign Bible
Society, 1864), 83.
75
British and Foreign Bible Society, The Thirty-Second Report (Londres: Bristish and Foreign Bible So-
ciety, 1836), xl.
76
British and Foreign Bible Society, The Thirty-Third Report (Londres: Bristish and Foreign Bible Society,
1837), lvii.
77
British and Foreign Bible Society, The Thirty-Fifth Report (Londres: Bristish and Foreign Bible Society,
1839), xlvii.
78
Santos, 451.
Apesar dos condicionalismos, continua a ser desenvolvido importante labor no
mbito das publicaes de Escrituras em portugus. Como j referimos acima, uma no-
va edio do Novo Testamento de Almeida impressa em 1840, desta feita na cidade
do Porto, ou seja, pela primeira vez em Portugal. Esta edio preparada pelo prprio
Rev. Whitely, a partir da edio do Novo Testamento de 1693 de Batvia, sendo im-
pressos 2000 exemplares.
79
No mesmo ano o Relatrio da BFBS regista uma importante
declarao da Real Academia de Cincias de Lisboa que assim versava:
de lamentar profundamente que estrangeiros tenham j editado fora do
pas cinco edies da traduo do Novo Testamento de Almeida; ns no
temos nem uma que seja nacional, embora assim o merecssemos, no s por
ser produo de um autor portugus mas tambm por ser uma excelente ver-
so e muito rara.
80
Ainda no domnio das publicaes digno de registo o facto do Novo Testamento
de Almeida passar a ser tambm impresso pela Sociedade Bblia Americana (Ameri-
can Bible Society, ABS) a partir de 1847. Estas edies destinavam-se fundamental-
mente s comunidades portuguesas protestantes que haviam fugido para a Amrica
do Norte como resultado da forte perseguio religiosa a que tinham ficado sujeitos,
na ilha da Madeira, tal como mais adiante referiremos. Ainda no mesmo ano a BFBS
volta a editar o Novo Testamento de Figueiredo e dois anos depois a Bblia completa
de Figueiredo, sendo feita nova reimpresso em 1850. Embora se desconhea se em
aco concertada ou no, a verdade que daqui at ao final deste perodo (em 1864),
a BFBS no voltaria a editar o texto de Almeida enquanto a ABS editava apenas este
texto. Assim, a BFBS voltaria a editar o Novo Testamento de Figueiredo em 1856 e a
Bblia completa (tambm de Figueiredo, mas sem os deuterocannicos) em 1858 e
1860.
81
Por sua vez, a ABS editaria o Novo Testamento de Almeida em 1857. Neste ano
foram feitas duas edies do Novo Testamento, uma das quais em verso bilingue, in-
gls e portugus, tendo sido a verso portuguesa revista pelo Rev. Antnio de Matos,
um dos exilados da Madeira fugidos para a Amrica do Norte, e que viria a ser pas-
tor da Igreja Presbiteriana de Lisboa em 1870.
82
A Bblia completa (de Almeida) foi
publicada em 1857.
83
Passar-se-iam assim quase 30 anos desde a marcante visita de George Borrow mas
sem que significativos desenvolvimentos se viessem a verificar na aco da agncia
portuguesa da BFBS. H, todavia, que destacar dois episdios que ocorrem neste pe-
rodo e que so dignos de nota. Um deles est relacionado com o trabalho missionrio
desenvolvido pelo mdico escocs Robert Reid Kalley (1809-1888) na ilha da Madeira,
a que j aludimos. Esta ilha paradisaca era j ento procurada por muitos britnicos,
alguns dos quais ali desenvolveram importante trabalho de educao, utilizando a
Bblia como meio, mesmo antes de Kalley chegar.
84
As Coleces de Arquivos da BFBS
79
Darley e Moule, 1244.
80
British and Foreign Bible Society, The Thirty-Seventh Report (Londres: Bristish and Foreign Bible So-
ciety, 1841), liv.
81
Darley e Moule, 1245-6.
82
Cardoso, 33-4.
83
Darley e Moule, 1245-6.
84
Veja-se o caso de Elizabeth Phelps e de Wallis Barr que desde 1834 ali procuravam disseminar a Bblia
em escolas.
TIMTEO A. J. CAVACO
guardam tambm uma carta pastoral do padre catlico-romano Alfredo Antnio,
Vigrio-Geral da Diocese do Funchal, que em 1836 recomendava a leitura da Bblia aos
fiis das suas comunidades.
85
Kalley chega Madeira em 1839 e at recebe, no incio
da sua permanncia ali, manifestaes de apreo, j que o mdico escocs concilia a
prtica da medicina e da assistncia aos mais pobres com o ensino da Bblia. No en-
tanto, a Bblia, sempre a Bblia, comea a mudar certas mentalidades obscurantistas
com quem Kalley se cruza. Diz Ferreira Fernandes que o escndalo atinge o ponto de
no retorno quando, no incio de 1843, dois madeirenses se convertem publicamente.
86
A intolerncia das autoridades civis e religiosas da poca levam a que Kalley se visse
obrigado a fugir da ilha em 1845 e com ele cerca de dois mil cidados portugueses que
acabaram por se espalhar pelo Brasil, Carabas e Estados Unidos.
Um outro episdio a merecer registo o que se passa num outro arquiplago, o
dos Aores, sensivelmente na mesma altura. Em 1840, um exemplar da Bblia de
Figueiredo de 1828 era oferecido ao Governador Civil da ilha Terceira, Jos Silvestre
Ribeiro, mais tarde Ministro da Justia (1857-1858), oferta esta feita por Hilliard Alton,
Vice-Cnsul britnico naquela ilha.
87
A inteno do Vice-Cnsul era pedir autorizao
s autoridades civis para a distribuio desta edio aos mais pobres. Aps consulta
ao Patriarca-Arcebispo eleito de Lisboa, D. Francisco de S. Luiz (1766-1845), mais tarde
conhecido como Cardeal Saraiva, a rainha D. Maria II (1819-1853) acabou por autorizar
esta pretenso com a expressa indicao de que no fossem cobrados direitos alfan-
degrios s Bblias que entrassem no porto de Angra do Herosmo. por essa razo
que, a partir de 1890, as Bblias de Figueiredo passaram a ser impressas pela BFBS com
a indicao Da edio aprovada em 1842 pela rainha D. Maria II, com a consulta do
Patriarca Arcebispo eleito de Lisboa.
88
Assim, Eduardo Moreira diz:
A este [Cardeal Saraiva], e ao governo de Costa Cabral, devem os Portu-
gueses cristos reformados, bem diminutos nessa altura, a portaria tolerante
que lhes permitiu, em 1842, pr nas mos do povo a verso bblica de Figuei-
redo sem notas e sem os livros pseudocannicos.
89
OTerceiro Comeo:
a Implantao Definitiva (1864)
Estava o pas ainda abalado com a morte inesperada do rei D. Pedro V (1837-1861)
quando o Rev. W. P. Tiddy, em representao da BFBS, visita Lisboa, a fim de tentar
dinamizar o trabalho em Portugal. O Relatrio referente a 1864 traa claramente como
estratgia que se passassem a imprimir as Bblias em Portugal, de forma a contornar
a enorme dificuldade em faz-las passar pelas alfndegas do pas. Nota-se tambm
grande esperana de que o novo agente em Lisboa, F. H. Roughton, profundo con-
hecedor da realidade nacional, pudesse contribuir para a expanso da aco da agn-
85
Cambridge University Library / Janus.
86
Ferreira Fernandes, Madeirenses Errantes (Lisboa: Oficina do Livro, 2004), 47.
87
Julgamos que neste aspecto Eduardo Moreira estaria errado ao presumir que a oferta teria sido feita
por Thomas Carew Hunt, Cnsul Britnico, mas na ilha de S. Miguel (Vidas Convergentes, 168).
88
89
Eduardo Moreira, Crisstomo Portugus: Elementos para a Histria do Plpito (Lisboa: Junta Presbite-
riana de Cooperao em Portugal, 1957), 310.
cia portuguesa da BFBS
90
Acrescentamos ainda que o trabalho de colportagem, que em
breve viria a ser desenvolvido, tambm se revelou crucial para que finalmente se
pudesse falar numa instituio operante e relevante no pas.
No podemos ignorar nesta poca o clima de discusso pblica sobre a liberdade
de cultos e a questo do desaparecimento da religio oficial. No entanto, as autoridades
civis mantinham-se extremamente cautelosas nesta matria pelo que viria a ser recu-
sada a proposta de separao entre o poder civil e a esfera espiritual [] e de con-
testar o pluralismo religioso.
91
Tinham assim passado 55 anos desde que a impresso do Novo Testamento de
Almeida havia sido requerida para servir os exilados polticos portugueses em
Portsmouth, no sul da Inglaterra. Tal como esse Novo Testamento, planeado para ser
distribudo num local mas que acabou distribudo noutro (na ilha da Madeira), nem
tudo o que aconteceu nestes 55 anos tinha sido previsto ou planeado. possvel perce-
ber frustraes, incompreenses, por vezes entrecortadas por rasgos de esperana e de
entusiasmo. Na verdade, na verdade, nada mudou de to profundo na aco que a So-
ciedade Bblica ainda hoje desenvolve no nosso pas. Acima de tudo, fica a firme con-
vico de que todos os que tm procurado contribuir para a plena consumao da mis-
so atribuda Sociedade Bblica ao longo destes ltimos 141 anos, ou se quisermos
170 anos, ou ainda, se quisermos 196 anos, esto investidos de uma nobre respons-
abilidade e de que, atravs dela, podem ajudar a transformar vidas.
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Os motivos para o
estabelecimento de uma
agncia permanente
em 1864
no podem ser desligados
da transformao
que se deu na presena
dos protestantes britncios
em Portugal.
Em meados dos anos 60,
inicia-se a clara assuno
de uma vocao missionria,
tanto por parte do capelo
anglicano e presbiteriano,
como por esforos
individuais representados
pelas famlias Cassels
e Roughton.
A ideia de que as
liberdades civis estavam j
suficientemente maduras
para no ser possvel a
repetio de uma
perseguio como
a de 1843 na Madeira,
parece clara nos propsitos
destes vrios actores.
Lus Aguiar Santos
Historiador. Centro
de Estudos de Histria
Religiosa da Universidade
Catlica Portuguesa
Evoluo da presena
em Portugal da Sociedade Bblica
de Agncia Britnica
a Instituio de Utilidade Pblica
Embora a aco em Portugal da Sociedade Bblica Bri-
tnica e Estrangeira (SBBE), fundada em 1804, remonte
aos anos da Guerra Peninsular, s em 1864 se estabelece
formalmente no nosso pas uma agncia daquela socie-
dade. Outras sociedades religiosas estiveram presentes
em Portugal, fazendo um trabalho similar da SBBE,
divulgando a Bblia. No entanto, quer pela amplitude
do seu trabalho quer pelo carcter ininterrupto da sua
presena desde meados do sculo XIX, a agncia por-
tuguesa da SBBE veio a revelar-se a mais relevante
destas instituies em Portugal, tornando-se mais
recentemente uma instituio perfeitamente naciona-
lizada sob a denominao de Sociedade Bblica de Por-
tugal
1
.
At agora, tem-se considerado a passagem de Geor-
ge Borrow por Lisboa, em Novembro de 1835, como o
incio de uma fase preparatria de estabelecimento de
uma agncia em Portugal
2
. Borrow teria confiado a re-
1
As verses da Bblia em lngua portuguesa tinham interessado
aos missionrios protestantes europeus desde o sculo XVII para a sua
aco em campos de misso em paragens longnquas da sia, onde
a nossa lngua era falada nalguns locais. Essa foi, alis, a origem da
traduo de Joo Ferreira de Almeida, elaborada e reproduzida pri-
meiramente para asiticos e no para portugueses.
2
Sobre as primeiras Bblias da SBBE distribudas em Portugal
(Madeira e Lisboa) no incio do sculo XIX, ver o texto de Timteo
Cavaco neste volume e Carlos Moreira Azevedo (dir.), Histria Reli-
giosa de Portugal, vol. 3 (Lisboa: Crculo de Leitores, 2002), p. 447ss. e
s.v. Sociedade Bblica de Portugal, Dicionrio de Histria Religiosa de
Portugal (Lisboa: Crculo de Leitores, 2001).
LUS AGUIAR SANTOS
presentao de interesses da Sociedade em Lisboa ao comerciante ingls John Wilby;
tal situao ter-se-ia mantido at 1864. Na verdade, pouco se sabe deste perodo, mas
tudo aponta para que Wilby tivesse uma aco muito limitada, provavelmente cir-
cunscrita a fornecer as capelanias de lngua inglesa e, eventualmente, os poucos por-
tugueses protestantes que viviam na sua rbita. No h dados que assegurem que,
entre 1835 e 1864, as suas funes tivessem excedido este quadro muito modesto
3
.
Wilby, no entanto, enviou onze cartas assinadas de Lisboa aos responsveis da So-
ciedade em Londres, entre 1835 e 1860, o que denota alguma continuidade nas suas
funes de representante
4
.
Os motivos para o estabelecimento de uma agncia permanente em 1864 no
podem, entretanto, ser desligados da transformao que por essa altura se deu na pre-
sena dos protestantes britnicos em Portugal. O fim da colaborao de Wilby, por
volta de 1860, poder ter colocado a questo do tipo de presena a manter em Portu-
gal a partir de ento. Ora, em meados desses anos 60, inicia-se a clara assuno de uma
vocao missionria por parte dos protestantes britnicos, tanto pelos capeles angli-
cano e presbiteriano, como por esforos individuais representados sobretudo pelas
famlias Cassels e Roughton.
A ideia de que as liberdades civis estavam j suficientemente maduras para no
ser possvel a repetio de uma perseguio como a de 1843 na Madeira, parece clara
nos propsitos destes vrios actores. E os seus contactos com a SBBE so tambm in-
equvocos, j que, tanto os capeles anglicano (Godofredo Pope) e presbiteriano (Robert
Stewart) como os Cassels e os Roughton, cooperaro desde o incio com o agente da
Sociedade nomeado em 1864 e de um modo que quase sugere que os seus propsi-
tos missionrios pediram SBBE a assuno do risco de iniciar a divulgao delibe-
rada da Bblia em lngua portuguesa para os Portugueses. O esplio da SBBE permite-
-nos saber que algumas destas personalidades se correspondiam com a Sociedade mes-
mo antes de 1864: Francis H. Roughton (futuro agente em Lisboa) enviou da capital
portuguesa 53 cartas entre 1827 e 1872 (e a sua esposa, Ellen, mais algumas). Inde-
pendentemente das motivaes iniciais da assuno do proselitismo pelos protes-
tantes britnicos, o aparecimento da agncia da SBBE em Lisboa est ligado a esta mu-
tao de profundo significado e consequncias na presena dos pequenos ncleos de
protestantismo em Portugal. evidente nos relatrios anuais da SBBE, e nas palavras
a reproduzidas dos agentes, que, pelo menos nas primeiras cinco dcadas desde 1864,
a venda e distribuio das Escrituras era vista como um trabalho preparatrio ou
complementar da multiplicao de converses e da disseminao de comunidades
evanglicas locais. Os agentes comentavam os progressos de ambas as tarefas com a
mesma ateno e empenho, pelo que parece evidente que o estabelecimento formal da
3
Essa aco de Wilby seria consentnea com o facto da SBBE ter sido reconhecida pela Associao
Comercial de Lisboa, em 1975, como uma das suas associadas em 1835. Sendo patente que a SBBE, nessa
poca, no desenvolvia um trabalho de divulgao da Bblia em Portugal, isto parece confirmar que a repre-
sentao dos seus interesses por Wilby se faria num quadro de mera importao de um nmero limitado
de Bblias para fins muito especficos, que dificilmente incluiriam a divulgao sem deixar rasto. Outra
questo saber se, a coberto de uma actividade supostamente orientada para as capelanias e os estrangeiros,
no seriam tambm importadas Bblias em lngua portuguesa; a existncia de convertidos portugueses, por
exemplo na congregao episcopaliana lisboeta de Gmez y Togar (1839-1870), leva a pensar que sim. De
qualquer forma, esses casos seriam muito poucos, at pelas dificuldades alfandegrias na importao de
Bblias, como reveladas pelo relatrio da SBBE de 1864.
4
Esplio da SBBE na Universidade de Cambridge http://janus.lib.cam.ac.uk/ db/node.xsp?id=BSA%2FX
EVOLUO DA PRESENA EM PORTUGAL DA SOCIEDADE BBLICA
SBBE em Portugal foi parte da opo proselitista dos protestantes britnicos radicados
no Pas, que ps fim absteno que at a marcara a sua presena religiosa no reino
5
.
No relatrio da SBBE de 1864, na seco relativa a Portugal e Espanha, relaciona-
se ainda a deciso de instalar um agente em Lisboa com o ambiente poltico do Pas:
The growth of liberal sentiments in Portugal, and the tendencies of the
responsible government and legislature to favour religious toleration, in oppo-
sition to the exclusive assumptions of the Romish clergy, have awakened in the
minds of the Committee the fervent hope that the period was near at hand
when the action of your Society would become practicable in that country
6
.
importante referir que este relatrio considera a situao poltica e jurdica por-
tuguesa bastante mais favorvel que a espanhola para a aco da SBBE, dedicando a
Portugal muito mais espao do que ao pas vizinho. Um inqurito previamente real-
izado pela Sociedade revelara que a lei portuguesa claramente proibia a introduo no
Pas de Escrituras impressas no estrangeiro, mesmo que em lngua portuguesa (edies
nessas condies haviam sido apreendidas pelos funcionrios alfandegrios e consid-
eradas contrabando). No entanto, foi possvel em 1864 confirmar a perfeita legalidade
de imprimir as Escrituras em Portugal e at de faz-las circular uma vez impressas, sem
outra contrariedade que no fosse a da oposio daqueles que whose policy it is to
sustain that system of ignorance and superstition which flourishes in proportion as
Bible light is excluded
7
.
Logo em 1864 o trabalho da Sociedade em Portugal inicia-se como se as dificul-
dades durante tanto tempo temidas no se fizessem sentir. Encomendaram-se as
primeiras edies a impressores de Lisboa e, alm de um depsito instalado na capi-
tal, a SBBE contratou seis colportores que, a e nas provncias, comearam imediata-
mente a vender os exemplares sados das tipografias. Os colportores eram oriundos
do reduzido meio de convertidos portugueses ao protestantismo, os quais, possibili-
dade de um emprego relativamente seguro, aliavam o necessrio fervor evanglico
para levarem a bom termo a funo neles depositada. O nmero de vendas alcanado
nestes primeiros anos despertou uma onda de optimismo, patente nas palavras de um
relatrio relativas ao primeiro agente em Lisboa, Rev. F. H. Roughton: his difficulty
is not how to sell the Scriptures, but how to keep the men provided with a sufficient
supply to meet the demands (Relatrio 1865, p. 100). Nos anos seguintes, a procura
manteve-se alta, esgotando as edies entretanto realizadas de Bblias, Novos Testa-
mentos e pores, mas, a partir de 1868, deu-se uma primeira quebra de vendas. Tudo
indica que, desde ento, o mercado portugus, tendo absorvido uma quantidade con-
sidervel de Escrituras de que estava deficitrio, passou a um ritmo de aquisies regu-
lares mais modesto e consentneo com o reduzido universo de letrados de ento no
Pas (entre 20 e 25% da populao total). Apesar das Escrituras serem vendidas a um
preo simblico e muitas vezes serem mesmo oferecidas , a pobreza que afectava
5
Robert Stewart diria mais tarde, em 1899: Our work opened the way for planting Evangelical
Churches, now attended by large congregations, in whose schools, both Sunday and week-day, thousands
of children read the Scripture and are instructed in its truths.
6
Relatrio 1864 (The Sixty-First Report of the British and Foreign Bible Society; M.DCCC.LXV. with an ap-
pendix and a list of subscribers and benefactors, Londres: Benjamin Pardon, 1865), pp. 103-104. Os relatrios
da SBBE sero citados referindo-se ao ano a que respeitam e no quele em que foram editados.
7
Relatrio 1864, p. 103.
LUS AGUIAR SANTOS
uma grande parte da populao funcionava igualmente como barreira a uma grande
expanso das vendas
8
.
O fim do pequeno perodo inicial de grande entusiasmo coincidiu com a sada de
Roughton do cargo de agente da Sociedade em Lisboa. De facto, em 1869, de partida
para o Brasil, o primeiro agente foi substitudo por James E. Tugman, que desempen-
hou o cargo apenas a tempo parcial. Durante a sua permanncia frente dos destinos
da Sociedade em Lisboa, as vendas continuaram mais baixas do que nos anos 60, mas,
em compensao, diminuram tambm os problemas no terreno para os colportores.
S em 1876 foi encontrado um agente a tempo inteiro na pessoa do Rev. Robert Stew-
art, capelo presbiteriano escocs de Lisboa. Stewart j colaborava h muito com a
SBBE, tal como o capelo anglicano seu contemporneo, Godofredo Pope, e os irmos
James e Andrew Cassels, de Vila Nova de Gaia, que a animavam misses metodistas.
Stewart desempenhava ainda, desde 1871, as funes de representante em Portugal da
National Bible Society of Scotland e da Religious Tract Society, cargos que passou a
acumular com o de agente da SBBE. Em 1895, tornou-se tambm agente da SBBE em
Madrid, unindo a superintendncia dos assuntos da Sociedade em Portugal e Espa-
nha e contando, em Lisboa, com a ajuda de um comit consultivo presidido por Godo-
fredo Pope e que j existira durante o curto perodo de interregno que mediou entre a
sada de Tugman e a entrada de Stewart.
Robert Stewart imprimiu agncia de Lisboa uma nova dinmica, desde logo
patente na relao com os colportores, os quais, no seu entender, deveriam ser mais
que vendedores, autnticos portadores zelosos da Boa Nova. Para tanto, conseguiu de
Londres aprovao para lhes dar mais instruo religiosa e organizar com eles sesses
de orao, iniciadas no Ano Novo de 1867
9
. Tambm os depsitos da agncia foram
multiplicados, abrindo, em parceria com a Religious Tract Society, dependncias no
Funchal (1876) e na ilha de So Miguel (Aores) em 1883, enquanto se faziam tentati-
vas srias e repetidas de penetrao no arquiplago de Cabo Verde (a partir de 1886)
10
.
No Porto j abrira um depsito na dcada de 60. Em 1881, o depsito de Lisboa, entre-
tanto mudado para a rua das Janelas Verdes, transformou-se numa autntica loja, com
montra e porta aberta ao pblico
11
. Sob a direco de Stewart iniciou-se tambm em
Lisboa um trabalho especializado para o pblico feminino, com a aco da biblewoman
Manuela
12
. Enfim, Stewart iniciou os trabalhos necessrios s primeiras revises sis-
temticas e profundas do texto das duas verses portuguesas da Bblia utilizadas pela
Sociedade (Figueiredo e Almeida)
13
.
8
As vendas efectuadas por colportagem ascenderam em 1867 a 15.955 exemplares, caram para 10.466
em 1868 e quebraram em 1869 para 3476.
9
Como explicava Stewart relativamente aos colportores, the men need instruction, are desirous to have
it, and greatly enjoy a little season of fellowship after long separation and isolation (Relatrio 1876, p. 89).
10
O colportor Antnio Leite partiu em Fevereiro 1886 para uma misso em So Vicente e So Tiago
(Cabo Verde), Bissau, Bolama, So Tom e Prncipe, Zaire, Ambriz, Luanda, Benguela e Momedes (Re-
latrio 1885, p. 94).
11
No entanto, o grosso das vendas a portugueses continuava a fazer-se pela colportagem: The depts
seem, from examination into their sales, to have been more used by foreigners than by the people them-
selves. One-half the Bibles sold were in English, French, German, Italian, and Hebrew; but they are most
valuable as an open testimony to Divine truth. (Relatrio 1884, p. 89).
12
Manuela trabalhava desde 1884 sob a direco da Sra. Stewart e pertencia ao departamento es-
trangeiro da London Bible and Domestic Female Mission; visitava hospitais, casas particulares e at prises.
13
J haviam sido feitas revises das duas verses e a verso Almeida tinha acabado ento de ser re-
vista por Robert Holden. Outro revisor das verses portuguesas era Joo Jos da Graa Jnior, residente
na ilha do Faial (Aores). Sobre as duas verses veja-se este comentrio: Still, do what one may with this
A segunda metade do sculo XIX foi marcada por vrias dificuldades sentidas no
terreno pelos colportores da Sociedade. Nalgumas localidades deram-se incidentes mo-
tivados pela presena destes empregados da SBBE, que normalmente vendiam em
feiras ou abordavam transeuntes em locais pblicos. Na maioria das vezes eram os
procos quem os questionava sobre a sua actividade e os queriam impedir de a levar
a cabo
14
. Mas apenas em alguns casos as autoridades civis, a nvel local, davam alguma
cobertura a essas intenes, detendo e interrogando os colportores e apreendendo os
livros. Esse procedimento, despoletado geralmente pela denncia do proco ou por
um incidente por ele provocado, era normalmente rpido e terminava na libertao do
colportor. Acontecia por vezes que essas autoridades, na dvida, no lhe devolviam
a mercadoria, o que s ocorria por interveno de uma autoridade civil superior ou
por deciso judicial. Os poucos casos de colportores levados pelas autoridades civis
Justia mostraram de imediato a predisposio dos juzes para interpretarem a Con-
stituio e as demais leis do reino de uma forma que lhes era e Sociedade abso-
lutamente favorvel. Todos os colportores presentes a tribunal foram ilibados das
acusaes que lhes eram feitas: a de desrespeito pela religio do Estado (o nico crime
de que eram passveis de incorrer civilmente) e a de venderem Bblias falsas (isto ,
que fazendo-se alegadamente passar por catlicas, seriam afinal de teor diferente)
15
.
Outra questo era saber se a venda de Escrituras equivalia a uma actividade de prose-
litismo, o que no era proibido pela Constituio mas pressuposto no Cdigo Penal.
Os tribunais nunca tiveram essa interpretao durante a monarquia constitucional
16
,
mas houve casos em que as autoridades civis confundiam as duas coisas, sobretudo
quando mais permeveis influncia de alguma autoridade eclesistica que as apre-
sentava deliberadamente dessa forma, continuando a ocorrer esporadicamente
acusaes desse teor, que os tribunais posteriormente inviabilizavam.
Na altura da crise do ultimatumde 1890, a SBBE tinha em Portugal 12 colportores
com e sem salrio e uma circulao de 11890 volumes (Bblias, Testamentos e pores),
o que denotava uma reanimao da sua actividade nos anos anteriores, motivada so-
bretudo pelo crescimento urbano e tambm pelo crescimento econmico e do nmero
version [Almeida], it remains rough in the eyes of the Portuguese; it is the translation of Pereira [de
Figueiredo], made from the Vulgate, which in Brazil has been the great instrument in awakening the peo-
ple to religious life, while, as Mr. Stewart said before he joined the Society, it is used by preference in all
the Protestant Churches in Portugal. It is known that the Rev. T. G. P. Pope and other accomplished schol-
ars will place valuable notes prepared by them at the service of your Committee, should it at any time
appear practicable to issue a revised edition of this version. (Relatrio 1876, p. 89). Em 1878, Godofredo
Pope e R. H. Moreton (responsvel pela misso metodista do Porto) ofereceram-se a Stewart para trabalha-
rem numa nova edio da Bblia em Portugus que juntasse as vantagens das duas edies e eliminasse
os defeitos, mas, durante quase um sculo, ser a reviso e publicao separada das duas verses o cami-
nho seguido.
14
Isto no significa que tal atitude predominasse entre o clero secular. Roughton assevera em 1865 que,
em muitos pontos do Pas, vrios padres tinham comprado a Bblia a colportores, a maior parte com boas
intenes.
15
Esta segunda acusao prestou-se a maiores equvocos porque os bispos da Igreja estabelecida tin-
ham a competncia legal de zelar pela autenticidade dos textos sagrados publicados. Embora competisse
aos tribunais civis julgar essa autenticidade uma vez posta em causa por algum bispo, aquela competn-
cia permitiu reacender uma polmica jurdica que alguns catlicos souberam manter espaada no tempo.
Embora existissem desde a dcada de 60 do sculo XIX decises judiciais favorveis livre circulao das
Escrituras impressas pela SBBE, o facto destas edies no inclurem os livros deuterocannicos (tanto na
verso Figueiredo, que originalmente os tinha, como na verso Almeida, que nunca os incluiu) deu azo
umas poucas de vezes acusao em sede judicial de colportores.
16
Logo em 1866, no seguimento de uma acusao formulada pelo prprio bispo da cidade, a Relao
do Porto declarou legal a circulao e venda de Bblias protestantes (Relatrio 1866, pp. 120-127).
LUS AGUIAR SANTOS
de letrados. No entanto, as alteraes que a sociedade portuguesa sofreu nessa poca,
mergulhando num clima de radicalizao poltica e estagnao econmica, viriam a
afectar novamente as actividades da Sociedade. No imediato, a crise do ultimatumteve
efeitos aparentemente passageiros:
The political tension and excitement of the year in Portugal does not
seem to have affected to any extent the Societys work. Everything connected
with the Bible and with Evangelical truth is popularly associated with England;
and for a while the colporteurs unpleasantly felt their unpopularity. But the
real causes of unrest lie deeper. Society in Portugal, Mr. Stewart believes, has
for years undergone a marked deterioration in morality; and the political fever
is symptomatic of spiritual disintegration. It is against this dark background
that the report outlines the Bible work of the year (Relatrio 1890, p. 99).
S a frequncia de crianas s escolas evanglicas e de adultos s igrejas foi afec-
tada uma parte do ano pelas condies que haviam feito prever um ano difcil para os
britnicos e para os evanglicos, mas o regresso normalidade foi-se impondo. As
comunidades protestantes haviam conhecido progressos nos anos anteriores, que con-
tinuaram a ser visveis. No trigsimo aniversrio da sua presena em Portugal, Stew-
art reflectiu sobre aquilo que mudara desde a sua chegada, em 1866:
() there was but a small Evangelical school and an even smaller Church
in Portugal, and he notes with thankfulness that here are now more than
twenty Churches, and that two thousand children are receiving the rudiments
of () the knowledge of Jesus (Relatrio 1896, p. 85).
Os protestantes seriam j quase cinco mil e realidades novas como a aco evan-
gelizadora nos bairros em desenvolvimento de Lisboa ou o crescimento da Associao
Crist da Mocidade do Porto, com cerca de 400 membros cinco anos depois da sua fun-
dao em 1894, evidenciavam a existncia de uma comunidade protestante j bem es-
tabelecida no Pas. No relatrio de 1899 [p. 95] fala-se do rpido crescimento que Lis-
boa teve nos ltimos seis anos, com a construo de muitas casas e a chegada de novos
habitantes como uma das causas do aumento de vendas das Escrituras (diz-se, por
exemplo, que os colportores aproveitaram as comemoraes de 1898 da chegada
ndia para venderem muitos exemplares). Este crescimento nem por isso podia iludir
o isolamento do protestantismo na sociedade portuguesa e a vulnerabilidade que
mostrou quando as rivalidades polticas em torno da questo religiosa o colocaram
merc do fogo de clericais e anticlericais. Por um lado, crescentemente atacada pela
campanha laicista em alta no incio do sculo XX, a hierarquia catlica reacendeu o seu
anti-protestantismo, que esmorecera nas dcadas anteriores, assimilando o proseli-
tismo protestante (e, nele, a aco da Sociedade Bblica) descristianizao pro-
movida pelos laicistas
17
. Por outro lado, o dio dos anticlericais Igreja estabelecida
17
Em 1901, deu-se uma tentativa desastrada de atemorizar os protestantes de Lisboa, querendo-se
forar uma interpretao das leis em vigor que os tribunais haviam recusado nas quatro dcadas anterio-
res: In January, 1901, the police endeavoured to supress the five principal Protestant congregations in Lis-
bon two of them Episcopal, one Presbyterian, one Congregationalist, and one Methodist. Happily this
attempt proved abortive. The civil power acted half-heartedly, as if aware that it was violating the Con-
stitution. But so powerful are the bishops and priests in the present Cortes that to gain their favour this
Government tried to abridge the liberty granted in the Codigo Constitucional. This charter of Portugal,
King Carlos announces he is resolved to stand by faithfully, thus maintaining for all his subjects freedom
of worship (Relatrio 1901, pp. 93-94).
(o auto-denominado anti-jesuitismo) virou-se tambm muitas vezes contra os protes-
tantes, acusados de promoverem, tanto quando o clero catlico, as alegadas supers-
ties religiosas que a sua ideologia pretendia erradicar
18
. Mesmo assim, em 1907, um
acrdo da Relao de Lisboa reafirmou de forma decisiva aquilo que era a doutrina
dos tribunais portugueses desde 1866: datado de 19 de Outubro e assinado pelos ju-
zes Horta e Costa, B. Veiga e Costa e Almeida, declarava ilegal a priso de colportores
e as peias colocadas circulao e venda de Escrituras protestantes, invocando para
isso os artigos 6. e 145. 4 da Carta
19
.
Esta clarificao jurdica criou expectativas deslocadas em relao ao que uma
tomada do poder pelos republicanos poderia fazer pelo seu aprofundamento. Par-
cialmente enredados na lgica das lutas polticas daquele tempo, os protestantes
vieram a ser surpreendidos com a lei de separao do Estado e das Igrejas, decretada
pelo novo regime em 1911:
The law imposed many restrictions upon Church government, and these
came as a shock to the Protestant bodies especially in the light of certain
promises made by members of the provisional government to representative
Protestants who had previously asked for information as to the probable action
of the State. (...) Under the law of the Republic, which controls both Govern-
ment and private schools, no Christian doctrines may be taught during school-
hours. Nevertheless the teachers can still exert a powerful, if indirect, influence
upon the attitude of their pupils towards religion (Relatrio 1912, p. 101).
Robert Stewart, j em idade de reforma, deixara as suas funes de agente em 1902,
passando o trabalho em Portugal a ser tutelado pelo Rev. R. O. Walker, agente em
Madrid. A partir de ento, a Pennsula Ibrica ficava novamente unida com um s
agente, sendo Robert Moreton (Filho) o seu assistente em Lisboa. Na mesma altura,
fecharam os depsitos que funcionavam fora de Lisboa, evidenciado um redimen-
sionamento das actividades da Sociedade em Portugal e uma dependncia maior da
colportagem
20
. Em 1913, a Sociedade mudou-se para o n. 20 da praa Lus de Cames,
com depsito e loja (edifcio do consulado do Brasil). Essa mudana de sede assinalou
tambm o fim da ligao formal Religious Tract Society, mantida desde o estabele-
18
The Jesuits, who were originally expelled from Portugal in 1759, have now existed for many years
on a technically illegal footing. Popular mob tumults broke out against them during 1901, and their con-
vents were attacked and stoned in many cities. On account of this anti-Jesuit movement our Colporteurs
have found greater difficulty in selling the Scriptures; many ignorant people imagine that all religious books
are Jesuitical, and only by explaining what their books were, and on some occasions by an assurance that
they themselves were Protestants, not Jesuits, have the Bible-sellers been able to succeed (Relatrio 1902,
p. 92). A propsito do falecimento de Heliodoro Salgado, poucos anos depois, o relatrio da Sociedade
observava: Unhappily the Republican press, while advocating liberty of speech and worship, is not only
anti-Roman, but as a rule avowedly hostile to all Christian belief (Relatrio 1907, p. 92).
19
Last year was a notable one for Bible Society work in Portugal, as we have at least had our posi-
tion defined by the decision of the Lisbon Court of Appeal in the case of Colporteur Jos Alexandre. In De-
cember, 1905, Alexandre, who had been distributing the Scriptures at Elvas, on the east frontier of Portu-
gal, was arrested and committed for trial. On appeal, however, he was released and the case was transfer-
red to the Lisbon Courts. The judges stated that the so-called Protestant Bibles contain no word or passa-
ge that is not found textually in the Catholic Bible, and therefore manifestly there is not, nor can be, in the
Protestant Bible any doctrine contrary to the fundamental principles of the Catholic faith (Relatrio 1908,
pp. 110-111).
20
By direction of the Committee the Sub-dept at Madeira was closed on May 30th, and the Oporto
Sub-dept on September 29, 1903 (Relatrio 1904, p. 89). O depsito de So Miguel, Aores, foi encerrado
em 1909 por Henry M. Wright (Relatrio 1909, p. 116).
LUS AGUIAR SANTOS
cimento da agncia em Lisboa. Esta sociedade manteve o seu depsito nas Janelas
Verdes enquanto a SBBE se mudava para um local mais central, embora continuasse
a existir cooperao entre as duas entidades
21
. No entanto, a ligao National Bible
Society of Scotland manteve-se. Esta sociedade passou a ter colportores prprios a par-
tir de 1915, embora fosse fornecida de exemplares das Escrituras pela SBBE
22
.
Nos primeiros anos do novo regime, os seus simpatizantes mais inflamados no
deixaram de perseguir os colportores, nos quais viam conspiradores contra o
laicismo e a Repblica, de uma forma que no se distinguia muito da atitude de algum
clero nas dcadas anteriores
23
. Embora a Sociedade no deixasse de considerar posi-
tiva a mudana do regime, que retirara Igreja Catlica o estatuto oficial que permi-
tira a alguns clrigos levantar problemas ao trabalho dos colportores, essas dificuldades
mantiveram-se na prtica: em muitas zonas do Pas, a animosidade clerical perdurou
e at se reforou com o extremar de posies a favor e contra a hierarquia catlica no
clima de confrontao que se agravou durante as dcadas de 10 e 20. E a isso juntaram-
se inimizades no menos aguerridas no meio dos livres-pensadores (ocupando car-
gos na administrao local, por exemplo), que viam a Sociedade e os protestantes em
geral como elementos desnacionalizadores ou parte da ameaa jesutica
24
. Mas a
constante instabilidade poltica e econmica do Pas sob a Repblica, agravada pela
Grande Guerra e os seus efeitos que se prolongaram pelos anos 20 , foi outro mo-
tivo de dificuldades:
The cost of living has been gradually rising. Our colporteurs find it diffi-
cult to get cheap lodgings, and in many places there is a scarcity even of bread.
Nevertheless, in spite of strikes and the difficulty in supplying books to the col-
porteurs and the increased prices we have to charge for our editions, Bible
work last year has prospered in a remarkable way. On all sides we see doors
open to for further advance, and our chief trouble is to find capable Christian
Portuguese whom we can employ.
25
As edies da Bblia publicadas pela SBBE tiveram de adaptar-se nova ortografia
de 1911, o que, dez anos depois, ainda no parecia realizado (Relatrio 1922, p. 57). Nos
anos seguintes, no entanto, as verses actualizadas do Novo Testamento de Figueiredo
(1924) e de Almeida (1925) apareceram venda. Surpreendentemente, os anos 20 as-
sistiram a um crescimento das vendas, que, em 1925, chegaram aos 141541 exemplares
(Bblias, Testamentos e pores), quando, dez anos antes, andavam volta dos 18000
26
.
21
Por exemplo, no depsito das Janelas Verdes continuaram a ser vendidas Bblias da SBBE.
22
Outra sociedade presente em Portugal era a Action Biblique sua; existem referncias sua activi-
dade desde 1931 (Relatrio 1932, p. 37). Em 1935, h a primeira referncia ao seu responsvel em Portugal,
Paul Edouard Vallon (Relatrio 1935, p. 44).
23
Nesta conjuntura, as escolas protestantes foram igualmente proibidas de ensinar doutrina religiosa,
um direito que s recuperariam depois de 1974. Essa instruo passou a ser ministrada fora do horrio nor-
mal de aulas e a Sociedade Bblica distribuiu Bblias junto dos professores primrios oficiais, algumas cen-
tenas dos quais as receberam (Relatrio 1913, pp. 112-113).
24
Ver, por exemplo, o Relatrio 1914, pp. 87-88 ou o Relatrio 1920, pp. 50-51.
25
Relatrio 1921, p. 40. Neste relatrio, fazia-se assim a caracterizao religiosa do Pas: Free-thinkers
are increasing somewhat among the working classes. Spiritualism is spreading over the country, and even
in small places groups of persons take up the study of it. The Seventh Day Adventists are also pursuing
their propaganda, not without friction. No relatrio seguinte (p. 56), a comunidade protestante era avalia-
da em 6 mil membros e considerada estagnada em termos de crescimento.
26
Nos anos seguintes, as vendas desceram substancialmente (em 1930 eram cerca de 90 mil exempla-
res): tratou-se de uma correco similar verificada no fim dos anos 60 do sculo XIX. Mas, em 1940, as
vendas aproximavam-se novamente dos valores de 1925.
Apenas com cinco colportores nesta poca, a Sociedade comprou em 1925 uma car-
rinha (bible van) que permitisse viagens mais cmodas e a localidades afastadas das vias
frreas, estando tambm equipada com cozinha e bancos-cama; era a entrada da So-
ciedade em Portugal na era motorizada da colportagem
27
. Algumas denominaes
faziam igualmente aces de colportagem, como era o caso dos Baptistas (Relatrio
1926, p. 51).
As mudanas polticas ocorridas no fim dos anos 20 e princpios de 30 no altera-
ram a situao da Sociedade. No relatrio de 1930, por exemplo, a acalmia em que o
Pas vivia por contraponto grande instabilidade dos anos anteriores era vista com
simpatia
28
. E em 1936 as dificuldades criadas aco da Sociedade num distrito do
norte foram prontamente removidas pelo ministrio do Interior, aps uma exposio
feita pelo Rev. Eduardo Moreira, em nome da SBBE e da Aliana Evanglica. Este com-
portamento das autoridades significava que, apesar de se manterem abusos locais
normalmente decorrentes do peso que a Igreja Catlica recuperara e que era mais efi-
caz escala local , o Governo tendia a seguir uma interpretao estrita da Constitui-
o, que consagrava tanto a separao do Estado e da Igreja Catlica quanto a liber-
dade de culto e propaganda
29
. No incio de 1937, considerado o ano do centenrio da
presena protestante em Portugal, o Rev. Eduardo Moreira (presidente da Aliana
Evanglica) endereou ao presidente do conselho, Oliveira Salazar, um texto em que
afirmava tanto essa presena evanglica centenria quanto a sua fidelidade ordem
estabelecida; na sua resposta, Salazar prometeu aos protestantes o cumprimento da
total proteco garantida pela Constituio e pela lei da Repblica
30
. Estas garantias
eram extensveis Sociedade Bblica e assim foram entendidas no relatrio em que
foram transcritas. Apesar dos abusos j referidos e que localmente continuaram a
ocorrer, estas mtuas declaraes estabeleceram os contornos da situao em que So-
ciedade operou em Portugal durante a II Repblica
31
.
27
Em meados da dcada de 50 seria adquirida outra carrinha deste gnero (Relatrio 1956, p. 17).
28
Portugal continues to live under the dictatorship of General Carmona, but is undoubtedly more
prosperous and happy than it was when a dozen rival claimants clamoured for power (Relatrio 1930,
p. 31). Durante os combates sangrentos de 1915 ou 1921 em Lisboa, as instalaes da Sociedade foram atingi-
das por balas perdidas; em 1927, durante uma sublevao contra a ditadura de Carmona, a casa do
subagente Robert Moreton foi tambm atingida por disparos. Em 1929, alguns casos de ataques a protes-
tantes e sua propriedade fra denunciada pela Aliana Evanglica Portuguesa e punida pelas autoridades
de um modo considerado satisfatrio.
29
Relatrio 1936, pp. 37-38: The new Constitution confirms and guarantees the liberty of worship and
propaganda. The sympathy of the Government, however, is with the Roman Catholic Church, to which
the majority of the citizens belong. This Church, under official favour, has been gradually regaining the
power lost at the time of Republican Revolution in 1910. With the recovery of power its persecuting ten-
dencies have again showed themselves. () During the year under review, Snr. Moreira has had two in-
terviews with the President of the Republic, assuring him of the loyalty of the Protestant Evangelical com-
munity. These interviews were most cordial and the President assured him that the liberties of Protestants
would be respected. No Relatrio 1937, pp. 36-37, pode ler-se: () an insidious propaganda is carried on
by unofficial elements interested in presenting the Evangelical faith as a denationalizing force closely al-
lied with Communism. The results of this movement have not, so far, been serious. They have been limit-
ed to isolated acts of fanaticism in the Provinces which have been repressed by the Central Government.
30
31
Em 1950, Paul Vallon dizia: We may well take occasion to testify our gratitude to God for the liber-
ty we enjoy in Portugal (Relatrio 1950, p. 22). No entanto, ainda em 1956, o mesmo gerente da agncia
recorreu ao embaixador britnico para lhe pedir os seus bons prstimos junto do governo portugus, dado
que dois colportores haviam sido indevidamente proibidos de vender em feiras, mesmo detendo autor-
izaes para o efeito do 4. Bairro Fiscal de Lisboa (S.B.P., carta de Agosto de 1956, no dossier Funcionrios
Correspondncia).
LUS AGUIAR SANTOS
Entretanto, os anos 30 trouxeram tambm mudanas internas na Sociedade. Em
1935, por motivos de sade, Roberto Moreton (f. 1936) teve de deixar o cargo que
ocupava frente da subagncia da Sociedade em Lisboa. Na superintendncia (como
o cargo era ento designado), sucedeu-lhe o young business man of Lisbon, Guido Valde-
mar de Oliveira; mas este apenas ocupou o cargo durante seis meses, abandonando-
o tambm por problemas de sade. Coube a Paul E. Vallon, at ento frente da Ac-
tion Biblique, ficar responsvel pela Sociedade em Portugal
32
. Vallon, que tinha a ex-
perincia da colportagem, iniciou as suas novas funes fazendo um priplo pelo
Pas, visitando as igrejas evanglicas e fazendo as famosas lantern lectures (iniciadas por
Moreton) em vrias localidades; visitou ainda a Madeira e os Aores, onde o trabalho
sistemtico de colportagem fora retomado nos ltimos anos.
Os anos da Segunda Guerra Mundial, apesar, por exemplo, das dificuldades sen-
tidas no fornecimento de papel, no afectaram as vendas de Bblias, Testamentos e
pores, que atingiram 124979 exemplares em 1941, os 137720 em 1942, os 132000 em
1943 e os 167000 em 1944. Os refugiados entretanto chegados a Portugal contriburam
para este crescimento das vendas, sobretudo no depsito de Lisboa. Nos primeiros
anos do ps-guerra, o relatrio de 1947 afirmava mesmo que Portugal is assuredly
now the country in Europe in which the Holy Scriptures are being most liberally dis-
tributed (p. 21).
J no incio da dcada de 50, as vendas no depsito eram cerca de 35 mil, as por col-
portagem 86 mil e as ofertas e vendas a sociedades cerca de 5 mil
33
. Em meados dos anos
50, as vendas gerais subiram para mais de 200000 exemplares, nmero de que estavam
prximas cerca de dez anos mais tarde
34
. O declnio da importncia dos colportores nes-
tas vendas era j patente no fim dessa dcada: em 1958, por exemplo, dos 211440 exem-
plares vendidos, s 98415 haviam chegado aos compradores pela colportagem. O de-
psito era agora o maior veculo de vendas e, dada a necessidade de maiores acomo-
daes, mudou-se em 1959 para o n. 1-B da Rua Passos Manuel
35
. Mas, como prova da
importncia que continuava a atribuir aos colportores em Portugal, a Sociedade resta-
beleceu em 1963 as aces de colportagem nos Aores e na Madeira, interrompidas
havia ento quase vinte anos. Novas revises dos textos das verses Figueiredo e
Almeida foram preparadas nestes anos, ficando a de Figueiredo pronta em 1963.
A partir de 1964 no seguimento da fundao das United Bible Societies (UBS) e da
crescente importncia internacional e financeira da American Bible Society (ABS, so-
ciedade bblica dos Estados Unidos da Amrica) , a agncia de Lisboa tornou-se uma
joint agency da SBBE e da ABS
36
. Embora o nmero de colportores tenha crescido para
nove at 1969, o nmero de vendas tendeu a estacionar, vindo tal aumento de fun-
cionrios a revelar-se uma medida tardia e deslocada
37
. Na segunda metade da dcada
32
Relatrio 1936, pp. 38-39.
33
34
Em 1956 foram vendidos 211,497 exemplares de Bblias, Testamentos e pores e em 1965 venderam-
-se 240199 (Relatrio 1956, p. 18, e Relatrio 1965, p. 150).
35
Relatrio 1957/1958, p. 27, e Relatrio 1959, p. 19.
36
A National Bible Society of Scotland continuava associada agncia portuguesa, pertencendo-lhe
trs dos nove colportores de 1969 (Carta de P. Vallon ao Rev. Bernard J. Tidball, 15.11.1968).
37
American Bible Society: One Hundred and Fifty-Fourth Annual Report for the calendar year 1969 (Nova
Iorque: A.B.S.), p. 118. Este ano venderam-se 219.112 exemplares das Escrituras. O trabalho em Portugal
era j ento considerado implantado e a distribuio comercial de livros suficientemente moderna para a
agncia portuguesa passar a receber menos recursos, necessrios noutras partes do mundo; o fim da col-
portagem era uma questo de tempo.
de 60, os responsveis das UBS tinham j o propsito de transformar a agncia por-
tuguesa numa sociedade bblica nacional, autnoma e plenamente portuguesa. Para
tanto, a agncia viria a transformar-se, em 1969, em membro associado das UBS.
Assim, em Janeiro de 1969, no seguimento de problemas de sade de Vallon (que
vinha pedindo a reforma), o pastor Augusto Almeida Esperana assumiu o cargo de
gerente da agncia. A sua entrada foi marcada por uma trplice misso, delineada pelas
prprias UBS: preparar a agncia para a era ps-colportagem, transform-la definiti-
vamente em Sociedade Bblica de Portugal (como membro de pleno direito das UBS)
e levar a cabo uma nova traduo de raiz de todo o texto bblico em lngua portuguesa,
que suplantasse as velhas verses Almeida e Figueiredo
38
. Foi neste contexto que o pas-
tor Esperana teve de aplicar os cortes oramentais severos decididos pelas UBS em
1971 e que levaram ao fim imediato da colportagem
39
. A partir de 1972, o pastor Espe-
rana iniciou diligncias tendentes elaborao de estatutos prprios da futura so-
ciedade bblica portuguesa, mas a incerteza criada pelo processo revolucionrio trs
anos depois travou essa evoluo
40
. S a 6 de Outubro de 1988 os estatutos foram sub-
metidos s autoridades competentes, sendo a Sociedade Bblica de Portugal (SBP) ofi-
cialmente constituda no incio de 1989 como associao
41
. A 24 de Abril desse ano, a
comisso instaladora (Augusto Esperana, Jos Dias Bravo e Joo Soares de Carvalho)
convocou a primeira assembleia-geral. Em Outubro de 1996, a SBP foi reconhecida
como instituio de utilidade pblica
42
.
Em 1997, a reforma do pastor Esperana conduziu escolha de um novo se-
cretrio-geral, assumindo essas funes at hoje o Dr. Timteo Cavaco. Sete anos de-
pois, por altura do bicentenrio das sociedades bblicas (e da SBBE) ano tambm do
140. aniversrio do estabelecimento da agncia portuguesa , a SBP estava em plena
actividade, no incio do terceiro sculo da sua presena em Portugal ao servio da Es-
critura Sagrada.
38
A nova traduo foi feita, desde 1972, por um grupo de especialistas portugueses, a partir dos origi-
nais hebraicos e gregos, ficando o Novo Testamento pronto em 1978 (edio Boa Nova) e o Antigo Testa-
mento em 1989. Esta nova verso agora editada pela SBP a par da clssica traduo de Almeida.
39
Carta do Rev. Sverre Smaadahl ao pastor A. Esperana, 3.11.1971. Os colportores foram dispensa-
dos a partir de Janeiro de 1972, mostrando-se resignados ao que perceberam ser uma deciso externa.
40
Sociedade Bblica Projecto de Estatutos, 16.03.1972, assinado pelo pastor Esperana e enviado a Dr.
Jos Dias Bravo, Dr. Pedro D. dos Santos, Jos Teixeira Leite (Loureno Marques), pastor Anbal Machado
(Luanda), pastor Jos Pessoa, Dr. Eurico Mendes, Rev. Dr. Joo Soares de Carvalho e Dr. Leopoldo de
Figueiredo.
41
Cf. Dirio da Repblica, III srie, n. 65, 18.03.1989, p. 5054, com escritura de 18.01.1989 do 1. cartrio
notarial de Lisboa, fl. 84 a 85 do livro de notas para escrituras diversas n. 35-G. Passaram a integr-la asso-
ciados pertencentes s igrejas evanglicas portuguesas, que constituem a assembleia-geral; esta escolhe a
direco, que nomeia o secretrio-geral (cargo executivo que sucedeu aos agentes existentes desde 1864).
A SBP viria a tornar-se membro de pleno direito das UBS em 2000.
42
Foi reconhecida como Associao Religiosa para a Divulgao da Bblia, interconfessional e sem
fins lucrativos (registo no Ministrio da Justia n. 196, pessoa colectiva n. 502 120 657). Cf. Dirio da
Repblica n. 253 de 31.10.1996.
Esta palavra,
interconfessionalidade,
pode ser entendida
de diferentes maneiras
por diferentes pessoas
e aparece, no raras vezes,
associada a ecumenismo
e dilogo inter-religioso.
[] Nem todas as igrejas,
se sentem confortveis
e aderem e participam
no movimento ecumnico.
Neste contexto,
e sobretudo no caso
portugus, a expresso
interconfessional
um pouco mais alargada
e abrangente do que a
expresso ecumnico.
Alfredo Abreu
Sociedade Bblica
Moderador
Antnio Marujo
Catlico e jornalista
do jornal Pblico
Silas Oliveira
Protestante e jornalista
da revista Metrpolis
O papel da Bblia e o desafio
da interconfessionalidade
no sculo XXI
Mesa-redonda
no Seminrio Teolgico Baptista
Ao procurar perspectivar a aco presente e futura da
Sociedade Bblica, a questo do dilogo interconfessional
e o papel da Bblia surge naturalmente em primeiro pla-
no. Isto porque, por um lado, o texto bblico, que traduzi-
mos, publicamos e distribumos tem uma vocao uni-
versal e no pertena exclusiva de nenhuma confisso,
mas serve a todas. Por outro lado, ainda recentemente a
Sociedade Bblica levou a cabo uma iniciativa de grande
visibilidade em todo o pas, convidando todas as cama-
das da populao a transcrever mo a Sagrada Escritu-
ra. A Bblia Manuscrita juntou cidados que encabe-
am os diferentes rgos de soberania e cidados co-
muns com as mais variadas convices numa mesma
iniciativa, envolvendo dezenas de milhares de pessoas.
Concluiu-se que a Bblia , afinal, um tema-ponte ou
mesmo um ponto de encontro entre pessoas e institui-
es de diferentes confisses e de nenhuma. E a Socie-
dade Bblica, enquanto organizadora desta iniciativa, foi
frequentemente percepcionada como uma instituio de
confiana e capaz de juntar pessoas to distintas e dife-
rentes, volta desse importante texto.
Para reflectirmos sobre o dilogo interconfessional e
os desafios que apresenta, tendo como pano de fundo a
Bblia e o papel que a Sociedade Bblica pode ter nesta
dilogo, convidmos dois jornalistas para uma conversa
que abaixo se transcreve. Antnio Marujo, catlico e jor-
nalista do jornal Pblico, e Silas Oliveira, protestante, e
que actualmente integra a equipa da revista Metrpolis,
ALFREDO ABREU - ANTNIO MARUJO - SILAS OLIVEIRA
aceitaram o convite para conversar sobre este assunto na presena de uma plateia de
alunos e professores do Seminrio Teolgico Baptista, em Queluz. Moderou a conversa
Alfredo Abreu, responsvel pela comunicao e desenvolvimento na Sociedade
Bblica.
ALFREDO ABREU O objectivo desta conversa entre os dois convidados e, poste-
riormente, com as restantes pessoas aqui presentes tem como tema: Os desafios da
interconfessionalidade no sculo XXI. Esta palavra, interconfessionalidade, pode
ser entendida de diferentes maneiras por diferentes pessoas e aparece, no raras
vezes, associada a ecumenismo e dilogo inter-religioso. Por causa desta aparente
indefinio, a minha primeira pergunta no sentido de nos ajudarem a entender os
termos dilogo ecumnico, dilogo interconfessional e dilogo inter-religioso, as
suas diferenas e semelhanas.
SILAS OLIVEIRA Uma das abordagens possveis ser: o Conselho Mundial de Igre-
jas no a nica organizao, no um aparelho que define e que extingue os limites
do movimento ecumnico. Mas verdade, que institucionalmente o resultado mais
visvel do movimento ecumnico histrico, tal como ns o conhecemos desde h um
sculo. Isso deu origem a que muitas das igrejas que suspeitam deste tipo de dilogos,
sobretudo as igrejas de tendncia mais congregacional, como o caso das Igrejas Bap-
tistas, por exemplo, ou Igrejas que tm alguma relutncia em imaginar aparelhos ecle-
sisticos com degraus mais verticais ou com tendncia para uma hierarquia, um gover-
no central mais forte, olharem com suspeita o movimento ecumnico desde o seu in-
cio. Nem todas as igrejas, portanto, se sentem confortveis e aderem e participam no
movimento ecumnico. Neste contexto, e sobretudo no caso portugus, a expresso
interconfessional um pouco mais alargada e abrangente do que a expresso
ecumnico. Em Portugal identificam-se normalmente como igrejas ligadas ao movi-
mento ecumnico as trs igrejas do COPIC, fundadoras do Conselho Portugus de
Igrejas Crists, que so as mais antigas no espao de cultura protestante: a Igreja Pres-
biteriana, a Igreja Lusitana e a Igreja Metodista. E depois, quando em determinado mo-
mento, j em dilogo com a Igreja Catlica, em determinados encontros, se deu o salto
de alargar o dilogo s Igrejas da Aliana Evanglica, que na sua maioria no esto
muito interessadas no Conselho Mundial de Igrejas e tm alguma suspeita em relao
ao aparelho, passou-se a usar o termo interconfessional para designar esses encon-
tros. Isto d uma ideia da nuance que existe entre ecumnico e interconfessional,
neste contexto.
ANTNIO MARUJO Antes de mais, com gosto que estou aqui. Porque de facto, a
experincia de A Bblia Manuscrita, que a Sociedade Bblica promoveu, foi para mim
um momento do Esprito em Portugal. Penso que para muita gente foi a redescoberta
da Bblia, da Palavra. E isso raro acontecer. Portanto, quando me convidaram para
estar aqui hoje, eu aceitei com gosto. Em relao pergunta, eu falaria de crculos con-
cntricos. Confesso a minha ignorncia em muitas coisas nestas matrias, por isso no
sei se aqui o termo ser exacto. Se estivessem aqui especialistas do dilogo ecumnico
e interconfessional, e provvel at que os haja, diriam que um disparate o que eu
vou dizer. Mas, como na linguagem que uso normalmente em termos profissionais
tenho que tentar ser rigoroso nos termos, eu costumo referir-me ao dilogo ecumnico
O PAPEL DA BBLIA E O DESAFIO DA INTERCONFESSIONALIDADE NO SCULO XXI
quando isso supe igrejas histricas que assumem essa relao de dilogo institucional
umas com as outras. Portanto, falamos normalmente das que esto representadas no
COPIC e da Igreja Catlica.
O dilogo interconfessional abarca um leque mais alargado, porque tem tambm
a ver com as comunidades Baptistas, as Assembleias de Deus, etc., muitas das quais
j esto representadas no Conselho Mundial de Igrejas. Quanto ao dilogo inter-reli-
gioso, eu refiro quando est em questo por exemplo, o dilogo entre instncias crists
e muulmanas ou judaicas ou budistas. Possivelmente haver grupos que no se sen-
tiro, digamos, s num dos crculos. Penso nesta ideia de crculos que se vo alargando,
no sei se concntricos ou mais desfasados nas suas rbitas, mais elpticos para um lado
do que para o outro. Mas essa ideia dos crculos, poder ajudar a perceber que h, de
facto, aqui mbitos diferentes do dilogo. E, se calhar, hoje h processos que avanam
mais depressa, por exemplo, pensando nalgumas instncias de dilogo entre o cristia-
nismo e o judasmo ou o islo. E dentro do cristianismo h tambm processos que tm
corrido com mais, no digo aqui celeridade, acho que a velocidade no neste caso a
melhor expresso, mas tem corrido melhor. H processos de dilogo entre algumas
igrejas do Conselho Ecumnico, entre por exemplo a Igreja Catlica e os Anglicanos,
que tm tido alguns avanos significativos em termos doutrinais, teolgico, etc. Houve
um acordo h dois anos entre a Igreja Catlica e a Federao Luterana. H coisas
destas que se vo conseguindo. Isto para dizer que no sendo um movimento de cr-
culos concntricos exactos, significa que de facto h mbitos diferentes e que, dentro
desses mbitos, tambm h processos com velocidades e com dinmicas diferenciadas.
S. O. Ainda em relao a isto. J que estamos num seminrio Baptista, gostaria
de lembrar que quando falamos nos Baptistas portugueses eles no so uma igreja
unificada mas uma constelao de igrejas e dependncias, como normal alis na
famlia Baptista. Mas a verdade que a Aliana Baptista Mundial, que a nvel da Bap-
tist Family, que o termo usado, a instituio mais vasta e mais representativa (e eu
estive recentemente no Congresso da Aliana Baptista Mundial em Birmingham, e
pude verificar isso), esto representados no Conselho Mundial de Igrejas e esto liga-
dos s principais coisas do Conselho Mundial de Igrejas. Digamos que, a nvel da Eu-
ropa, os Baptistas britnicos e os Baptistas italianos, os Baptistas franceses, tambm
esto envolvidos, sobretudo os Baptistas britnicos, esto muito envolvidos no trabalho
das vrias instituies ligadas ao Conselho Mundial de Igrejas. Noutros pases esto
menos os Baptistas so uma famlia muito colorida de tendncias. Outra coisa: a re-
speito das nuances entre interconfessional e ecumnico, eu continuo a pensar, apesar
de todos os anos de trabalho do COPIC, apesar do dilogo institucional entre COPIC
e a Conferncia dos Bispos Catlicos em Portugal, apesar do passo que depois foi dado
de integrar nesse dilogo um terceiro p que a Aliana Evanglica Portuguesa, a coisa
mais ecumnica que j se fez em Portugal at hoje foi a traduo interconfessional da
Bblia, feita pela Sociedade Bblica.
A. A. Isto vai gerar com certeza um pouco mais de conversa frente. Mas a
minha questo agora esta: estamos a falar do tema interconfessionalidade. Trata-
se de um tema actual? Vocs vem este tema reflectido na agenda? H iniciativas,
publicaes, etc.? Existe alguma coisa a mexer neste momento em termos de inter-
confessionalidade ou tudo mais centrado na questo do ecumenismo?
A. M. Podemos falar de vrios mbitos. H o mbito meditico em que, sobre-
tudo, eu acho que existe uma grande confuso de termos e, portanto, as pessoas tanto
falam do interconfessional como do ecumnico como do inter-religioso, como se fosse
tudo a mesma coisa. Olhando para o panorama portugus h, sobretudo, alguns picos,
algumas pocas em que se fala muito destas questes. Por exemplo: quando foi o en-
contro da Comunidade de Santo Egdio, promovido aqui em Lisboa salvo erro em
Setembro de dois mil. Foi uma das pocas em que isso se falou, a propsito de A Bblia
Manuscrita tambm.
A. A. Quando foi o onze de Setembro tambm...
A. M. O onze de Setembro, foi mais sobre a dinmica de se conhecer o Islo, de
procurar aprofundar quem foi Maom, quem foi, o que o Alcoro. Enfim, todas essas
questes ligadas mais estritamente ao Islo e, por acrscimo, um bocadinho as questes
do dilogo entre cristos e muulmanos. Portanto, eu diria que isto uma questo que
na agenda meditica est em funo dos acontecimentos e das pocas. Em termos
teolgicos e em termos de aprofundamento ou da reflexo sobre a f, no estarei to
informado; se calhar o Silas a pode ter uma noo mais exacta do que eu. Mas a nvel
da Europa e mesmo dos Estados Unidos, talvez, eu penso que se produz bastante nesta
rea. Por exemplo, eu estive num congresso recentemente nos arredores do Porto, com
o tema geral, Deus no sculo XXI e o futuro do Cristianismo, em que havia vrios
telogos estrangeiros a intervir, telogos, filsofos, socilogos, etc. E, pelo meio das in-
tervenes as pessoas citam uma srie de outros nomes, sobretudo pensadores na rea
da teologia, e ns s tantas nem sabemos bem se determinado nome protestante,
catlico ou ortodoxo. Porque a nvel da reflexo essas coisas hoje j no so o primeiro
carto de visita. O primeiro carto de visita o tipo de reflexo que a pessoa faz, que
contributo que traz e, portanto, eu tenho a impresso, por aquilo que vou sabendo e
conhecendo, que a questo do dilogo interconfessional est muito presente na reflexo
teolgica. Ainda hoje, por exemplo, estive de manh numa lio da jubilao dum pro-
fessor de Bblia, na Universidade Catlica, o professor Joaquim Carreira das Neves. E
ele, tenho aqui o texto que ele leu na interveno dele e, exactamente ele pelo meio do
texto, cita uma srie de nomes entre os quais, pelo menos um protestante que eu me
lembre, e que ele o disse claramente. H um outro que tambm o , salvo erro, e, por-
tanto, essa realidade acho que est presente. Uma personalidade da teologia, um
grande vulto da teologia europeia contempornea como o Hans Kung, teve uma in-
terveno numa das suas obras (ou em vrias j) em que ele no fundo remete exacta-
mente para o dilogo interconfessional e inter-religioso a questo da construo da paz
no mundo contemporneo, quando ele diz no Projecto para uma tica Mundial
(creio que se chama assim o livro), no haver paz no mundo sem paz entre as reli-
gies e no haver paz entre as religies sem dilogo entre elas. Portanto, isto supe
que de facto a questo tem de ser afrontada at em ordem ao servio humanidade e,
no fundo, em termos de cristianismo, para isto que ns c estamos.
S. O. Pois, continuando isso, o que se est a passar que a nvel do movimento
ecumnico institucional, e estou outra vez a referir-me sua instituio mais visvel
que o Conselho Mundial de Igrejas, estabelecem-se vrios patamares de dilogo entre
duas confisses, entre duas famlias confessionais, por exemplo entre Baptistas e
Aliana Reformada Mundial, entre Luteranos e Ortodoxos; e depois h uma quanti-
dade de dilogos entre uns e outros, e uma quantidade de telogos que se juntam para
tentar afinar as definies herdadas do passado e tentar ver se elas ainda so vlidas.
Reler os textos, discutir afinal de contas o que que nos separa, se h pontos possveis
de encontro, etc. Bom, esse um caminho. Mas depois, a par disto, h na base uma
quantidade de coisas que rebentam por cima, em que a gua salta por cima dos diques
e das pontes, e em que h uma espcie de ecumenismo ou interconfessionalidade
espontnea, em que as pessoas tomam de emprstimo ou vo s prateleiras uns dos
outros buscar coisas que lhes interessam, comeando a fazer o seu patchwork das coisas
que lhe interessam desta e daquela tradio, at de fora do cristianismo. E isto nota-se
depois muito a nvel da religiosidade, de uma certa religiosidade popular, que j
quase ps-denominacional. Por exemplo, a quantidade de bocados de budismo mal
importado e mal traduzido, mas que j so correntes numa certa religiosidade popu-
lar misturada com coisas crists, tambm em segunda mo. E h depois aquilo de que
o Antnio Marujo estava a falar e um objecto de preocupaes muito evidentes do
professor Hans Kung: O dilogo interconfessional visto como plataforma para a
paz. Estamos a assistir neste momento no mundo a duas tendncias contraditrias,
em que uma extremamente perigosa e a tendncia para a crespao identitria. Eu
volto a falar de um livro que me impressionou muito, e que o livro do Amin Maalouf,
o libans que hoje francs, e que se chama, Les Identits Meurtrires, As Identidades
Assassinas, est traduzido em portugus (Editora Difel?). Estamos a assistir a um
mundo em que, por motivos originalmente doutrinrios ou no, isso depois vamos ver,
a religio acaba por servir como motivo de crespao identitria, como bandeira, como
uniforme. As pessoas vestem aquela camisola, vestem aquela cor, e sai da frente
porque eu tenho a verdade e tu ests perdido. E em contraposio a isso, h uma ten-
tativa de estabelecer pontes e dilogos interconfessionais no sentido de, por amor de
Deus vejam l no vamos fazer o Armagedon antes do tempo, ou no vamos dar corda
ao relgio da histria como julgvamos que era e isso levava-nos para outro terreno
agora; a histria do Armagedon e de quem o vai provocar... dava outro captulo e outra
conferncia. Mas isso est muito presente na cabea de muita gente, e muito preo-
cupante.
A. A. Ou seja, estes contactos entre as vrias religies e, tambm dentro disso,
entre as vrias confisses crists, existem a vrios nveis com vrias dinmicas como
foi dito. Especificamente, o dilogo focalizado, intencional e interconfessional, por
aquilo que estamos a ouvir, existir talvez dentro de uma instituio ecumnica
como o Conselho Mundial de Igrejas.
A. M. Ou dentro de uma... enfim considerando uma Igreja como a Igreja Catlica.
Quer dizer... Eu j ouvi um amigo meu protestante a dizer que se sente mais prximo
de alguns catlicos do que de outros protestantes. E eu tenho a mesma experincia. Eu
sinto-me mais prximo, claramente, do modo de entender a f e de a viver hoje de
muitos protestantes, sejam amigos ou no, mas enfim, daquilo que oio e que leio, do
que de muitos catlicos. E portanto, eu acho que hoje a questo no tanto dentro
duma instituio ou dentro de uma constelao de comunidades. A questo acho que
mais profunda, quer dizer, atravessa-nos a todos, para j no nosso interior. Isto , no
modo como ns fazemos esse dilogo connosco mesmos e com a referncia da f que
temos. E depois em relao comunidade que mais prxima. Acho que todos faze-
mos a experincia de que mesmo na comunidade mais pequena sintonizamos mais
com determinadas pessoas do que com outras, no em termos de simpatia, quer dizer,
no isso que eu estou aqui a falar. no modo de entender a radicalidade da f, de
como que eu vejo, como que eu encaro isso profundamente e portanto, e como
que eu tento viver isso.
A. A. Ento distinguiriam ou no os dois nveis: o nvel, digamos, pessoal e o
nvel institucional. Ser que vo a velocidades diferentes? Vo numa mesma di-
reco? Como que descreveriam os termos do dilogo interconfessional a nvel in-
stitucional, de que j se falou (Conselho Mundial de Igrejas, COPIC, Igreja Catlica,
Aliana Evanglica)? Por outro lado h este nvel dos crentes das vrias confisses
que se encontram uns com os outros, pessoalmente. Distinguem os dois nveis? Vo
na mesma direco? Vo com a mesma velocidade?
S. O. Eu penso que h velocidades diferentes e ainda pior do que isso, para com-
plicar as coisas, e mesmo dentro de cada igreja ou dentro de cada confisso, h hoje
evidentemente tenses entre uma tendncia por exemplo, para simplificar, uma
tendncia mais conservadora e uma tendncia mais liberal, pra usar os termos do jor-
nalismo anglo-saxnico. Liberal, aqui significando quando um conservador chama
liberal ao liberal, est-lhe a chamar permissivo ou esquerdista ou outras coisas piores.
E quando o liberal chama conservador ao conservador, est-lhe a chamar fundamen-
talista e fantico. Estas tenses existem dentro de todas as igrejas neste momento, por
exemplo a respeito da questo dos homossexuais cristos, por exemplo a respeito da
leitura literal do Gnesis, o Criacionismo, o Evolucionismo, essas trs vo estar em
todas e muitas outras pelo meio. De maneira que dentro de cada igreja, dentro de cada
confisso, h esses debates. Portanto, vai haver certamente um catlico e um protes-
tante a falarem a mesma linguagem num determinado terreno porque tm uma deter-
minada cultura conjunta, porque coexistem, porque so contemporneos e partilham
de determinados valores e de determinada leitura dos textos; e ao lado outro catlico
e outro protestante que partilham do mesmo sentido e que, se calhar, se guerreiam
ferozmente porque escolheram vias opostas.
A. A. Mais concretamente, o que que se pretende com estes dilogos? Onde
que se pretende chegar ou o que que se pretende obter?
A. M. Tudo depende de quem faz os dilogos. Temos de perguntar a quem a
pessoa interessada o que que est....
A. A. O que que vocs observam como pessoas atentas agenda noticiosa,
aos encontros e desencontros da sociedade? Onde que se pretende chegar?
A. M. No sei se algum sabe?!
S. O. Eu penso que as pessoas de boa f esto interessadas em amortecer, em fun-
cionar como amortecedores das crespaes identitrias, de que fala o Amin Maalouf
e os outros, e em tentar evitar que elas continuem a ser bandeira de conflitos que, s
vezes, na origem, at so territoriais ou polticos ou de outra natureza qualquer.
A. M. Eu acho que entre as pessoas, por exemplo, entre cristos de diferentes de-
nominaes, fcil encontrar gente muito preocupada com estas questes e gente para
quem isto absolutamente indiferente. E nas instituies eu penso que encontra pelo
mesmo tipo de atitudes. Caricaturando um bocado obviamente, e sobretudo extre-
mando as coisas para perceber melhor, penso que nas instituies isso acontece tam-
bm, ou seja: h obviamente instituies mais interessadas em promover e dinamizar
processos de dilogo...
A. A. E dilogo com que objectivos?
A. M. J l vamos E outras que quer dizer, s embarcam porque politicamente
correcto ou religiosamente correcto, diramos ns neste caso, no ? Mas que se isso
no existisse tambm no se importariam. Eu penso que o que se passa muito em Por-
tugal, tendo em conta que um pas maioritariamente catlico e como a maior parte
dos catlicos em relao a esta questo tem muito a ver com isto, quer dizer, as pes-
soas embarcaro, mesmo gente mais responsvel embarca nisto, porque, porque sente
que se no fizesse isso ficaria mal vista. E para qu? Ora bem, muitos para fazer isto a
que o Silas est a referir, penso eu, que : os cristos hoje terem conscincia de que tm
uma misso num mundo muito fraccionado, muito violento. O papel dos cristos
amortecer essa violncia e se possvel construir uma realidade nova sem guerras, sem
conflitos, sem estas tenses que ns temos tido. E para outra gente, se calhar, porque
isto um processo histrico que comeou h umas quantas dcadas, h um sculo, no
sentido de reaproximar os cristos que entretanto se tinham partido em no sei quan-
tas denominaes. Outros, outros quase porque sim...
A. A. Algum tem levantado tambm as questes da secularizao crescente e
da necessidade duma aco conjunta das vrias confisses e mesmo de vrias reli-
gies...
A. M. E da necessidade de responder... Se formos por a h quem tenha sobre-
tudo um discurso de dizer assim: os valores cristos esto-se a perder. no sei se al-
gumas vez eles existiram nas nossas sociedades, mas isso uma questo para outro
debate, no ? Temos que a deixar para os historiadores. E portanto, como se esto a
perder h que juntarmos foras para, para qu, no ? Pois a esse objectivo tambm
eu tenho vrias questes em relao a ele.
A. A. A questo da unidade por exemplo, da importncia do testemunho
cristo tambm entra aqui?
A. M. Isso o tal processo que eu dizia que comeou h uns cem anos, cento e
tal, e que levou criao do Conselho Mundial, que levou a que haja processos de di-
logo institucionais com a Igreja Catlica e com ortodoxos, e que criou todas estas din-
micas. O Silas dizia uma coisa que eu acho que importante: que houve um momento
em que muita gente se calhar pensou, vamos c conversar para ver se chegamos
igreja una, que tem aquela referncia, que todos sejam um como Eu e Tu Pai so-
mos um. Essa fase se calhar j passou, porque temos conscincia, que a unidade exis-
tiu na igreja de Jerusalm e mesmo assim aquilo durou pouco tempo, no ? Isto foi
o Silas que disse, portanto tem direitos de autor. Mas foi bem dito, ou pelo menos eu
estou de acordo. Portanto, ns temos de ter conscincia de uma coisa: que na histria
da humanidade ou na histria do cristianismo, foi mais o tempo em que vivemos sepa-
rados do que aquele em que tentmos aproximarmo-nos. Este movimento tem cem
anos e o cristianismo tem vinte sculos. E os vinte sculos passmo-los quase todos di-
vididos, no institucionalmente, como hoje, mas de outras formas talvez at mais
graves. E se alargarmos aqui o mbito do dilogo ao inter-religioso, vem contra tudo
o que andmos a fazer durante os sculos todos, no ? Desde a idade da pedra em
que atirvamos as ditas uns aos outros, at hoje em que as pedras so mais evoludas
e j tm outras coisas mais potentes...
A. A. Onde que vamos, onde que se quer chegar, o que se quer obter com
estas coisas? O Silas um observador atento do Conselho Mundial de Igrejas...
S. O. O Conselho Mundial de Igrejas tambm est a atravessar a sua crise, no
tem a pretenso de fazer uma super igreja unificada. Nunca teve, mas muito claro
que isso no cabe no horizonte. Recentemente, mais concretamente nos dois ltimos
anos, houve uma tenso grande entre a componente Ortodoxa e a componente Protes-
tante. E foi muito grave. Foi discutido e aprovado que o modo de deciso a nvel das
assembleias do Conselho Mundial de Igrejas e de outras instncias de deciso, fosse
mais por consenso do que por maioria, o que parece anti-democrtico. Porque os orto-
doxos diziam, vocs protestantes ocidentais estaro sempre em maioria, foram os fun-
dadores disto, so os donos do aparelho, so as grandes igrejas ricas, mas ns repre-
sentamos uma tradio ainda mais antiga e vamos l a ver se somos respeitados e se
somos ouvidos. E isso foi resolvido de uma maneira que se chama, tentativa de gover-
no por consenso. H documentos sobre isso e podemos indicar alguns dos sites na in-
ternet onde se podem encontrar essa histria toda. Essa histria est feita e est-se a
passar agora, e a prxima assembleia do Conselho Mundial de Igrejas, que vai ser em
Porto Alegre, no Brasil, vai ter um mtodo de votao mais em termos de procurar con-
sensos do que de mo no ar e de decises de maioria/minoria. Portanto, o Conselho
Mundial de Igrejas continua a ter a sua vocao de tentar articular as vrias igrejas, de
tentar constituir uma espcie de Naes Unidas da Cristandade. A Igreja Catlica
Romana no faz parte do Conselho Mundial de Igrejas como membro igual aos out-
ros porque nunca aceitou entrar, mas pertence a uma das comisses mais importantes
fundadoras do Conselho Mundial de Igrejas que a, F e Constituio, desde o Con-
clio Vaticano II. Portanto, comisso teolgica, a Igreja Catlica pertence formalmen-
te. E depois tem outros nveis de dilogo que esto a funcionar e, alis, neste caso no
Brasil, vai-se ver isso na prtica a funcionar at com bastante vivacidade. Agora, para
onde que isso aponta realmente? A constituio de uma Naes Unidas da Cris-
tandade com um tipo de governo central..., nunca haver um governo central. No est
previsto nem para a que o movimento ecumnico caminha, no essa a ideia...
muito a tentativa de produzir documentos, entre partes que negoceiam e que acon-
tece tambm com a Igreja Catlica Romana. Houve um documento conjunto muito im-
portante entre a Federao Luterana Mundial e a Igreja Catlica Romana sobre a dou-
trina da justificao pela f. Os termos em que aquilo apareceu so de modo que eu
na altura ainda fiz uma crnica sobre isso e ainda disse: p! Isto justificava um ttulo
no LOsservatore Romano, em letras gordas, LUTERO TINHA RAZO! O que os ter-
mos dizem quase isso, mas depois quando a gente vai aos meandros do documento,
aos intestinos do documento, aquilo deixa sempre a possibilidade de duas leituras: a
parte Catlica entende disto o seguinte, no sei qu... E vem depois a parte Luterana
e nem todas as igrejas Luteranas votaram esse documento e entende outra coisa.
E depois a coisa tornou-se to complicada que quando uns anos mais tarde apareceu
a encclica Eclesia de Eucaristia, em que a Igreja Catlica Romana formalmente, a nvel
do seu governo central, portanto, a nvel do Papa, definiu que a intercomunho, que
era uma das coisa visveis no movimento ecumnico, era por amor de Deus; estva-
mos juntos, fazamos uma conferncia e no fim po e vinho era para toda a gente, ceia
aberta isso foi formalmente proibido com a Eclesia e Eucarstia. O que deu origem
a que o Secretrio-Geral da Federao Luterana Mundial perguntasse a Roma: ento
como , no vale a pena produzirmos documentos interconfessionais a nvel teolgico
se depois eles no tm consequncias a nvel prtico? Isto um exemplo de onde se
quer ir e depois dos traves que aparecem pelo meio.
A. M. Mas agora a propsito disso deixa-me dizer o seguinte: que esse um
dos problemas que eu acho que ns hoje atravessamos com o dilogo, seja ele
ecumnico ou interconfessional: aquilo que se faz em diversas instncias, sejam elas
mais institucionais ou s vezes at mais locais no mbito nacional, por exemplo, fica
muito... fica muito impermeabilizado, quer dizer no fica muito nas esferas dirigentes,
nas cpulas. E, h ali uma coisa qualquer, no sei se pedra, qualquer coisa que no
deixa as coisas passar para as pessoas ou as pessoas no chegam l, ao comum dos fiis
dos crentes. E eu no sei como que isto se rompe? Porque obviamente esse do-
cumento, estou convencido, nem cinco por cento de catlicos nem cinco por cento de
luteranos o conhecero.
S. O. provvel.
A. M. Portanto, h aqui de facto um problema, isso acontece em muitos nveis
da nossa sociedade no s nas igrejas, penso eu. Mas h aqui um problema que tam-
bm , o dilogo se algum do dilogo que se est a fazer que consequncias que
tem? Porque no s isto que o Secretrio-Geral dizia, as consequncias tambm ao
nvel do prprio alargamento duma reflexo que afinal vai existindo, no ?
S. O. Pois, deixa-me s dar dois exemplos no sentido contrrio: enquanto este doc-
umento entre a Federao Luterana Mundial e o Vaticano foi claramente no sentido
de dizer a Reforma tinha razo, por exemplo o que se passa a nvel do ARCIC (Anglo
Roman Catholic International Committee), que a instncia de dilogo ecumnico
entre a Igreja Catlica e as Igrejas da Comunho Anglicana ao mais alto nvel, com te-
logos, os documentos que saem desse lado, geralmente saem mais prximos do catoli-
cismo do que seria pensvel para muitas pessoas de cultura protestante. Sairam dois
recentemente. Saiu um em que se admitia claramente, est escrito, eu tenho l isso nos
meus papis e tambm fiz crnica sobre isso, em que se admitia do lado americano a
possibilidade de se encarar uma forma de aceitar um foco de unidade que admitisse
o ministrio petrino, o chamado ministrio de Pedro. As palavras apareceram ali mui-
to bem embrulhadas mas passaram, e o documento um documento oficial entre An-
glicanos e Catlicos Romanos. E saiu mais recentemente um, mais surpreendente, so-
bre o culto de Maria intitulado Reign Mary. Est na net, fcil de o obter, em que a parte
anglicana vai bastante longe, no sentido de aceitar determinadas formas de devoo
mariana. Para grande choque da ala mais evanglica das igrejas anglicanas, que neste
momento est furiosa por essas coisas e por outras e que est a crescer em nmero. De
maneira que, depois no meio disto tudo, a funo do Arcebispo da Canturia tentar
impedir, como todos os dirigentes mximos de qualquer confisso, a ruptura da sua
confisso e do seu rebanho.
A. A. O dilogo interconfessional ser, portanto, um desafio considervel no
meio disto tudo... Por aquilo que estamos a ouvir, no fundo no existe uma orien-
tao, um desejo de caminhar num mesmo sentido...
S. O. H muita gente a fazer muitas coisas diferentes ao mesmo tempo. E na base
h muitas pessoas a tomarem iniciativas por si prprias e a irem buscar o que lhes inte-
ressa, sem pedir licena ao Pastor ou...
A. A. Como dois cristos, como que se posicionam em relao a estas questes
do dilogo? um desafio abravel? Haver outros desafios, talvez mais interes-
santes? Como que se posicionam pessoalmente neste, neste tema?
S. O. Aquilo que eu iria dizer o seguinte: Um dos medos das tendncias evan-
glicas mais congregacionais em relao ao aparelho ecumnico aponta para a consti-
tuio de uma super-igreja, l vem o Super-Papa outra vez, com outro nome, no sei
qu, cuidado com isso. A ideia de que o ecumenismo tende para um retorno, a ideia
de retorno, e que visvel em vrios documentos oficiais do Vaticano, o ecumenismo
entendido como um retorno a uma igreja primordial, que seria a igreja fundadora, a
igreja mais antiga, a igreja com mais legitimidade eu no aceito esta ideia, contes-
to-a e o cristianismo fundador foi o de Jerusalm e, mesmo esse, havia j nos Actos dos
Apstolos, pelo menos entre Jerusalm e Antioquia, uma discusso e depois por a a
fora. H um retorno que eu aceito, e que eu acho importantssimo e a que eu meto
a minha convico pessoal e o meu empenhamento: o nosso retorno o retorno a um
cristianismo bblico. Agora estou a usar uma expresso que era obrigado a definir e
no tenho tempo de definir nem tenho competncia para a definir. Mas eu uso essa
expresso, usei-a muitas vezes nas minhas crnicas. Digamos que a nostalgia que eu
tenho como cristo praticante, to praticante como o eunuco, que o retorno que eu
peo e que tenho nostalgia, que tenho sede, o retorno ao cristianismo bblico. Vamos
procura dele. Ento o dilogo isto: vamos procura dele. No vamos... podemos
fazer dilogos inter-confessionais, mas a ideia no eu perdoo-te isto, tu perdoas-me
aquilo, e vamos arranjar um documento, costurar um documento conjunto em que
passamos uma manta por cima. No isso. Ir pela positiva. A ideia a nostalgia do
cristianismo bblico e, finalmente o Texto. Aquilo que sobrevive, aquilo que aguenta
tudo, aquilo que aguentou as nossas interpretaes mais literais, mais poticas, mais
metafricas, mais simblicas, mais histrico-crticas, aquilo que aguentou tudo ao
longo destes sculos foi a Bblia. O Texto aguentou e, no fim disto tudo, eu tenho uma
admirao pelo Texto e uma certa comoo pelo Texto. capaz de nos surpreender
at hoje, capaz de nos comover, e sobre essa histria devia ser o Alfredo Abreu a con-
tar a histria a experincia dele, nos stios onde ele esteve a promover A Bblia Ma-
nuscrita e o tipo de coisas que ele ouviu de determinadas pessoas para quem a Bblia
de repente foi, leram aquele texto e disseram: mas eu no imaginava que isto estivesse
escrito, que isto fosse to forte. A Bblia um texto forte.
A. M. Eu tambm acho que estaria muito de acordo com isso que tu acabas de
dizer. Fazendo uma pequena ressalva, para mim, que e aqui uso o que o Carreira
das Neves hoje dizia, falando sobre Jesus... O ttulo dele era: Jesus Cristo, Histria, F
e Igreja. E ele falando exactamente do valor da Bblia, s tantas disse assim: a reali-
dade da vida crist assenta na realidade de uma pessoa, o Jesus da Histria, da F e
da Igreja (aqui Igreja no sentido universal) e no num livro. O livro um instrumento
de mediao nica para nos lembrar. A lembrana mais do que o livro. E depois
noutra altura ele falava exactamente no valor do texto, penso que muito nessa pers-
pectiva que tu estavas a dizer. Eu acho que me sintonizo muito com isto, no sentido
de que tambm no devemos fazer da Bblia e do texto um valor absoluto. Porque esse,
essa a tentao em que, por exemplo, incorrem muitos muulmanos em relao ao
Coro. E a tentao em que muitos grupos cristos incorrem, acho eu, exactamente
para se degladiarem e defrontarem uns com os outros. Se calhar estou aqui a lanar
grandes confuses na forma como estou a exprimir, ou seja: a minha convico pes-
soal que a nossa referncia central uma pessoa que se chama Jesus, que viveu, que
ns acreditamos que morreu por ns e que ressuscitou e que nos faz uma proposta de
vida. A Bblia a expresso de f de uma comunidade, de comunidades nascentes ex-
actamente em relao a essa figura. Portanto, eu no estou procura de encontrar na
Bblia nem confirmaes de factos para os noticiar no jornal nem afirmaes de val-
ores morais sobre o modo como eu me devo comportar em sociedade. Porque no
isso que l est na minha mente... Estou sempre a dizer que na minha perspectiva.
Na minha perspectiva o que l est a narrao de como uma pessoa, que para mim
central, viveu a sua relao com algum a quem Ele chamava Pai; e o modo como
essa relao pode ser imitada, seguida por ns, o que a gente queira. Ora com esta refe-
rncia central, para mim central, a seguir eu posso aceitar uma srie de coisas: no
me parece que seja importante ter uma nica Igreja nem penso que seja para a que a
gente caminha, tambm. Porque de facto, quanto eu mais conheo a histria do cris-
tianismo, mais eu me conveno que o cristianismo foi sempre riqussimo no seu plu-
ralismo, mesmo em pocas em que parece que s havia uma Igreja. Alis, houve
pocas de muito maior pluralismo do que a que hoje a gente atravessa, quer dizer, hoje
apesar das divises em que ns nos situamos em termos institucionais, acho que as for-
mataes institucionais so basicamente as mesmas; no tenho dvidas nenhumas
sobre isso. Depois h umas diferenas e tal, mas as formataes em que nos querem
meter e em que s vezes nos deixamos meter, tambm, e at que foramos a nota e tudo,
tm muito pouco da experincia plural que o cristianismo teve ao longo de vrios scu-
los. Portanto, tendo conscincia de que a minha referncia central Jesus, no me
parece importante nem me parece que a gente caminhe para uma igreja nica. E o que
me parece importante ou melhor ter experincias plurais na forma de viver a f. Dito
isto eu diria que acho que h que lutar e h que caminhar no sentido de em conjunto
procurarmos conversar e aprofundar exactamente estas coisas que eu digo, e que so:
como que a gente vive hoje esta coisa de se dizer cristo neste tempo? E no como
que a gente vive em funo do ir missa ou do ir ao culto ou do praticar, e aqui o tal
praticante no determinadas regras, tradies, normas que as nossas igrejas, que ns
e a nossa histria nos foram formatando, mas como que ns vivemos essa diferen-
a que fez de Jesus uma pessoa que foi chave para muitos e que levou outros a liquid-
-lo? E essa que a questo fundamental, quer dizer, hoje no ter nada a dizer a
ningum no ser cristo. Portanto, eu acho que algum s cristo quando de facto
interpela outra pessoa, seja de que maneira for: seja na economia, nos negcios, no tra-
balho, na famlia, na forma como vive a sua realidade profissional, social e pessoal.
Doutra forma andamos todos aqui a enganar-nos uns aos outros, acho eu.
A. A. Eu tenho uma pergunta final para, de seguida, abrirmos a conversa aos
restantes presentes: tendo em conta estas duas ltimas respostas, com algumas nu-
ances claras entre as duas, qual o papel que a Bblia pode ter neste dilogo inter-
confessional? Qual o papel possvel e qual o papel desejvel para a Bblia nestes
dilogos interconfessionais?
S. O. Continuando a nossa conversa e respondendo, eu concordo que isto uma
questo que antiga na cultura protestante: o que a Palavra de Deus e de que modo
que l e se apropria a Palavra de Deus? Eu acho que na prpria Bblia claro que a
Palavra de Deus Cristo, realmente uma pessoa, o Verbo Cristo. E a relao com
a Palavra no tanto a adorao de um texto, h depois aquela expresso famosa, em
que todo o Protestante se arrisca a pegar no texto e us-lo como um Papa de papel...
No essa a relao correcta. A relao a relao do discpulo. Tudo isto desemboca
ou o assento tnico o discipulado. Jesus no dava folhetos s pessoas, a maior parte
no saberia ler. Contava, falava por parbolas e depois dizia: segue-me. A questo
fundamental ser discpulo, e ser discpulo de uma pessoa. E no, no estou nada dis-
tante do Antnio Marujo. Agora, a Bblia como texto muito importante... e eu vou
dizer que mais importante do que nunca, justamente no momento em que est a ser
substituda por uma quantidade de bblias alternativas. O que eu vejo minha volta
que toda a gente anda procura ou da Escritura ou da Escritura verdadeira. O
Cdigo Da Vinci, o que que as pessoas lem no Cdigo Da Vinci? O que que diz o
Cdigo Da Vinci? E diz, afinal de contas, ns queremos a Bblia, mas afinal de contas
a Bblia verdadeira falsa e a falsa que verdadeira. Ento vamos aos evangelhos
gnsticos, ento vamos tradio da Maria Madalena e no sei qu. Pronto as nossas
igrejas a tm no nosso dilogo interconfessional a responsabilidade de, modesta-
mente, fazer a pedagogia s pessoas e dizer: olha, querem ler histria do cristianismo
primitivo? Faam favor. Leiam os evangelhos gnsticos e vamos discutir a histria do
cnone, como que a Bblia foi formada. Tudo bem. Agora, a quantidade de bblias
alternativas, a quantidade de Paulos Coelhos que fizeram fortunas, a quantidade de
profecias celestinas, a quantidade de gente que anda procura de outras escrituras,
demonstra que h uma sede da Escritura.
A. M. Isso eu tambm estou de acordo. E a eu penso que a Bblia tem um papel
fundamental no dilogo interconfessional. Desde logo, porque o texto aquilo que nos
pode unir. E a, penso que o trabalho das Sociedades Bblicas tem sido importantssimo,
no sentido de, exactamente dotar os cristos de um texto cuja traduo pode ser re-
conhecida por todos. E, portanto no haver ningum que diz: h, mas isso para de-
fender a existncia do Papa ou isso para dizer que, no senhor, no h Papa no
mundo. Portanto esse trabalho de traduo conjunta, alm de aproximar as pessoas
que o fazem, e que so normalmente gente de grande nvel, penso que abre caminho
para que as pessoas possam, em comum, reconhecer-se nesse texto. E obviamente re-
conhecendo-se nesse texto, podem aprender a l-lo, a rez-lo e a viv-lo doutra ma-
neira. Obviamente, continuaremos pelos sculos fora a ler, se nos juntssemos agora
e pegssemos numa passagem, se calhar todos ns teramos aqui interpretaes dife-
rentes para o mesmo texto. Eu, isso acho que uma das riquezas do cristianismo.
Porque foi apesar dessas diferenas, que os primeiros cristos viviam, que as pessoas
puderam reparar que de facto eles tinham qualquer coisa que no jogava com o comum
da sociedade do seu tempo. E, portanto, esse, eu acho que o desafio. a partir da
referncia a Jesus, a partir do Texto, ser capaz de perceber o que que eu posso ser
diferente hoje. Se eu posso ser ou no significativo e relevante para as pessoas que se
cruzam comigo? Essa que a questo. E se de facto eu no sou relevante para
ningum, no vale a pena andar com grandes ideias...
A. A. Esta conversa at agora contribuiu para esclarecer a questo do dilogo
interconfessional? Que sentido faz falar neste tipo de dilogo? Que questes gos-
tariam de colocar aos nossos dois convidados?
ESTUDANTE 1 possvel no dilogo interconfessional relativizar os absolutos,
ou no?
A. M. Eu desejaria que fosse. H um absoluto que eu acho que nenhum de ns
tem o direito de relativizar que Jesus. Agora, mesmo a forma de o viver, no tem que
ser absoluto.
ESTUDANTE 2 Mas que Jesus Cristo, Jesus Cristo esse de que fala? Porque ns
podemos construir uma imagem de Jesus e partir com essa imagem para o dilogo in-
terconfessional, e no ser uma imagem realmente do Cristo vivo. Eu creio que se ns
entendermos a Escritura no seu todo, de Gnesis at ao Apocalipse, ns entendemos
Jesus Cristo como uma pessoa central, exclusiva e absoluta, em termos de poder de au-
toridade e carcter, que suplanta tudo o resto. E a Escritura no propriamente s o
relato daquilo que aconteceu. Porque ela prpria nos diz que a Palavra viva. E cada
vez que ns a lemos, ns estamos a reviver a pessoa e o carcter do prprio Deus. Eu
creio que este elemento no deve ser deixado de levar em conta. Quando ns estamos
a ler, estamos a ouvir de Cristo, estamos a ouvir do cristianismo, a Palavra torna-se
viva. E se ela se torna viva, ela tem um impacto em ns que produz mudanas, que
produz transformao. E a mim o dilogo interconfessional no me faz confuso, se
dentro do catolicismo eu encontrar algum que reconhece em Jesus Cristo a figura no
s central da Bblia mas como exclusiva e absoluta, em termos de devoo e entrega.
E que se identifica totalmente com o carcter de Cristo. E aqui, dentro do cristianismo
eu no terei problemas nenhuns com isso. E penso que esta questo da exclusividade
de Cristo e do Senhorio de Cristo a grande questo do dilogo interconfessional.
Porque como foi j aqui dito, ser que possvel relativizar os absolutos? Este eu creio
que um absoluto no qual ns devamos investir muito tempo. Porque h muita
teologia especulativa e pouca teologia funcional do que realmente Jesus Cristo . E os
verdadeiros cristos sabem realmente quem Jesus Cristo . Isto se calhar uma fraco
muito grande que eu estou a ter, mas no me importo nada. E essas pessoas, curioso,
eu vejo que elas se esto a encontrar. E o verdadeiro dilogo ecumnico, ele silen-
cioso, ele no formal, ele no estruturado. So pessoas que se encontram na rua e
que reconhecem este Jesus suficiente e total. E elas esto-se a encontrar e vo-se
comear a encontrar cada vez mais. Mas ns no vamos ver, porque um movimento
invisvel. E realmente esta era a palavra que eu queria deixar: que Jesus esse para o
qual ns olhamos? O Jesus da Histria ou o Jesus da F? No. Jesus o Filho de Deus!
O Rei dos reis! Obrigado. Peo desculpa se fui cansativo, por me fazer escutar.
ESTUDANTE 1 S mais uma pergunta, sobre os absolutos. possvel o dilogo inter-
confessional, partindo do pressuposto que se pode relativizar os absolutos, temos
ento, unio, o budismo, islamismo e temos uma coerncia ortodoxa?
ESTUDANTE 2 O problema que se ns reduzirmos tudo s nossa experincia
ou ao que eu penso ou ao que eu sinto, isto est aberto ao humanismo e no faz nada
mais. Temos uma variedade e em todo o mundo, impossvel. Mas quando ns uni-
mos a relao com Deus pela f e quando ns temos isto substanciado pela Palavra de
Deus e toma uma base da vida, tambm, e quando esta vida est vista publicamente,
disse o Antnio Marujo ainda h pouco, a vida realmente mostrada pela vida da pes-
soa andando na rua, na casa, na escola, no emprego, qualquer que seja. por a que
ns podemos viver. por a que cristianismo torna-se alguma coisa que presta e que
vale. E isto que ns cremos. Em vrias fases da histria de Israel e tambm em ter-
mos da vida privativa da Igreja e durante vrias pocas na histria. Mas a Palavra vai
com a experincia, a experincia vai com a Palavra. E tem que ser assim. assim que
Deus revelou. E assim que a coisa vive.
S. O. Eu creio que as duas questes de fundo que se pem nesta parte final so:
a questo da convico e a questo da autoridade. E que so questes que tiveram con-
sequncia ao longo da histria do cristianismo. certssimo termos convices fortes
e, eventualmente, no coincidentes sobre o nosso modo de abordagem Escritura e
sobre o nosso modo de sermos discpulos. Que foram os pontos em que estivemos sem-
pre de acordo e em que achamos que, esses absolutos, ns acreditamos, ser discpulos
e ser relevantes e ter consequncias para os nossos prximos. Ter convices fortes
uma coisa. Agora, as minhas convices ou as do Antnio Marujo, no nos colocam
na posio de dizermos: agora, a partir de agora, a minha leitura da Escritura a que
vale e fora da minha igreja no h salvao. Eu isso nunca direi.
A. M. Eu, entre o Jesus da Histria e o Jesus da F eu acho que... para mim o Jesus
da Histria importante para chegar mais ao, para me aproximar mais do Jesus da F.
Quer dizer, eu no estou espera que a Histria me venha confirmar a ressurreio,
porque a j no precisava de f nenhuma, no ? Se a Histria me confirmasse, no
era preciso acreditar em nada. E acho que a ressurreio de um outro mbito, no
do mbito historicista. Acho que de facto o trabalho de perceber quem foi Jesus no seu
tempo e como que era o tempo de Jesus e ajudar-nos a perceber que, se calhar nem
todas as coisas que esto no texto so para ser lidas letra mas so, tm uma funo,
que chegar exactamente ao Jesus da F. Isso para mim o fundamental. Mas que Jesus
esse? Essa que a pergunta mais importante, que eu acho que nos devemos fazer
uns aos outros. Acho que a grande proposta que Jesus veio fazer, acho eu que foi s
uma, foi: amai-vos uns aos outros. Isto implica que hoje, no nosso tempo, ns temos...
implica que muito difcil viver hoje no nosso tempo. Porque, de facto, muito dif-
cil perdoar o chefe que nos manda fazer uma coisa que a gente acha que nem deve
fazer, j no digo aquilo que a gente no gosta, digo aquilo que achamos s vezes que
no devemos, e como que ns vivemos com isso? Implica por exemplo, sabermos que
o mundo tem graves problemas ecolgicos e o que que eu estou a fazer para entre-
gar um mundo, ao menos to cuidado quanto eu o recebi. Porque isso uma forma
de amor...
Em muitas partes do Pas,
os colportores contactaram
com uma enorme misria.
Quando ofereciam os seus
Livros eram muitas vezes
confrontados com a
seguinte resposta:
Dem-nos po para
comer; ns no temos
dinheiro para comprar
comida, muito menos
livros. []
Os colportores eram
homens dignos
de confiana
e cumpridores
dos seus deveres.
Todos expressavam
a sua gratido por lhes ser
permitido trabalhar
numa to boa causa,
pois o aborrecimento
a que estavam expostos
era bem mais compensado
pelo encorajamento
e gratido que recebiam
do povo.
Vtor Tavares
Licenciado
em Histria pela Faculdade
de Letras da Universidade
de Lisboa
I N T E R V E N O E I M P A C T O S O C I A L
Ultrapassando obstculos:
os colportores
1
Se na realidade por detrs da implantao da Sociedade
Bblica estava uma organizao j com quarenta anos de
experincia e com o rigor caracterstico dos britnicos
contudo aos colportores que se ficou a dever a sua pro-
pagao pelo Pas.
Faltam-nos palavras para poder descrever estes ho-
mens e mulheres tal foi a sua f, coragem, ousadia e es-
prito de misso perante os perigos, ameaas, escrnio,
julgamentos, prises e tantas outras situaes que nem
ns podemos imaginar num perodo extremamente dif-
cil e numa sociedade profundamente hostil. Alvo do
dio de muitos clrigos, foram tambm joguete de pol-
ticos, que tantas vezes, para ganharem no xadrez das
eleies, necessitavam de pees e at de reis, rainhas e
bispos.
2
Um resultado satisfatrio da colportagem foi quan-
do, em muitas partes do Pas, os padres tiveram a opor-
tunidade de comprar a Bblia, e isto com a inteno no
de a queimar mas de a lerem. Repetidas vezes ocorria
que a ignorncia e a hostilidade dos padres era igual-
mente demonstrada.
3
Para alm do trabalho de implantao da Sociedade
1
O galicismo col-porteur adoptado na Inglaterra, tem sido uti-
lizado pelo protestantismo portugus, falta de melhor termo. Caiu
em desuso belforinheiro que alis vendilho de artefactos vrios,
e no corresponde ao que seria biblipola se este termo no fosse
amaneirado. Cf. Eduardo Moreira, Vidas Convergentes, p. 210.
2
Idem, Ibidem, p. 210.
3
Cf. B.F.B.S, op. cit., Sixty-Second Report, 1866, p. 102.
VTOR TAVARES
Bblica em Portugal, Roughton contava tambm com o trabalho em Espanha. Nesse
sentido, aps a bem sucedida revoluo de Cdis (9/1868), adoptou vrias medidas
para o estabelecimento de Depsitos nas cidades da Andaluzia. Deslocou-se ainda a
Madrid para, junto do Rev. J. G. Curie, conferenciar sobre o melhor modo de conduzir
as futuras operaes neste pas.
4
O testemunho que Roughton dava dos colportores era o melhor. Para si, eles eram
verdadeiramente homens do Livro; preparados para o sustentar, e recomendar com
as suas vidas e no s com as suas palavras.
5
Foram lanados arbitrariamente na priso por longos ou curtos perodos, e liber-
tados ou detidos pelo capricho dos magistrados enquanto a lei de Portugal afirmava
de que nenhum homem devia permanecer na priso por mais de oito dias sem uma
investigao das acusaes contra si alegadas.
Com facilidade podemos ver como estas cruis prises interferiram com os suces-
sos da colportagem e tenderam para diminuir a circulao das Escrituras e acarretou
elevadas despesas para a Sociedade, que no podia abandonar os seus agentes s ter-
nas misericrdias dos seus opressores, e deix-los nas cadeias sem fazer todos os es-
foros possveis para a sua libertao.
6
Ao longo do seu ministrio, em muitas partes do Pas, os colportores contactaram
com uma enorme misria. Quando ofereciam os seus Livros eram muitas vezes con-
frontados com a seguinte resposta: Dem-nos po para comer; ns no temos dinheiro
para comprar comida, muito menos livros. Perante isto em 1868, Roughton viu-se
obrigado a reduzir o nmero dos colportores para cinco, pois os nicos lugares fora
de Lisboa que pareciam convidar ao trabalho dos colportores era o Porto e o Algarve.
7
Uma vez que a situao social em Portugal, na sua relao com os colportores, no
evolua, com a entrada da nova Comisso, em 1870, foi pedido a todos os que estavam
ao servio da Sociedade Bblica para evitarem controvrsia em pontos afectos Igreja
Romana. Quer prudncia, quer reserva seriam necessrias como tambm zelo.
8
Num encontro tido com todos os colportores, Tugman constatou, para sua satis-
fao, de que eram homens dignos de confiana e cumpridores dos seus deveres.
Todos expressavam a sua gratido de lhes ser permitido trabalhar numa to boa causa,
pois o aborrecimento a que estavam expostos era bem mais compensado pelo enco-
rajamento e gratido que recebiam do povo muitas vezes das prprias autoridades.
9
Uma atitude reveladora do esprito que se vivia claramente revelada quando o
colportor Manuel Francisco da Silva, preso em Santa Marta de Penaguio, escreveu ao
Agente Tugman e a sua carta foi interceptada e entregue pelos funcionrios dos Cor-
reios, na expectativa de poder conter base para a sua acusao no Tribunal e lida
publicamente quando o caso estava em investigao. O caso foi imediatamente levado
ao conhecimento de Sir Charles A. Murray, embaixador ingls. Tardiamente chegaram
as explicaes e a nica informao dada pelo Ministro dos Negcios Estrangeiros, a
4
Cf. Idem, Ibidem, Sixty-Fifth Report, 1869, p. 153.
5
Cf. Idem, Ibidem, Sixty-Third Report, 1867, p. 127.
6
Cf. Idem, Ibidem, Sixty-Fifth Report, 1869, p. 148-149.
7
Mr. Roughton mentions that the Algarves present the most promising sphere for Colportage, and
that many indications are to be found there of a spirit of religious inquiry and desire to search the Scrip-
tures. Cf. Idem, Ibidem, Sixty-Fifth Report, 1869, p. 150-151.
8
Cf. Idem, Ibidem, Sixty-Seventh Report, 1871, p. 156.
9
Cf. Idem, Ibidem, Sixty-Seventh Report, 1871, p. 158.
ULTRAPASSANDO OBSTCULOS: OS COLPORTORES
de que o colportor havia sido liberto e as suas Escrituras devolvidas, mas nem um
pedido de desculpas foi recebido.
10
Perante esta constante perseguio e face ordem dada pelas autoridades em
Braga para Quinteiros abandonar a cidade, desagradado da forma como o processo
decorreu, Tugman enviou Vieira de Sousa com instrues sobre como agir em caso de
se ser molestado.
11
A Sociedade Bblica no se preocupou s com o Continente mas tambm procurou
alcanar as Ilhas. Assim Patrocnio Dias em 1880, aps ter passado todo um ano nos
Aores, impressionado com as necessidades espirituais do povo, pois nem sequer
havia responsvel na Igreja Anglicana de S. Miguel, escreve a Henry Maxwell Wright,
que j tinha trabalhado durante alguns meses nos Aores e pede-lhe para o visitar.
12
O trabalho de colportagem no era um exclusivo masculino e a prova est no papel
desempenhado por Manuela que era vulgarmente identificada por mulher-bblia.
As suas visitas aos hospitais e prises eram altamente apreciadas pelos seus desti-
natrios e plena de resultados.
13
Todo o trabalho efectuado pelos colportores se revestia de importncia, contudo,
pelo impacto e repercusso que podia ter, salienta-se a forma como o colportor Joaquim
Figueiredo tinha acesso Universidade de Coimbra, quer junto dos alunos como dos
professores. Afirmava que a Universidade tinha introduzido exames sobre as Escri-
turas para todos os aspirantes a clrigos. Professores e estudantes agradeciam-lhe
pelo fornecimento de Bblias em hebraico, grego e latim.
14
Os professores universitrios
tinham a Bblia em grande considerao. Recomendavam o seu estudo e defendiam a
sua circulao e a liberal aco da Sociedade Bblica.
15
Resenha biogrfica
da primeira gerao de colportores
ALEXANDRE, Jos
Colportor que surge no incio deste sculo e do qual temos poucas informaes.
Referem os relatrios que era 18 de Dezembro de 1905, estando a trabalhar em Elvas,
foi preso e levado ao Administrador. Este oficial, aps ter examinado os livros - que con-
sistiam somente de Escrituras - afirmou no ter encontrado nada de errado nelas, mas
como tinha ordens do Governo Civil desse Distrito para prender qualquer homem
vendendo livros evanglicos, ento afirmou: V-se embora, e no venda aqui.
Mas,
replicou Alexandre: No h nada de criminoso nestes livros, e eu no posso parar de
vender. Perante isto, o Administrador telegrafou para o Governador Civil, e recebeu
ordens de o enviar para o tribunal com seus livros. O Administrador ainda tentou per-
10
Tendo sido feito o levantamento da diligncia do embaixador britnico junto do Ministrio dos Neg-
cio Estrangeiros o mesmo pode ser consultado no Apndice Documental. Cf. Idem, Ibidem, Sixty-Ninth Re-
port, 1873, p. 166.
11
Cf. Idem, Ibidem, Seventy-First Report, 1875, p. 85.
12
Cf. Idem, Ibidem, Seventy-Seventh Report, 1881, p. 68.
13
Cf. Idem, Ibidem, Seventy-Ninth Report, 1883, p. 79.
14
Cf. Idem, Ibidem, Eighty-Fifth Report, 1889, p. 86.
15
Cf. Idem, Ibidem, Eighty-Ninth Report, 1893, p. 83.
VTOR TAVARES
suadir Alexandre a partir, sem dizer nada, mas Alexandre manteve que no partiria,
sem o testemunho da sua inocncia. Foi colocado na priso, mas no dia seguinte o juiz
decidiu a sua libertao, e mandou redigir um documento certificando que Jos
Alexandre no era culpado de nenhuma ofensa. Esta libertao ficou e dever-se aos
bons ofcios de um influente proprietrio ingls nos arredores de Portalegre. Jos
Alexandre deixou Portalegre tendo o seu registo e licena para vender livros. Os seus
livros, contudo, (13 Biblias, 27 Testamentos, e 139 Pores), aps terem sido detidos
para exame, foram levados, em mo, ao padre local que se recusou a devolv-los.
16
AMARAL, Alfredo
Jovem que, tendo se oferecido para trabalhar com a Sociedade Bblica, foi acerte
como colportor em Agosto de I900. A sua converso foi fruto das publicaes da
Sociedade. Quanto tinha cerca de 9 anos de idade foi com alguns amigos a uma festa
da Igreja perto da sua cidade natal que era Figueira da Foz. Nesta cidade h muito que
o colportor Lus Gonalves vinha exercendo o seu servio. Ali teve uma conversa com
o seu jovem amigo Alpio, que tirou do seu bolso com muito orgulho um pequeno Evan-
gelho de Mateus; informando-o que o tinha obtido numa feira em uma aldeia vizinha.
Alfredo estava desejoso de o possuir, mas Alpio no desejava compartilh-lo; at
que como ltimo recurso Alfredo tirou do bolso o seu leno branco e trocou-o pelo
Evangelho. Alfredo gostava de o ler e tinha por costume l-lo para as mulheres en-
quanto lavavam a roupa no rio. Mais tarde, o livro foi confiscado pelo padre da
parquia sob pena de excomunho. Mas a semente tinha sido semeada, Alfredo
comeou a amealhar para comprar uma Bblia Por fim comprou uma cpia a Lus
Gonalves. Outros livros cristos completaram o bom trabalho comeado no seu
corao por aquele pequeno Evangelho. Amaral estava agora empenhado em trazer
outros ao conhecimento da Palavra Viva.
17
BERNARDINO
Em 1877 trabalhou no distrito de Lisboa e deslocou-se a vilas e aldeias a poucos
quilmetros da cidade.
18
BRANDO
Faz parte dos colportores admitidos no incio deste sculo. Em Penafiel os padres
esforaram-se para destruir o seu trabalho. Em Lamego tambm advertiram o povo
para se afastarem dele, porque estava a espalhar falsa doutrina tendo-o ameaado de
priso. Nos subrbios de Lamego foi apedrejado e, ao tentar desviar-se das pedras, caiu
tendo-se ferido na face. A turba ao ver o sangue fugiu, indubitavelmente, supondo t-
-lo ferido. Voltou contudo ao mesmo local levando consigo alguns amigos e teve opor-
tunidade de falar ao povo.
19
16
Cf. Report of the British and Foreign Bible Society, Undred-Second, 1906, p. 88.
17
Cf. British, Ibidem, Ninety-Seventh Report, 1901, p. 95.
18
Cf. Idem, Ibidem, Seventy-Fourth Report, I878, p. 71.
19
Cf. Idem, Ibidem, Ninety-Ninth Report, 1903, p. 90.
CASTRO, Antnio Joaquim de (1855 ?)
Comeou o seu trabalho de colportor por volta de I876.
20
Teria comeado bem novo,
com cerca de 21 anos. Era o mais excelente colportor muito perseverante no seu tra-
balho para os outros. A sua rea de trabalho era o distrito a sul do Douro at Aveiro
lendo visitado tambm o interior, nomeadamente Viseu, sede de bispado. O anterior
bispo era um homem erudito nas Escrituras, e concordava que o povo as devia ter na
sua prpria lngua.
21
Depois de uma viagem aos Aores, regressou em Fevereiro de I885 tendo, no re-
gresso para a Norte, passado um ms no Distrito da Guarda at onde o caminho-de-
-ferro agora chega. Em 1885 a sua rea de aco estende-se desde Penafiel at Trs-os-
-Montes.
22
As longas viagens por lugares distantes, nunca visitados por colportores re-
duziram as suas foras de tal maneira que esteve por algumas semanas hospitalizado
no Porto. Teve inclusive a experincia de uma noite na priso de um dos locais visita-
dos. As autoridades, ao terem conhecimento da sua visita (a primeira por aqueles s-
tios) pensaram assust-lo; mas cedo descobriram o seu erro e o libertaram, mas o facto
da sua priso chamou a ateno para si e para os seus livros, e levantou a questo:
Quem ele?
e, Que livros tem?
tendo satisfeito essa curiosidade falando com ele

e comprando-lhe os seus livros.
23
Era 1896 fixou a sua residncia em Viana do Castelo, tendo reunies em sua casa
para ler a Palavra e orar, quando estava era casa. Estas reunies seriam dirigidas por
outros durante a sua ausncia. Tinha tambm Escrituras para venda, numa sala no rs-
do-cho voltada para a estrada. Isto provocou os padres, e os estudantes juntavam-se
porta constantemente para insultar e fazer distrbios; mas um apelo para Csar
silenciou-os, porque o Governador Civil deu ordens para dispersar tendo prendido
aqueles que faziam os distrbios.
24
Tendo feito o seu trabalho de colportor especialmente nas provncias do Minho e
Trs-os-Montes fez uma comparao entre ambas. Afirmou:
O Minho tem muito

mais fanatismo e manifesta oposio s Escrituras, como por vezes, uma exploso de
perseguio caindo especialmente na cabea do colportor. Este fanatismo desponta em
parte de famlias ligadas com os padres que vem o seu ofcio em perigo. Em Trs-os-
-Montes prevalece a indiferena, e o povo no se importa com nenhuma destas coisas;
todavia alguns h desejando conhecer a paz viva.
25
CORREIA, Arduno Adolfo (1860-1943)
Era natural de Lisboa, nasceu a 25 de Abril de 1866 tendo falecido em Vila Verde
(Sintra) a 19 de Julho de 1943.
26
Casado com Cristiana Jlia Correia, teve trs filhos. Sua
esposa muitas vezes o acompanhou nas suas viagens de Norte a Sul do Pas. Polcia
20
Cf. Idem, Ibidem, Eighty-Ninth Report, 1893, p. 83.
21
Cf. Idem, Ibidem, Eightieth Report, 1884, p. 86.
22
Cf. Idem, Ibidem, Eighty-Second Report, 1886, p. 92.
23
Cf. Idem, Ibidem, Ninety-Second Report, 1896, p. 88.
24
Cf. Idem, Ibidem, Ninety-Third Report, 1897, p. 94.
25
Cf. Idem, Ibidem, Ninety-Fourth Report, 1898, p. 97.
26
Existe uma divergncia de datas entre as registadas no Livro do Staff da Sociedade Bblica, (1867/
/1936), e estas fornecidas por sua filha, Arduno teve uma morte serena. Foi numa segunda-feira, I9 de
Julho de 1943, que o Senhor o chamou a Si com a idade de 77 anos. Ver, Ldia Jlia Correia An, O Pio-
neiro, 2. ed., Queluz Ncleo, I982, p. 99.
VTOR TAVARES
de profisso, entrou ao servio da Sociedade Bblica em 1 de Maro de 1935. Era mem-
bro da Igreja Baptista.
27
Arduno, refere o Agente, serviu nas foras policiais; antes disso serviu num dos
regimentos da raia, e tambm na Guarda Municipal. Ele fez melhores vendas que qual-
quer outro colportor. Durante os primeiros cinco meses do seu trabalho vendeu 45
Bblias entre a Policia, 30 aos homens da Guarda-fiscal, e 10 aos membros da Guarda
Municipal. Tambm vendeu Bblias aos sargentos e guardas do Palcio Real.
28
DIAS, Antnio de Patrocnio
Comeou por volta de 1861.
29
Em 1876, trabalhou na Ilha de S. Miguel e em outras
ilhas dos Aores durante 21 meses.
30
Apesar das suas vendas no terem sido grandes
- 606 cpias - contudo a sua presena foi de grande importncia. Durante algum tempo
no houve responsvel na Igreja Anglicana em S. Miguel e os aorianos ficaram sem
uma testemunha da Verdade; os poucos, ingleses que l viviam no trabalhavam
entre os da classe baixa, e os crentes secretos entre os naturais aguardavam pelo colpor-
tor que pudesse ler a Palavra com eles, ajudando-os a entender as suas doutrinas, re-
frescando e fortalecendo seus coraes pela sua conversao diria e orao. To im-
pressionado estava Dias com as necessidades espirituais do povo que escreveu a
Henry Maxwell Wrigth, que esteve a trabalhar por alguns meses na Madeira e supli-
cou-lhe que visitasse os Aores.
31
Dias acompanhou Henry Maxwell Wrigth numa viagem evangelistica pelas ilhas
dos Aores. Em S. Miguel referiu que muitos agora possuam as Escrituras, mas alguns
guardavam-nas numa prateleira; outros liam-nas ocasionalmente; poucos ofereciam
semente um lugar num honesto e bom corao.
32
Patrocnio, mesmo depois de aposentado, continuava a trabalhar um pouco em
S.Miguel, Aores.
33
ERCOLE, Casoretti
Residia em Lisboa, e visitava Sintra, Mafra e arredores em 1876. Em 1877 visitou
os subrbios de Lisboa (Belm, Campolide, Benfica e Poo do Bispo).
34
FERREIRA, Jos
Trabalhava como colportor com a Sociedade Bblica e com a Sociedade de Trata-
dos Religiosos.
35
Era o homem apropriado para este duplo ofcio e capacitado para dar
uma boa e clara razo da esperana que tinha em si. Permanecia no Depsito (Lisboa)
27
Elementos extrados do Livro do Staff. Este livro s comeou a ter registos a partir da entrada de Paul
Edouard Vallon para o cargo, ento, de Sectrio Executivo, em 1/10/1935. Introduziu contudo neles,
aqueles que j se encontravam ao servio quando chegou, como foi o caso de Arduno.
28
Cf .Idem, Ibidem, Undred-first Report, 1905, p. 89.
29
After twenty-seven years service, is still able to plough in hope and sow in hope. Cf. Idem, Ibidem.
Eighty-fifth Report, I889, p. 86.
30
Cf. Idem, Ibidem, Seventy-fourth Report, 1878, p. 71.
31
Cf. Idem, Ibidem, Seventy-seventh Report, 1881, p. 68.
32
Cf. Idem, Ibidem, Seventy-eightieth Report, 1884, p. 87.
33
Cf. Idem, Ibidem, Seventy-ninetieth Report, 1894, p. 90.
34
Cf. Idem, Ibidem, Seventy-third Report, 1877, p. 86, Seventy-fourth Report, 1878, p. 71.
35
Cf. Idem, Ibidem, Eighty-second Report, 1886, p. 95.
at ao meio-dia, fazendo todo o trabalho necessrio de embalagem, entre outros e de
tarde viajava pela cidade ou nos seus arredores.
36
FIGUEIREDO, Joaquim (1826 ?)
Colportor que residia em Estarreja. Trabalhava desde Aveiro at Leiria, em 1876,
Em 1877 fez uma visita bem sucedida ao Alentejo visitando vora, Elvas, Portalegre
e os Lugares intermdios, tendo de seguida regressado ao seu distrito onde visitou Par-
dilh, Moinhos de Palhal, Vagos, Serra da Anadia, Viseu, Buaco e gueda,
Tinha uma admirvel facilidade em conseguir entrada em conventos e entre
homens, que se opunham a que a Palavra fosse disseminada entre o povo. Desarmava-
-os com a sua rplica e pela maneira como realava, a verdade e valor dos livros que
ele procurava vender. Fez um excelente trabalho entre os estudantes em Coimbra.
Figueiredo permanece o melhor no nmero de Bblias completas que vende, e no
valor material que nos remete.
37
Apesar dos seus 70 anos continuava na vanguarda de todos os colportores em ven-
das, especialmente de Bblias e Testamentos.
38
Teria comeado o seu trabalho de colpor-
tor por volta de 1866.
39
Por volta de 1890, em Coimbra, sofreu forte oposio dos Jesutas que o atacaram
num dos seus jornais, instando as autoridades para fazerem todas as diligncias para
proibir a venda das Escrituras; mas o Governador Civil e o Chefe da Polcia defenderam
a venda da Palavra de Deus. Os estudantes de teologia, que lhe chamavam O Rabino
da Bblia, tambm eram a seu favor e responderam ao ataque feito pelos Jesutas afir-
mando que tal ataque era lutar contra Deus e contra a Sua Palavra. Depois disso os Jesu-
tas cessaram de lhe causar problemas. Vendeu muitas cpias de Escrituras em hebraico
e em grego tanto a professores como a estudantes, tendo muitos doutores e professores
dito que iriam ajudar a Sociedade Bblica no seu trabalho to longe quanto possvel.
40
Figueiredo continuava o trabalhador mais vigoroso; apesar dos seus setenta anos
mantinha-se ainda na vanguarda, de Iodos os colportores em vendas, especialmente
de Bblias e Testamentos. O seu centro foi a Cidade Universitria de Coimbra, onde
ele frequentemente vendia aos estudantes, especialmente aos de teologia, Escrituras
no s em portugus, mas tambm em latim, grego e hebraico.
41
FREITAS, Joo Ferreira de (? 1874)
Era o fiel do Depsito de Lisboa tendo sido aceite recentemente como colportor na
cidade. Faleceu de febre tifide. Tugman tinha em Freitas um valioso assistente. Pos-
suidor de um pacfico e suave modo, um alfaiate de seu oficio, completamente sem in-
struo, escrevendo imperfeitamente, tinha feito porm das Escrituras o seu estudo dia
e noite por muitos anos. Compreendia perfeitamente o plano da salvao revelado na
Bblia e nunca perdia uma oportunidade de compartilhar o seu conhecimento com
aqueles a quem ele podia reter a ateno. Muitas vezes era encontrado pelo Agente,
36
Cf. Idem, Ibidem, Eighty-third Report, 1887, p. 104.
37
38
Cf. Idem, Ibidem, Ninety-third Report, 1897, p. 94.
39
Cf. Idem, Ibidem, Eighty-fifth Report, 1889, p. 86.
40
Cf. Idem, Ibidem, Eighty-seventh Report, 1891, p. 101.
41
Cf. Idem, Ibidem, Ninety- third Report, 1897, p. 94.
VTOR TAVARES
quando o Depsito era na Rua de S. Paulo, afastado do escritrio e rodeado de lojis-
tas, aguadeiros, maranos e outros, lendo e expondo para eles a Palavra de Deus; ou-
tras vezes extraindo e tomando notas, para as suas meditaes coma sua famlia e ami-
gos nos Domingos tarde em sua prpria casa; nada lhe dava mais alegria do que falar
das coisas de Deus aos que estavam sua volta.
42
GONALVES, Lus
Conforme nos revelam os Relatrios do Trabalho de Colportagem, Lus Gonalves
dedicou vrios anos de trabalho visitando o Sul do Pais. Como resultado desse esforo
contraiu uma oftlmica
43
em 1885, devido ao brilho e ao p das pedras com as quais
as estradas eram construdas, a qual o obrigou a ficar retido 3 meses em casa, contin-
uando a sofrer para sempre dos seus olhos.
44
Em 1877 passou vrios, meses no Algarve. Deixou Faro em direco sua rea de
trabalho passando por Beja. Deslocou-se atravs do caminho-de-ferro em direco a
Espanha, por Beja, visitando Portalegre por trs semanas.
45
Gonalves era um resoluto
e laborioso colportor. A graa de Deus tinha feito muito para fazer de um homem in-
apto um homem vitorioso e hbil. Visitou lugares que nunca antes tinham sido visi-
tados por outros. Encontrou no perodo balnear uma grande oportunidade para con-
tactar com estrangeiros de lugares distantes.
46
Embora no totalmente recuperado dos
seus olhos, agora com uns culos escuros, regressou ao Algarve tendo viajado num
vapor at Sines. Visitou Beja, vora, Portalegre, Estremoz e Elvas e os locais interm-
dios.
47
Lus Gonalves fazia grandes viagens a p ou de comboio. Era um homem de
uma grande capacidade fsica. Sozinho conseguia viajar atravs de uma provncia trs
vezes maior que as do Norte. O Sul era muito menos povoado do que o Norte.
48
Por ltimo, viajava regularmente pelos distritos de Coimbra e Leiria, fazendo oca-
sionalmente visitas a outras partes do Pas.
49
A sua vida crist e a forma tranquila de
compartilhar a mensagem aqueles que encontrava prontos a ouvi-lo, valorizava a
Palavra aos olhos do povo. A sua vida era um testemunho quando a letra da Palavra
no era ouvida ou era desconhecida.
50
GOUVEIA, M. J.
Era somente um colportor a tempo parcial. Visitava parte da cidade de Lisboa.
51
LAGE, Jos Joaquim
Entrou para o lugar de Vieira em Abril de 1883. A sua gentileza era efectiva em
prevenir ou evitar dificuldades. Entre os lugares visitados h muitos novos que at
42
Cf. Idem, Ibidem, Seventy- first Report, 1875, p. 83.
43
Inflamao dos olhos ou dos seus anexos.
44
45
Cf. Idem, Ibidem, Seventy-fourth Report, 1878, p. 71-72.
46
47
Cf. Idem, Ibidem, Eighty- third Report, 1887, p. 102-103.
48
Cf. Idem, Ibidem, Eighty-fourth Report, 1888, p. 98.
49
50
51
ento no tinham sido alcanados.
52
Homem de um excelente esprito, pronto para
qualquer trabalho no servio do Mestre, era portanto o homem indicado para Trs-os-
Montes. Este era terreno ainda no alcanado at que ele o iniciou. Encontrou o cam-
inho do dever bem longe do que agradvel. Sofreu priso, noutros locais foi fusti-
gado. Retiraram-lhe os livros para serem examinados.
53
LEITE, Antnio
Comeou como colportor em Outubro de 1884. Parecia ser um excelente homem
e bem qualificado para o trabalho. Tinha ganho muita experincia como evangelista
na Amrica entre os portugueses que residiam em Illinois; esteve tambm em Cabo
Verde, para onde Mr. Stewart esperava envi-lo outra vez como colportor para a costa
de frica quando a oportunidade para isso surgir. At agora, afirmou Mr. Stewart:
Tenho fracassado ao tentar encontrar uma forma de enviar as Escrituras, com excep-
o dos missionrios americanos em Benguela, e eles no tm circulado muito; mas
agora Antnio Leite, tendo chegado e se oferecido, pareceu-me bem envi-lo numa via-
gem. Embora os encargos possam ser grandes, eu confio que o fruto do seu trabalho
ser infinitamente maior. Durante os poucos meses em que esteve empregado fez um
trabalho razovel visitando os distritos do Porto at Aveiro, fazendo uma curta visita
a Coimbra. Eu acredito que o seu americanismo tem um encanto consigo e pe uma
expresso nova em factos velhos. Fala ingls razoavelmente pois estudou no Mr. Grat-
tan Guinnesss Institution durante um ano; portanto tem uma melhor educao que
qualquer outro colportor.
54
Atravessou muito do mesmo terreno que Joaquim Figueiredo a sul de Aveiro, ao
longo da costa, mas foi at Pombal tendo a alcanado a mais alta e elegante sociedade.
Possuidor de um mais elevado nvel educacional encontrou portas abertas e bem ins-
trudo nas Escrituras, pde nelas entrar. Visitou elegantes estncias balneares tais
como Granja e Espinho, onde vendeu Bblias de melhor encadernao. As suas opor-
tunidades foram grandes tendo feito o seu trabalho com a maior satisfao.
55
Em virtude do seu treino e experincia na Inglaterra, Amrica e Cabo Verde, no
obstante ter sentido muito a separao da sua famlia e colegas de trabalho, mas cheio
de f no Senhor e persuadido de que a sua misso em novos lugares seria abundante-
mente abenoada, embarcou em Fevereiro de 1886. Esperava, se a sua sade o per-
mitisse, passar dois anos nesta viagem. Pararia por um ms ou mais em cada um dos
portos nos quais a Companhia dos Vapores African Line fizesse escala.
56
Assim, per-
mitiria que o seu trabalho pudesse ser realizado no interior de cada um destes lo-
cais de paragem. O limite sul da operao destes vapores era Moamedes, 15 ao sul
do Equador.
Como a famlia do colportor tinha que ser apoiada nas suas necessidades durante
a sua ausncia, este empreendimento de colportagem seria comparativamente dis-
pendioso para a Sociedade. Mas o Comit se alegrou de que de uma maneira to fiel
52
53
54
Cf. Idem, Ibidem, Eighty-first Report, 1885, p. 90-91.
55
56
So referidos S. Vicente e S. Tiago em Cabo Verde; Bissau na Senegmbia e Bolama nas Ilhas Bijags;
as Ilhas do Prncipe e S. Tom, no Golfo da Guin; Zaire (Congo) e Ambriz, Luanda, Benguela e Moamedes,
todas na provncia de Angola. Cf. Idem, Ibidem, Eighty-second Report, 1886, p. 94.
VTOR TAVARES
e apropriada um homem tenha sido encontrado para um to necessrio e difcil
trabalho.
57
Passou onze meses visitando os principais portos portugueses da costa ocidental
africana. Em muitos desses locais a Sociedade entrava em terreno virgem.
58
O seu tra-
balho no se confinava venda das Escrituras. Encontrou-se com muitos cristos na
sua viagem. Chateline em Luanda e Walter em Benguela deram-lhe um caloroso bem-
vindo e fizeram tudo o que podiam para aumentar e prover ao pedido da Palavra de
Deus. Leite viu-se obrigado a regressar antes que a sua misso estivesse completa. Teve
um severo ataque de febre tendo ficado inteiramente prostrado de mente e corpo, ao
que os seus amigos locais exigiram a sua imediata partida.
59
MANUELA
Era conhecida e referida como a Mulher-Bblia. Cooperava com a London Bible
and Domestic Female Mission. A liberdade que a Mulher-Bblia tinha para entrar nos
hospitais para ler ou falar da Palavra da Vida aos pacientes foi geradora de grande
bem.
60
Tinha alegria no seu trabalho e viu algum do seu fruto.
61
Mantinha um ministrio de visitao casa a casa enquanto vendia ou oferecia Es-
crituras a todos os que necessitavam. Ela tinha possibilidades de oferecer gratuitamente
a qualquer um demasiadamente pobre para comprar, graas a uma oferta que um sen-
hor suo entregou para comprar Escrituras.
Tambm trabalhava em ligao com fbricas onde estavam empregadas mulheres.
As encarregadas no levantavam objeces e as mulheres se alegravam com as visitas
da Manuela que tomava lugar no seu meio e lhes lia a Palavra dando, ao mesmo tempo,
uma pequena explicao acerca de qualquer coisa que no tivessem entendido. Tam-
bm no hospital um bom trabalho foi feito atravs dos anos.
62
MATOS
Comeou a trabalhar em 1895. Em 1896 visitou diversas partes do Alentejo, mas
passou a maior parte do ano na Guarda e em Viseu. Referiu que nenhuma parte de
Portugal lhe parecia to rida, morta e indiferente como este Distrito. Contudo, mesmo
aqui a semente no foi semeada em vo pois verdes manchas despontavam. To seve-
ra tinha sido a sua jornada que ele desfaleceu, tendo ficado por algumas semanas no
Hospital.
63
McNICOLL
Colaborador e conselheiro do Comit da Agncia durante o interregno de li-
derana.
64
57
58
Do ponto de vista da missionao, naturalmente.
59
Cf. Idem, Ibidem, Eighty- third Report, 1887, p. 106.
60
Cf. Idem, Ibidem, Eighty- second Report, 1886, p. 94.
61
62
Cf. Idem, Ibidem, Eighty-ninth Report, 1893, p. 83.
63
Cf. Idem, Ibidem, Ninety- third Report, 1897, p. 95.
64
Cf. Idem, Ibidem, Seventy- third Report, 1877, p. 86.
MELIM, Manuel de
Fez parte do grupo de cristos naturais da Madeira que emigraram para Illinois
no tempo da perseguio ocorrido h muitos anos, talvez no tempo de Kalley. Foi
chamado Madeira por Henry Maxwell Wrigth. Robert Stewart afirma ter um bom
testemunho do valor de Melin pois era um homem apto para o trabalho de testemunho
pessoal, ensino e ajuda.
65
Em 1883 foi nomeado para pastorear os portugueses na Mis-
so aos Marinheiros fundada no ano anterior nesta Ilha. Por dez anos exerceu Melim
o seu ministrio; e por sua desistncia, Alexandre Drummond Patterson, chegado a Lis-
boa, deu Madeira um pastorado contnuo de 1897 a 1924, nas duas lnguas. Melim
regressou Madeira em 1895 e a trabalhou at morte.
66
MODERNO, A.
Tomou o lugar de Patrocnio Dias nos Aores em 1886.
67
Em 1890 foi incumbido
de uma misso a Cabo Verde.
68
Em 1892 j o encontramos como assistente do Depsito
em Lisboa no podendo por isso fazer muito trabalho de colportagem, sendo contudo
uma ajuda para muitos atravs da sua influncia pessoal.
69
Acrescenta a dado passo o
Agente Mr. Stewart: Estou, contudo, satisfeito porque apesar do decrscimo de ven-
das dos Evangelhos no Depsito, isso tem sido contrabalanado pelas suas vendas
atravs da cidade e em partes onde, apesar de nem o nosso Depsito nem a Bblia
serem conhecidos, os pequenos mensageiros tm chegado s mos das pessoas.
70
NASCIMENTO, P.
Comeou no ano de 1894 tendo passado por um perodo de prova.
71
PAIS, A.
Novo assistente que, antes da sua converso, costumava vender imagens de san-
tos e quinquilharia mas que agora prova a si mesmo ser um efectivo vendedor da
Palavra de Deus.
72
PEREIRA, Jos
Como colportor, Jos Pereira tinha a sua rea de aco no Minho. Era um bom e
fiel homem, no muito bem sucedido nas vendas mas peculiarmente apto na Palavra
quando questionado por amigos ou inimigos.
73
O povo desta regio na sua maioria era
pobre, como o prprio Jos. Era um homem pobre com um corao alegre e o seu gnio
65
Cf. Idem, Ibidem, Seventy- ninth Report, 1883, p. 94.
66
Cf. Eduardo Moreira, op.cit., p. 303.
67
Cf. British, op.cit., Eighty-third Report, 1887, p.106.
68
Cf. Idem, Ibidem, Eighty-seventh Report, 1891, p. 99.
69
70
Cf. Idem, Ibidem, Ninetieth Report, 1894, p. 90.
71
Cf. Idem, Ibidem, Ninety-first Report, 1895, p. 91.
72
73
VTOR TAVARES
de comunicar um pouco da sua alegria era bem recebido por muitos. O seu tacto no
contacto com os oponentes, muitas vezes f-los aderir ou serem seus amigos.
74
PERES, Romo
Esto registadas passagens deste colportor, em 1900, por Elvas e por Coimbra. Em
Elvas, refere que aps alguma dificuldade, conseguiu entrar no Forte da Graa e colo-
car as Escrituras nas mos dos soldados, tendo sido bem recebido. Depois, saiu pelas
ruas cantando hinos e anunciando em voz alta: Aqui est a Palavra de Deus; quem
deseja as Boas Novas da Salvao? De caminho vendeu muitas cpias das Escrituras.
Ao passar por Coimbra teve uma dura tarefa a realizar entre as centenas de estudantes.
Estes, usaram o seu tempo livre fazendo-o tropear com os seus argumentos e, final-
mente, foram forados a reconhecer que Romo tinha a Bblia na ponta dos dedos.
Muitos compraram as Escrituras em portugus, grego e hebraico. Uma vez, um estu-
dante de Direito, afirmou: Se ns to-somente soubssemos as leis do Pas como o Se-
nhor sabe a Bblia, ns faramos melhor.
75
Romo Peres, durante o ano de 1901, visitou os campos de refugiados Boers, onde
se cerca de 1500 refugiados foram acolhidos, vindo de Loureno Marques, levando-
-lhes Escrituras em holands. Um suplemento adicional de 400 Bblias foi feito de
Londres para este efeito.
76
PINTO, A.
Esteve prova durante um ano e, tendo provado ser um capacitado vendedor, en-
trou para o quadro em Julho de 1893. As suas vendas foram as mais altas desse ano.
77
QUINTEIROS, Camilo (? 1887)
Residia no Porto e visitava a regio Norte at ao Minho. Em nenhuma outra parte
de Portugal havia melhor evidncia do crescimento no conhecimento de Cristo. Os in-
imigos eram mais ferozes e os amigos mais evidentes. Quinteiros foi preso em 1883,
na cidade de Viana, tendo sido os seus livros confiscados. No entanto, aps cinco dias,
foram recuperados.
78
Em Outubro de 1886 desloca-se para Lisboa constatando a que
o Porto era mais fantico do que Lisboa, reconhecendo, contudo, que era mais fcil as
vendas l do que c. Acrescenta: A religio conta para alguma coisa no Porto, para
nada em Lisboa. Os homens do Norte querem algo e, quando no satisfeitos com
Roma, procuram algo melhor. Os homens de Lisboa no querem nada e ousadamente
afirmam: Comamos e bebamos que amanh morreremos. Como os atenienses,
79
escar-
necem da ressurreio dos mortos.
80
Quinteiros permanecia o terceiro em termos de servio no obstante contar com
74
75
Cf. Idem, Ibidem, Ninety-seventh Report, 1901, p. 96.
76
Cf. Idem, Ibidem, Ninety-eighth Report, 1902, p. 95.
77
78
Cf. Idem, Ibidem, Eighty Report, 1884, p. 86.
79
Ver A Bblia Sagrada, Actos dos Apstolos, captulo 17, versos 15 a 34.
80
mais de setenta anos. Morreu idoso, ainda activo no servio at cerca de duas semanas
antes da sua morte.
81
RAMOS, J. S.
Estava radicado no distrito de Aveiro. Durante o Inverno viajava para o interior e
no Vero ia para as zonas balneares frequentadas por visitantes. Ele pensava como
Melancthon que no era necessrio exercer presso para persuadir o povo a crer, mas
como o Mestre disse: Aquele que vai com a misso de trazer convidados para a Sua casa
deve compeli-los a vir.
82
Em 1883, Ramos resignou tendo-se voltado para os negcios.
83
SANTOS, F. dos
Entrou ao servio em Dezembro de 1883. Seis anos antes j tinha desejado entrar
ao servio mas, a sua juventude acabou por se tornar um impedimento. Agora pare-
cia o homem mais indicado, cheio de conhecimento bblico.
84
SILVA, Bento Augusto da
Trabalhava no Porto e seus arredores recebendo somente uma percentagem das
suas vendas.
SILVA, Brulio da
Outro colportor que surge j no sculo vinte. Brulio da Silva visitou uma das mais
difceis partes da capital, um alfobre do crime e antro de caracteres duvidosos. Alegrou-
-se pela forma como foi recebido. Em um ms vendeu 39 Bblias aos seus habitantes.
Este bairro ainda no tinha sido previamente tocado por outro homem.
85
A vinte e um de Maro de 1903, em Loul, Brulio foi preso pela intimao de um
prior, membro do Conselho. Esteve preso dez dias, tendo sido liberto por ordem do
Governador Civil do Algarve, que se encontrava em Lisboa. No lhe foi permitida dar
qualquer explicao, nem o Administrador lhe apresentou qualquer razo para a sua
priso. Continuou a trabalhar aps a sua libertao, mas cedo foi chamado pelo Gover-
nador Civil que o informou que tinha recebido ordens do Ministro do Estado de que
qualquer homem apanhado a vender Bblias ou livros religiosos sem a legitima au-
torizao da Igreja de Roma ser considerado culpado de crime, sendo os livros ime-
diatamente confiscados e o culpado enviado para julgamento. Uma vez contactado
o Secretrio do Ministro do Estado, desculpou-se afirmando no ter nada a ver com
assuntos eclesisticos e, se o Bispo disse que os livros eram falsos no podia duvidar.
No obstante, o Governador Civil informou o colportor que, com prazer lhe daria uma
autorizao mas estava com medo do bispo do Algarve. No mesmo ano ainda foi en-
contrado na Estremadura e nos Aores.
86
Em Vila Flor, distrito de Bragana, a um de Fevereiro de 1905, quando iniciava o
81
Cf. Idem, Ibidem, Eighty- fourth Report, 1888, p. 97.
82
Cf. Idem, Ibidem, Seventy-Eighth Report, 1882, p. 102.
83
84
85
Cf. Idem, Ibidem, Ninety-ninth Report, 1903, p. 90.
86
Cf. Idem, Ibidem, Undredth Report, 1904, p. 89, 91.
VTOR TAVARES
seu trabalho na praa pblica e estava a falar a algumas pessoas, um polcia levou-o
preso. Na Administrao, o Administrador recusou-se a ouvi-lo, chamou-o de mandrio
e ordenou que fosse revistado. Dos seus bolsos, papis pessoais e dinheiro bem como
todas as Escrituras que tinha consigo foram levados (69 Bblias, 47 Testamentos e 563
Pores). Brulio foi ento colocado numa verminosa e imunda priso. Quando o Sr.
Moreton recebeu, em Lisboa, notcias da sua priso, telegrafou informando as autori-
dades locais e ento colocou o problema nas mos da Embaixada Britnica. Atravs
dos seus ofcios com o Ministro do Interior, foram enviados telegramas para Vila Flor,
para libertar Brulio. Esteve oito dias na priso e foi libertado na condio de se apre-
sentar pessoalmente quando para isso fosse chamado. Os 679 volumes das Escrituras
pertencentes Sociedade ficaram retidos pelas autoridades. A acusao contra Brulio
era de que ele, fraudulentamente, tentou fazer passar Bblias protestantes como cor-
respondendo com a verso catlica romana.
87
SILVA, Manuel Francisco da (? 1875)
Colportor que, em 1868, com Manuel Vieira de Sousa, fixa residncia em Gaia e
vai influenciar decididamente a actividade de Diogo Cassels. vrias vezes preso por
vender Bblias.
88
Preso no Porto em 1866 tendo os seus livros sido confiscados pelo
bispo da diocese. Julgado e condenado por um jri no Porto. Um apelo foi feito para
o Supremo Tribunal do Porto pelo qual foi absolvido, tendo o bispo recebido ordens
para devolver as Bblias e os Testamentos que tinha confiscado.
89
Em trinta de Maio
de mil oitocentos e sessenta e sete, Manuel da Silva foi preso em Lamego por ordem
do Administrador ou do Magistrado. A nica ofensa apontada contra ele foi de que
ele estava publicamente vendendo Bblias e Testamentos falsificados. No foi acusado
de estar confundindo o povo em disputas ou censurando a religio do Estado. Foi
lanado na priso e detido por meses. Em Novembro foi apresentado ao Tribunal de
Lamego, julgado por um jri e declarado culpado. A sentena aplicada foi de dois anos.
Foi feito o apelo para o Supremo Tribunal do Porto. Neste meio termo, Manuel da Silva
foi libertado atravs de uma pesada fiana.
90
SMART, W. G.
Smart foi um zeloso ingls, familiarizado com a lngua portuguesa, muito usado
no trabalho entre os pescadores e designado pelo Comit para substituir Martinho
Vieira aps a sua morte.
91
Desempenhou o cargo de depositrio na Madeira.
92
SOUSA, A.
Comeou o seu trabalho de colportor em 1892 e as suas vendas de Bblias e Testa-
mentos foram as mais altas embora as vendas de Pores tenham sido comparativa-
87
Cf. Idem, Ibidem, Undredth-second Report, 1906, p. 87.
88
Cf. Fernando Anbal Costa Peixoto, Diogo Cassels. Uma Vida em Duas Margens, Vol. II, p 295.
89
Cf. British, op.cit., Sixty-sixth Report, 1870, p.126.
90
Cf. Idem, Ibidem, Sixty-fifth Report, 1869, p.147-148.
91
Cf. Idem, Ibidem, Seventy-sixth Report, 1880, p.87.
92
Cf. Idem, Ibidem, Ninetieth Report, 1894, p.89.
mente poucas. Ofereceu-se para ir para frica aguardando o parecer do Comit no sen-
tido de o considerar apto para ser designado. O parecer do Agente era de que ele have-
ria de provar ser um efectivo semeador da Boa Semente da Salvao.
93
SOUSA, Manuel
Era tambm, semelhana de Ventura, um evangelista a quem o mesmo privilgio
era dado. Andrew Cassels (Candal), que tinha um grande interesse nele, testemunha
que em Braga o seu trabalho foi mais bem sucedido do que o que era do agrado dos
padres. Eles incitaram a turba a partir em direco sua casa e todas as Bblias, Tes-
tamentos e folhetos foram empilhados na rua e queimados publicamente. As autorida-
des, contudo, apanharam os lderes tendo estes sido processados. Acrescenta o Agente
que este facto s por si um esperanoso sinal dos tempos.
94
SOUSA, Manuel Vieira (? 1883)
Ingressou na Igreja Fluminense, no Rio de Janeiro em 1861. Regressou Ptria com
o propsito de lhe trazer o ideal que professara. Denunciado pelo Arcebispo de Bra-
ga em 1863, preso no ano seguinte e condenado a dois anos de priso. Solto em
1866 volta sua misso. O advogado de Vieira foi o Dr. Custdio Jos Vieira (1822-
-1879), que a propsito deste processo publicou o opsculo A liberdade de cons-
cincia
95
Foi o primeiro caso de priso em Setembro de 1864. Foi julgado em Barcelos um
ano e meio depois e como era de esperar, condenado. Feito o apelo para o Supremo
Tribunal de Justia do Porto voltou a ser condenado. Novo apelo foi feito para Lisboa
tendo ficado a aguardar a deciso do Tribunal de que no era contra as leis do Pas as
vendas das Escrituras.
96
Em 1872, quando oferecia a Bblia ao povo no Santurio do Bom Jesus do Monte,
em Braga, foi barbaramente agredido pela multido, quando um sacerdote tomando-
lhe capiciosamente um exemplar da Bblia gritou, bradindo-a como um trofu ganho:
Anda aqui um emissrio do diabo, vendendo livros falso! Graas ao Administrador
do Concelho, de apelido Pimentel, Manuel Vieira foi liberto da priso para onde um
peloto de soldados o levara depois da agresso. O clero, contudo, no largou o
homem. Excomungado pelo Arcebispo-primaz foi processado, arrastando-se o pro-
cesso por oito anos. Querendo o Ministro Fontes ganhar eleies por esse circulo,
acedeu ao pedido de desenterrar o ridculo processo dos poeirentos arquivos e Vieira
foi condenado, pelo Tribunal de Barcelos, a dois anos de priso por vender a Bblia
Sagrada, negar a Transubstanciao e censurar a idolatria e a absolvio sacerdotal na
confisso auricular. Porque no lhe foi dada a tempo a cpia que requerera da sentena
no pde recorrer da mesma e os dois anos passados na inspita priso barcelense
foram-lhe fatais pois pouco tempo sobreviveu aps a libertao.
97
Vieira morreu em Barcelos em Janeiro de 1883. No entanto, uma carta de James
93
94
95
Cf. Eduardo Moreira, op. cit., p. 311-312.
96
Cf. British, op.cit., Sixty-sixth Report, 1870, p. 126.
97
Cf. Eduardo Moreira, op. cit., p. 320-321.
VTOR TAVARES
Cassels revela que a sua influncia para o bem, no tinha morrido, nomeadamente pelo
facto de a sua sepultura ter aparecido no dia 2 de Novembro bem adornada, vindo-se
a descobrir que tal facto se ficou a dever a quatro homens que tinham pedido autor-
izao s autoridades para o fazer, sendo um deles um dos que anos antes tinha com-
prado um Testamento mas depois persuadido a rasg-lo.
98
Os dois jornais de Barcelos referiram a sbita morte e o extraordinrio funeral,
tendo um deles referido: Ser difcil a Sociedade Bblica encontrar outro homem
semelhante para preencher o lugar de Vieira. O seu esprito era to calmo, humilde e
paciente que temos de o invejar. Tal o testemunho dos oponentes, daqueles que
falavam contra ele em vida como um propagador de falsas doutrinas e que o viram
preso durante dois anos pela sua fidelidade Verdade, a qual considerava mais pre-
ciosa que o louvor dos homens.
99
VEIGA, Antnio Rodrigues
Trabalhava desde Leiria at aos arredores de Lisboa em 1876. Em 1877 viajou por
Tomar, Leiria, Marinha Grande, Caldas da Rainha, Mafra e Sintra.
100
VENTURA
Era um evangelista que trabalhava na cidade do Porto o qual tinha permisso para
adquirir Escrituras no Depsito a metade do seu valor.
101
Tinha um tacto especial no
seu contacto com os operrios, induzindo muitos a assistirem a cultos pblicos e a com-
prarem Escrituras.
102
VIEIRA, Martinho
Vai com muita perseverana fazendo o seu trabalho na Madeira. O Depsito ainda
no abrira porque a casa ainda no estava pronta.
103
ZENHA
Deste colportor pouco temos a dizer. Surge em 1903 trabalhando no Minho. Em
Viana do Castelo, Zenha teve oportunidade de vender a pessoas de posio influente
mas, por outro lado, encontrou severa oposio. Numa ocasio ele exps os seus livros
mas o povo cedo se apercebeu de que eram evanglicos e ficou to furioso que o
ameaaram atacar. Ele salvou-se somente quando pediu uma cpia da Vulgata
104
para
comparao. O resultado foi que ele vendeu diversas cpias das Escrituras.
105
98
Cf. British, op.cit., Eightieth Report, 1884, p. 85.
99
Cf. Idem, Ibidem, Seventy-ninth Report, 1883, p. 82.
100
Cf. Idem, Ibidem, Seventy-third Report, 1877, p. 88, Seventy-fourth Report, 1878, p. 71.
101
Isto implica em dizer que no era colportor da Sociedade Bblica. Por isso tal percentagem.
102
103
Cf. Idem, Ibidem, Seventy-fourth Report, 1878, p. 72.
104
Muito provavelmente a traduo de Figueiredo.
105
Cf. Idem, Ibidem, Undredth Report, 1904, p. 91.
Bibliografia
BRITISH AND FOREIGN BIBLE SOCIETY. Report of the British and Foreign Bible Society,
London, Gresham Press.
AN, Ldia Jlia Correia. O Pioneiro, 2. ed., Queluz, Ncleo, 1982.
MOREIRA, Eduardo. Vidas Convergentes. Histria Breve dos Movimentos de Reforma
Crist em Portugal, Carcavelos, Junta Presbiteriana de Cooperao em Portugal,
[imp. 1958].
PEIXOTO, Fernando Anbal Costa. Diogo Cassels. Uma Vida em Duas Margens, Disser-
tao de Mestrado em Histria Moderna e Contempornea, Porto, Faculdade de
Letras da Universidade do Porto, 1995.
As aces missionrias
evanglicas
entre portugueses
eram desenvolvidas
em maior nmero
nos centros urbanos,
devido a uma maior
liberdade religiosa
e ao aumento demogrfico
que ali ocorria derivado
de uma industrializao
tarida no nosso pas.
Assim, face ao atraso
civilizacional
e capacidade econmica
e benemrtica
dos britnicos,
no ser de estranhar que,
no final do sculo XIX,
os organismos evanglicos
nos tragam inovaes
culturais que causaro
um impacto social cujos
efeitos so testemunhveis,
ainda hoje,
no nosso quotidiano.
Joo Paulo Henriques
Licenciado
em Informao Turstica
pela Escola Superior
de Hotelaria e Turismo
do Estoril
O pioneirismo protestante
na gnese de organizaes
universalistas em Portugal
Entre 1845 e 1926, instalam-se em Portugal os principais
grupos protestantes. Este perodo foi fulcral para a im-
plantao do Protestantismo no nosso pas. Um dos fac-
tores decisivos para a expanso desta corrente crist
entre ns, foi a forte presena britnica que se sente
desde a ocorrncia das Guerras Peninsulares, no incio
do sc. XIX.
Na conjuntura internacional, sabemos, de igual mo-
do, que o sc. XIX uma poca de expanso missionria
protestante como fenmeno paralelo ao desenvolvi-
mento industrial e expanso ultramarina do Imprio
Britnico. Assim, parte dos cidados britnicos resi-
dentes nas comunidades estabelecidas de Lisboa, Porto
e Funchal, parte de exercerem a sua actividade militar
e comercial, tinham, juntamente com o apoio de juntas
e sociedades missionrias, o propsito de evangelizar
portugueses. no seio destas comunidades que a Socie-
dade Bblica Britnica e Estrangeira (SBBE) surge, em
1864, como apoio fundamental s primeiras denomina-
es protestantes portuguesas como a presbiteriana, a
metodista, a dos irmos, a lusitana, a congregacional e a
baptista
1
. A distribuio da Bblia atravs dos colpor-
tores portugueses da SBBE permitiram ao pioneirismo
protestante portugus a sua expanso gradual e o desen-
volvimento de actividades como reunies domsticas,
cultos regulares e escolas dominicais, escolas dirias
1
V. Manuel P. Cardoso, Por Vilas e Cidades Notas para a Histria
do Protestantismo em Portugal, p. 26.
JOO PAULO HENRIQUES
para alfabetizao de crianas e adultos e a criao de iniciativas e de associaes de
solidariedade social.
As aces missionrias evanglicas entre portugueses eram desenvolvidas em
maior nmero nos centros urbanos, devido a uma maior liberdade religiosa e ao au-
mento demogrfico que ali ocorria derivado de uma industrializao tardia no nosso
pas
2
. Assim, face ao atraso civilizacional e capacidade econmica e benemrita dos
britnicos, no ser de estranhar que, no final do sc. XIX, os organismos evanglicos
nos tragam inovaes culturais que causaro um impacto social cujos efeitos so teste-
munhveis ainda hoje no nosso quotidiano. Face ao reduzido nmero de cristos re-
formados em solo nacional, tambm se pode constatar que a interdependncia entre
as diversas denominaes e organismos era predominante. Assim, era normal que o
missionrio protestante tivesse um desempenho multifacetado que consistia em
funes na igreja, no ensino aos cidados portugueses analfabetos e em trabalhos de
aco social de organismos como a Unio Crist da Mocidade, a Sociedade Portuguesa
da Cruz Vermelha e a Sociedade Protectora dos Animais.
AAssociao Crist da Mocidade (ACM)
Em portugus, a sigla ACM Associao Crist da Mocidade, poder dizer pouco
actualmente, mas, em ingls, pela sua sonoridade, poder ser mais elucidativa: YMCA
Young Mens Christian Association
3
. Esta organizao criada, em 1844, por George
Williams, ainda hoje a maior associao juvenil do mundo. A YMCA foi criada em
Londres por evanglicos que procuraram responder s difceis condies sociais provo-
cadas pela revoluo industrial. Alm de George Williams, outro pioneiro evanglico
da YMCA, foi o suo Henri Dunant que, em 1855, tem uma forte influncia na criao
da denominada Base de Paris
4
. Este documento saiu da primeira Conferncia Mundial
das diversas YMCAs existentes at ento (397 associaes em sete pases).
Basicamente, a YMCAera uma organizao centralizadora das diversas unies de
jovens evanglicos existentes nas igrejas. Quando foi criada, os seus estatutos eram in-
dependentes de qualquer denominao evanglica, de modo a permitir o trabalho con-
junto dos seus membros. A gnese do movimento assenta na seguinte base bblica: E
o mesmo Deus de paz vos santifique em tudo, e todo o vosso esprito, e alma, e corpo,
sejam considerados irrepreensveis ()
5
.
Com base neste trinmio (esprito, alma e corpo), que seria futuramente repre-
sentado como smbolo da organizao o Tringulo Vermelho (adoptado aps a Pri-
meira Guerra Mundial), as YMCAdesenvolvem actividades que privilegiam o carc-
ter cristo como modelo de vida, o livre exame como base de estudo para a mente e a
natureza s do corpo atravs do exerccio fsico. Dado o seu modelo de gesto inter-
confessional, a YMCA evoluiu para uma associao de carcter universalista.
2
Entre 1864 e 1900, as cidades portuguesas aumentam em 77% o seu nmero de habitantes. V. Miriam
Halpern Pereira, Demografia e Desenvolvimento em Portugal na 2. Metade do sc. XIX, separata da re-
vista Anlise Social nn. 25 e 26, Lisboa, 1970. Cit. Maria Z. F. A. F. da Costa, Retrato de uma Minoria Religiosa
em Portugal, Os Registos da Igreja Metodista do Mirante Porto 1878-1978, p. 24.
3
A sigla YMCA hoje facilmente relembrada no pelos seus contributos histricos, mas pelo facto de
ser o ttulo de uma msica dos Village People (1977).
4
V. stio electrnico da YMCA (www.ymca.net/about/cont/history.htm), acedido em 22-09-2004.
5
Bblia Sagrada, Primeira Epstola de S. Paulo aos Tessalonicenses, cap. 5 vers. 23, segundo traduo Joo
Ferreira de Almeida.
O PIONEIRISMO PROTESTANTE NA GNESE DE ORGANIZAES UNIVERSALISTAS EM PORTUGAL
Sinteticamente, segundo o resumo de David Freire6 (1982), apontamos aqui as suas
maiores realizaes histricas, para melhor compreendermos o efeito social da con-
gnere portuguesa:
Realizaes internacionais
Primeira organizao internacional no-governamental (1855); criao para a so-
ciedade civil do conceito de congresso (conforme os conceitos actuais de conveno, en-
contro ou conferncia); tradues multilingues em congressos (1875).
Um dos primeiros circuitos tursticos internacionais foi organizado em colabo-
rao com a Agncia de Thomas Cook (Wagons Lits-Cook) para um grupo de mem-
bros da YMCA (1878).
Aco humanitria
Fundao da Cruz Vermelha por Henri Dunant (1864). Foi enquanto lder da
Union Chrtienne de Jeunes Gens de Genebra, que, em 1859, Dunant contacta com a
tragdia humanitria da Batalha de Solferino;
Trabalho com militares e prisioneiros durante as duas guerras mundiais;
Campanhas internacionais de angariao de fundos para fazer face a catstrofes
humanitrias (1889).
Inovaes educativas
Orientao vocacional (1908);
Tcnicas de ilustrao visual utilizao de diapositivos (1898);
Campos de frias educativos (1866);
Participao feminina em programas integrais (1858);
Edifcios construdos para educao integral (1859).
Desporto, recreio e educao fsica
Criao do basquetebol (1891), voleibol (1895), futebol americano (1895), futebol
de salo (1930), natao (1909), entre outros;
Exame mdico obrigatrio para a prtica do desporto;
Tcnicas de salvamento e preveno em acidentes na gua; surgimento do
nadador-salvador (1909)
7
.
A histria da ACM em Portugal e o seu consequente impacto social revela-se
igualmente frutfera. Todavia, so poucas as referncias bibliogrficas organizao.
A maior parte da informao aqui revelada provm principalmente de trabalho de
pesquisa efectuado na biblioteca da ACM do Porto, mais especificamente nos seus l-
buns fotogrficos, boletins informativos e opsculos, e de estudos biogrficos e gerais
sobre o Protestantismo portugus.
Em Portugal, foi fundada inicialmente, no Porto, em 14 de Novembro de 1894, sob
a liderana do ento jovem metodista Alfredo Henrique da Silva (1872-1950)
8
com o
6
David Freire, Manual do Colaborador Acemista, p. 58; n. antigo director dos servios pedaggicos da
ACM.
7
Idem, pp. 34-39.
8
Entre outros cargos que ocupou, Alfredo Henrique da Silva foi fundador da Unio Crist da Moci-
dade Portuguesa, presidente da Sociedade Protectora dos Animais, vereador da Cmara Municipal do
JOO PAULO HENRIQUES
nome de Unio Crist da Mocidade (UCM). Desde a sua fundao at implantao
do Estado Novo, esta associao desenvolver um ministrio social relevante.
A primeira sede da UCM estava instalada na Igreja Metodista do Mirante
9
. Em
1905, por doao do luso-britnico Henrique Maxwell Wright (1849-1931)
10
, inau-
gurado na ento Rua Carlos I (actual Rua de Jos Falco) o edifcio da Unio Crist Cen-
tral da Mocidade Portuguesa. Segundo informao obtida na ACM do Porto, foi-nos
referido por um antigo membro acemista que o edifcio foi construdo aps oferta da
famlia inglesa Delaforce, que serviu como prenda de casamento para Henrique Wright
e a sua esposa Helena Delaforce Wright
11
.
A construo do edifcio correspondia tradio da YMCA em conceber um es-
pao integrado com salas de aula, biblioteca, ginsio, salo de culto, entre outras di-
vises. Tambm por informao oral, foi-nos dito que o espao era completamente in-
ovador poca da inaugurao, tendo sido o ginsio, o primeiro da cidade do Porto
12
.
Na ACM do Porto encontram-se um conjunto de fotografias que parecem com-
provar que foi atravs da UCM que foram introduzidos diversos desportos em Por-
tugal
13
. O exemplo mais flagrante uma fotografia de um jogo de tnis de mesa (vul-
garmente conhecido como ping-pong), que est curiosamente legendado como pim-
pam. Surgem-nos outras fotos de desportos como o basquetebol e o voleibol. Encon-
tramos tambm muitas fotos de excurses e passeios, cartazes ilustrados que serviam
para anunciar as conferncias temticas aqui apresentadas, grupos de escoteiros, aulas
tcnicas de comrcio, trabalho social para soldados e ardinas, entre outras. Atravs da
dissertao de Narciso Oliveira (1996), verificamos, de igual modo, que a UCM do
Porto (ainda na Igreja do Mirante) providenciou banhos gratuitos e instruo primria
para crianas e adultos. Como refere este autor, esta UCM desenvolvia assim uma mis-
so qudrupla repartida pelas reas fsica, intelectual, social e espiritual
14
. De 1894 a
1906, fundaram-se no pas 24 Unies Crists da Mocidade
15
. Contudo, sero as UCM
do Porto, Lisboa e Coimbra (criada em 1918) as mais dinmicas.
O nascimento da UCM de Lisboa surge, por sua vez, em 1898, na Rua das Gai-
votas
16
. na UCM de Lisboa que criado, em 1912, o Grupo de Escoteiros de Portu-
Porto, secretrio da Sociedade Anti-Esclavagista Portuguesa, professor e director do Instituto Comercial
do Porto e professor catedrtico no Instituto Superior de Comrcio e superintendente da Igreja Evanglica
Metodista Portuguesa. Foi um apoiante incondicional da causa republicana, tendo sido condecorado, em
1922, com o grau oficial da Ordem de Cristo por sugesto do Governo Civil do Porto. V. Narciso P. F. de
Oliveira, op. cit., pp. 27-33 e 107-129.
9
A Igreja Metodista do Mirante, bero da primeira ACM em Portugal, a ACM do Porto, Opsculo da ACM
do Porto (1996), p. 3.
10
Henrique Maxwell Wright, figura pioneira do Protestantismo portugus. Missionrio anglicano e
hinlogo de esprito interconfessional, ministrou em locais to dspares como a Madeira, Aores, Bermu-
das, Porto e Lisboa, no apoio ao movimento pioneiro protestante. Foi tambm um dos fundadores da UCM
do Porto.
11
Informao cedida, no dia 13/08/2004, pelo reverendo Jorge Barros na visita ACM do Porto.
12
Idem.
13
V. lbum fotogrfico ACM Porto Portugal, Desenvolvimento da Antiga Unio Crist Central da Moci-
dade Portuguesa A sede, os homens e os feitos 1894-1922.
14
V. Narciso Oliveira, Alfredo Henrique da Silva, Evangelizador de Aco e Cidado do Mundo, p. 33.
15
V. Eduardo Moreira, A Reforma em Portugal (a), p. 7.
16
A informao sobre a ACM de Lisboa foi elaborada a partir das referncias de Eduardo Moreira em
Vidas Convergentes (1958), em artigos do Tringulo Vermelho (peridico da organizao publicado a partir
de 1920) e no Manual do Colaborador Acemista da autoria de David Freire. De Eduardo Moreira, convm tam-
bm salientar que foi director da ACM em Lisboa, durante a dcada de 20, e director do Tringulo Vermelho;
Eduardo Moreira, suplemento do jornal O Sculo, Os protestantes em Portugal, edio n. 651, 21/04/1910.
gal N. 1
17
. O escotismo ganhar, em 1913, a sua prpria associao a Associao de
Escoteiros de Portugal (AEP)
18
. A ligao embrionria do Protestantismo portugus ao
escotismo igualmente testemunhada pelo facto de, ainda hoje, encontrarmos os
primeiros grupos da AEP nas mais antigas igrejas evanglicas portuguesas. Contudo,
apesar do grupo manter um princpio espiritual, a AEP actualmente uma associao
universalista interconfessional.
Outro dinamizador da obra da UCM, em Lisboa, o missionrio suo Rudolph
Horner, que aqui serviu como o primeiro secretrio-geral, de 1905 a 1914
19
. Alm de
colaborar na implementao do escotismo, so criados sob a sua orientao cursos de
alemo, francs, ingls e esperanto. Segundo Cardoso, os scios da organizao pa-
gavam 100 reis por ms (um tosto), enquanto que os no-filiados pagavam 1000 reis
por trimestre. No entanto, se o estudante estivesse em servio militar, tinha um des-
conto de 50% por trimestre
20
. A Rudolph Horner igualmente atribudo a tentativa de
difundir o esperanto na sociedade portuguesa uma lngua universalista e espiritual
que visava a aproximao dos povos , e de popularizar as primeiras conferncias e
visitas de estudo da Lisboa Velha
21
. O cargo de secretrio-geral foi posteriormente
ocupado pelo ento pastor congregacional Eduardo Moreira (1886-1980)
22
, cujo ac-
tivismo colaborou na consolidao das iniciativas da UCM.
A Aliana Mundial da YMCA parecia poca envolvida no desenvolvimento da
congnere portuguesa. Isto comprovado pela presena, em 1909, de altos represen-
tantes desta instituio, Christian Phildius
23
e John Mott
24
(18651955), num encon-
tro nacional das Unies Crists da Mocidade. Este considerado o primeiro encontro
protestante nacional; foi realizado na Sociedade Portuguesa de Geografia e teve a as-
sistncia de cerca de 1500 pessoas
25
.
Uma das aces que marcou a poca urea da UCM foi o trabalho de apoio que
realizou junto dos soldados portugueses na Primeira Guerra Mundial.
As actividades neste campo eram lideradas por Alfredo Henrique da Silva, atravs
do Comit do Tringulo Vermelho Portugus (CTVP). O TVP surge imagem do tra-
balho desenvolvido pelas unies crists internacionais no apoio aos jovens soldados
que combateram no conflito. Quando o Corpo Expedicionrio Portugus foi mobi-
lizado, em 1916, Alfredo Henrique da Silva conseguiu, atravs de persistentes dilign-
cias junto do governo republicano, a autorizao do Ministro da Guerra Tamagnini,
para desenvolver o projecto junto dos soldados portugueses estacionados em Frana.
-lhe concedido um passaporte diplomtico e, em Frana, consegue que o Tringulo
Vermelho francs, ingls e americano preste apoio aos portugueses. Em Paris, colocou
igualmente a funcionar um centro de informaes e de apoio aos soldados portugue-
Surge aqui a indicao da Rua das Gaivotas como local da primeira sede da UCM de Lisboa. Hoje, a ACM
est situada na Rua de S. Bento.
17
V. David Freire, op. cit., p. 53
18
V. Lus Aguiar Santos, Histria Religiosa de Portugal Religio e Secularizao, p. 455.
19
V. Eduardo Moreira, Vidas Convergentes (b), p. 349.
20
V. Manuel P. Cardoso, op. cit., p. 121.
21
V. Eduardo Moreira, op. cit. (b), p. 351; David Freire, op. cit., p. 56.
22
Alm da sua ordenao pastoral e colaborao na UCM, Eduardo Moreira ocupou diversos cargos
pblicos na Cmara Municipal de Lisboa, particularmente na qualidade de vereador e vice-presidente do
senado. Foi tambm o primeiro secretrio-geral da Aliana Evanglica Portuguesa e membro da Maonaria.
23
Christian Phildius era ento o Presidente da Comisso Mundial da YMCA.
24
Prmio Nobel da Paz em 1946 pelo trabalho na YMCA.
25
V. Eduardo Moreira, Crisstomo Portugus (c), p. 390.
JOO PAULO HENRIQUES
ses em viagem. De regresso a Portugal, recebido pelo Presidente da Repblica,
Bernardino Machado, curiosamente no dia em que deflagra o golpe de Estado sidon-
ista 6 de Dezembro de 1917. novamente recebido por Sidnio Pais, onde lhe re-
confirmada a autorizao oficial para a instalao do TVP em Frana e Portugal, bem
como o apoio em gneros e encomendas a esta obra de assistncia
26
.
No ps-guerra, a obra continuou com a instalao dos pavilhes do TVP em quar-
tis militares de Lisboa (1) e Porto (2). Nestes pavilhes era possvel obter gratuita-
mente caf, maos de tabaco, folhas de papel e envelopes. Alm disso, havia tambm
servios de voluntariado para escrever cartas, biblioteca, gramofone e a realizao de
jogos de futebol
27
.
Em 1920, no IV Congresso das UCM, as organizaes passam a adoptar o smbolo
do Tringulo Vermelho, semelhana do que sucedia com as outras unies a nvel in-
ternacional. tambm nesta data que as UCM se convertem nas Associaes Crists
da Mocidade (ACM)
28
.
Com a chegada do Estado Novo, as ACM de base ficam sob a tutela do Ministrio
da Educao Nacional e da Mocidade Portuguesa, perdendo assim a sua militncia crist
evanglica
29
. O mesmo tipo de abordagem suceder com os escoteiros da AEP, que, no
entanto, conseguiro escapar integrao na Mocidade Portuguesa
30
. Nos ltimos anos
do Estado Novo, a ACM conseguiu reorganizar-se novamente. A organizao passou
a ter de cumprir os objectivos de aco social e de auto-sustentao financeira.
Actualmente, a ACM conta com filiais em Angra do Herosmo, Carcavelos, Coim-
bra, Covilh, Funchal, Lisboa e Setbal. uma pessoa colectiva de utilidade pblica
desde 1978. A ACM do Porto a nica que mantm o vnculo evanglico da Base de
Paris de 1855. Pelo que acaba de ser exposto, evidente que a ACM deu uma srie de
contributos directos e indirectos para a sociedade portuguesa, particularmente nas
reas do desporto e do lazer. Todavia, no possvel, dada a abrangncia do tema,
aludir a todos esses contributos. No obstante, parece-nos importante apresentar em
sntese as principais realizaes histricas da ACM em Portugal, dado o impacto que
elas ainda tm no nosso quotidiano:
Contributos directos:
Desporto: Introduo do basquetebol (1913)
31
, voleibol
32
, tnis de mesa (1913)
33
,
badminton, futebol de salo, organizao dos primeiros campeonatos de destas modal-
idades desportivas
34
.
26
V. Narciso de Oliveira, op. cit., p. 36.
27
V. David Freire, op. cit., p. 60
28
29
V. David Freire, op. cit., p. 63.
30
V. Lus Aguiar Santos, op. cit., p. 455.
31
Atravs de contacto telefnico com a Federao Portuguesa de Basquetebol no dia 13/10/04, foi-nos
dito que no existem informaes histricas sobre a introduo deste desporto em Portugal. Alberto
Rosrio (1996), refere-nos que foi a ACM a introduzir o basquetebol em Portugal, em 1913, e a organizar,
em 1922, o primeiro campeonato inter-regional. Alberto Rosrio, O Desporto em Portugal Reflexo e Projecto
de uma Cultura I, p. 28.
32
33
A Federao Portuguesa de Tnis de Mesa enviou-nos uma breve resenha histrica deste desporto
em Portugal. Aqui refere que a sua introduo se deve ACM de Lisboa por volta de 1913. Contudo, no
existe nenhuma prova documental que comprove esta informao.
34
V. Eduardo Moreira, op. cit. (b), p. 351.
Juventude: Gnese das organizaes de juventude em Portugal (1894). A UCM
a primeira organizao de juventude em Portugal, tal como a YMCA o foi na Europa e
na Amrica do Norte. Instituiu o conceito institucional de mocidade, que, posterior-
mente, ser adoptado com objectivos polticos pela Mocidade Portuguesa (1936)
35
. Cria-
o das aulas de trabalhador-estudante
36
, dos campos de frias e do escotismo
37
(1912).
Aco social: Apoio a soldados (Tringulo Vermelho) e ardinas (criao do dia
dos vendedores de jornais
38
); recolha de crianas para banhos.
Outros Contributos:
Turismo e lazer: excursionismo, visitas guiadas e conferncias de viagens
39
. Estas
conferncias tinham temas como Visita a Paris, Dois dias na Serra da Estrela, Passeio por
Angola, Do Cabo ao Cairo, entre outras
40
.
Instruo primria e de adultos: aulas de alfabetizao de jovens e adultos, aulas
tcnicas de comrcio, aulas de educao fsica e cursos de lnguas.
Popularizao de conferncias e debates.
Cruz Vermelha Portuguesa
Na gnese dos estudos sobre o impacto social do Protestantismo em Portugal,
tnhamos algumas pistas bibliogrfica de que poderia haver alguma ligao entre o pio-
neirismo protestante portugus e a fundao da Cruz Vermelha Portuguesa. Este
pressuposto era fundado no facto do movimento internacional da Cruz Vermelha ter
sido fundado no seio da YMCA, pelo evanglico suo Henri Dunant, em fontes de au-
tores protestantes que revelam a presena de pastores, missionrios e leigos evangli-
cos nas primeiras direces da Cruz Vermelha Portuguesa. semelhana do que
sucede com a ACM, a maior dificuldade est no facto de no existir nenhum estudo
aprofundado da histria da Cruz Vermelha.
A fundao da organizao em Portugal est atribuda a Jos Antnio Marques
(1822-1884), mdico e cientista portugus, que, em 1864, esteve presente na Primeira
Conferncia de Genebra, sendo Portugal um dos doze pases fundadores da organi-
zao. Em 1868, a organizao ganha a sua existncia legal, ficando sob a tutela do
Ministrio da Guerra
41
. Contudo, a primeira organizao mostrou-se pouco dinmica
e acabou por desaparecer
42
.
Em 1887, um pequeno grupo
43
faz a refundao da organizao sob o nome de So-
35
Esta uma primeira anlise da evoluo do conceito institucional de juventude. Neste momento, s
possvel fazer a ligao etimolgica; V. Poltica de Juventude, Os Anos da Mudana, Gabinete do Ministro
Adjunto e da Juventude, pp. 24 e 25.
36
37
Tringulo Vermelho, Ano 1, Lisboa, 25/01/1921, n3, p. 9; Idem, Abril, 1921, n. 5, p. 4.
38
V. Eduardo Moreira, op. cit.(b), p. 352.
39
Era comum haver conferncias de viagens tanto nas UCM como nas escolas protestantes devido ao
facto dos seus responsveis viajarem para o estrangeiro com regularidade.
40
41
V. Maria Barroso Soares, Cruz Vermelha, p. 25
42
Idem, p. 26.
43
Segundo o Boletim da SPCV (1888-91), na acta de 24 de Maro de 1887, encontramos o testemunho
do general Sousa Pinto a referir que tinha sido escolhido por um pequenssimo grupo de pessoas para pre-
sidir aos trabalhos preparatrios da constituio da SPCV. Era normal poca a escolha de uma figura social
JOO PAULO HENRIQUES
ciedade Portuguesa da Cruz Vermelha (SPCV). A presidncia atribuda ao general
Antnio Florncio de Sousa Pinto
44
. Cardoso, refere que, na altura da fundao da
SPCV, o major Guilherme Lus Santos Ferreira (1849-1931)
45
era um dos pioneiros mais
destacados da organizao. Eduardo Moreira, por seu lado, ao fazer um elogio bio-
grfico a este ilustre pioneiro protestante, fornece-nos a seguinte informao:
() o Major Guilherme Lus dos Santos Ferreira, secretrio perptuo da
Sociedade da Cruz Vermelha, que honrou em muitos congressos interna-
cionais, bibliotecrio do Ministrio da Guerra e um dos mais eruditos herald-
istas da nossa terra()
46
.
De facto, o major G. L. Santos Ferreira foi secretrio da SPCV de 1887 a 1913, ou
seja durante 26 anos
47
. Segundo o opsculo de J.S. Vieira (1938), ele foi o scio n. 1 e
o fundador da SPCV
48
. Tudo indica que, paralelamente, tenha sido tambm um impul-
sionador das UCM, pelo facto de, antes da proclamao da repblica, ter escrito o ops-
culo Situao Legal das Unies Crists em Portugal (1905). Deste modo, dado que San-
tos Ferreira ocupava o primeiro cargo executivo da SPCV, encontramos aqui um forte
elo de ligao entre as duas organizaes.
Cardoso refere-nos tambm que, em 1915, a Comisso Central da SPCV tinha no
seu seio trs importantes nomes do pioneirismo protestante portugus. Eram eles Jos
Augusto dos Santos e Silva (pastor congregacional), Roberto Moreton
49
(secretrio-
-geral da Sociedade Bblica Britnica e Estrangeira) e Rodolfo Horner (secretrio-geral
da UCM de Lisboa). Esta informao tambm factual
50
.
De igual modo, recolhemos outras informaes que aparentam confirmar uma rela-
o de esforo comum entre as organizaes de gnese protestante e a SPCV. Por exem-
plo, segundo o boletim informativo da UCM Tringulo Vermelho , no dia 14 de Maio
de 1915, data em que se verifica uma revolta popular e militar em Lisboa, que coloca um
fim ao governo de Pimenta de Castro
51
, os escoteiros, foram debaixo de fogo, buscar feri-
dos para receberem socorros imediatos. Logo a seguir, no mesmo artigo, refere-se que
o Grupo n. 1 da AEP recolheu, nesse mesmo ano, 106 escudos a favor da SPCV
52
.
Tambm parece ser evidente a colaborao entre o j mencionado TVP e a SPCV,
estabelecendo-se novamente o elo atravs de Rodolfo Horner. Segundo o mesmo bo-
ilustre para presidir os comandos de uma associao benemrita. Deste modo, a associao ganhava prest-
gio e angariava apoios e associados.
44
Idem, pp. 26 e 27.
45
O Major Guilherme Lus dos Santos Ferreira converteu-se na Igreja Presbiteriana (enquanto esta
ocupava as instalaes do Convento dos Marianos, na Rua de S. Paulo) e, posteriormente, aderiu Igreja
Lusitana.
46
V. Eduardo Moreira, op. cit. (b), pp. 303 e 304; n. Santos Ferreira foi autor entre outros trabalhos, de
Almanack das Famlias Christs Protestantes para 1901, Armorial Portuguez, Bandeiras Portuguezas desde o seculo
XV at actualidade, A Bblia em Portugal, Descripo methodica dos Brazes d Armas das Famlias Nobres em
Portuga, Salvador Gonsalves Zarco (em colaborao com Antnio de Serpa) e foi tradutor da obra Glaucia e
do Peregrino. V. J.S. Vieira, O Convento de Nossa Senhora dos Remdios, p. 7, nota de rodap (2).
47
Boletim da Sociedade Portugueza da Cruz Vermelha, 1888-91, pp. 6 e 7; Colectnea de Matria Oficial Publi-
cada sobre a Cruz Vermelha Portuguesa, Vol. I, 1863 a 1918, p. 68.
48
V. J. S. Vieira, O Convento de Nossa Senhora dos Remdios, p. 7.
49
Filho do pioneiro metodista Robert H. Moreton.
50
Manuel P. Cardoso, op. cit., p. 121; Antnio Vasconcelos Fernandes, Colectnea de Matria Oficial Publi-
cada Sobre a Cruz Vermelha Portuguesa, p. 85.
51
Joaquim Pimenta de Castro (1846-1918), chefe do Governo republicano em 1915.
52
Tringulo Vermelho n. 2, Os nossos secretrios Rodolfo Horner, 25/12/1920, p. 7.
letim informativo, este missionrio suo saiu de Portugal, com o deflagrar da Primeira
Guerra Mundial, para ser o secretrio-geral da YMCA para os prisioneiros de guerra
53
.
Encontrmos tambm uma fotografia das enfermeiras da SPCV junto ao posto de in-
formao do TVP em Frana. Era assim natural uma relao fraternal entre ambas as
organizaes portuguesas, semelhana do que sucedia internacionalmente.
Pela informao recolhida, pode-se dizer que o contributo do Protestantismo por-
tugus para a organizao da SPCV passou pela sua influncia na refundao e con-
solidao. Deste modo, reflectiu-se concretamente na colaborao directa de pioneiros
protestantes na dinamizao desta organizao em perodos fulcrais, em particular na
refundao de 1887 e na interveno da SPCV na Primeira Guerra Mundial (1916-18).
Contudo, a participao de pioneiros protestantes no significa que a SPCV repre-
sentasse esta corrente religiosa. Alis, semelhana do que sucedia com a Cruz Ver-
melha Internacional, a congnere portuguesa guiava-se por princpios interconfes-
sionais e universalistas, visando principalmente o socorro a feridos e o tratamento de
doentes militares em tempo de guerra.
O facto de ter um vnculo umbilical aos rgos militares do Estado, que se acen-
tuou com o Estado Novo, ter quebrado qualquer tipo de ligao ao Protestantismo
portugus.
Sociedade Protectora dos Animais
Outra associao que, em Portugal, revela indcios de ter tido o contributo do pio-
neirismo protestante portugus a Sociedade Protectora dos Animais (SPA).
O movimento de proteco aos animais surge na Inglaterra, em 1824, com a cria-
o da Society for the Prevention of Cruelty to Animals. Pretendia-se deste modo combater
o sofrimento de animais domsticos como cavalos e burros, que puxavam durante
horas ilimitadas as carroas dos seus donos.
Em Portugal, a SPA foi fundada em 1875, pelo conselheiro Jorge Silvestre Ribeiro.
A sua sede estava localizada na Rua de S. Paulo, em Lisboa
54
. No temos quaisquer
informaes que liguem a sede lisboeta a movimentos protestantes, apenas algumas
dicas passveis de sugerir alguma influncia: primeiro, a localizao da sede perto de
congregaes protestantes; depois o contributo da congnere inglesa e dos associados
britnicos residentes em Lisboa
55
. Em Lisboa, a SPA assumiria, em 1883, o pioneirismo
na luta pela abolio das corridas de touros.
Na cidade do Porto, Alice Hulsenbos fundou a SPA em 1878. Esta jovem
evanglica, membro da Igreja Protestante Francesa do Porto, havia chegado cidade,
em 1873, com o seu pai Conrad Hulsenbos, nomeado ento Cnsul da Holanda. Ter-
se- chocado com a forma como eram tratados os animais de tiro, de carga e os desti-
nados aos mercados
56
.
Mais tarde, em 1899, o secretariado desta sociedade foi assumido por Alfredo
Henrique da Silva. Por sua iniciativa, a SPA ofereceu Cmara Municipal do Porto dois
53
Idem.
54
V. stio electrnico da Sociedade de Proteco aos Animais (. html), acedido em 01/10/04.
55
Idem.
56
V. Eduardo Moreira, op. cit. (b), p. 322.
JOO PAULO HENRIQUES
bebedouros para dessedentar pessoas e animais
57
. Posteriormente, foi nomeado presi-
dente da SPA do Porto e ali ocupou diversos cargos, tendo sido presidente da assem-
bleia geral durante mais de vinte anos. Por esse feito, foi nomeado, em 1942, presidente
honorrio desta instituio
58
.
A SPA, com as suas delegaes de Lisboa e Porto, continua, apesar das dificuldades
financeiras, a desenvolver as suas actividades de proteco animal.
Em sntese, parece-nos importante enunciar dois factores essenciais que permiti-
ram a gnese destas organizaes:
A influncia estrangeira O apoio presencial e financeiro de missionrios, nego-
ciantes e diplomatas, maioritariamente britnicos, decisivo. O surgimento destas or-
ganizaes em Portugal um reflexo do que sucedia nos pases protestantes. Nestas
sociedades, em ambientes urbanos e industrializados, havia uma grande expanso das
igrejas protestantes independentes ou anti-hierrquicas, das quais nasciam movi-
mentos de apoio social de mbito interconfessional
59
.
A influncia pioneira do Protestantismo Com o advento da Primeira Repblica,
numa poca de maior liberdade religiosa (1910-26), os pioneiros protestantes gan-
havam direitos de participao poltica, de interveno social e de difuso da sua pro-
paganda religiosa. As suas actividades nestas organizaes reflectiam a sua preocu-
pao com o ser humano de uma forma integral (esprito, alma e corpo).
Por fim, ressalvamos a importncia que o contributo do estudo do pioneirismo
protestante pode trazer para a compreenso da histria do desporto, da juventude, do
lazer e das aces de solidariedade social em Portugal.
Fica assim dado mais um incentivo e ficam tambm os exemplos de viso e de al-
trusmo para a contnua promoo do bem social.
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57
V. Narciso Oliveira, op. cit., p. 129.
58
Idem.
59
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A sociedade portuguesa
ainda hoje apresenta
profundas marcas de uma
experincia poltica
e societal gizada pelo
monolitismo religioso.
As mudanas nas relaes
de poder dentro do campo
religioso e entre este e o
campo poltico devem-se,
substancialmente,
reconfigurao
da sociedade portuguesa,
no seu conjunto,
balizada a partir de 1974.
No entanto,
pode dizer-se que,
contrariamente s
expectativas entusiastas,
o que o 25 de Abril trouxe
foi uma relativa
estabilizao
e uma diversificao
e aumento do mercado
de bens religiosos.
Helena Vilaa
Professora Auxiliar
do Departamento de Sociologia
da Faculdade de Letras
da Universidade do Porto
A religio e a Bblia num
quadro de liberdade religiosa
1
Ofactor que mais contribuiu para a perpetuao da in-
tolerncia da Igreja Crist foi a indiferenciao entre
identidade religiosa e identidade nacional. De facto, a
histria do poder poltico na Europa indissocivel da
histria do poder eclesistico. Os Estados europeus evo-
luram em parceria com as respectivas Igrejas dominan-
tes. Nos pases catlicos assistimos a uma subordinao
do Estado Igreja
2
, no caso dos pases protestantes a
regra foi a inversa. Mas a fuso dos dois sistemas (pol-
tico e religioso) pode bem ser exemplificada pelo papel
desempenhado, quer no mundo catlico quer no protes-
tante, por homens da Igreja do sculo XVII como o car-
deal Richelieu em Frana ou o Arcebispo anglicano Laud
em Inglaterra (Wilson, 1996: 16). Ambos actuaram si-
multaneamente como autoridades polticas e religiosas,
convictamente empenhados na defesa da tese de que o
consenso religioso constitua um poderoso recurso para
fortalecer a coeso nacional.
A dissidncia religiosa era, desta forma, entendida
como uma potencial dissidncia mais lata, em ltima
instncia poltica. Usando uma terminologia sociolgica,
1
Este artigo reproduz parcialmente a anlise realizada pela au-
tora na sua tese de doutoramento, de momento em fase de publicao
(Vilaa, 2005), acerca das minorias religiosas em Portugal. Cfr., em es-
pecial o captulo 5.
2
Sobre as relaes entre o Estado e a Igreja nos pases catlicos
assume todo o interesse a anlise histrico-sociolgica realizada para
o caso espanhol por Casanova (1994), concretamente, o cap. 3 Spain:
from State Church to Distablishment.
HELENA VILAA
a coeso social seria tanto maior quanto mais o fosse a conformidade religiosa, o que
fazia desta um imperativo social, na medida em que representava e assegurava o con-
senso de valores (Ibidem: 15) funo esta socialmente legitimada.
Esta situao veio a desenvolver contornos diferentes nos pases catlicos e nos
pases protestantes. Nestes, a tendncia foi lentamente progredindo para a concesso
de liberdades aos dissidentes, enquanto nos pases catlicos, polticos que professavam
empenhadamente uma f diferente da dominante tendiam a associar-se com os secto-
res mais anticlericais. Podem ser identificados alguns casos desses no Portugal da Pri-
meira Repblica. Referimo-nos, por exemplo, a Alfredo Silva e Eduardo Moreira
ambos pastores protestantes e republicanos convictos.
Observando a realidade das sociedades democrticas contemporneas, com a di-
versidade cultural em expanso e o pluralismo religioso a avanar, David Martin
(1978) conclui que tendencialmente as rivalidades e o fosso entre o Estado e a Igreja
vo-se esbatendo. Neste sentido, podemos afirmar que no mbito das transformaes
ocorridas na sociedade portuguesa ps 25 de Abril, encontramos indicadores que nos
permitem corroborar a hiptese de Martin. No s a pluralidade religiosa conquistou
algum espao, como as relaes entre os campos poltico e religioso se pacificaram. O
exemplo mais emblemtico disso foi o da realizao do evento A Bblia Manuscrita, tema
que mais adiante retomaremos.
Diversidade religiosa num quadro democrtico tardio
Apesar da liberdade religiosa adquirida, a sociedade portuguesa ainda hoje apre-
senta profundas marcas de uma experincia poltica e societal gizada pelo monolitismo
religioso. Como j tivemos oportunidade de expressar noutro lugar (Vilaa 2005)
3
, a
uma situao de longa durao em que o catolicismo era a religio do Reino sucedeu
o breve perodo da primeira Repblica de separao laicista e bruscamente fracturante
com a instituio catlica. Essa fase, de natureza mais anticlerical que religiosa, foi, por
seu turno, interrompida por um regime ditatorial onde as relaes entre o Estado e a
Igreja se pautaram pela separao com cumplicidade. A partir da instaurao da ditadura
militar em 1926 e, mais tarde, com a Constituio de 1933 recupera-se e consolida-se
uma orientao ideolgica vincadamente catlica onde Ftima se transforma em gran-
de plo de peregrinaes e smbolo da unio do Estado Novo e da Igreja (Esteves,
1986: 72).
Ainda que no tenha hostilizado abertamente as minorais religiosas protestantes
4
,
o Estado Novo impediu a sua exteriorizao em termos de lhes facultar liberdade de
aco em estratgias e mtodos evangelsticos. Uma religio (neste caso, mais propria-
mente, um ramo do cristianismo) centrada directamente na Bblia e na sua divul-
gao, apelando liberdade de conscincia, v a sua liberdade de aco fortemente
condicionada numa sociedade onde a leitura das Escrituras era tida como inacessvel
s pessoas comuns. O Salazarismo simboliza, em vrios aspectos, um tempo em que
3
Concretamente cap. 4, apresentada uma tipologia das relaes entre o Estado e a religio em Por-
tugal.
4
O mesmo no se poder dizer das testemunhas de Jeov e dos Espritas que foram vtimas de aberta
perseguio.
A RELIGIO E A BBLIA NUM QUADRO DE LIBERDADE RELIGIOSA
o objectivo usando uma linguagem bourdiana era a inrcia do tempo, a anulao
(pelo acantonamento) dos agentes dominados no apenas do campo religioso, mas em
toda a realidade social.
No cabe aqui reflectir acerca das razes e do percurso das minorias religiosas em
Portugal, mas no podemos deixar de recordar que as minorias religiosas despontam
no pas quatro sculos depois da Reforma protestante e, com especial incidncia a par-
tir da comunidade estrangeira residente. Este ser um dos factores explicativos do fe-
chamento da sociedade portuguesa relativamente ao resto do espao europeu. No se
defende a tese da existncia de uma causalidade linear entre Protestantismo e democra-
cia mas entendemos que os pases afectados pela Reforma, cujo foco principal assen-
tava no retorno s Escrituras e no livre acesso sua leitura, independentemente do
lugar ocupado pelos indivduos na hierarquia social, propiciaram condies para a
emergncia de uma cultura democrtica.
A mudana de regime poltico ocorrida em 1974 estabeleceu em Portugal a liber-
dade de expresso e de associao como princpios basilares na Constituio aprovada
dois anos mais tarde. Tais princpios tiveram reflexos nas mais variadas esferas sociais,
sendo a religio um dos campos a usufruir dos novos direitos. A Igreja Catlica viveu
a mudana com um certo silncio, em parte porque criticada de conservadorismo e de
conivncia com o Estado Novo, facto que provocou a adopo de uma atitude defen-
siva; em parte, produto de uma certa expectativa, que poderia temer a ameaa de uma
sbita reviso da Concordata e a perda de alguns privilgios que a partir da dcada
de trinta tinha reconquistado. O seu discurso oficial foi, por isso, permeado de caute-
las e mesmo quando continha referncias a ideais de liberdade e de justia social, tal
era feito de forma abstracta sem relao com as mudanas sociais e polticas a decor-
rer na sociedade portuguesa (Domingues, 1989: 133-139). Mas o facto que o Estado
democrtico no tocou na questo religiosa, nem no plano do discurso ideolgico
como o tinham feito os republicanos nem no domnio legislativo. As cautelas foram,
desta vez, bilaterais.
A situao foi, porm, diferente no tocante s minorias protestantes histricas e
evanglicas implantadas desde o sculo XIX e aos grupos religiosos mais recentes, os
quais acreditaram estar perante novos campos de possibilidades e expanso, facultados
pela democracia (Vilaa, 1997 e 2005). semelhana do que acontecera em 1910, os
protestantes abraaram a mudana de regime com forte expectativa, acreditando que a
liberdade de expresso, de associao e de manifestao permitiria, pela primeira vez
na histria desta comunidade, o exerccio dos meios de evangelizao capazes de pro-
duzirem uma expanso e um crescimento numrico, at a desconhecidos. Mas o mesmo
aconteceu com Testemunhas de Jeov
5
, Adventistas do Stimo Dia
6
e muitos outros.
5
As Testemunhas de Jeov, apesar da sua oficializao, permitida pela Constituio democrtica, e
da possibilidade de livre expresso e crescimento entre 1977 e 1996 viram o seu nmero de publicadores
aumentar de 20335 para 44650 (Santos, 2002: 475) , ainda hoje se sentem carimbados. Consideram que
os programas televisivos no ajudam a reabilitar a imagem, uma vez que secundarizam o pendor infor-
mativo.
6
S a partir do 25 de Abril, a Unio Portuguesa dos Adventistas do Stimo Dia (fundada em 1939)
usufruiu de condies plenas de crescimento, quase duplicando o seu nmero de fiis (de 4149 para 8004),
entre aquela data e 1996 (Santos, Ibidem: 472). Ao contrrio dos protestantes pertencentes s Igrejas Sinodais
(particularmente a Igrejas Lusitana e Metodista) tiveram um trabalho de alfabetizao importante, mas
cujas escolas acabaram por fechar, na sua maioria, os Adventistas conseguiram, depois de 1974, criar e
consolidar um conjunto de colgios, em diferentes cidades do litoral do pas e na Madeira, Vila Nova de
Gaia, Coimbra, Santarm, Lisboa, Setbal e Funchal (Santos, Ibidem).
HELENA VILAA
extremamente interessante, do ponto de vista sociolgico, o paralelismo de com-
portamentos sociais assumidos pela comunidade evanglica em duas fases de transio
poltica e social temporalmente distintas: o advento da Repblica, em 1910, e o advento
da democracia em 1974. Como se disse, h um paralelismo circunstancial, pois em cada
uma dessas pocas se verifica uma ruptura institucional e ideolgica, um momento em
que a utopia se sobrepe tradio. Ambos os contextos so revolucionrios e a revo-
luo na expresso de Michel Maffesoli
7
a manifestao de uma pulso arcaica de
esperana ou de um desejo irrepreensvel de colectivo (Ibidem, 1979: 15). O 25 de Abril
despertou tambm dentro do universo religioso das margens (e, at certo ponto, gue-
tizado) essa pulso cujas repercusses se traduziram num investimento, simultanea-
mente, social e religioso.
A euforia em torno da misso evangelizadora inscreveu-se na exaltao mes-
sinica, prpria de qualquer revoluo. Se uma revoluo tem sempre uma conotao
religiosa como alis aconteceu com a I Repblica , no microcosmos das minorias re-
ligiosas portuguesas operou-se uma dupla inscrio religiosa. O projecto de acelerar
a histria, que se prefigurou em todo o campo social, foi incorporado pelo campo reli-
gioso (minoritrio) e os seus agentes, que para alm de (ou porque) religiosos so tam-
bm agentes sociais, construram um projecto especfico: acelerar a expanso do Reino
dos Cus. Sem que isso implicasse necessariamente escatologias, at porque uma boa
parte das denominaes protestantes no tem essa orientao teolgica. Independen-
temente dos registos poltico-partidrios dos dirigentes das confisses religiosas, inde-
pendentemente de uma aco mais dirigida para as questes de solidariedade e inter-
veno social ou, pelo contrrio, mais direccionadas para o indivduo e respectiva con-
verso e transformao pessoal, em comum havia a identificao com a mudana,
quanto mais no fosse na sua vertente instrumental.
Tal como aconteceu durante a I Repblica, os largos sectores do mundo evanglico
olharam o 25 de Abril como a abertura de um infindvel horizonte de possibilidades,
no se imiscuindo propriamente na vida poltica, de modo interventivo. Isso no sig-
nifica, contudo, que a atitude generalizada fosse e seja apoltica ou apartidria. A
aprendizagem democrtica foi extensvel a toda a sociedade e, nesse sentido, os con-
tornos desse contexto social contrastam com os do incio do sculo XX.
As mudanas nas relaes de poder dentro do campo religioso e entre este e o
campo poltico devem-se, substancialmente, reconfigurao da sociedade por-
tuguesa, no seu conjunto, balizada a partir de 1974. No entanto e apesar da nova pro-
jeco que a democracia permitiu s alternativas religiosas, pode dizer-se que, con-
trariamente s expectativas entusiastas, o que o 25 de Abril trouxe foi uma relativa es-
tabilizao, do ponto de vista estatstico, dos grupos religiosos pr-existentes e uma
diversificao e aumento do mercado de bens religiosos (Vilaa, 1997: 40). Note-se, po-
rm, que, no meio evanglico, as igrejas de linha pentecostal e, em especial, os novos
grupos que a partir dessa orientao teolgica emergiram, foram aqueles que mais con-
seguiram expandir-se, facto que detectvel no s no Pronturio Evanglico fonte
comum Aliana Evanglica e ao COPIC como nos prprios recenseamentos. Den-
tro destes grupos de cariz pentecostal merece destaque, pela sua singularidade, a
Igreja Evanglica Cigana (Rodrigues e Santos, 2000: 51-56), cuja designao foi altera-
da para Igreja Evanglica Filadlfia em Portugal, com o objectivo de romper com a
7
Sobre esta questo ver ainda Maffesoli (1979: 70 e segs.).
conotao e a exclusividade tnica desta Igreja. Para todo o efeito prevalece um pre-
domnio de elementos da cultura cigana na expresso religiosa adoptada o tipo de
msica e o espao por esta ocupada nos servios religiosos constituem, precisamente,
a expresso mais evidente da adequao s formas culturais ciganas. Neste processo
de mudana religiosa, como bem assinalam Donizete Rodrigues e Ana Paula Santos
(Ibidem: 54-55), no foi apenas a comunidade cigana que se viu confrontada com um
novo modelo cultural e tico prprio do pentecostalismo , mas tambm o culto evan-
glico se viu forado a integrar elementos da cultura cigana. S assim se compreende
que a Igreja Evanglica Filadlfia se tenha tornado um factor de reproduo e reno-
vao da coeso do grupo e de reforo identitrio.
Entre os grupos chegados no ps-25 de Abril, assinalamos os Mormons, os Moonies
e a Meditao Transcendental que se fixaram em finais da dcada de setenta. Por fac-
tores que se prendem com a dimenso numrica e pblica mais reduzida de certos gru-
pos, ou ainda com a sua actividade irregular, no ser possvel fixar com preciso a data
de implantao de alguns deles caso de movimentos de influncia Oriental, como os
Krishna, ou os grupos tipicamente New Age, como a Nova Acrpole. A Cientologia
s recentemente (meados dos anos noventa) procurou instalar-se oficialmente em Por-
tugal. De igual modo, a comunidade muulmana comeou a ter uma maior expresso
na sociedade portuguesa nessa poca, em virtude do processo de descolonizao, facto
que implicou a vinda de muitos muulmanos, principalmente da Guin e de Moam-
bique. No se trata apenas da chegada de novos movimentos religiosos (NMRs).
Instalam-se tambm Igrejas representativas do cristianismo de Leste, sejam pelas suas
ligaes ao Patriarcado Ecumnico de Constantinopla ou ao da Rssia.
Ambos os fenmenos estabilizao das confisses mais antigas e proliferao de
novos grupos e movimentos religiosos podero ser entendidos como indcios de um
processo de secularizao que vai adquirindo contornos mais ntidos na sociedade por-
tuguesa. Ainda que o protestantismo tenha estabelecido historicamente uma relao
positiva com a democracia e com a secularizao, nunca conseguiu capitalizar os divi-
dendos dessa convivncia: somente os grupos mais conservadores tm resistido ao
declnio
8
.
Um outro aspecto que entra em jogo na reconfigurao da diversidade religiosa
tem a ver com as temporalidades. Embora nem todas as minorias religiosas em Por-
tugal sejam historicamente recentes recorda-se, uma vez mais, as comunidades Is-
raelita e Islmica, as tambm seculares igrejas da Reforma e os ramos evanglicos e as
seitas com mais de um sculo como as Testemunhas de Jeov e os Mormons
9
, o certo
que aquelas que revelam maior capacidade de recrutamento e visibilidade pblica,
como o caso dos velhos e dos novos pentecostais
10
, surgiram h apenas algumas
dcadas.
8
Por esta razo, J.-P. Willaime (Ibidem: 9-10) designa o protestantismo como uma religio sociologica-
mente frgil. O autor fundamenta a afirmao remetendo para as tenses internas que constantemente
minam este ramo do cristianismo: tenses entre fundamentalismo e liberalismo, entre clericalismo e sac-
erdcio universal, entre confessionalismo e ecumenismo (Idem: ibidem).
9
Os Mormons tiveram que aguardar a democracia para a sua fixao em Portugal.
10
A diferena entre o pentecostalismo e o actual neo-pentecostalismo consiste na incluso, por parte
do segundo, de um Evangelho de sucesso, acompanhado de uma maior secularizao das normas de
conduta a maior liberdade da forma de vestir das mulheres, a permisso do consumo controlado de l-
cool ou o recurso a todos os meios de comunicao como factor imprescindvel difuso da mensagem
ilustram a ruptura com os comportamentos condenveis pelo movimento na sua vertente tradicional.
HELENA VILAA
Na medida em que aqueles grupos so recentes, tal significa que alguns tm ainda
membros de primeira gerao e em alguns casos o prprio lder vivo, como acontece
com a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) e a Igreja Man. Estas duas institui-
es aparecem nos anos oitenta e so marcadas por uma rpida expanso, em espe-
cial em meios urbanos e peri-urbanos. A Igreja Man fundada em 1984 por um por-
tugus e foge, assim, regra da importao. A IURD, com origem no Brasil na d-
cada de setenta, vem para Portugal em 1989. Trata-se de um grupo de natureza mais
sectrios caracterizados pela dominante proftica, centrados no lder e na verdade
(Willaime, 1992: 22, 24) que ele juntamente com os seus adeptos representam.
Aps o 25 de Abril de 1974 e o fim do colonialismo portugus, assiste-se a um re-
gresso massivo da populao portuguesa que residia ento nas colnias, para se radicar
preferencialmente nas reas Metropolitanas de Lisboa e Porto. No entanto, e devido
aos conflitos polticos, econmicos e sociais com que aqueles pases recm-formados
se debatiam, houve ainda uma corrente de imigrao, por parte de algumas dezenas
de milhar de indivduos naturais das ex-colnias. Com essa corrente de imigrao,
nasciam em Portugal as primeiras comunidades islmicas (Tiesler, 2000: 124), for-
madas essencialmente por moambicanos e por guineenses, embora estes em nmero
inferior, que se fixaram primordialmente em Lisboa e arredores, mas tambm em
nmero considervel na zona do Porto.
A anlise dos trs ltimos recenseamentos (Vilaa, 2005) no s comprova o au-
mento da populao pertencente ao universo minoritrio no seu conjunto, como suge-
re uma diversificao interna desse mesmo universo. A par dos novos movimentos e
das novas organizaes religiosas que tm vindo a engrossar categorias como outros
cristos
11
muulmanos e outros no cristos, assiste-se a um crescimento con-
tinuado da comunidade muulmana e de um dos mais antigos ramos do cristianismo,
como o caso da Igreja Ortodoxa
12
. Concordamos, por isso, com Lus A. Santos (2002:
472), quando este afirma que, para as geraes nascidas dentro das minorias reli-
giosas, ser portugus significa, cada vez menos, ser catlico, ou ser confrontado com
a secular dicotomia entre cultura clerical e cultura anticlerical.
Indicadores simblicos de pluralismo:
o caso de A Bblia Manuscrita
Para alm destas mudanas de natureza quantitativa, que so significativas no
tanto pelos seus valores absolutos ou percentuais mas enquanto indicador de novas
tendncias, constatam-se fenmenos no domnio do simblico que trazem para a cena
pblica essa realidade semi-oculta. Os meios de comunicao social so os principais
responsveis por projectar publicamente as minorias religiosas. A nova visibilidade
construda muito mais pelos prprios media que, principalmente, para talk shows con-
vidam representantes de diferentes grupos. Fazem-no, por norma, segundo um for-
mato sensacionalista e, por isso, com exguas preocupaes de ordem informativa. Em-
11
Esta categoria, em permanente crescimento constituda maioritariamente por evanglicos que
preferem esta designao de protestantes.
12
O nmero de aderentes a esta confisso seria possivelmente mais elevado se estivessem contabi-
lizados os muitos imigrantes de Leste com situao por legalizar.
bora estas minorias tenham tempos de antena prprios, o facto de os seus programas
nunca serem no horrio nobre nem em canais de grande audincia no lhes permite
atingir um pblico alargado.
Comea a tornar-se, de facto, frequente a presena das minorias religiosas (no
necessariamente no plano institucional) e de figuras pblicas (geralmente do meio
artstico) em programas de elevada audincia dedicados a vrios temas. A ttulo de
exemplo, mencionamos um sobre milagres
13
, onde compareceram, entre outros, o
telogo catlico Carreira da Neves, estudioso de seitas e NMRs; o ex-padre, assumi-
damente marxista e ligado s comunidades catlicas de base, Mrio Oliveira; a
abadessa da Igreja Catlica Ortodoxa de Portugal, ainda hoje popularmente conhecida
como Santa da Ladeira
14
; um representante da comunidade islmica; evanglicos, um
dos quais da Igreja Filadlfia, de etnia cigana; um Hare Krishna; o presidente da As-
sociao de Cpticos de Portugal; um curandeiro e milagreiro; um mdico catlico; um
estudante agnstico; o fadista Mico da Cmara Pereira, defensor acrrimo dos mila-
gres de Ftima e uma cantora com crenas sincrticas.
Um evento desta natureza, que confronta, em p de igualdade, indivduos com
pontos de vista profundamente divergentes em termos religiosos contribui para o au-
mento do peso simblico dos grupos minoritrios, realidade que incorporada pelos
protagonistas e reconhecida por parte de quem, de forma passiva, assiste. Recordando
a expresso de Casanova (1994), pode dizer-se que os media, ao publicitarem a religio
neste caso, os grupos religiosos minoritrios em Portugal , tornam-na pblica, atin-
gindo, por isso, toda a sociedade.
Outro tipo de eventos tem contribudo para colocar as minorias religiosas na es-
fera pblica. Lembramos que a comemorao dos 75 anos da Aliana Evanglica Por-
tuguesa, em 18 Janeiro de 1997, foi um facto indito na sociedade portuguesa: o poder
poltico compareceu numa cerimnia pblica duma organizao religiosa minoritria.
Esse evento, que teve lugar na Aula Magna, contou com a presena do Presidente da
Repblica Jorge Sampaio, do Procurador-Geral da Repblica Cunha Rodrigues, do
Vice-Procurador Geral da Repblica Jos Dias Bravo
15
e do Ministro da Justia Vera
Jardim, tendo por isso despertado uma curiosidade meditica adicional.
Se esta comemorao da Aliana Evanglica pode ser considerada um passo de ex-
trema relevncia no sentido em que se assistiu ao reconhecimento e homenagem
pblica do poder poltico diversidade religiosa, enquanto sector da sociedade que
tambm foi penalizado pelo cerceamento das liberdades, A Bblia Manuscrita foi, in-
questionavelmente o acontecimento mais mobilizador em termos de uma vivncia re-
ligiosa e cultural pluralista.
Alm de ter reunido todos os ramos do cristianismo e outras religies presentes
no pas sensibilizou quer a sociedade civil quer a esfera poltica para o evento. No cam-
13
Crer em milagres? foi tema do programa da RTP 1 Gregos e Troianos, em 9 de Maio de 2002.
14
Lus A. Santos (Ibidem: 414) v no fenmeno Santa da Ladeira um exemplo das dificuldades da hie-
rarquia eclesistica enquadrar e controlar actualmente a religiosidade popular.
15
Convm lembrar que Jos Dias Bravo foi tambm o Presidente da Aliana Evanglica entre 1993 e
1998. Trata-se de algum que auferiu de papis bem definidos tanto no campo religiosos como a nvel do
Estado portugus, respectivamente como dirigente da maior organizao evanglica em Portugal e Vice-
-Procurador Geral da Repblica. Foi nessa condio estratgica inter-comunicativa que impulsionou o pro-
cesso que daria origem nova legislao sobre liberdade religiosa, capitalizando as suas competncias
profissionais, a sua insero nos crculos jurdicos e a sua proximidade aos lugares de poder poltico em
proveito do campo religioso.
HELENA VILAA
po religioso, foi possvel ensaiar em termos ecumnicos algo que em Portugal nunca
tinha sido experimentado em mais de trinta anos de liberdade religiosa. O facto de as
comisses organizadoras e as equipas responsveis pelo Scriptorium em cada capital
de distrito serem constitudas por pessoas de diferentes denominaes, bem ilustra-
tivo do facto. Se na Expo 98 os vrios grupos religiosos partilhavam um espao comum
tendo, para isso sido obrigados a estabelecer uma plataforma de entendimento quanto
ao modo e tempos de uso do pavilho inter-religioso, no caso de ABblia Manuscrita a
experincia comunicativa foi mais efectiva.
Esta iniciativa, sublinhamos, esteve longe de se circunscrever ao campo religioso.
As inmeras personalidades do mundo poltico, do campo acadmico, da esfera arts-
tica, dos meios de comunicao social, do desporto, entre muitas outras reas, que fize-
ram parte da Comisso de Honra, so um sintoma revelador do espectro alargado do
evento. Acima de tudo, houve um entendimento de que a religio cultura, sendo a
Bblia um elemento de cultura material, independentemente das crenas que o livro
sustenta, comum a diferentes religies. Tambm o facto de ter reunido apoios e envol-
vido pessoas de diferentes reas partidrias (do Partido Popular ao Bloco de Esquerda)
assume uma relevncia sociolgica extremamente interessante, uma vez que rompe
com a, j referida, tradicional dicotomia que durante sculos acantonou os portugue-
ses em cultura clerical e cultura anticlerical, como se a realidade social coubesse total-
mente nessa representao redutora.
Como qualquer outro campo, o campo religioso feito de uma histria acumu-
lada (Bourdieu, 2001: 73), ou seja, da conservao de uma cultura religiosa dominante,
de atitudes rotinizadas e representaes religiosas do momento. Quer isto dizer que
sociedades democrticas que constitucionalmente salvaguardam a igualdade das
vrias opes religiosas podem ocultar modalidades de poder simblico detidas pelos
grupos munidos de mais recursos. A Bblia Manuscrita teve a virtualidade de esbater
esse poder simblico da maioria, proporcionando um laboratrio de comunicao
de natureza igualitria imagem que se nos afigura, segundo uma linha de reflexo
habermasiana, adequada.
Na perspectiva de Habermas, a razo nas sociedades modernas perde o dogma-
tismo uma vez que se reconhece que no h contedos universalmente vlidos (Ibidem,
1987). A validade dos enunciados alcanada atravs de procedimentos argumenta-
tivos, susceptveis de serem substitudos por outros, fundados num acordo intersub-
jectivo, de natureza reflexiva:
() no agir comunicacional, o resultado da interaco depende ela mesma
da possibilidade que os participantes tm de se entenderem mutuamente
sobre uma apreciao intersubjectivamente vlida das suas relaes com o
mundo (Habermas, Ibidem: 122).
A explicao do campo religioso na modernidade ter de jogar necessariamente
com conceitos como pluralismo e individualizao. O primeiro remete, como j o dis-
semos noutro lugar, para a diversidade e no para a singularidade de um nico uni-
verso religioso: universos parciais de conhecimento (Berger & Luckmann, 1985), em
coexistncia com um conjunto geral de conhecimentos partilhados. O outro traduz a
ausncia de explicao de um mundo imposto a partir do exterior, o que significa que
o indivduo ter de gerir as suas prprias escolhas (Bovay & Campiche, 1992: 28-29),
organizando, deste modo, o seu universo de representaes.
A Bblia Manuscrita insere-se, a nosso ver, num tipo de vivncia religiosa e cultural
tpica da modernidade, naquilo que a modernidade comporta em termos de pluralis-
mo e livre conscincia individual. Trata-se, assim, de algo que merece ser objecto de
reflexo enquanto um dos muitos cenrios possveis do pluralismo religioso e da in-
tersubjectividade das realidades, o que no alheio a uma situao de plena igualdade
jurdica, tal como foi concebida por Rawls (1987). Finalmente, poderamos arriscar que
A Bblia Manuscrita, enquanto fenmeno da realidade concreta se aproxima de um
ideal-tipo de pluralismo, segundo os parmetros da interaco comunicativa de Berger
& Luckmann (Ibidem) e da tica comunicativa de Habermas, ambas preconizando es-
paos de participao social muito abrangentes.
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PARTE II
O GARSE
(Gabinete de Assuntos Religiosos e Sociais Especficos)
da Cmara Municipal
de Loures
O presente artigo visa
dar a conhecer
um servio autrquico
pioneiro, a nvel
do fenmeno da Religio,
integrado na Cmara
Municipal de Loures.
Criado em 1993,
o GARSE Gabinete
de Assuntos Religiosos
e Sociais Especficos
tem vindo a conhecer,
analisar e intervir
a nvel da gesto local
das problemticas
associadas aos novos
movimentos religiosos,
imigrao e excluso
social. Numa breve sntese,
pretende-se dar conta
de toda uma experincia
acumulada, bem como
da importncia da existncia
deste Gabinete,
exemplificando o tipo
de interveno
desenvolvida.
Eliana Severino
e Patrcia Curado
Tcnicas superiores
de Sociologia do GARSE
(C. M. Loures)
G A R S E
Uma abordagem municipal
sobre o fenmeno da Religio
Oconcelho de Loures
Criado em 1886, o concelho de Loures confina com os
concelhos de Arruda dos Vinhos, Lisboa, Mafra, Odive-
las, Sintra e Vila Franca de Xira. Tem uma rea de cerca
de 168 Km
2
e composto por 18 freguesias.
Tal como outros concelhos da rea Metropolitana
de Lisboa, tem vindo, ao longo dos tempos, a registar um
progressivo crescimento a nvel social, econmico e ur-
bano, sendo por isso um local atractivo para a popula-
o migrante e imigrante.
Loures hoje um concelho multicultural, sendo uma
percentagem significativa da sua populao originria
de pases de frica, da sia, da Europa e da Amrica do
Sul, para alm de tambm se registar a presena de mi-
norias tnicas, como os ciganos.
Esta diversidade cultural se, por um lado, enriquece
o concelho (tendo em conta os usos, os costumes, os ri-
tuais, as tradies e a cultura de cada comunidade que
aqui reside) por outro, pode fomentar e induzir, junta-
mente com factores de ordem scio-econmica, compor-
tamentos tendentes ao conflito e excluso social. No to-
cante religiosidade, enquanto produtora de formas
culturais, fornece linguagens e instrumentos de atribui-
o de sentido comuns, instrumentos esses que no se
restringem apenas esfera da relao individual com o
sagrado, mas antes se prolongam nos mais variados do-
mnios das relaes sociais.
ELIANA SEVERINO / PATRCIA CURADO
Historicamente, tem sido possvel constatar que a religio assume caractersticas
tendentes quer integrao e manuteno de estruturas sociais, quer ao confronto e
revolta, enquanto suporte ideolgico de conflitos. , todavia, inegvel o poder da esfe-
ra religiosa como elemento de regulao social, enquanto produtora de recursos sim-
blicos utilizveis na gesto individual do quotidiano.
Mas a relao entre a crena, por um lado, e os comportamentos sociais, por outro,
implica necessariamente uma contextualizao das vrias crenas em presena, por
forma a facilitar o entendimento da relao valores/prticas sociais.
Gabinete de Assuntos Religiosos e Sociais Especficos
A criao do gabinete e suas intervenes
Um dos objectivos para a criao do Gabinete de Assuntos Religiosos e Sociais Es-
pecficos (GARSE), em 1993, foi a necessidade de dar resposta a problemticas relacio-
nadas com o surgimento de novos movimentos religiosos, nomeadamente com a pro-
liferao e instalao no concelho dos mesmos, bem como de perceber a ligao destas
diferentes convices, ou no, com a multiculturalidade resultante da vivncia e con-
vivncia entre grupos tnicos, populao imigrante e a sociedade de acolhimento.
Um dos papis mais importantes deste gabinete tem sido a orientao das prti-
cas sociais de modo a estimular uma intercomunicao entre as vrias comunidades
religiosas, tnicas e culturais, essencialmente associadas a processos de migraes, e a
sociedade receptora.
Pretende-se, sobretudo, promover prticas de intercomunicao, permitindo a
visibilidade de formas culturais distintas da comunidade autctone e a compreen-
so das diferenas e da integrao como um processo mtuo. A integrao do imigran-
te comporta, por parte da sociedade receptora, a compreenso e aceitao da diferena
cultural e, por parte do imigrante, o esforo para integrar-se numa sociedade com leis
e regras prprias. Grande parte deste processo passa pelo conhecimento que se deve
ter de ambos os lados.
O GARSE, como gabinete pioneiro numa autarquia para estas questes, tem vindo
a desenvolver aces com este fim, nomeadamente atravs de uma estreita articulao
com estruturas representativas destas populaes, como sejam: igrejas e comunidades
de culto, associaes, ONG, entre outras.
Desde a sua criao, o Gabinete foi alargando os seus objectivos e, hoje, tem como
reas de interveno as seguintes: migraes/imigrao, religies/comunidades de
culto, cidadania/grupos sociais especficos e relaes de cooperao. Toda esta inter-
veno tem como princpios orientadores a convivncia intertnica e intercomunitria,
baseada no dilogo e na cooperao entre as vrias comunidades presentes no conce-
lho; a dinamizao de uma sociedade intercultural, contrariando situaes de excluso
ou marginalizao e promovendo prticas positivas; e a promoo do desenvolvi-
mento local, integrado e sustentado, com a participao activa das populaes. Neste
sentido, tem vindo a ser desenvolvida e implementada uma metodologia de trabalho
interdisciplinar e interdepartamental, pretendendo. dessa forma, ir ao encontro de uma
realidade que se entende como complexa e cuja interveno deve ser de ordem
sistmica e integrada.
UMA ABORDAGEM MUNICIPAL SOBRE O FENOMENO DA RELIGIO
rea dos Assuntos Religiosos
Como referido, o trabalho do GARSE subdivide-se em reas especficas, de modo
a intervir directamente com a populao abrangida e a consolidar projectos e aces
em determinadas reas de interveno. Sendo assim, na rea dos Assuntos Religiosos,
a gesto autrquica deve primar pela consciencializao da especificidade e da com-
plexidade da realidade social em presena.
No concelho possvel reconhecer a religiosidade nas diversas paisagens, nas
gentes e organizaes. Neste sentido, torna-se indispensvel uma abordagem munici-
pal que enquadre as diferentes caractersticas conferidas pelo fenmeno da religio.
Estatisticamente poderemos considerar o concelho de Loures como um Municpio
fortemente marcado pela crena no catolicismo. A histria e o diverso patrimnio re-
ligioso, espalhado pelas 18 freguesias do concelho de Loures, so reveladores da ins-
titucionalizao da Igreja Catlica no territrio. Os dados censitrios de 2001 so claros
e esclarecedores a este nvel, apresentando, num universo de 134172 crentes, um total
de 93,17% de catlicos.
Apesar da clara maioria de catlicos em presena, possvel falar do concelho de
Loures como espao de diversidade religiosa.
A comunidade de crentes em Loures, representando 67,40% do universo popula-
cional concelhio, consigna uma ampla diversidade de crenas religiosas, distribudas
da seguinte forma: pela Religio Crist, nos ramos Catlico, Ortodoxo 0,25% referen-
te a 501 indivduos; Protestante 1,01% referente a 2004 indivduos; Outra Crist
2,04% referente a 4056 indivduos; pela Religio Muulmana 0,4% referente a 815 in-
divduos; por Outra Religio no-Crist 0,9% referente a 1779 indivduos; e pela Re-
ligio Judaica 0,01%, com uma nfima expresso estatstica. Neste contexto, temos um
total de 9165 indivduos com crena religiosa distinta do catolicismo (aproximada-
mente 7% da comunidade de crentes no concelho de Loures).
Outro factor demonstrativo da diversidade religiosa do concelho de Loures o seu
tecido institucional.
Atravs das relaes institucionais mantidas pela Cmara Municipal, reconhecem-
-se pelo menos 51 organizaes religiosas de ndole crist, muulmana e hindu. Esto
patentes nestas organizaes diversas actividades de cariz religioso, cultural e de soli-
dariedade social, das quais se destacam aces de apoio famlia carenciada e a indi-
vduos em desvantagem social, atravs de formao profissional, formao em compe-
tncias sociais e ensino e promoo da Lngua Portuguesa.
Este cenrio promove o entendimento da realidade concelhia enquanto complexa
e especfica. A especificidade e complexidade referidas podero, ainda, ser reveladas
pela inter-relao que o fenmeno da religio tem com o fenmeno da imigrao, das
minorias tnicas, das minorias religiosas e dos novos movimentos religiosos. So fen-
menos intrinsecamente ligados problemtica da integrao social e concomitante-
mente com aces de solidariedade social. Facilmente se percebe que grande parte do
movimento de solidariedade social, de mbito privado, surge, de facto, de entidades
religiosas ou de cariz religioso.
comunidade religiosa local ligam-se movimentos de incluso, de convivncia e
cooperao nos mais diversos temas e origens scio-culturais. A ttulo de exemplo,
existe no concelho de Loures uma Igreja fundada por e para membros da comunidade
ELIANA SEVERINO / PATRCIA CURADO
cigana. Tambm esto presentes em Loures organizaes religiosas que do apoio e
integram, nos seus cultos, migrantes de diversas origens e crenas religiosas.
O concelho de Loures integra, igualmente, um vasto e rico patrimnio religioso,
mvel e imvel. A existncia de patrimnio religioso, classificado e em vias de classi-
ficao, demonstrativo da relao intrnseca entre o fenmeno religioso e o espao
social, cultural e histrico, traduzindo-se num dos pilares simblicos da identidade
local. Tratando-se de uma realidade complexa, as questes relativas ao patrimnio cul-
tural e religioso transpem as necessidades aliadas ao acesso actividade de culto,
atingindo outras dimenses da vida concelhia, como sejam as questes relacionadas
com o potencial turstico, econmico, cultural, histrico e identitrio das gentes locais.
Resumidamente, podemos afirmar que a actividade na rea das Religies e Comu-
nidades de Culto se centra nos seguintes itens: (i) Conhecimento da realidade religiosa
do concelho; (ii) Estabelecimento de relaes de proximidade e apoio s instituies
religiosas presentes no concelho; (iii) Constituio de espaos de informao sobre o
fenmeno religioso; (iv) Proteco e valorizao do patrimnio cultural religioso do
municpio. Sem esquecer que, patente em todo o trabalho desenvolvido, est a defesa
da Lei da Liberdade Religiosa e das diversas identidades culturais, promovendo, deste
modo, a participao dos muncipes e das instituies locais na ascenso de Loures a
um concelho de pleno desenvolvimento.
Actividade Desenvolvida
A actividade de assessoria tcnica caracteriza-se por vrios estudos sobre as re-
ligies e comunidades de culto presentes no territrio e pela elaborao de levanta-
mentos e relatrios, com vista promoo do conhecimento da realidade religiosa con-
celhia e difuso/exposio do trabalho desenvolvido pela Autarquia nesta rea.
Como j referimos, o GARSE tem vindo a desenvolver uma cultura de proximidade
e cooperao com as diversas instituies religiosas presentes no Municpio, donde tm
resultado inmeras intervenes e parcerias a nvel de apoios diversos (financeiros, tc-
nicos, informativos e logsticos), como sejam cedncias de terrenos ou equipamentos
municipais para espaos de culto, subsdios para beneficiao e recuperao de equipa-
mentos religiosos e implementao de projectos de solidariedade social.
De uma vasta experincia acumulada, podemos salientar, como aces positivas,
a cedncia, por parte da Cmara Municipal de Loures, de espaos de culto ecumnico,
como seja o espao existente no Bairro de Realojamento PER Quinta do Mocho, em
Sacavm, o qual partilhado pela Igreja Catlica e Igreja Adventista do 7. Dia. No
mesmo bairro foi ainda cedido pela Autarquia um espao Comunidade Islmica.
De igual forma, mostra-se muitas vezes importante a interveno do Gabinete em
processos de instalao de Igrejas que encontram dificuldades em localizar e/ou in-
stalar-se em espaos que, embora privados, esto integrados em zonas habitacionais
ou mistas, e cuja ocupao gera desconforto por parte da comunidade envolvente.
Actividades em Plano
Actualmente, encontramo-nos a desenvolver um programa centrado nas reas da
Organizao de Informao de suporte Anlise, Acompanhamento e Assessoria Tcnica,
atravs de projectos como a Carta Georeferenciada dos Equipamentos e Movimentos
UMA ABORDAGEM MUNICIPAL SOBRE O FENOMENO DA RELIGIO
Religiosos no Concelho e Caracterizao Sociogrfica dos mesmos; Redefinio dos
Critrios de Apoio quer ao Patrimnio Religioso, quer Actividade Religiosa no Con-
celho.
Mantemos e desenvolvemos todo um conhecimento da interveno de estruturas
externas Autarquia, relativas temtica da Religio, ao mesmo tempo que assegu-
ramos todo um trabalho dirio de anlise e propostas tcnicas sobre as solicitaes das
Instituies Religiosas; de igual forma, elaboramos pareceres e relatrios tcnicos de
mbito geral e especfico, como sejam aces ligadas s cerimnias fnebres ou pro-
jectos de casas morturias e de construo de novos equipamentos religiosos.
Concluso
A Cmara Municipal de Loures tem como objectivo principal a promoo da qua-
lidade de vida dos seus muncipes. A emergncia de desenvolver e providenciar
servios capazes de gerar respostas eficientes impe-se como base fundamental para
responder s necessidades das instituies e da populao. O desenvolvimento de uma
aco integrada, adequada complexidade e especificidades locais, assente na proxi-
midade do tecido social e institucional concelhio, revela-se como uma metodologia a
garantir e a sustentar.
O fenmeno da Religio imprime, profunda e especificamente, o passado e o pre-
sente de Loures. O Municpio, reconhecendo a premncia deste fenmeno na realidade
concelhia, disponibiliza s Instituies Religiosas e suas actividades, o Gabinete de As-
suntos Religiosos e Sociais Especficos, enquanto servio com competncia e atribui-
es no mbito do apoio, acompanhamento e assessoria tcnica para esta temtica, ten-
do por objectivo o desenvolvimento de intervenes que defendam a insero e valo-
rizao dos diversos patrimnios identitrios em presena no territrio.
A Cmara Municipal de Loures visa, assim, a promoo da integrao social, da
cidadania e da coeso social, entendendo estes enquanto pilares imprescindveis para
a construo de futuros com desenvolvimento.
PARTE III
Artigos
RESUMOS / ABSTRACTS
ADEL SIDARUS
20 propositions a propos du dialogue islamo-chrtien /
pp. 133-140
Est patente que um dos conflitos mais sangrentos e retumbantes da actualidade e,
por consequncia, o dilogo mais premente hoje em dia, so os que implicam as socie-
dades crists e muulmanas.
Depois de sublinhar os laos de afinidade religiosa, cultural e civilizacional que ligam
o islamismo ao cristianismo, as duas religies mais universalistas do planeta, o au-
tor convida-nos a situar a presente confrontao no quadro global das relaes histri-
cas e polticas dos tempos modernos e actuais, com vista a aclarar a verdadeira nature-
za da questo e melhor focar os desafios imediatos do dilogo.
Ele analisa assim os diferentes choques sofridos pelas sociedades muulmanas, h
mais de dois sculos, sob o impacto do colonialismo e da hegemonia excessiva e arro-
gante do Ocidente. Denuncia tambm a tendncia a ver apenas os aspectos negativos
do islo actual, fruto da conjuntura do momento, e substancializar os respectivos ele-
mentos. Na verdade, as regresses a que se assiste hoje devem-se s circunstncias
scio-polticas evocadas e no se podem imputar essncia do islamismo.
Para concluir, invocam-se as condies objectivas de todo o dilogo sincero: fim de
todo o tipo de domnio; autocrtica; ausncia de preconceitos e abertura memria
histrica do Outro; convvio tolerante e procura humilde dos pontos comuns; igual-
dade real e partilha solidria das riquezas materiais e dos recursos naturais e tecnol-
gicos, tal como do espao vital...
Il est patent que lun des conflits actuels les plus sanglants et retentissants, et, par voie de con-
squence, le dialogue le plus pressant aujourdhui, sont ceux qui mettent en jeu les socits chr-
tiennes et musulmanes.
Aprs avoir soulign les rapports daffinit religieuse, culturelle et civilisationnelle qui lient lis-
lam au christianisme, les deux religions les plus universelles de la plante, lauteur nous in-
vite situer lactuelle confrontation dans le cadre global des relations historiques et politiques
des temps modernes et du prsent, en vue dclairer la nature relle de la question et mieux cerner
les enjeux immdiats du dialogue.
Il analyse ainsi les diffrents chocs que les socits musulmanes ont d souffrir, depuis plus
de deux sicles, sous limpact du colonialisme et de lhgmonie excessive et arrogante de lOc-
cident. Il dnonce aussi la tendance ne voir que les aspects ngatifs de lislam actuel, fruit de
la conjoncture du moment, et en substantialiser le contenu. Or, les rgressions auxquelles
on assiste aujourdhui tiennent des circonstances sociopolitiques voques et ne doivent pas tre
imputes lislam comme tel.
Pour conclure, les conditions objectives de tout dialogue sincre sont invoques: fin de tout genre
de domination; autocritique; absence de prjugs et ouverture la mmoire historique de
lAutre; convivialit tolrante et humble recherche des points communs; galit relle et partage
solidaire des richesses matrielles et des ressources naturelles et technologiques, en mme temps
que de lespace vital
RESUMOS / ABSTRACTS
RUI A. COSTA OLIVEIRA
Esforos no dilogo ecumnico inter-religioso e intereclesial
pp. 141-160
De uma forma sumria, apresentam-se os passos encetados no caminho da reconci-
liao religiosa. Tm sido, quase sempre, passos de iniciativa arrojada e temerria,
porm, sem a correspondente e generalizada mobilizao que enforma a utpica von-
tade dos pioneiros.
No entanto, distanciados cerca de um sculo das primeiras iniciativas conciliatrias
ponderando os esforos empenhados e avaliados alguns dos efeitos talvez se possa
concluir que no se chegou ainda aonde se pretendia, mas que se descobriram aspec-
tos de uma evoluo que se desconhecia.
Muitos desses aspectos do movimento, conhecido por Ecumenismo, emergiram recon-
figurados por uma evoluo que, nos primrdios, no se adivinhava. O vocbulo que,
desde a sua origem, assumiu conotaes diversificadas geogrfico-cultural (em meio
grego), geogrfico-poltico-cultural (em meio romano), geogrfico-poltico-religioso-cul-
tural (em meio cristo) transformou-se, pelo crisol histrico, em designao de mode-
lo de unidade religiosa (dos cristos), eclesial (das igrejas) ou secular (da Humanidade).
To sum-up, we present the final steps on the pathway to religious reconciliation. Most of the
time, these steps involve an audacious and bold initiative. However without the adequate and
generalised mobilisation forming the utopical pioneers will.
Nevertheless, about one century from the first initiative of conciliation thinking about the ef-
forts done and evaluating the efforts we can probably say that we did not arrive where we
wanted to, but we discovered aspects of an evolution that we were not aware of.
A lot of these aspects of movement known by the Ecumenism emerged reviewed by an evolu-
tion that, initially, was unpredictable. The term which, since beginning, has known different
connotations geographico-cultural (in the Greek ambient), geographico-politico-cultural (in
the Roman ambient), geographico-politico-religious-cultural (in the Christian ambient) has
been transformed, through history, on a designation of religious unity model (of Christians),
ecclesiastic (of churches) or secular (of Humanity).
Religio, negociao e a prtica da no violncia /
pp. 161-171
Apaz um tema amplamente abordado pela Religio. A vida cotidiana enfrenta v-
rias situaes de conflito, que requerem solues focadas mais na solidariedade do que
na violncia. Muito frequentemente, a negociao estabelece uma possibilidade de so-
luo que busca pela justia. Assim, este trabalho, luz de uma anlise na categoria ne-
gociao ter como ponto de partida a passagem bblica de 1 Samuel 25,18-35. Como
teoria principal, usar a contribuio de Herkenhoff (1990) sobre o valor universal da
igualdade, que relacionada em repdio discriminao e rejeio intolerncia.
A paz, em um sentido mais amplo, est relacionada com a sobrevivncia, bem estar, iden-
tidade e liberdade. Assim, a fim de promover a paz, a religio baseada na negociao
pode contribuir quela, fazendo as pessoas se sentirem mais seguras e mais satisfeitas.
ARTIGOS
Peace is a theme broadly addressed by Religion. The everyday life faces various situations of con-
flict, which require solutions focused on solidarity rather than violence. Very often, negotiation
establishes a possibility of solution that searches for justice. Thus, this work, in the light of an
analysis on the category negotiation will have as a starting point the biblical passage of 1
Samuel 25:18-35. As main theory, it will use the contribution of Herkenhoff (1990:119) on the
universal value of equality, which is related to repudiation to discrimination and rejection
to intolerance. Peace in a broader sense has to do with survival, well-being, identity and free-
dom. So, in order to promote peace, religion based on negotiation can contribute to that, mak-
ing people feel safer and more satisfied.
JOS CARLOS CALAZANS
Iconografia da Khnum e iconografia de Harapp a /
pp. 173-189
Da estrutura religiosa do Egipto Antigo e do seu panteo, destacamos as iconografias
dos deuses Khnum e Herichef para, de maneira aproximativa, tentar entender o fen-
meno da hibridao e caractersticas iconogrficas particulares, de uma das divinda-
des da cultura de Harappa/Mohenjo-Daro (Vale do Indo), representada nos selos do
Vale do Indo e encontrados em Mohenjo-Daro, Kalibangan, Banawali e Nausharo. A
emergncia destas divindades deu-se no mesmo perodo c. 2200-1400 a.C.
From the religious structure of Old Egypt and its pantheon, we detached the iconographies of
Khnum and Herichef for, in an approximate way, to understand the phenomenon of hybri-
dization. This attempt is used to understand the iconographic characteristics from one of
Harappa / Mohenjo-Daros divinities depicted in the stamps of the Indus Valley (Mohenjo-Daro,
Kalibangan, Banawali and Nausharo). The emergency of the Egyptian divinity and of the
Harappa falls in the same period c. 2200-1400 B.C.
PATRCIA CORREIA
Moacyr Scliar: imagens do Judasmo na cultura brasileira /
pp. 191-234
Aanlise da Obra de Moacyr Scliar, escritor brasileiro do Rio Grande do Sul de ori-
gem judaica, pretende destacar a realidade por detrs da fico, devendo ser analisado
o homem a par da Obra. Escritor e personagens abraam-se e contrape-se num esp-
rito de autocrtica que figura por diversas vezes no suporte de papel. So abordadas
as memrias histricas e questes identitrias, relacionadas com a excluso versus in-
cluso dos judeus ashquenazim. Memrias que vivificam o problema da aculturao
e preservao da religio e cultura judaicas. Para Scliar a cultura judaica que deve
prevalecer.
Na literatura scliariana deparamo-nos com um confronto identitrio ao longo de trs
geraes ashquenazim. Comportamentos e formas de estar diferentes que divergem
entre uma atitude de errncia e resignao, de contestao activa, esperana naciona-
lista e messinica (na edificao de Eretz Israel) a uma atitude de alienao e dvida iden-
titria por parte dos que deambulam e frustram os sonhos dos seus avoengos. Em todos
RESUMOS / ABSTRACTS
os estados Scliar consegue manter uma forte presena do judasmo. A esperana mes-
sinica, o humor corrosivo, o chassidismo e a culpa judaica, patentes nas diversas perso-
nagens tipo, dinamizam a literatura de Scliar e fortalecem a vertente cultural judaica.
The analyses of Moacyr Scliars work, a brazilian writer from Rio Grande do Sul, with jewish
origins, intents to show the reality behind the fiction, so it is desirable to study the writer as
studying his work. Writer and characters they both get together and aside in a spirit of self-crit-
icism that emerge from the written work.
Historical memories and identity questions are approached in relation with the exclusion ver-
sus inclusion of ashquenazim jews. Memories that intensify the problem of acculturation and
preservation of both jewish religion and culture. In the Authors view, it is the jewish culture
that must remain.
In Scliarian literature we get to see a confrontation of identity for over three ashquenazim gener-
ations. Different behaviours and ways of being that go from a resignation attitude, an active
contestation, a nationalist and messianic hope (in Eretz Israel edification) to an alienation atti-
tude and an identity doubt from those who walk around and frustrate their grandparents
wishes and dreams.
Messianic hope, corrosive humor, chassidism and jewish guilt are components of every char-
acter, which allows to introduce a great dynamic in Scliars literature and to enforce jewish cul-
ture itself.
ANTNIO RAMOS DOS SANTOS
O microcosmos da teocracia na antiga Babilnia /
pp. 235-246
Opresente texto aborda o problema da estratificao social e funcional no seio dos
templos mesopotmicos. Pretendemos demonstrar que existia uma multiplicidade de
funes a que correspondiam mltiplos cargos. A organizao social dos santurios
era complexa mas historicamente rica.
Os templos mesopotmicos ao longo dos vrios perodos da sua histria possuam ac-
tividades diversas que podemos considerar como: a funo sacerdotal, a funo doms-
tica e a funo administrativa. Tal como a sociedade, as suas instuies estavam so-
cialmente estratificadas. esse fenmeno que exemplificamos a partir das fontes doc-
umentais.
The present article approches the problem of social and funcional stratification within
mesopotamian temples. We want to demonstrated the existence of a multiplicity of functions
which correspond to many tasks. The social organisation of the shrines was complex but his-
torically rich.
The mesopotamian temples all along several periods of their history had various activities which
we may considered as: priestly function, domestic function and administrative function. As the
society, the institutions were sociably stratified. That is the phenomenon we exemplify from doc-
umental sources.
ARTIGOS
JOS EDUARDO FRANCO
Os catecismos antijesuticos pombalinos
pp. 247-268
Este estudo pretende apresentar, definir e caracterizar as obras emblemticas do an-
tijesuistismo pombalino, enquanto modeladoras da literatura antijesutica portuguesa
e europeia.
This study aims to present, define and characterize the emblematic works of Pombalin Antije-
suitism, as modelar of the Portuguese and European Antijesuitic Literature.
MARIA JULIETA MENDES DIAS
A teologia catlica em Portugal
pp. 269-278
Em Portugal, de 1910 a 1967, no existiu nenhuma Escola teolgica, no sentido restrito
da palavra escola.
O Governo Provisrio da jovem Repblica encerra a Faculdade de Teologia da Uni-
versidade de Coimbra, anulando as matrculas no 1. ano da licenciatura, a 23 de
Outubro de 1910. A partir da, o ensino da Teologia passou a ser feito, exclusivamente,
nos Seminrios de cada Diocese e, apenas, para formao dos que queriam seguir a car-
reira eclesistica. Deste modo, ficou negado, ao simples crente ou investigador, o es-
tudo acadmico da Teologia em Portugal.
Podemos, ento, falar de um vazio teolgico, de um deserto, embora seja possvel encon-
trar um ou outro osis, no que eu chamo iniciativas errticas, lugares profticos da
proclamao do necessrio, desejvel e possvel.
A travessia do deserto durou cerca de 60 anos ter chegado o fim da unicidade de
pensamento teolgico em Portugal?
From 1910 to 1967, there were no theological school in Portugal in the real sense of the word
school.
On the 23rd of October 1910, the Provisory Government of the young Republic closed the The-
ology Course at the University of Coimbra, abolishing 1st year inscriptions. From this moment,
the Theology began to be taught exclusively on the Seminaries of each Diocese, the aim being
only to form those who wanted to follow the ecclesiastic carrier. Thus, it was impossible to the
simple believer or investigator to follow the Theology academic studies in Portugal.
We can speak of a theological emptiness, of a desert, even if it possible to find one or other oasis,
of what I call irregular initiatives, prophetic places of the proclamation of the necessary, desir-
able and possible.
The desert crossing took more or less 60 years do the end of theological thinking uniqueness
arrived?
En dfinitive,
le christianisme et lislam
(conjointement avec le
judasme)
appartiennent
au tronc commun
des religions monothistes
dites rvles,
tronc qui correspond
au dernier
des cycles mditerranens
de lhistoire religieuse
du monde.
Adel Sidarus
Instituto de Investigao
Cientfica Tropical, Lisboa
A R T I G O S
20 propositions a propos du
dialogue islamo-chrtien
(en contexte mditerranen)*
Il semblerait, premire vue, surraliste de parler
de dialogue en pleine confrontation violente et mondi-
alise, quand la spirale infernale de guerres et dac-
tions terroristes (?), sans fin prvisible, bat son plein,
au moment mme de laffirmation temptueuse
didentits meurtrires, quelles soient religieuses,
culturelles, ou ethniques. Pourtant, nest-ce pas le pro-
pre de lhumanit que de dialoguer aux moments dra-
matiques? Ne serait-ce pas l que se distingue la civi-
lisation de la barbarie?
Pour notre propos aujourdhui, il est vident que
quand nous parlerons de religions, cest surtout en
tant quensembles socio-politiques et culturels, dans la
mesure o toute religion surgit, se dveloppe et se
maintient dans le cadre dun contexte historique et ci-
vilisationnel concret. Et cest cette ralit, sans dou-
te, que les organisateurs ont pens en mettant lordre
du jour la question du dialogue religieux, en loccur-
rence islamo-chrtien et, en particulier, dans lespace de
la Mditerrane.
Si je prsente le fruit de mes rflexions sous forme
de propositions succinctes, au lieu de thses ou
affirmations catgoriques, cest dans lesprit de dia-
logue qui prside notre sminaire. Il sagit de perspec-
tives proposes notre attention, de points de dpart
*
Texte de la confrence inaugurale du European Seminar The
Mediterranean Cooperation and (for) the Construction of Europe
A Meeting of Pax Romana ICMICA/MIIC, Reggio Calabria, Italie,
21-23 mai 2004.
ADEL SIDARUS
pour une entente commune des phnomnes observs, en vue dencadrer et de renforcer
notre dtermination penser lEurope en construction dans des termes dhumilit,
dabord, de solidarit et douverture laltrit, ensuite.
Prliminaires
01. Les conflits et les confrontations, certains lchelle mondiale, auxquels nous
assistons aujourdhui, nont pas comme origine premire les religions, ni ne sont le fruit
dun prtendu choc de cultures/civilisations, mais salimentent, en tout premier lieu,
dintrts conomiques et politiques antagoniques ou dcoulent dun ordre mondial
(ou rgional ou local) injuste et profondment dsquilibr.
02. Les appartenances religieuses, culturelles ou ethniques sont certes manipules
en gnral par des groupes minoritaires (!) ou bien pour lgitimer limposition
violente de ces intrts, ou bien pour mobiliser les populations victimes, comme ulti-
me recours, contre cet ordre de choses vici et intolrable.
03. Le processus acclr de la mondialisation et de la globalisation (nuances ne
pas confondre, la manire anglo-amricaine!) na pas t accompagn par des valeurs
thiques correspondantes par un surplus desprit, pour reprendre lexpression de
Karl Jaspers, dil y a plus dun demi-sicle! Il a plutt bouscul ou dtruit certains sys-
tmes de valeurs bien ancrs dans les populations du globe, parfois fort anciens, sans
proposer de substitut valable.
04. En sens contraire, les religions, qui informent et soutiennent depuis toujours
les valeurs thiques de lHumanit, nont gure accompagn le rythme des nouveaux
paradigmes socitaires et de la nouvelle donne plantaire. On dirait quelles se sont
figes dans le temps, restes prises leurs traditions particulires, parfois millnaires,
sans capacit duniversalisation et de globalisation de leurs messages et de leurs
valeurs.
05. Le monde daujourdhui a besoin plus que jamais, et avec urgence, non pas
dune nouvelle religion universelle et uniforme, mais que les diffrentes traditions re-
ligieuses et culturelles dcouvrent ensemble et selon un mode solidaire et galitai-
re (!) les valeurs anthropologiques ternelles qui correspondent aux ncessits et
aux questions collectives pressantes des hommes et des femmes daujourdhui, surtout
celles qui pourraient fonder et informer les relations entre socits et peuples, de
mme que les diffrentes sphres de lactivit sociale organise (commerce, diplo-
matie, cologie, services sociaux, etc.).
Christianisme / Islam
Lun des conflits actuels les plus sanglants et retentissants, et, par voie de con-
squence, le dialogue le plus pressant aujourdhui ne serait-ce quen fonction du cadre
euro-arabe ou mditerranen qui nous occupe hic et nunc sont ceux qui mettent en
jeu le christianisme et lislam, les deux religions les plus universelles de la plante!
Il convient, toutefois, de les situer dans le cadre plus global esquiss ci-haut, pour rela-
tiviser, en mme temps que pour mieux cerner, la question et les enjeux.
20 PROPOSITIONS A PROPOS DU DIALOGUE ISLAMO-CHRTIEN
Le choc chrtien
06. Bien que le contentieux entre ces deux religions remonte aux origines de lis-
lam, celui-ci ayant surgi un peu comme un rival politique (!), et quon ne doive pas
sous-estimer leffet de la mmoire des peuples (Croisades; (Re)conqute dal-An-
dalus; baptme forc ou expulsion des musulmans de la Pninsule ibrique; Inquisi-
tion; Expansion europenne des XVe-XVIIe sicles...) pour nous en tenir aux temps
modernes et la situation prsente, il faut honntement rappeler que, bien avant le
choc de lislam (Marc Ferro), il y a le choc chrtien! Un choc de porte universelle,
mais qui a atteint de plein fouet le monde musulman: colonialisme des temps moder-
nes; attaques et assaut final contre lempire-califat ottoman; guerres inter-europennes
mondialises (!); imprialisme conomique en substitution du colonialisme devenu
insoutenable; prsence militaire voire invasion de territoires musulmans; alliances
tactiques avec les rgimes ractionnaires ou parasitaires du Moyen-Orient; cration et
soutien inconditionnel de ltat dIsral, y compris de ses mfaits et ses horreurs...
07. Si lon considre, de plus, le choc Nord/Sud bien rel, on verra que chris-
tianisme et islam se retrouvent sur les premires lignes de ce front, dans la mesure
o la ligne de dmarcation entre ces deux mondes concide grandement avec la rpar-
tition gographique de ces deux blocs religieux.
08. A tout cela on noubliera pas dajouter le choc de la modernit pour expliquer
les traumatismes quont subis les populations musulmanes depuis le XVIIIe sicle et
une bonne partie des crispations de lislam contemporain. Bien quil nait rien affaire
avec la dimension religieuse, cest bien du ct chrtien quil a effectivement surgi: sci-
ence et technologie envahissantes; scularisation, voire athisme; libert desprit et des
murs... autant dlments qui bouleversent les mentalits et les relations sociales,
qui semblent ruiner les fondements religieux, qui provoquent une crise didentit.
09. Le pire, ce sont les aspects ngatifs et vicis de cette modernit et du post-mo-
dernisme qui lui a succd: nihilisme; individualisme exacerb; libralisme excessif;
systme judiciaire dficient et partial; absence dthique dans les sphres de la politique
(internationale surtout) et de lconomie (manipulations sans scrupules, mercantilisa-
tion des services et des valeurs, concentration excessive des richesses, dpauprisation
de peuples et de continents entiers...) etc. Bien que ces maux affectent et proccupent
au mme degr chrtiens et musulmans, pour ne pas parler dautres confessions reli-
gieuses et de lhumanit toute entire (et constituent un dfi pressant pour une rac-
tion commune et universelle...), ils ne manquent pas dentcher le christianisme histo-
rique: en fin de compte, celui-ci naura pas t en mesure de contrarier ces tendances
nfastes, de proposer dautres voies oprationnelles (voie = charia = loi religieuse !)
aux socits qui sen rclament!
10. Mais attention! De ce qui prcde, on conviendra que cest de christianisme oc-
cidental quil sagit, et non pas de christianisme tout court! Au moment dentrepren-
dre le dialogue qui presse, les deux camps ne doivent pas oublier que cette religion
ne se rduit gure cette chrtient-l et que les relations entre lislam historique et le
christianisme oriental ont battu dautres sentiers (mme si pas toujours pacifiques), no-
tamment quant lexistence continue de communauts chrtiennes en Terre dIslam
celles-ci ayant contribu, de diverses manires, llaboration de la civilisation is-
lamique classique (sciences, philosophie, arts, techniques...) et au renouveau des temps
modernes (nahda arabe, pan-arabisme...). Cette vrit mne poser, dans toute son
ADEL SIDARUS
acuit, la question de linterfrence du politique (dans le sens large) dans la sphre re-
ligieuse et, par voie de consquence, la question des impasses dun certain dialogue
interreligieux...
Affinits et points communs
11. Car en dfinitive, le christianisme et lislam (conjointement avec le judasme)
appartiennent au tronc commun des religions monothistes dites rvles, tronc qui
correspond au dernier des cycles mditerranens de lhistoire religieuse du monde. Et
leurs fidles se rclament bien dune mme filiation spirituelle, celle qui remonte
Abraham, le nomade msopotamien... Mis part la mentalit et les pratiques lgalistes,
de mme que des divergences importantes quant la nature divine et au rle de leurs
fondateurs respectifs dans lconomie du salut, ces deux religions ont un corps doc-
trinal commun pour ce qui est de lorigine et de la fin de lhomme et du monde, qui
contraste avec celui dautres grands courants religieux de la plante. Et leurs philoso-
phies religieuses ou thologies systmatiques (thodice, mtaphysique, psychologie,
tlologie...) ont un fonds commun bien caractristique.
12. Cest que leurs civilisations, de plus, sont incontestablement hrditaires de
celle smito-grco-romaine (!), mme si le produit final na pas toujours t concident.
On noubliera pas quand mme ce que lOccident chrtien doit lIslam, surtout
ibrique (donc europen!), en matire, par exemple, de rception/rcupration du legs
hellnique, notamment la redcouverte du grand Aristote qui a rvolutionn la pen-
se occidentale et favoris, par l, lpanouissement de la Renaissance et des Lumires;
ou encore lapport des mathmatiques arabes qui a permis, long terme, la rvolution
scientifico-technologique qui a abouti linformatique de nos jours (toutes choses que
les europens se gardent bien de reconnatre ou, du moins, de divulguer au grand
jour...). Bref, jusqu lpoque des Dcouvertes du XVIe-XVIIe sicle (pour lesquelles
la science nautique arabe aura aussi contribu...), cest grce au contact avec les socits
islamiques, dOrient et dOccident, que lEurope sest progressivement civilise ...
Les prtendues tares de lislam
13. Dans le monde occidental daujourdhui, on a tendance opposer islam et ratio-
nalisme, esprit critique, progrs, universalisme, lacisme, dmocratie, galit des sexes,
etc. Pourtant, tous ces phnomnes ont exist, dune manire ou dune autre, dans lhis-
toire islamique ancienne et rcente. Si lon peut observer une certaine carence, ces
dernires annes ou dcennies, il faut en analyser les causes sans prjugs. Et pour dire
vrai, il sagit dacquis somme toute rcents et pas encore parachevs dans lOccident
chrtien; souvent mal digrs dans les milieux ecclsiastiques chrtiens, comme cest
le cas de la position de la femme ou bien les tendances dobscurantisme ou de totali-
tarisme catholiques, jusqu trs rcemment, dans certains pays de lEurope du Sud,
voire la liaison institutionnelle il est vrai plus nominale que relle entre royaut et
glise dans le cas de langlicanisme ou la propre existence de ltat du Vatican...
14. Du ct arabo-musulman, il y eut au XIXe sicle le mouvement de Renouveau
ou Renaissance, connu sous le nom de Nahda, qui aspirait lassimilation de la moder-
nit et ses valeurs sans perte didentit propre et dans lequel, nous lavons dj sig-
nal, les minorits chrtiennes ont jou un rle significatif. Dans une certaine mesure,
ce mouvement sest prolong jusqu la tragique dfaite contre Isral (!) la suite de
la guerre des six jours (1967).
15. Il y eut, de mme, des exemples vidents de lacisation de ltat: dans la Turquie
dAtaturk, et qui demeure en vigueur, malgr tout, jusqu nos jours; dans la Tunisie
de Bourguiba, aprs lindpendance; en Syrie et en Irak (!) avec le parti Baath un parti
nationaliste arabe, laque et socialiste, marxiste sur les bords, et dont lun des deux fon-
dateurs, Michel Aflak, est dorigine chrtienne (!); dans lIran du Schah, dans le Pakis-
tan de Ali Bhutto, dans lIndonsie de Sukarno, etc. On se rappellera que ce dernier a
t, avec Nasser, Tito et Fidel Castro, le champion du tiers-mondisme (Sommet de
Bandung...): un mouvement progressiste et de solidarit universelle aux antipodes des
courants fondamentalistes et quelque peu chauvinistes que lislam connat ces tout
derniers temps.
16. Or, si ces expriences (encore non puises!) ont chou, ce nest pas nces-
sairement pour des raisons internes quon imputerait lislam comme tel. En accord
avec une analyse socio-politique de la ralit, cest cause, encore une fois (!), de lOc-
cident hgmonique et goste (no-imprialisme...). Pour des motifs conomiques ou
politiques, il a contrecarr systmatiquement toute vellit daffirmation propre des
Arabes, mis au ban leurs chefs nationalistes ou neutralis leur action, refus les aides
ncessaires pour le dveloppement stratgique et autonome ou rest indiffrent la
dgradation accentue des conditions de vie des populations, tabli des alliances avec
lennemi du moment (Guerre de Suez; Guerre des six jours...) ou avec les rgimes les
plus rtrogrades, parfois mme fondamentalistes (pour assurer le contrle des
richesses ptrolifres !) etc. Tout cela a fini par discrditer les gouvernements ou
idologies nationalistes laques, par boucher toute voie de progrs propre et autod-
termine (qui aurait pu rapprocher les deux rives de la Mditerrane...), par dclencher,
enfin, la crise du monde arabe et islamique que nous connaissons. Cest, en vrit, une
profonde crise didentit, qui a ouvert les portes aux rgressions collectives, fomen-
tant la xnophobie, bloquant tout dialogue et se transformant en identit meurtrire
(Amin Maalouf) ...
Conditions pour un dialogue sincre
Je mexcuse beaucoup pour ce rquisitoire contre lOccident dit chrtien (ou
christianisme occidental) et pour ce qui pourrait sembler un parti pris pour les musul-
mans! En tant que chrtien arabe, chercheur islamologue et citoyen du monde engag,
je ne pouvais pas vous proposer, en fonction de lordre du jour, une autre rflexion. Et
si je nai pas dvelopp tous les griefs que lon pourrait adresser lislam historique (nous,
communauts religieuses minoritaires en territoires musulmans, nous en aurions
plusieurs...), cest que dabord les musulmans en cause sont absents parmi nous ici (!).
Puis, cest chacun qui doit faire son auto-critique (et nombre de musulmans le font, mme
si leur voix retentit encore dans le dsert...). Enfin, cest nous qui, pousss par lEsprit
je lespre bien , voulons rompre le mur et engager le dialogue. Mais pour cela, il nous
faut avant tout faire un examen de conscience collectif autant quindividuel (celui qui
na pas pch, quil lance la premire pierre...). Il faut nous ouvrir aux signes et aux
appels que lAutre met, parfois confusment et maladroitement..., avant de sasseoir avec
lui autour de la mme table!
17. Le vritable dialogue est incompatible avec un sentiment de supriorit ou avec
ADEL SIDARUS
des prjugs lgard de linterlocuteur. Encore moins avec sa domination (culturelle,
conomique, politique, militaire), qui correspond, en loccurrence, la ralit crue qui
caractrise les relations entre lOccident chrtien et les peuples musulmans! Incom-
patible, de mme, avec le dsir de le convertir, de le rduire soi-mme (tentation
latente des religions monothistes...).
18. Un vritable dialogue passe par une convivialit tolrante, une humble recher-
che des points communs ou convergents, une ouverture la mmoire historique de
lAutre, ses fantasmes propres. Cela suppose une certaine connaissance de sa langue
et de sa culture (et pas seulement au niveau universitaire ou de petites lites...). Le dia-
logue exige aussi une situation dgalit relle, de partenariat effectif, de partage des
richesses matrielles, des ressources naturelles, de lespace vital (!). O en sommes-
-nous, chrtiens europens, propos de tout cela pour prtendre entrer en dialogue,
que ce soit avec nos voisins de lautre Rive ou avec les hommes dautres continents et
dautres horizons?
19. Lun des tests de sincrit dans ltablissement du dialogue interculturel rside
dans le respect et lintgration effective des minorits, autochtones ou immigres..., qui
vivent sur notre territoire, au milieu de nous. Grce lexprience de convivialit re-
ligieuse et culturelle, voire politique (la gestion de la Polis), les populations na-
tionales ou rgionales qui cohabitent avec ces groupes diffrencis apprennent sou-
vrir laltrit collective, se prdisposent lentente entre les peuples et les nations.
De plus, ces minorits sont un atout estimable au moment dentamer le dialogue au
niveau suprieur, celui des ensembles religieux ou culturels. Lhistoire universelle
fournit de nombreux exemples sur le rle quon jou ces groupes en tant quinterm-
diaires prcieux et efficaces (rappelons ce que nous disions plus-haut propos des chr-
tiens arabes ou arabophones). LEurope daujourdhui et les pays arabes du Moyen-
-Orient bnficient largement de cet atout potentiel...
20. Une note finale, quand mme, au niveau du dialogue religieux islamo-chrtien
en tant que tel, que de nombreuses expriences, anciennes et nouvelles, pourraient
illustrer. Il convient de dire que celui-ci ne concerne pas ncessairement, ou en pre-
mire ligne, une entente ou un syncrtisme au niveau doctrinal. Plus difiants et en-
richissants sont le partage spirituel et lcoute mutuelle au niveau existentiel! Et pour
reprendre une des notes prliminaires dans la perspective de ce duo particulier, ce qui
presse aujourdhui et semble essentiel pour surmonter limpasse politique (!), cest le
dialogue au niveau de lthique globale et universelle (politique, conomie, finances,
cologie...), de lintervention concerte pour humaniser nos socits et le monde en-
tier, pour sauver notre plante.
pilogue
I have a dream...
Un demi-sicle peine aprs les horreurs des deux guerres mondiales (avant tout
europennes internes...) et peu de temps aprs la guerre froide qui a divis en pre-
mire instance lEurope, on a pu assister rcemment llargissement sensationnel de
lUnion Europenne en direction lEst et la Mditerrane!
Au mme mois de mai, le dimanche 8, partir de la ville allemande de Stuttgart
mais diffus dans de nombreuses villes europennes, il a t clbr lmouvante ini-
tiative cumnique chrtienne Ensemble pour lEurope, qui a dmontr une grande
capacit de mobilisation des Chrtiens pour la construction de la Cit. A part lesprit
de fte et de communion fraternelle, de crativit artistique dexcellente qualit, on a
pu observer une grande ouverture culturelle et ethnique, quillustrait la participation
de plusieurs artistes dont les origines ethniques ntaient pas europennes (et que les
camras de la tlvision montraient en grand plan). Ce ntait gure fortuit, car certains
discours ou slogans appelaient justement la mobilisation des tous les peuples: En-
semble pour le Monde!
Pourrions-nous songer oeuvrer, dans un premier moment, dans le sens de la re-
constitution solidaire de lespace mditerranen avec ses deux rives? Cet espace qui
fut durant deux ou trois millnaires un espace privilgi de rencontre entre peuples
et cultures, lun des grands centres de la civilisation humaine, le berceau des trois
grandes religions monothistes, auxquelles le monde doit tant, et qui comprend en-
core une grande partie des pays europens et presque tous les pays arabes! Pourquoi
pas ne pas songer lancer une initiative analogue, mobilisant les forces tant religieuses
que civiles des deux rives autour de lide Ensemble pour la Mditerrane?
Et dans une perspective plus universelle...
Grce son implantation gographique (allant de la Chine aux rives de lAtlanti-
que) et au fait que la splendeur de sa civilisation a concid avec le Moyen ge, fai-
sant le lien entre lAntiquit grco-romaine et la Renaissance europenne et les Temps
modernes, lIslam a exerc durant longtemps le rle d intermdiaire entre peuples
et cultures. LEurope en construction, dj situe stratgiquement entre lOuest amri-
cain et lOrient asiatique, et touchant presque le continent africain, ne pourrait-elle pas
se revoir comme le nouvel Espace du Milieu? Se trouver une vocation de nouvel in-
termdiaire entre les nations, grce la richesse pluriethnique et multiculturelle de son
histoire, ancienne et moderne, et son potentiel humain et conomique? Dtruire, enfin,
le mur de la honte (et de la haine) qui spare le Nord et le Sud, et les... Suds?
Il a dtruit la barrire qui sparait les deux peuples... (Eph. 2, 14)
Lectures pour mieux comprendre
Aziz AL-AZMEH, Lobscurantisme postmoderne et la question musulmane. Paris: Sindbad/Actes
du Sud, 2004.
Tariq ALI, The Clash of Fundamentalisms: Crusades, Jihads and Modernity. London: Verso, 2002
(trad. fran., Paris: Textuel, 2002).
Fethi BENSLAMA, La psychanalyse lpreuve de lIslam. Paris: Flammarion, 2002.
Jacques BERQUE, Quel islam?, Paris: Sindbad/Actes du Sud, 2003.
Robert B. BETTS, Christians in the Arab East: A Political Study, 2nd rev. ed. Athens: Lycabettus
Press, 1978.
Stuart E. BROWN, Meeting in Faith: Twenty Years of Christian Muslim Conversations. Genova:
World Council of Chruches, 1989.
Franco CARDINI, Europa e Islam: storia di un malinteso. Roma/Bari: Laterza, 1999. (Coll. Fare
lEuropa, o se trouvent impliques cinq maisons ddition de pays europens diff-
ADEL SIDARUS
rents, dont Le Seuil Paris, publiant simultanment des versions nationales de chaque
ouvrage!).
Georges CORM, LEurope et lOrient: de la balkanisation la libanisation, histoire dune modernit
inaccomplie, 2e d., Paris: Le Dcouverte, 1991.
, Orient-Occident: la fracture imaginaire. Paris: La Dcouverte, 2002 (trad. port., Lisboa:
Teorema, 2004).
DALAI-LAMA, Ethics for the New Millenium. New York: Riverhead Books, 1999 (trad. port., Lis-
boa: Crculo de Leitores, 2001).
Norman DANIEL, Islam and Imperialism. Edinburgh: Univ. Press, 1965.
Hohn J. DONOHUE/Christian W. TROLL (ds.), Faith, Power and Violence: Muslims and Christians
in a Plural Society, Past and Present. Roma: Pontificio Istituto Orientale, 1998.
Hichem DJAT, LEurope et lIslam. Paris: Le Seuil, 1978.
Marc FERRO, Le choc de lislam XVIIIe-XXIe sicles. Paris: Odile Jacob, 2002 (trad. port., Mem
Martins: Europa-Amrica, 2003).
J. P. GABUS/Ali MERAD/Y. MOUBARAK, Islam et christianisme en dialogue. Paris: Cerf, 1982.
Louis GARDET, Regards chrtiens sur lislam. Paris: Le Seuil, 1986.
Hans KNG, Projecto para uma tica mundial. Lisboa: Instituto Piaget, 1996 (trad. de lallemand,
1990).
Abdallah LARROUI, Islam et modernit. Paris: La Dcouverte, 1987.
Henry LAURENS, LOrient arabe: arabisme et islamisme de 1798 1945, 3e d. Paris: Armand
Colin, 2002.
, LOrient arabe lHeure amricaine: de la Guerre du Golfe la Guerre dIraq. Ibidem, 2004.
Amin MAALOUF, Identits meurtrires. Paris: Grasset, 1998 (trad. port., Lisboa: Difel, 2002).
Jean MOUTTAPA, Religions en dialogue. Paris: Albin Michel, 1996 (nouv. d. de poche, 2002).
Samir Khalil SAMIR, Rle des Chrtiens dans le Monde arabe. Beyrouth: CEDRAC, 2003.
Antoine SFEIR (dir.), Les nouvelles questions de lOrient. Paris: Hachette, 1991.
Mohamed TALBI, Islam et dialogue (Rflexions sur un thme dactualit). Tunis: Maison Tuni-
sienne de ldition, 1972.
, Plaidoyer pour un islam moderne. Tunis: CERES; Paris: Descle de Brouwer, 1998 (trad.
de larabe, Tunis, 1992).
Henri TEISSIER (Mgr.), glise en Islam. Paris: Centurion, 1984.
Entendemos o
Ecumenismo como um
assunto mais do mbito
da f do que propriamente
de planificao humana.
Passados cerca
de cinquenta anos,
verificamos que
as aproximaes entre
as diversas igrejas crists
no so to significativas
como todos desejaramos,
mas impe-se, talvez,
uma sria e legtima
interrogao aos critrios
que nos levam a ajuizar
as insuficincias e tambm
aquilo a que alguns
sectores teimam em
chamar becos sem sada.
evidente que ningum
sabe que tempo
necessrio para poderem
ser substancialmente
palpveis os frutos
de tanto esforo,
pelo menos os frutos
que entendemos serem
os que se esperavam.
Rui A. Costa Oliveira
Centro de Estudos
em Cincia das Religies
A R T I G O S
Esforos no dilogo ecumnico
inter-religioso e intereclesial
Aspectos introdutrios
Aconsistncia da afirmao corrente de que a religio
um fenmeno inerente a qualquer cultura humana est
profusamente atestada por todas as Cincias Humanas,
e com especial propriedade pelas scio-antropolgicas e
poltico-histricas que privilegiam o estudo das socieda-
des humanas, nas quais sempre foram detectadas mani-
festaes de crena religiosa ou de carcter religioso.
Em conformidade com os seus objectivos, os inves-
tigadores, ao longo dos tempos, tm agrupado de ma-
neira diversa, as diferentes formas de expresso religio-
sa dos povos estudados. Assim, no campo da Sociologia
(Etnologia e Antropologia), mile Durkheim
1
e James
Frazer
2
identificam nas religies a funo integradora do
homem na sociedade, vendo, nos fenmenos da cariz re-
ligioso, a gnese da organizao social a religio uma
1
mile DURKHEIM(1858-1917), de nacionalidade francesa, dedicou
a sua vida ao Ensino e Investigao no campo da Sociologia, de que
chegou a ser titular catedrtico da Sorbonne, em 1906. Parte dos seus
estudos incidiram no fenmeno religioso que, segundo ele, estaria na
base dos comportamentos sociais: os primeiros sistemas de representa-
es que o homem produziu do mundo e de si prprio so de origem religiosa.
Da sua bibliografia, destacam-se O Suicdio (1897), As Regras do Mtodo
Sociolgico (1899) e As Formas Elementares da Vida Religiosa (1912).
2
James FRAZER, intelectual britnico (1854-1941), dedicou-se ao
estudo da Etnologia e Antropologia, chegando a catedrtico da Uni-
versidade de Liverpul, em 1907. Da sua extensa obra literria destaca-
-se O Ramo de Ouro, livro em que o autor analisa as crenas, os costu-
mes e as supersties das civilizaes antigas clssicas, dos povos
primitivos e das massas populares dos povos civilizados.
coisa eminentemente social e que as religies, tal como as comunidades humanas,
evoluem das formas mais elementares e simples para as mais complexas; e Mali-
nowski
3
defende a opinio de uma relao dinmica entre o homem e a cultura, e re-
conhece na religio o papel normativo e de arrimo emocional da confiana do homem
para enfrentar um mundo ameaador e incontrolvel.
Ora, partindo deste princpio evolutivo das religies e respeitando uma certa cro-
nologia da mesma evoluo na organizao social das comunidades humanas, podere-
mos agrupar as religies e as no-religies (ou filosofias de cunho religioso), de uma
forma talvez demasiado simplificada, mas em quatro grandes grupos: Pantestas, Po-
litestas, Monotestas e Atestas.
PANTESTAS = DEUS TUDO Encontram-se traos de sociedades pantestas
ao longo da Pr-Histria, at ao incio da civilizao Sumria e inveno da escrita
(c. 3300 a.C). Estas sociedades primordiais recolectoras, agrrias, xamnicas, clticas,
drudas, amaznicas, ndias, africanas eram sociedades grafas (sem escrita) e os seus
cultos e ritos fundiam-se numa memria ancestral que se transmitia de forma oral, ao
longo das geraes.
POLITESTAS = DEUS PLURAL Predominaram, essencialmente, na Idade
Antiga e Amrica pr-colombiana (desde c. de 3300 a.C. at Era Axial, 1000 a 800 a.C.).
Eram as religies da Grcia e da Roma Antiga, do Egipto, Xintosmo, Nrdicos, Aztecas
e Maias. Privilegiavam uma referncia escrita aos mitos de origem e adorao de di-
vindades antropomorfizadas, representadas em imagens.
MONOTESTAS = DEUS UM Estas religies surgem na Era Axial e Idade
Mdia e robustecem-se institucionalmente at aos nossos dias: Bramanismo, Zoroas-
trismo, Judasmo, Cristianismo, Islamismo, Shikismo. Os ensinamentos esto compila-
dos nos Livros Sagrados que constituem a Revelao divina.
Como curiosidade, de todas as religies, os monotesmos e tambm as monolatrias
so as religies organizadas que mais frequentemente, ao longo das suas histrias,
geraram focos intensos de intolerncia que desembocaram em aces de atroz guerra
fratricida.
ATESTAS = DEUS NADA Surgem, no Oriente, por volta do sc. V a.C.; e, no
Ocidente, aps a Renascena, j na Modernidade, com a expanso do Conhecimento
Cientfico.
No Oriente: Taosmo, Confucionismo, Budismo, Jainismo.
No Ocidente: Iluminismo e Positivismo. Os ensinamentos geralmente so constitu-
dos por textos de carcter filosfico da autoria de pensadores iluminados.
A partir do sculo XVIII, emerge o que considerado, por alguns autores, como
uma segregao do pensamento de inspirao atesta o NEOPANTESMO, e nele
se inscrevem: o Racionalismo Cristo, o Neo-Gnosticismo, a Teosofia, o Bahasmo, a New-
-Age e inmeras religies esotricas (de fundo esprita ou astrolgico).
Deixamos uma grande ressalva para este quadro em que agrupmos as grandes
religies, pois reconhecemos o risco das formas expositivas demasiado simplificadas
ou aligeiradas que, num caso ou noutro, podem surgir como pouco precisas ou in-
completas, mas esta sequncia cronolgica em que foram apresentados os grupos de
religies tem mais a ver com o mtodo a que recorremos, de ajuda na elaborao do
3
Bronislaw MALINOWSKI (1884-1942), antroplogo e etnlogo ingls. Os seus estudos foram ampla-
mente dedicados s sociedades autctones da Polinsia e Nova Guin.
ESFOROS NO DILOGO ECUMNICO INTER-RELIGIOSO E INTERECLESIAL
texto, do que propriamente com realidades rigorosamente constatadas, pois, obvia-
mente, conhecem-se contemporaneidades religiosas de diversos registos sem que te-
nha havido, necessariamente, uma correspondente sequncia evolutiva das expresses
religiosas, tal como, eventualmente, pode transparecer da forma como esto aqui ex-
plicitadas. E poderamos adiantar inmeros elementos ou resqucios pantestas e poli-
testas no seio de comunidades monotestas e em textos do atesmo. Por exemplo, apon-
tmos o Pantesmo como uma das caractersticas religiosas de comunidades humanas
da Pr-Histria, mas no desconhecemos o seu peso nas filosofias do Estoicismo
4
e do
Neoplatonismo
5
, assim como, j no sculo XVII, no axioma teolgico de Spinoza Deus
sive natura de resqucio pantesta, que explica: fora de Deus no pode existir, nem se
pode conceber substncia alguma; ou, ainda, na passagem do sculo XVIII para XIX, em
Hegel, que identifica Deus com o dinamismo da Natureza e o devir da histria humana.
Esta incurso pela fenomenologia das religies pretende apenas abrir o grande
mapa do mundo religioso e permitir perceber a vastido e a profundidade que qual-
quer tentativa ecumnica encontra, e as dificuldades com que sempre se depararo
aqueles que anseiam, para em tempo til das suas vidas, verem os resultados dos seus
esforos. Parecendo-nos inglria to ousada expectativa!
Ovocbulo Ecumenismo e a histria
das suas funes qualificativas no domnio profano e religioso
Torna-se absolutamente necessria uma incurso histrico-etimolgica pelos
domnios gensicos do termo Ecumenismo, como meio de fazer alguma luz sobre a sua
evoluo semntica e sobre os conceitos subjacentes que, ao longo da histria, deter-
minaram o seu uso em diversos contextos.
Assim, para um helnico, o vocbulo oikoumenh [ecumenismo, em que est suben-
tendido o vocbulo terra (gh)], significava a terra habitada, o mundo conhecido, o
Universo. Terra habitada queria dizer povo civilizado (com cultura aberta), cosmoviso
unificada civilizacional. Portanto, este termo, para os gregos, continha uma perspectiva
geogrfica e uma perspectiva cultural.
Mais tarde, sob o domnio romano, o vocbulo adquirir outra consonncia, deter-
minada pelo alargamento das fronteiras polticas e abandonando a restrio do espao
grego. Desta forma, para um cidado do Imprio, onde o Grego lngua corrente ao
lado do Latim, o termo Ecumenismo continha, alm das perspectivas geogrfica e cul-
tural, tambm a perspectiva poltica.
Posteriormente, em registo do cristo, o vocbulo, mais uma vez, ser enriquecido
com uma nova conotao, mas, desta vez, de dimenso espiritual. Nele, estaro presen-
tes as perspectivas geogrfica, cultural, poltica e espiritual. A noo de Terra habitada
transforma-se em Terra habitvel, que significar Casa da Famlia Humana que no se
4
Escola filosfica do sc. IV a.C. (f. Zeno de Ccio), cuja doutrina atravessou e influenciou o pensa-
mento humano, desde a Antiguidade at actualidade. Um dos seus enunciados alude a uma Razo divi-
na ligada a uma Ordem Perfeita do Mundo que encontra expresso num Direito Natural que conduz o
mundo e as criaturas.
5
Escola filosfica, fundada em Alexandria no sc. II d.C. (f. Amnio Saccas) que, num dos seus princ-
pios, defende a teoria da emanao divina de que derivam todas as coisas e que se vo tornando menos
perfeitas quanto mais se afastam da sua origem.
encerra, exclusivamente, na Histria. De uma forma culminante a nova OIKOUMENH
significar a Obra de Deus (chamamento) a que se acrescenta a colaborao humana.
O termo ecumenismo entra na linguagem do Novo Testamento, primeiramente,
com a correspondente noo grega e romana e vai, pouco a pouco, transformando-se
para o sentido de um Devir a construir.
Na linguagem eclesistica, surge no sculo IV, numa referncia ao Conclio de
Niceia (325) que denominado Conclio Ecumnico. Posteriormente, foi adoptado pela
Igreja Catlica para referir uma autoridade normativa de mbito universal. Com a
queda do Imprio Romano, o termo deixa de ter qualquer conotao poltica, passando
unicamente a ser registado no mbito eclesistico. Assim, referem-se trs grandes
doutores do Cristianismo Baslio, o Grande, Gregrio de Nazianzeno e Joo Criss-
tomo como doutores ecumnicos, porque so personalidades proeminentes reco-
nhecidas, universalmente, por toda a Cristandade. Da mesma forma, aplica-se o termo
ecumnico aos Credos da Igreja Antiga, professados pela totalidade dos Cristos: Credo
Apostlico, Credo Niceno-Constantinopolitano e Credo de Santo Atansio.
Durante o sculo XIX, com a criao da Aliana Evanglica (1846) para prepa-
rar um Conclio Ecumnico Evanglico Universal, o termo passou a ter um novo
significado, mais relacionado com uma atitude do que propriamente com um facto.
Evoluindo para um sentido de unio de Igrejas, com objectivos de construo e garan-
tia da paz, como sucedeu, por sugesto da Igreja luterana, depois da Primeira Grande
Guerra.
Com a criao, em 1948, do CMI (Conselho Mundial das Igrejas), o termo ecume-
nismo assume j o propsito de designar os esforos entre Igrejas com vista a uma re-
conciliao crist que aceite a realidade da diversidade, dentro do mesmo Cristianismo.
* * *
Actualmente, o termo Ecumenismo, pelo seu sentido fontico-semntico, evoca
comunho, evoca esforo de convergncia de pontos de vista, de cariz religioso, evoca
prticas de convergncia intereclesiais ou inter-religiosas visando determinados fins.
Quando o termo aplicado no mbito das relaes das Igrejas Crists, normalmente
entendido como passos na entabulao do dilogo com o fim de se dirimirem e ul-
trapassarem questes antigas, essencialmente de razo doutrinria, com o sentido de
uma aproximao; quando o mbito o das Religies, entendem-se estas aproxi-
maes mais como plataformas de entendimento comuns, no intuito de se adoptarem
estratgias de aco para fins essencialmente humanitrios ou de pacificao social,
mas sempre acautelando os espaos de influncia e de aco de cada religio.
De cada vez que se deram quaisquer passos de aproximao, sempre se geraram
expectativas, maximalistas/optimistas e minimalistas/cpticas, conforme os quadros
geogrfico-sociais e histrico-polticos em que emergiam. Quando essas tentativas se
prolongavam ou se tornavam mais frequentes, envolvendo os crentes e as instituies
de uma forma organizada, passaram a ser identificadas como Movimentos, de carc-
ter intereclesial (quando dentro da mesma confisso religiosa) ou de carcter inter-re-
ligioso (quando envolviam mais do que uma instituio de religio diferente).
Supomos que, primeiramente, ter surgido o Movimento inter-religioso, visando
criar patamares de entendimento e de tolerncia, entre populaes de religies diferen-
tes, ditados pela necessidade de se estabelecerem relaes comerciais. Conhece-se hoje
o papel relevante que o intercmbio comercial desempenhou na difuso das ideias re-
ligiosas, como, por exemplo, a expanso do Budismo para a China e Japo; do Cristia-
nismo para frica, sia e Amricas; e do Islamismo para a ndia e Indonsia.
Quanto ao Movimento intereclesial, alguns dos textos pioneiros encontramo-los
em registo protestante, anglicano e ortodoxo e, s mais tardiamente, que surgem os
catlicos romanos. Deixamos aqui os nomes mais significativos dos membros de cada
igreja, que mais marcaram a aco do Movimento Ecumnico:
PROTESTANTES
1862-1929 Charles BRENT
1863-1940 Lewis-Thomas WATTSON
1865-1955 John RALEIGH
1866-1944 Nathan SDERBLOM
1874-1969 Joseph Houldsworth OLDHAM
1881-1970 Marc BOEGNER
1886-1968 Karl BARTH
1900-1985 W. A. VISSERT HOOFT
1902-1980 Hebert ROUX
1902-1999 Oscar CULLMAN
1906-1945 Dietrich BONHOEFFER
1915-2003 Heinz ZAHRNT
1917-1994 Jean-Jacques von ALLMEN
1917-1987 Georges CASALS
1921-1996 Max THURIAN
1921- Philip POTTER
1924- Jos MIGUEZ BONINO
1926- Lukas VISCHER
1929- Harding MEYER
1929-1968 Martin LUTHER KING
1933- Antonio ANDRES PUCHADES
1934- Julio de SANTA ANA
1938- James H. CONE
1949- Andr BIRMEL
ANGLICANOS
1800-1882 Edward PUSEY
1839-1934 Lord HALIFAX
1882-1944 WilliamTEMPLE
1900-1984 Stephen NEILL
1872-1956 Ruth ROUSE
ORTODOXOS
1886-1972 ATENGORAS I
1874-1948 Nicols BERDIAEFF
1901-1970 Paul EVDOKIMOV
1907- Elisabeth BEHR-SIGEL
1925-1986 Nikos NISSIOTIS
1936- Damasknos PAPANDREOU
CATLICOS ROMANOS
1801-1890 John Henry NEWMAN
1810-1903 LEO XIII
1851-1926 Dsir-Joseph MERCIER
1855-1926 Fernand PORTAL
1873-1960 Dom Lambert BEAUDUIN
1881-1953 Paul COUTURIER
1881-1963 JOO XXIII
1881-1968 Agustn BEA
1897-1976 PAULO VI
1897-1991 Christophe DUMONT
1900- Maurice VILLAIN
1901-1999 Jean GUITTON
1904-1995 Yves CONGAR
1905-1974 Jean DANIELOU
1909-2000 Gustave THILS
1909- Johannes WILLEBRANDS
1911-1998 Heinrich FRIES
1914- Roger AUBERT
1920-1988 Marie-Joseph LE GUILLOU
1920- Julin GARCA HERNANDO
1923- Gregory BAUM
1923- Franois BIOT
1923- Jos LESCRAUWAET
1923- Ramn TORRELLA
1924- Jos SANCHEZ VAQUERO
1925- Bernard DUPUY
1925- Ren BEAUPRE
1926- Christian DUQUOC
1926- Joan BOTAM
1927- Jean-marie TILLARD
1928- Hans KNG
1935- Antoni MATABOSCH
1935- Herv LEGRAND
Para uma definio do Ecumenismo
A partir da experincia eclesistica
Tm sido diversos os contributos, a partir das as igrejas crists, na definio do ter-
mo ecumnico, podendo resumir-se deles, o posicionamento de boa f, solidrio e
fraterno da conciliao, com esforos de compreenso e de ajuda mtua no trabalho
de missionao e de evangelizao, apesar das diferenas de interpretao teolgica
que prevalecem. Podendo ser ressaltados trs elementos essenciais:
Originalidade (experincia indita que abre novas perspectivas);
Atitude e desejo de dilogo (atitude do esprito de abertura);
Espiritualidade (a unidade s pode ser obra de Deus, por isso impe-se a atitude
orante de todos os cristos; embora se reconheam alguns frutos, na simples con-
cretizao da Semana de Orao pela Unidade dos Cristos, de 18 a 25 de Janeiro
de cada ano).
A separao no vem s dos pontos doutrinais, ela radica tambm em diversas cos-
movises (p. ex., latinismo do Catolicismo romano; germanismo do Luteranismo; bri-
tanizao do Anglicanismo, apresentados como essencialmente evanglicos).
A partir da sociologia religiosa
Como movimento social, o ecumenismo socorreu-se dos especialistas, das hierar-
quias, dos telogos para os combates ideolgicos e culturais.
Como instituio de inspirao religiosa, o ecumenismo passou a socorrer-se mais
dos profetas e dos visionrios (p. ex., as grandes concentraes de Taiz, iniciadas, em
1940, pelo Irmo Roger, h dias vitimizado, s mos de uma crente tresloucada).
Diversidade de Ecumenismos
Para Yves Congar o Ecumenismo um todo: Centra-se na unidade da Igreja e na
unidade da Humanidade. Pretende-se, por isso, que seja abarcante e difuso, atingindo
os aspectos: doutrinal, prtico, teolgico, espiritual e scio-poltico.
Ecumenismo Institucional
Historicamente, foram as iniciativas individuais, de homens carismticos, que en-
cetaram o movimento ecumnico, que a passo se foi institucionalizando, a partir das
organizaes eclesiais a que pertenciam esses pioneiros.
Em 1846, em Londres, e como forma de enfrentar o desgaste provocado nas fileiras
dos crentes evanglicos, pela intolerncia, perseguio e morte, em grande parte da Eu-
ropa e pela fragmentao extrema (mais de 200 denominaes e seitas) sofrida na
Amrica, foi criada a Aliana Evanglica que susteve a ameaa de desagregao que
pairava sobre o Protestantismo.
Em 1905, conjugaram-se esforos de fortalecimento do Protestantismo com a cria-
o, na Amrica, do Conselho Nacional das Igrejas; e, em 1910, esses esforos continua-
ram, em Edinburgo, com a Conferncia Mundial de Cooperao que floresceu e se am-
pliou com o Conselho Internacional de Misses, em 1921; com o Conselho Universal
da Vida e do Trabalho, em Estocolmo, em 1925; e com o estabelecimento do Conselho
Mundial da F e Ordem, em Lausanne, em 1927. Diversas diligncias encetadas a
partir de 1937 (Oxford e Edinburgo) e 1938 (Utrecht e Clarence) pretenderam delinear
planos de aproximao de diversas tendncias evanglicas, com vista criao de um
Conselho Mundial de Igrejas, no entanto, devido a alguns precalos nos ajustamentos
internos e emergncia da II Guerra Mundial, s em 1948, em Amestero, foi possvel
assistir a essa grande concretizao ecumnica que, nesse primeiro momento, reuniu
197 denominaes.
Foram vividos momentos de intenso jbilo que levaram os mais optimistas a acre-
ditarem que teriam dado o grande passo na congregao da Grande Igreja Vindou-
ra
6
, como se pode perceber no seguinte extracto:
A Diviso de Estudo do Conselho [CMI] est-se desenvolvendo qual
rvore plantada junto s fontes de gua. Atravs deste meio toda uma nova
gerao de educadores de mentalidade ecumnica, telogos e homens de
igreja esto sendo preparados para a liderana ecumnica. O Instituto
Ecumnico do CMI em Bossey, Sua, incluindo a Escola Ps-Universitria
de Estudos Ecumnicos, tem agora filiais nas universidades-chave em todo
o mundo, onde se ensina cristandade a pensar ecumenicamente. []
Sob a tenda est uma ampla variedade de igrejas que apresentam
entre si grande divergncia sobre doutrina teolgica, poltica, eclesistica e
culto. H unitrios e trinitrios. H liberais, evanglicos, neo-ortodoxos,
armnios, calvinistas, luteranos, velhos-catlicos, ortodoxos orientais e
anglicanos. H igrejas que acreditam na sucesso apostlica, veneram a
Virgem Maria e os Santos, alm daqueles de tradio profundamente
protestante. H sistemas congregacionais, presbiterianos, episcopais e
catlicos de poltica de igreja. H igrejas nacionais que acreditam na unio
da Igreja e o Estado e h igrejas livres, as quais se opem a essa doutrina. H
conceitos pietistas e corporativistas sobre a vida crist. H uma dzia de
diferentes ritos de comunho e cultos. H muitas tradies raciais e
nacionais. A manifestao da unidade espiritual em meio de to grande
diversidade de doutrinas e prticas tem seus aspectos encorajadores. Mas, se
deve haver a unidade efectiva, prtica, visvel e orgnica que caracterizava a
Igreja do Novo Testamento, h pouca evidncia de obedincia aos seus
elementos essenciais neste Conselho.
7
s portas do Vaticano II, no trabalho de preparao das Comisses que se de-
bruariam na anlise das comunicaes e textos conciliares, foi criado, pela Igreja
Catlica Romana, o Secretariado Romano para a Unidade dos Cristos que, mais
tarde, elaborou o Directrio Ecumnico. Seguiram-se os convites s Igrejas Ortodoxas,
Anglicana e Evanglica para assistirem, como observadores, aos trabalhos do Conclio,
permitindo-se-lhes certa interferncia indirecta, atravs das agncias de dilogo esta-
belecidas para o efeito.
6
Termo usado pelos ecumenistas para designarem a futura igreja ecumnica universal (cf. James De-
Forrest Murch, in A Aventura Ecumnica, So Luiz do Maranho, 1963, Livraria Editora Evanglica).
7
IDEM, ibidem, pp. 22-24.
Todos estes desenvolvimentos, associados adeso plena da Igreja Ortodoxa ao
CMI, suscitaram tal entusiasmo no seio do Protestantismo e em especial naqueles que
se empenhavam no Movimento Ecumnico que, por algum tempo, pareceu oblitera-
rem-se os histricos ressentimentos ou reservas, chegando a manifestar-se desta forma
animada e quase diramos potica:
Os protestantes familiarizaram-se com as vestimentas rendadas e
recamadas de ouro do clero ortodoxo, e com as suas mitras e insgnias de
distino hierrquica ornamentadas de jias. Os evanglicos aprenderam a
realizar o culto usando em conjunto com os grandes professores ecumni-
cos, com os hierrquicos e com os santos da tradio catlica grega, as
liturgias elaboradas, nas quais a nossa toda imaculada Theotokos e sempre
Virgem Maria era invocada, para interceder junto a Cristo, a fim de obte-
rem uma resposta s oraes. Os protestantes esto sendo preparados psico-
logicamente para o inevitvel. A prpria Igreja Catlica Romana est a par
das mudanas que se esto verificando nas igrejas no-romanas e que to
bem se manifestaram no Conselho Mundial das Igrejas. Pela primeira vez
em 500 anos o Papa e outros lderes da Igreja falaram amigavelmente com os
seus irmos separados e promoveram contactos conciliatrios. Foi convo-
cado [] um Conclio Ecumnico [] para modernizar a sua estrutura e
assim apresentar-se ao mundo de modo que os no-romanistas possam vol-
tar a um nico curral e um nico Pastor.
8
E todo este optimismo no se ficava pelos aspectos puramente organizativos ou
de deslumbre litrgico, eles iam mais longe, tocavam mesmo o mago teolgico das
divises, como se depreende das palavras do Dr. John R. Scotford, nas pginas do The
Christian Century, a respeito da missa:
A verdadeira sagacidade da Igreja Catlica Romana est na sua habili-
dade de tornar Deus real a todas as raas humanas. H devotos desatentos
ante os seus altares porm, ainda assim a chama divina est presente num
nmero suficiente de coraes e com frequncia bastante para fazer da
Missa Romana o maior culto religioso conhecido pelo homem. O silncio
que envolve todas as congregaes no momento da hstia consagrada ser
elevada, no tem nada de efeitos teatrais sabiamente arranjados; algo est
realmente acontecendo nos coraes de muitas pessoas O poder da missa
um facto do qual os protestantes no podem escapar
acrescidas das palavras de James DeForest Murch, na obra consultada:
Portanto, o pensamento dos lderes da Igreja Protestante est sendo bem
condicionado para tomar os passos que os levaro ao caminho de Roma.
9
O Ecumenismo institucional dava os seus primeiros passos que, anos mais tarde,
se revelariam de pouco sucesso. E este parcial insucesso comeou pela dificuldade em
reunir sob uma mesma estrutura todos os evanglicos, e disso se lamentava o Conselho
Mundial das Igrejas:
8
Dr. John HUTCHINHU, We Are Not Divided, apud James DeForrest MURCH, A Aventura Ecumnica, So
Luiz do Maranho, 1963, Livraria Editora Evanglica, pp. 80-81.
9
James DeForrest MURCH, ob. cit., p. 80.
H mais e trinta milhes de protestantes [em 1963] que so membros
de igrejas que no fazem parte do CMI. [] O Conselho no logrou reunir
qualquer parcela considervel das igrejas evanglicas da Amrica Latina, da
frica, do Sudeste da sia e da Oceania. Dos 40 000 missionrios protestan-
tes de todo o mundo, aproximadamente 30 000 esto fora da rbita do Con-
selho Mundial.
10
Que razes persistiam para que esses entusiasmos dos incios fossem progressi-
vamente arrefecendo? A resposta, amadurecida pelo distanciamento temporal, parece,
hoje, consensual e reside no facto do Ecumenismo oficial surgir a partir das Instituies
que nomeiam os seus representantes controlados pelas respectivas hierarquias. Este
Ecumenismo fere a ambincia ecumnica natural que emerge das vontades livres e des-
preconceituosas. Dota de muitas aces calculadas e de defesa as iniciativas, fazendo
transpirar sentimentos de incapacidade e de esgotamento, pela exiguidade dos resul-
tados palpveis imediatos e, por isso, considerado por muitos como um Ecumenismo
em crise.
Ecumenismo Espiritual
O Ecumenismo Espiritual foi retomado dos primeiros impulsos ecumnicos e re-
side, essencialmente, na expresso da orao de prece, realizada em comum, pela Uni-
dade dos Cristos. Tambm ele se mostra de alguma forma ferido, pois apresentam-
-se de difcil conciliao os aspectos relativos participao da Eucaristia (communio
in sacris
11
), apesar dos esforos, nesse sentido, desenvolvidos pelo padre Paul Conturier,
da parte catlica, e do telogo reformador, Oscar Cullman, por parte dos protestantes.
10
James DeForrest MURCH, ob. cit., p. 88.
11
Comunho nas coisas sagradas a expresso que, no seio do Catolicismo romano, designa a partici-
pao dos fiis de diversas confisses na celebrao dos sacramentos e noutros actos litrgicos. No caso
da Eucaristia, mantm-se as permisses (Igrejas Orientais) e os interditos (Igrejas Evanglicas) que vigora-
vam antes do Conclio Vaticano II, pelas razes que os nn. 29-30 da Enc. Ecclesia de Eucharistia, de Joo Pau-
lo II, bem explicitam: A assembleia que se rene para a celebrao da Eucaristia necessita absolutamente
de um sacerdote ordenado que a ela presida, para poder ser verdadeiramente uma assembleia eucarstica.
Por outro lado, a comunidade no capaz de dotar-se por si s do ministro ordenado. Este um dom que
ela recebe atravs da sucesso episcopal que remonta aos Apstolos. o Bispo que constitui, pelo sacramento da
Ordem, um novo presbtero, conferindo-lhe o poder de consagrar a Eucaristia. Por isso, o mistrio eucars-
tico no pode ser celebrado em nenhuma comunidade a no ser por um sacerdote ordenado, como ensi-
nou expressamente o Conclio Ecumnico Lateranense IV. Tanto esta doutrina da Igreja Catlica sobre o
ministrio sacerdotal na sua relao com a Eucaristia, como a referente ao sacrifcio eucarstico foram, nos
ltimos decnios, objecto de profcuo dilogo no mbito da aco ecumnica. Devemos dar graas Santssi-
ma Trindade pelos significativos progressos e aproximaes que se verificaram e que nos ajudam a esperar
um futuro de plena partilha da f. Permanece plenamente vlida ainda a observao feita pelo Conclio
Vaticano II acerca das Comunidades eclesiais surgidas no Ocidente depois do sculo XVI e separadas da
Igreja Catlica: Embora falte s Comunidades eclesiais de ns separadas a unidade plena connosco pro-
veniente do Baptismo, e embora creamos que elas no tenham conservado a genuna e ntegra substncia
do mistrio eucarstico, sobretudo por causa da falta do sacramento da Ordem, contudo, quando na Santa
Ceia comemoram a morte e a ressurreio do Senhor, elas confessam ser significada a vida na comunho
de Cristo e esperam o seu glorioso advento. Por isso, os fiis catlicos, embora respeitando as convices
religiosas destes seus irmos separados, devem abster-se de participar na comunho distribuda nas suas
celebraes, para no dar o seu aval a ambiguidades sobre a natureza da Eucaristia e, consequentemente,
faltar sua obrigao de testemunhar com clareza a verdade. Isso acabaria por atrasar o caminho para a
plena unidade visvel. De igual modo, no se pode pensar em substituir a Missa do domingo por cele-
braes ecumnicas da Palavra, encontros de orao comum com cristos pertencentes s referidas Comu-
nidades eclesiais, ou pela participao no seu servio litrgico. Tais celebraes e encontros, em si mesmos
louvveis quando em circunstncias oportunas, preparam para a almejada comunho plena incluindo a
comunho eucarstica, mas no podem substitu-la.
Ecumenismo Local
Este Ecumenismo consubstanciado pela presena de elementos leigos das
parquias, que constituem a base humana do grande Povo de Deus. Grupos infor-
mais, grupos de orao, encontros paroquiais, reunies de casamentos mistos. Em-
bora, neste ecumenismo se reconhea o contributo das vivncias comunitrias, fre-
quentemente visto com alguma desconfiana pelas hierarquias.
Ecumenismo Secular
Muitos autores vem no Ecumenismo Secular o degrau ltimo da evoluo ecum-
nica, e que culmina um processo com os seguintes passos:
iniciativas ecumnicas dos primrdios (Aliana Evanglica, 1846; Federao Mundial
dos Estudantes Cristos, finais do sculo XIX), da responsabilidade de leigos,
margem das hierarquias;
etapa eclesistica, em que as hierarquias das igrejas dirigem e fomentam as iniciati-
vas e que do corpo institucional a diversas organizaes intereclesiais;
etapa do ecumenismo secular. Esta etapa parte da situao considerada beco sem
sada do ecumenismo eclesistico. uma etapa que pe o seu mais forte acento
na ideia de que a obrigao de qualquer cristo , em primeiro lugar, a reconcilia-
o universal e no tanto a reconciliao intereclesial que, apesar de importante,
parece ter chegado a um impasse.
Considerada esta concluso, poder-se- afirmar que o esforo ecumnico se tem
desenvolvido por fases evolutivas com correspondentes objectivos, algo diferenciados,
e que podem ser resumidos da seguinte forma:
Iniciativas dos primrdios --> Unidade dos Cristos;
Etapa eclesistica --> Unidade das Igrejas;
Etapa secular --> Unidade da Humanidade.
Unidade
Os aspectos concernentes Unidade recorrem forosamente aos contedos con-
ceptuais do Cristianismo e mergulham fundo na dimenso espiritual da sua doutrina.
A Unidade embora se entenda e se explique, ela radica no valor de uma relao bi-
unvoca (Deus-Homem-Homem), em que um Elemento da relao no objectivvel,
velada a sua total percepo, est abscndito. Por isso, a Unidade apresenta-se aos
Cristos sob dois aspectos:
Unidade invisvel Comungada por todos os Cristos na Profisso de F no Deus
Trino (Pai-Filho-Esprito Santo).
Unidade visvel Segundo a Igreja Catlica, expressa na Profisso de F unnime:
um s Senhor; uma s Igreja; um s Baptismo; uma s F; um s Esprito.
Unidade litrgica e sacramental: Um nico Po.
Unidade de Vida Comunitria: Um nico Corpo e muitos membros (dicono, pres-
btero, bispo Papa) e um s rebanho.
Alguns outros sinais visveis de Unidade: Conselho Ecumnico das Igrejas; Secretaria-
do Romano para a Unio das Igrejas e Conselho Pontifcio para a Promoo da Uni-
dade dos Cristos; As Comunhes Crists Mundiais; Comunho Anglicana; Aliana
Baptista Mundial; Federao Luterana Mundial; Confederao Metodista Mundial;
Aliana Mundial da Igrejas Reformadas; Comisso Mundial dos Irmos (Quakers);
Conselho Ecumnico Consultivo dos Discpulos de Cristo; Conferncia Menonista
Mundial; Conferncia Internacional dos Bispos Vtero-Catlicos; Conferncia Mundial
Episcopal; As Igrejas Unidas.
Modelos Ecumnicos
Unidade na Diversidade Proposta do telogo reformador Oscar Cullman.
A Unio das Igrejas uma possibilidade real Modelo dos telogos catlicos Fries
e Karl Rahner que advogam a erradicao das impacincias e das resignaes do Mo-
vimento Ecumnico, defendendo as solues abrangentes que acautelem o essencial
da doutrina e da tradio de cada igreja.
Unio de Igrejas do Sul da ndia
12
Este modelo prope o caso exemplar da fuso de
Igrejas do Sul da ndia que deram origem a uma realidade eclesial nova, depois do tra-
balho esforado de apagamento das tradies de cada uma.
Surgimento tardio de atitudes ecumnicas oficiais
por parte da Igreja Catlica Romana
Mencionmos algumas iniciativas e documentos que ilustram uma vontade alar-
gada das Comunidades Crists de diversas tradies em estabelecer contactos de
aproximao, mas as iniciativas da Igreja Catlica Romana com verdadeiro impacte
institucional no Movimento Ecumnico s comearam pelo aggiornamento do Conclio
Vaticano II, sendo por isso bastante tardias.
Os primeiros contactos intereclesiais foram, no Catolicismo, recebidos com bas-
tante desconfiana e cepticismo, e isso est bem patente na tomada de posio contra
o Movimento Ecumnico, em 1928, pelo papa Pio XI que, atravs da encclica Morta-
lium animos, reafirmava a posio, to tradicionalmente cara, e tardiamente abandona-
da, pelo Vaticano: a nica verdadeira Igreja a Igreja de Roma e s nela possvel a
salvao pelo regresso de todos ao seu redil.
No entanto, alguns anos antes, o papa Leo XIII, atravs da Encclica Provida Mater
(de 5 de Maio de 1895) estabelecera um tempo de novena entre a Ascenso e o Pente-
costes de splica pela reconciliao entre os cristos, tendo, dois anos depois (5 de
Maio de 1897) estatudo o carcter perptuo desta novena.
No seguimento desta iniciativa, os anglicanos Spencer Jones e Lewis Thomas
Wattson promoveram, em 1908, um oitavrio de orao pela unidade dos cristos, a
comear em 18 de Janeiro (Festa da Ctedra de Pedro) e a terminar no dia 25 de Janeiro
(Festa da Converso de So Paulo). Com a posterior adeso de Wattson ao Catolicismo
Romano, o oitavrio foi adoptado pela Igreja Catlica.
12
Samavesam of Telugu Baptist Churches, instituda em 1962, com sede em Nelore (Sul da ndia) que,
em 1980, reunia 515 igrejas baptistas independentes que ali estavam implantadas desde 1836.
Entre os anos 1921 e 1925, em Malines (Blgica) deram-se encontros aproximativos
de Catlicos e Anglicanos. Em 1935, o padre catlico romano Conturier (1851-1953),
pioneiro do ecumenismo catlico ecumenismo espiritual conseguiu a aceitao
da frmula oratria: Que chegue a unidade visvel do Reino de Deus, tal como Cristo quer,
pelos meios que Ele quiser, a ser proferida na Semana da Orao pela Unidade dos
Cristos, pelos participantes das tradies Calvinista, Luterana e Catlica.
Apesar destes ventos de mudana de atitude, no entanto, a convocao do Con-
clio Vaticano II, que Joo XXIII designou de Ecumnico, foi reunido com a assistn-
cia de observadores das outras confisses crists, mas o texto preambular explicita as
reservas com que foi feito esse convite, pela forma de tratamento reservado aos obser-
vadores, pois chama-lhes irmos separados que permanecem em atitude hertica por
recusarem a obedincia ao Romano Pontfice.
Com a criao do Secretariado para a Unidade dos Cristos, em 1960, e ainda com
Joo XXIII, talvez se tenha dado um passo importante, mas o papa que se lhe seguiu,
Paulo VI, em 1964, promulgou o decreto conciliar Unitatis redintegratio sobre o
Ecumenismo, em que reconhece que:
o movimento ecumnico fruto da graa do Esprito Santo;
o carcter ecumnico essencialmente espiritual;
o olhar da Igreja especialmente dirigido s Comunidades Eclesiais separadas da
S Apostlica Ortodoxos e Protestantes;
estabelecendo, no entanto, bem determinados limites na participao dos Catlicos
nesse Movimento, e deixando a recomendao:
Os fiis da Igreja catlica, prudente e pacientemente, trabalhem sob a
vigilncia dos pastores [] se congreguem numa nica celebrao da Euca-
ristia e na unidade de uma nica Igreja. Esta unidade, desde o incio Cristo a
concedeu sua Igreja. Ns cremos que esta unidade subsiste indefectivel-
mente na Igreja catlica, e esperamos que cresa de dia para dia, at consu-
mao dos sculos
13
.
E, em 1969, quando visitou a sede do Conselho Mundial das Igrejas, em Genebra,
fez questo em deixar bem sublinhado que a visita era de cortesia talvez de trabalho
e no de adeso ao Movimento.
As relaes intereclesiais e inter-religiosas mereceram vrios captulos de diver-
sos documentos conciliares. Destacamos, abaixo, alguns dos mais significativos, de que
exclumos os do decreto conciliar Unitatis Redintegratio, pois, por se tratar de um do-
cumento exclusivamente destinado a tratar essas relaes, guardmo-lo para parte final
para uma anlise mais pormenorizada.
A Constituio Dogmtica Lumen Gentium, no seu cap. II.15, reconhece que:
A Igreja v-se ainda unida, por muitos ttulos, com os baptizados que tm
o nome de cristos, [] existe uma certa unio verdadeira no Esprito Santo,
o qual neles actua com os dons e graas do Seu poder santificador, chegando
a fortalecer alguns deles at ao martrio. Deste modo, o Esprito suscita em
todos os discpulos de Cristo o desejo e a prtica efectiva em vista de que todos,
segundo o modo estabelecido por Cristo, se unam pacificamente num s re-
banho sob um s pastor.
13
Decreto conciliar Unitatis Redintegratio, c. I, n. 4.
A Constituio Pastoral Gaudium et Spes, em Concluso.92, prope que:
[] reconhecendo toda a legtima diversidade, promovamos na prpria Igreja
a mtua estima, respeito e concrdia, em ordem a estabelecer entre todos os
que formam o Povo de Deus, pastores ou fiis, um dilogo cada vez mais pro-
fundo. [] Abraamos tambm em esprito os irmos que ainda no vivem em
plena comunho connosco. [] Voltamos o nosso pensamento para todos os
que reconhecem Deus e guardam nas suas tradies preciosos elementos reli-
giosos e humanos, desejando que um dilogo franco nos leve a todos a rece-
ber com fidelidade os impulsos do Esprito e a segui-los com entusiasmo.
O Decreto Christus Dominus, no cap. II.16, aconselha os bispos para que:
estendam o seu amor aos irmos separados, recomendando tambm aos fiis
que os tratem com grande delicadeza e caridade, e favorecendo o ecumenismo,
como o entende a Igreja.
O Decreto Presbyterorum Ordinis, no cap. II.9, exorta os presbteros para que:
segundo as normas sobre o ecumenismo, no esqueam os irmos que no
vivem em plena comunho eclesial connosco.
O Decreto Optatam totius, no cap. V.16, impe que, na formao pastoral:
sejam os alunos levados a conhecer mais perfeitamente as igrejas e comu-
nidades crists eclesiais separadas da S Apostlica de Roma, para que pos-
sam concorrer para a restaurao da unidade de todos os cristos, segundo as
normas deste sagrado Conclio.
O Decreto Orientalium Ecclesiarum, em Concluso.30, lembra que:
Todos os cristos, orientais e ocidentais, so vivamente exortados a que
faam fervorosas, frequentes e mesmo quotidianas oraes a Deus para que,
com o auxlio da Santssima Me de Deus, todos sejam um.
O Decreto Ad Gentes, no cap. II.16, diz que os missionrios:
devem ser educados no esprito de ecumenismo e convenientemente prepara-
dos para o dilogo fraterno com os no-cristos.
O Decreto Apostolicam Actuositatem, no cap. V.27, refere:
O comum patrimnio evanglico, e o dever comum do testemunho
cristo que da nasce, aconselham e com frequncia exigem a colaborao dos
catlicos com os outros cristos. [] Os valores humanos comuns pedem com
frequncia uma cooperao semelhante dos cristos, que procuram fins apos-
tlicos, com outros que, embora no professem a religio crist, reconhecem,
contudo, esses valores.
O Secretariado para a Unidade dos Cristos, em 1970, publicou Reflexes e Sugestes
sobre o Dilogo Ecumnico, como ponto da situao do esforo ecumnico.
Paulo VI, na linha das decises do Vaticano II, instituiu diversos grupos de trabalho
com preocupaes de carcter ecumnico:
Secretariado para a Unidade dos Cristos;
Secretariado para os No-Cristos;
Comisso para o Dilogo com os Judeus;
Secretariado para os No-Crentes.
Posteriormente, os documentos papais foram abandonando, a pouco e pouco, al-
gumas expresses, como irmos separados, e adoptando a designao de Igreja
para as outras confisses crists, ou ainda, irmos de outras comunidades crists.
Sendo de assinalar, tambm, algumas mudanas na interpretao do papel dos Sno-
dos dos Bispos em detrimento do antigo Colgio Cardinalcio, subliminarmente ex-
pressa na Exortao Apostlica Pastores Gregies, publicada na celebrao dos 25 anos
de Pontificado de Joo Paulo II.
Perante os materiais investigados, suponho que, esgotadas que ficaram as expec-
tativas proporcionadas pelas iniciativas de aproximao, os primeiros passos j foram
dados. E j h resultados: estabeleceram-se algumas plataformas de entendimento,
essencialmente de carcter tctico; ficaram a conhecer-se melhor as posies e as
oposies e mais ainda o valor relativo das mesmas.
Penso que, a partir daqui, se esboaro outras iniciativas que enformaro outros
modelos para esta caminhada, o que podemos inferir das palavras de Konrad Raiser
(pastor da Igreja Evanglica da Alemanha e secretrio-geral cessante do Conselho
Mundial de Igrejas), quando diz:
O Movimento Ecumnico mais amplo do que as relaes entre igrejas
como entidades organizadas, ele estende-se alm dos limites constitucionais
do CMI.
e prope que
os objectivos ecumnicos se alcancem com a cooperao de uma grande di-
versidade de interlocutores alm das igrejas institucionais.
Parece-me de vital importncia realar que alguns documentos das Igrejas crists
tenham adoptado um discurso de compreenso e de conformismo acerca do que
podem esperar uns dos outros, principalmente no que respeita s expectativas dos sec-
tores mais conservadores, quanto a regressos, a fuses, e ter-se, finalmente, aceite
que a Verdade no patrimnio particular, mas um Dom a partilhar por todos, cada
um com as suas especificidades e carismas prprios. Joo Paulo II, dirigindo-se aos
Ortodoxos, no encontro anual que mantm com o Patriarcado Ecumnico de Constan-
tinopla, dizia em Junho de 2003:
H sempre uma maneira para andar em frente se estamos empenhados
em fazer a vontade de Deus para a unidade dos seus discpulos. Devemos
prosseguir nos nossos esforos, reforar o nosso desejo de unidade e no des-
curar nenhuma oportunidade para avanar para a plena comunho e coopera-
o, apresentando sempre a Deus, na orao, as nossas necessidades, as nos-
sas esperanas e os nossos fracassos, a fim de que nos possa curar com a sua
grande misericrdia.
UNITATIS REDINTEGRATIO
Decreto Conciliar sobre a Unidade
Para o Movimento Ecumnico Mundial este foi o documento do Conclio Vatica-
no II, em que foram depositadas, sem dvida, as maiores expectativas. Aguardava-se
o arrojo dos padres conciliares to promissores nos discursos e nos documentos que
publicaram nos tempos que antecederam o Conclio; aguardava-se com esperana
esse aggiornamento prometido por Joo XXIII, e de que era sinal forte a incluso, nas
Congregaes gerais, de nomes de telogos pouco ortodoxos e avanados teolo-
gicamente, at h pouco excludos do ensino oficial da Igreja e aconselhados ao siln-
cio; mas, ao mesmo tempo, temia-se a frustrao por expectativas no correspondidas
e pela possibilidade de acontecer a perda de uma grande oportunidade histrica para
a Igreja Catlica e para a unidade dos cristos de todo o mundo. Foi nesta ansiedade
que surgiu o presente documento, entendido como um temerrio avano para uns e
de reduzidas dimenses para muitos. Em qualquer dos casos, a histria do documen-
to diz-nos que ele foi gerado por parto difcil.
A sua apresentao esteve envolvida em vrias peripcias, e a sua histria, segundo
a linguagem dos padres conciliares, foi bastante complicada, se pensarmos nas fases
por que passou at atingir a sua formulao definitiva, chegando a estar destinado a
constituir o captulo XI da Constituio Dogmtica Lumen Gentium.
Para uma melhor avaliao, basta termos em conta que o material reunido sobre
o Ecumenismo e apresentado pelo Secretariado em Junho de 1962 sofreu uma diges-
to prolongada por parte da Comisso Preparatria, que s apresentou para discus-
so s onze Congregaes gerais, a correspondente redaco de alguns captulos, em
1963, tendo merecido, ento, 143 intervenes orais e 156 intervenes escritas.
Em Abril de 1964, depois de introduzidas diversas emendas, acrescentos e altera-
es, foi enviado por Paulo VI, para votao, aos padres conciliares que o votaram em
cinco reunies de 5 de Outubro a 14 de Novembro de 1964 durante a 3. Sesso con-
ciliar, onde foi votada, a primeira redaco, por 2129 padres (com 2054 placet; 64 non
placet e 11 nulos). Submetido novamente a votos em 20 de Novembro, mereceu 2137
placet e 11 non placet). Tinham, ento, decorrido, dois anos e quatro meses, desde a en-
trada dos documentos.
* * *
Este Decreto est apresentado com um Promio que define a Natureza do Movi-
mento Ecumnico, seguido de 3 captulos onde se apresentam:
Princpios Catlicos do Ecumenismo;
Prtica do Ecumenismo;
Igrejas e Comunidades Eclesiais separada da S Apostlica Romana.
O PROMIO, sobre a Natureza do Movimentos Ecumnico, indica os objectivos
do Conclio Ecumnico Vaticano II na rea do Ecumenismo e que se resumem
Restaurao da Unidade de todos os cristos.
Aponta, partida, o pressuposto em que funda a razo das preocupaes acerca
da unidade dos cristos que deve nortear no s as instituies crists visadas, mas
todos os cristos individualmente, cujas separaes so causa de escndalo para o
Mundo. E esse pressuposto o de que Cristo Senhor fundou uma s e nica Igreja.
O sinal evidente de que vontade de Deus a unio lido pela Igreja no movimento
conhecido por ecumnico que s pode ter sido suscitado pelo Esprito Santo que
engloba as vontades plurais e diversas de todos os cristos das mais variadas correntes.
O CAPTULO I Princpios Catlicos do Ecumenismo explica o sentido teolgico que
a Igreja tem do Ecumenismo.
2 Este sentido consubstancia-se no acto redentor de Jesus Cristo que o Pai en-
viou ao Mundo (a todo o gnero humano) para o unificar: Para que todos sejam um,
Pai, em mim e Eu em ti; para que sejam um em ns, a fim de que o mundo creia que
me enviaste (Jo 17,21).
Em sentido sacramental, como meio de realizao salvfica, deixou-nos a sua Igreja,
instituiu a Eucaristia (em que significada e realizada a unio), legou humanidade
o corpo apostlico-discipular a quem incumbiu do anncio do amor e prometeu a com-
panhia e a assistncia do Esprito Parclito no trabalho de misso e difuso evangli-
cos (cf. Mt 28,18-20 e Jo 20,21-23).
3 Refere o problema das cises que no podem ser queridas de Deus, pois a Es-
critura condena-as (1 Cor 1,11ss; 11,18-19; 11,22; Gl 1,6-9).
Reconhece que os abandonos do seio da Igreja Catlica no foram s culpa dos que
saram mas tambm de muitos que ficaram. E adianta que qualquer culpa de separao
no deve ser dirigida aos homens de hoje que nasceram e conheceram Cristo no seio
dessas Comunidades a que a Igreja Catlica quer abraar com amor fraterno. Embora
haja muitos obstculos a vencer com vista a uma unio total, a Igreja Catlica tem-nos
como verdadeiro Corpo de Cristo e irmos no Senhor, em razo do seu baptismo
da F e, sem dificuldade, v nas suas aces sagradas da religio crist, verdadeira
produo de vida da Graa e meios de salvao de que o Esprito de Cristo no re-
cusa servir-se.
Este 3., no entanto, deixa dito que a separao constitui obstculo forte a uma
plena participao da graa santificante de que depositria a Igreja Apostlica, a
quem esto confiados os bens da nova Aliana.
No 4, recomenda-se a todos que reconheam, no Movimento Ecumnico, os si-
nais de um tempo novo de inspirao pneumatolgica.
Como meios a usar, no empenhamento de criar condies de dilogo, recomenda-
-se, em primeiro lugar, o esforo de todos os fiis em eliminar palavras, juzos e
aces que no correspondam a critrios de verdade nem condio de irmos e
que, normalmente, tm contribudo para um relacionamento difcil; em segundo lugar,
deve-se acalentar o esprito de dilogo j iniciado e estabelecido pelos contactos ante-
riores, entre peritos das diversas Igrejas e Comunidades. Desta forma, e paulatina-
mente, se criaro condies de aproximao que, com os esforos de todos, sero, em
clima de abertura e fraternidade, importantes passos na remoo dos obstculos que
tm dificultado a perfeita comunho eclesistica. Recomenda-se que todas as iniciati-
vas por parte dos fiis sejam prudentes, de forma a acautelarem-se frices inespera-
das e, por isso, devem desenvolver-se sempre sob a atenta vigilncia dos seus pastores
que podero promover uma autntica congregao tendo em vista uma unidade plena
numa nica celebrao Eucarstica, tal como desejado, desde o incio, por Cristo.
Aconselha-se que os fiis catlicos se empenhem ardorosamente nessa aproxima-
o e que dem os primeiros passos se for necessrio, nunca descurando a preocupao
de, com esprito sincero, renovarem tudo aquilo que no prprio seio do catolicismo obs-
curece a luz do testemunho da doutrina e dos ensinamentos recebidos de Cristo.
Tem-se como pernicioso para o mundo a falta de fervor e empenhamento dos mem-
bros da Igreja que devem esforar-se por cultivar a humildade e a mortificao de Jesus
no seu corpo como forma de se purificarem e poderem testemunhar, em unio, a
Cristo glorioso, sem mancha e sem ruga.
Deve conservar-se suficiente liberdade de expresso ritual a fim de se preservar a
riqueza de patrimnio religioso das diversas comunidades e igrejas, inclusive a diver-
sificada elaborao teolgica, conquanto se acautele a unidade intrnseca da verdade
revelada em que sempre pontua a caridade.
Recomenda-se que os catlicos reconheam os aspectos comuns do cristianismo que
se encontram no seio de todas as comunidades crists, em que se incluem, sobretudo,
os testemunhos de Cristo, muitas vezes custa de perseguies e do martrio. Tudo o
que verdadeiramente cristo, independentemente das instituies eclesiais, deve me-
recer respeito e ser tomado como edificante para todos, pois s pode ter sido suscitado
pela aco do Esprito Santo que actua sem constrangimentos das vontades humanas.
O CAPTULO II Prtica do Ecumenismo No 5, lembra a obrigao de todos tanto
fiis como pastores no empenhamento, quer individual quer institucional, no esforo
ecumnico.
O 6 faz aluso condio da fragilidade humana dos membros da Igreja que sem-
pre se devem manter em atitude de reforma que sem prejuzo do cuidado que deve
envolver os aspectos relativos essncia da f vise restaurar em tempo oportuno
as deficincias internas detectadas, relativas quer moral, quer disciplina eclesis-
tica, quer ao modo de enunciar a doutrina.
O 7 pode ser considerado fulcral nesta questo do verdadeiro esprito ecumnico
pois foca a indispensvel converso interior. Acrescenta que, s a partir da renovao
interior (metanoia) possvel a estruturao de personalidades abnegadas (despre-
conceituosas, abertas) que permite espaos para a librrima efuso da caridade.
A Igreja reconhece que esta renovao da mente (converso) no est exclusi-
vamente dependente da vontade humana. Por isso, recomenda que devemos implo-
rar do Esprito Santo divino a graa da sincera abnegao, humildade e mansido para
o servio, e a fraterna generosidade para com os outros, especialmente por parte
daqueles que foram elevados ao patamar das responsabilidades de pastores. Pedir
perdo a Deus, aos irmos separados e perdoar aos que nos ofenderam. Lembra ainda
que haver tanto mais unio quanto mais estreita for a comunho com a Trindade San-
tssima, atravs de uma vida pura e de acordo com o Evangelho.
8. Este pargrafo alude necessidade de no s se manterem, mas mais ainda se
ampliarem, as ocasies de orao intereclesial, quer de mbito privado quer pblico.
9, 10 e 11. Tomando como absolutamente essencial para o dilogo, o conheci-
mento do Outro, recomenda-se que se aprofundem os estudos acerca das realidades
das outras igrejas (histricas, espirituais, litrgico-cultuais ou simplesmente culturais).
As reunies e os encontros so considerados muito importantes como resposta a estes
esforos, ao mesmo tempo que constituem ocasies privilegiadas para tambm se dar
a conhecer o catolicismo e as suas realidades.
No caso do estudo teolgico, ele deve ser bem elaborado e evitar todas as abor-
dagens polmicas, sobretudo em questes que envolvam outras igrejas.
Os aspectos doutrinrios devem ser expostos com clareza, evitando o falso
irenismo (exposio ou discurso de tendncia conciliadora) e nunca constiturem
obstculo ao dilogo com os irmos. Na comparao das doutrinas, lembrem-se que
existe uma ordem ou hierarquia das verdades da doutrina catlica.
O 12 lembra que todos os patamares de entendimento, de colaborao e de rela-
o fraterna, entre todos os cristos, s por si j constituem sinal de testemunho para
o Mundo da unidade de Cristo, e abrem caminho para outros progressos na relao
intereclesial.
O CAPTULO III Igrejas e Comunidades Eclesiais separadas da S Apostlica Romana.
O 13 faz referncia histrica s cises que ferem a histria do Cristianismo. Lembra
que comearam, com cunho de verdadeira ruptura, em feso [em 431, onde se con-
denou o Nestorianismo (duas naturezas distintas em Jesus, divina e humana) e se
proclamou Maria como Teotkos] e Calcednia [em 451, com a condenao de utiques
(uma s natureza em Jesus), homem perfeito adoptado por Deus]. Posteriormente, em
1054, a ruptura alargou-se com a separao e excomunhes recprocas entre os Patriar-
cados do Oriente (Constantinopla) e do Ocidente (Roma). E teve o seu mais profundo
golpe com o movimento da Reforma, no sculo XVI.
Devido s caractersticas, de carcter doutrinal ou disciplinar e ainda outros aspec-
tos como origem, lugar e tempo, as igrejas ou comunidades separadas apresentam-
-se aos olhos do catolicismo romano revestidas de identidades bem particularizadas
e diferenciadas, pelo que o dilogo ecumnico no pode ser desenvolvido de uma for-
ma homognea, por parte da Igreja Romana. Distinguem-se, por isso, dois grandes gru-
pos de igrejas separadas:
I As Igrejas Orientais (Ortodoxos), e
II As Igrejas separadas do Ocidente (Anglicanos e Protestantes / Evanglicos)
O NMERO I e seus 14 a 18 Igreja Ortodoxa Fazendo memria de uma comu-
nho histrica que remonta ao princpio do Cristianismo, alude-se forma como essa
comunho se exercia no s no essencial da F partilhada, mas ainda na forma de reso-
luo das dissenes doutrinrias ou disciplinares que por vezes surgiam e que, de
comum acordo, era confiada S de Roma. Lembra-se, por sua vez, que os dogmas
fundamentais da f crist sobre a Trindade e o Verbo de Deus encarnado na Virgem
Maria foram definidos em Conclios celebrados no Oriente. No entanto, a forma de
explicar a f por circunstncias diversas e por vezes externas Igreja nem sempre
se socorriam de um discurso comummente aceite, pelo que acabou por degenerar
numa ruptura que, no tempo, no encontrou as personalidades carismticas e fortes
que a evitassem.
A comunho sacramental preservada, o Credo professado, as manifestaes ri-
tuais, a riqueza litrgica de que se revestem e que prevaleceram, alm do culto a
Maria como Me de Deus (consagrado em feso), fundados numa Tradio comum e
que mutuamente se reconhece na sucesso apostlica, so hoje considerados como ele-
mentos de forte proximidade, a ponto de se aconselhar em circunstncias oportu-
nas e com aprovao da autoridade eclesistica a communio in sacris.
Recomenda-se ainda aos catlicos romanos que se abeirem com mais frequncia
dos ensinamentos dos Padres do Oriente que detm um vasto e rico patrimnio de es-
piritualidade, especialmente inspirado no monaquismo tradicional.
Muitas das teorizaes teolgicas que, no passado, eram apontadas como obst-
culos de conciliao, revelam-se, luz dos novos tempos, unicamente como diver-
gncias de exposio, mas em perfeita conformidade ou mesmo complementaridade,
quanto essncia da verdade revelada.
O NMERO II e seus 19 a 23 Igrejas e Comunidades Eclesiais separadas no Ocidente
Quanto s igrejas provenientes da Reforma, o dilogo apresenta-se como um trabalho
muito difcil, devido, especialmente, s profusas e diversificadas doutrinas das suas
inmeras comunidades que, por vezes, diferem profundamente, entre si.
O forte desejo de conciliao e de harmonizao das relaes crists, entre estas
Igrejas e o Catolicismo romano, aconselha a que se estabeleam contactos, a partir das
relaes mais prximas, pela doutrina comum, at s mais afastadas em que as diver-
gncias doutrinrias so maiores.
Com agrado, a Igreja romana interpreta sinais fortes de vontade de aproximao,
apesar de existirem no pequenas discrepncias em relao doutrina [] bem como
sobre a funo de Maria na obra da salvao. A Igreja tem encontrado no estudo
bblico um espao privilegiado de encontro e de partilha com todos os Evanglicos e
considera que a Sagrada Escritura um exmio instrumento na poderosa mo de Deus
para a consecuo daquela unidade que o Salvador oferece.
O Baptismo e o significado da Santa Ceia, considerada como sinal da vida na co-
munho de Cristo, de quem esperam o glorioso advento, so considerados elemen-
tos eclesiais absolutamente importantes para o dilogo. Tambm a vida crist destes
irmos, alimentada pela f em Cristo e fortalecida pela palavra da Escritura, devem
constituir sinais de conformidade evanglica que ajudem ao dilogo.
E, finalmente, o 24 recomenda que se olhe para o futuro da aco ecumnica com
confiana. Alerta para a insuficincia das capacidades humanas na prossecuo dos
objectivos de unidade. Adverte para a responsabilidade daqueles que ponham obst-
culos nos caminhos da Providncia. Aconselha todos os cristos a porem nas mos
de Cristo a esperana da reconciliao e da unidade.
Concluso
Perante a complexa realidade que a das relaes entre Igrejas e entre Religies,
e o desalentador resultado dos esforos, sentimo-nos inclinados a ver no Ecumenismo
mais um assunto do mbito da f do que propriamente da planificao humana. Passa-
dos cerca de cinquenta anos, verificamos que as aproximaes entre as diversas igre-
jas crists no so to significativas como todos desejaramos, mas impe-se, talvez,
uma sria e legtima interrogao aos critrios que nos levam a ajuizar as insuficin-
cias e tambm aquilo a que alguns sectores teimam em chamar becos sem sada.
evidente que ningum sabe que tempo necessrio para poderem ser substancial-
mente palpveis os frutos de tanto esforo, pelo menos os frutos que entendemos
serem os que se esperavam.
Algumas pistas de interpretao, no entanto, ajudam-nos a conjecturar, de uma
forma obviamente falvel e incompleta, algumas apreciaes. Supomos que todos os
esforos institucionais no caminho do Ecumenismo so indispensveis, mas, talvez de
nada valham se, a nvel subjacente, no estiverem lastrados de razoveis doses de boa
vontade, de respeito, de altrusmo, fortemente permeadas de um autntico esprito re-
ligioso. Nos aspectos de relao, fortemente envolvidos pelas emoes da f crist,
ocorre-nos, com frequncia, o ensinamento de So Paulo, magnificamente expresso na
sua inspirada Carta de Navegao do cristo configurado, que se encontra no cap-
tulo 13 da 1. Carta aos Corntios.
indispensvel que se entendam bem as palavras que antecedem esse anncio
Vou mostrar-vos um caminho que ultrapassa todos os outros:
O amor paciente, o amor prestvel,
no invejoso, no arrogante nem orgulhoso,
nada faz de inconveniente, no procura o seu prprio interesse,
no se irrita nem guarda ressentimento.
No se alegra com a injustia, mas rejubila com a verdade.
Tudo desculpa, tudo cr, tudo espera, tudo suporta.
O Amor jamais passar. []
Agora permanecem estas trs coisas: a f, a esperana e o amor;
mas a maior de todas o Amor.
porque o Amor o prprio Deus, como diz Joo na sua 1. Carta (4,16).
Este caminho apontado por Paulo, e em que funda o seu Evangelho, tem de ser
despido de todos os aspectos ou apostilhas de romntico irenismo e de fraternidades
mascaradas, para ser verdadeiro. um caminho encetado a partir de uma proclama-
o, de um Anncio (Krugma) que em terreno frtil de despojamento, de pobreza evan-
glica, tem o poder (dnamij) de dar a liberdade (leuqera), aquela liberdade que que-
bra as barreiras dos preconceitos, que nos torna excntricos (para fora do nosso eixo
umbilical) e desertores (para longe das certezas humanas), e que permite a profunda
mudana de mentalidade (metnoia), indispensvel para uma relao ntima (koinwn a)
de servio (diakona) desinteressado, ditado pelo amor de Deus em ns.
Portanto, aceitamos que algumas iniciativas tenham chegado a muros que pare-
cem intransponveis, mas recusamos a ideia de que o poder do Esprito est confinado
s impotncias humanas, e, por isso, retomamos as esperanosas palavras do pastor
Raiser, proferidas em 27 de Agosto de 2003, na sua declarao de despedida:
Tenho confiana, sobretudo no futuro, porque o movimento ecumnico
do qual participamos est definitivamente nas mos de Deus, e Deus comple-
tar o que tivermos de deixar inacabado.
Achegas Bibliogrficas
HAAG, Herbert, A Igreja Catlica ainda Tem Futuro?, 2. ed., Lisboa, 2001, Editorial Notcias.
MURCH, James DeForrest, A Aventura Ecumnica Uma Anlise do Conselho Mundial das Igrejas,
So Luiz do Maranho, 1963, Livraria Editora Evanglica.
NAVARRO, Juan Bosch, Para Compreender o Ecumenismo, Vila Nova de Gaia, 2002, Editorial Per-
ptuo Socorro.
Conclio Ecumnico Vaticano II Documentos Conciliares e Pontifcios, 9. ed., Braga, 1983, Editorial
Apostolado da Orao.
Guia Ecumnico Informaes, Normas e directrizes sobre Ecumenismo, 2. ed., So Paulo, 1984,
Edies Paulinas.
A paz constitui um
tema amplamente
abordado pela Religio. A
vida cotidiana nos oferece
diversas situaes de
conflito que exigem a
possibilidade de uma
prtica de resoluo que
busque a justia.
A paz, num conceito
positivo amplo, envolve
sobrevincia, bem-estar,
identidade e liberdade.
Enfim, para que haja paz
possvel uma contribuio
da religio, baseada na
negociao, possibilitando,
assim, que as pessoas se
sintam seguras e tenham
suas necessidades
satisfeitas.
Mrcia Mello Costa
De Liberal
Universidade Presbiteriana
Mackenzie,
So Paulo (Brasil)
A R T I G O S
Religio, negociao
e a prtica da no-violncia
uma anlise bblica
e sua representao social
para os dias actuais
Religio, Conflito e Paz
Apresentao
Este trabalho se prope a analisar a concepo de paz
luz da religio; para tanto, trataremos inicialmente de
valorizar o conceito de paz e repudiar as desigualdades
que so geratrizes de conflitos.
Dando prosseguimento sero considerados os textos
bblicos que se relacionam paz e, tambm, os acordos
internacionais que objetivam a eliminao de conflitos
existentes entre os povos.
Finalmente, emitiremos nossa mensagem de paz,
alicerada no texto bblico de I Samuel 25: 18-35.
Paz e Igualdade
A paz um tema constantemente abordado pela Re-
ligio e pela tica.
Herkenhoff (1994) enfoca os significados de paz
luz das diferentes religies. No Cristianismo temos as
palavras de Jesus Cristo: Felizes os que promovem a
paz, porque sero chamados filhos de Deus e, tambm,
a senha sagrada usada pelos primeiros cristos: A paz
esteja convosco, saudao essa repetida durante a cele-
brao da missa catlica. Sob o ponto de vista muul-
mano tambm vemos uma saudao similar: Essal-
bamu Alay Koum. Tambm no Budismo se preconiza
a paz. Entre os evanglicos, j a partir dos reformadores protestantes observa-se a preo-
cupao com a justia social, a eliminao das desigualdades e a paz.
Em Herkenhoff (1994), vemos a preocupao pela paz nas palavras de So Paulo,
A f no contra o amor e a paz; pois, segundo o apstolo citado, ainda que eu tenha
to grande f, que transporte montanhas, se eu no tiver amor, nada sou.
A doutrina ensinada por Cristo preconizava a paz e no a pena de Talio: dente
por dente, olho por olho, mas a doutrina do perdo; a lei do amor, todas as menti-
ras, guerras e violncia so frutos no dos ensinamentos cristos, mas da cultura dos
povos. Tambm no alcoro vemos algumas passagens que incentivam paz: cap 15 v.
47: Arrancaremos todos os dios de seus peitos. Sero como irmos, sentados em
poltronas frente um ao outro.
Castro (1995) analisa o conceito de paz sob dois ngulos: estrito e amplo. No ponto
de vista estrito, a paz limita-se a uma viso negativa, em que o Estado volta as vistas
aos direitos e aos necessitados individuais. Sob a viso mais ampla, a paz objetiva o
bem-estar liberdade para todos e satisfao das necessidades humanas.
A paz um bem precioso que propicia ao ser humano sua alegria e felicidade, por
ter a possibilidade de desfrutar em sua existncia de tranqilidade e bem-estar.
A paz um estado tranqilo de uma pessoa ou de um povo que no precisa an-
gustiar-se em combates com inimigos. a concrdia, a harmonia que reina no Estado
ou na sociedade. A paz um estado de conscincia que se adquire quando se tem a
convico de ter agido, de ter procedido visando o bem.
Para Hobbes (in Ferreira, 1993: 58),
Todo homem deve esforar-se pela paz, na medida em que tenha esperana de
consegui-la, e caso no a consiga, pode procurar e usar todas as ajudas e vantagens
da guerra.
Vejamos como as desigualdades sociais podem desestabilizar a paz, na viso de
alguns grandes pensadores, e o significado de igualdade.
Em seu estudo sobre a Cidadania, Ferreira (1993) analisa os princpios do Estado
Moderno, destacando o princpio de igualdade sob diferentes vises. Para Hobbes (in
Ferreira, 1993:70),
A natureza fez os homens to iguais quanto s faculdades do corpo e do esprito
que, embora por vezes encontre um homem manifestamente mais forte de corpo, ou
mais vivo de esprito que outro, mesmo assim quando se considera tudo isso em
conjunto, a diferena entre um e outro no suficientemente considervel para que
qualquer um possa com base nela, reclamar qualquer benefcio a que outro no possa
tambm aspirar tal como ele.
Considera Locke (in Ferreira, 1993:77), que:
Aquele que nos fez, dotou a todos de faculdades iguais Deus deu o mundo a
Ado e a seus psteros, em comum. Nesse estado os homens so livres de qualquer
constrangimento para realizar suas faculdades, seu engenho e sua arte.
Sob a tica de Rousseau (in Ferreira, 1993:133): O argumento de igualdade civil
universaliza o dever de submisso, e essa igualdade elimina do homem o seu maior
bem: a liberdade. (...) O restabelecimento da igualdade, sem prejuzo da liberdade
requer uma nova ordem social, de tal forma que cada um seja dono e senhor da sua
vontade.
RELIGIO, NEGOCIAO E A PRTICA DA NO-VIOLNCIA
A partir das afirmaes expostas, infere-se que as sociedades que constroem as
desigualdades, pois, originariamente, todos so dotados das mesmas faculdades de
corpo e de esprito. No dizer de Marshall (in Ferreira, 1993:174), ... as classes sociais
se fundamentam no princpio da diferena e das desigualdades prprias das socie-
dades modernas (...) a cidadania a ordem da igualdade na sociedade dos desiguais.
A construo da cidadania a resultante da diluio, da diminuio das diferenas,
o produto do repdio s discriminaes, a rejeio de uma sociedade de castas. Se-
gundo Herkenhoff (1994:119),
Foi em nome da igualdade que se combateram, atravs dos tempos, as
discriminaes contra grupos humanos os mais diversos. Foi a chama da igualdade
que alimentou as lutas feministas, a condenao dos dios e preconceitos tnicos e
raciais, as discriminaes religiosas e tantas outras negaes de humanismo
presentes na rota acidentada da Histria.
As religies, mormente na modernidade, em que a globalizao diminui fronteiras
e encolhe o tempo, tambm adquiriram maior preocupao com valores ticos como
a paz, a diminuio das diferenas individuais, o respeito s convices dos outros,
quer no campo pessoal, quer no campo religioso.
H uma nova conscincia na mentalidade religiosa que estendeu suas fronteiras,
fixada inicialmente nos dogmas e verdades religiosas, para preocupar-se em denun-
ciar as injustias e proclamar a importncia da paz, do respeito aos direitos humanos.
As religies catlica e evanglica demonstram tambm sua grande preocupao
em defender os direitos dos mais humildes, havendo aflorado muitas organizaes no
seio da igreja, por exemplo, comunidades de base, pastorais, em que os fiis se renem
para refletir sobre o como diminuir as desigualdades entre pessoas, entre povos, para
a obteno da to desejada paz.
A igreja saiu de si mesma, com destaque especial, na Amrica Latina, para extra-
polando as fronteiras de suas preocupaes intra-sistmicas, lanar-se em defesa das
classes menos favorecidas. H um novo posicionamento da religio nesta fase da
modernidade: volta suas preocupaes com as injustias sociais, com a opresso, com
a discriminao, com a marginalizao, com a violao dos direitos humanos, em
suma com o conviver harmonioso dos seres humanos, com a busca da paz universal.
A vivncia da paz, em consonncia com os princpios emanados de Cristo: o afeto, a
compreenso e o amor entre as diferenas tnicas e credos, entre os seres humanos
todos feitos igualmente imagem e semelhana de Deus.
Promotores da Paz
ONU e Tratados:
Em toda a humanidade h pessoas que se preocupam com o estabelecimento da
paz universal.
Muitas vezes, os seres humanos se organizam em grupos, estabelecem tratados,
para conjuntamente buscarem a cessao de conflitos entre naes e devolver a to
almejada paz.
A Organizao das Naes Unidas (ONU) foi fundada em 20 de julho de 1945, com
aprovao do respectivo estatuto por representantes de cinqenta Estados.
A sede da ONU em Nova York. Os objetivos primordiais dessa organizao so:
a manuteno da paz internacional, a garantia da igualdade e independncia de todos
os povos, a cooperao econmica, social e cultural entre os Estados, a salvaguarda das
liberdades fundamentais e dos direitos do homem.
Em 10/12/1948 emitiu um importante documento, a Declarao Universal dos Di-
reitos Humanos, vlida para toda a humanidade pela essncia de seus princpios.
Todos os Estados membros da ONU tm como compromisso unvoco o empenho na
soluo pacfica dos conflitos, das controvrsias entre as naes.
A respeito da criao da ONU, da importante funo dessa organizao citamos
a frase de Hull, Secretrio de Estado de Roosevelt:
J no haver necessidade de esferas de influncia, de alianas, de balanas de
poder ou de nenhum outro acordo especial que, durante um passado infeliz, as
naes requereram para salvaguardar a sua segurana. (Cambeses Jr. 2002).
Em outras palavras, entenderamos que a ONU podia transformar-se em garan-
tia da paz e da segurana coletivas, sem a ajuda de nenhum dos mecanismos utiliza-
dos em outras pocas, no transcorrer dos sculos.
Um dos princpios que a embasam que os Estados-membros, aceitariam renun-
ciar ao poder de deciso independente, para colocar suas Foras Armadas disposio
da ONU em reas nas quais o seu interesse nacional no estivesse em jogo.
Outro parmetro estabelecido pela ONU que o debate pblico, dentro de um or-
ganismo internacional, seria um mtodo mais eficaz para obter acordo de paz, do que
a negociao direta entre as partes interessadas.
A carta da ONU define que os Estados devem tomar coletivamente, medidas efe-
tivas para evitar ameaas paz e reprimir os atos de agresso ou outra qualquer rup-
tura da paz e chegar, por meios pacficos e de conformidade com os princpios de jus-
tia e do direito internacional, a um ajuste ou soluo das controvrsias ou situaes
que possam levar a uma perturbao da paz.
A ONU visa resolver conflitos atravs de solues pacficas, via negociao, in-
qurito, mediao, conciliao, arbitragem, soluo judicial e recurso a entidades ou
acordos regionais, recomendaes do Conselho de Segurana.
Embora, ao longo dos anos de existncia da ONU terem sido enormes as dificul-
dades encontras, essa organizao continua a ser freqentemente testada como ins-
trumento adequado para alcanar a almejada paz mundial.
Em relao sua atuao nos recentes acontecimentos do Iraque, muito se foi
lamentou a impossibilidade do Conselho de Segurana estabelecer a linha de ao a
ser adotada pela coaliso hispano-anglo-americana; ressalta-se, no entanto, a im-
portncia de seu Secretrio Geral, Kofi Annan, ter-se apresentado como uma alterna-
tiva concreta para objetivar a possibilidade de um consenso, no concerto das naes
em busca da paz.
Em outras esferas polticas objetivando a paz mundial muitos foram os acordos,
eventos e tratados firmados, podendo-se salientar: o fim do bloqueio de Berlim, o
Tratado de Roma (constitutivo da Comunidade Europia), o fim da Guerra de Inde-
pendncia da Arglia, o Tratado Salt, os acordos do Canal do Panam, a Conferncia
de Helsink e a Conferncia sobre Segurana e Cooperao Europia, os Tratados de
Paz Egito-Israel, o Tratado de Paz Jordnia-Israel, o Acordo Israel-OLP e o dilogo
Inglaterra-IRA, e, a Conferncia Mundial das Religies em favor da Paz, realizada em
Kyoto, em 1970.
Em relao a essa Conferncia, pronunciou-se o Papa Joo XXIII, em uma carta di-
rigida ao Cardeal Peter S. Shirayanagi que ressalta a importncia de pessoas perten-
centes a diferentes tradies religiosas, poderem reunir-se e colaborar em esprito de
amizade e solidariedade na edificao de um mundo de paz. Afirma ainda que, a pro-
moo de dilogos sobre o tema significa gerar vnculos de amizade entre os povos,
estabelecer laos e ensinar a compreenso e o respeito entre seguidores de diferentes
tradies religiosas. Frisa ainda que a religio no , nem deve se tornar um pretexto
para as hostilidade entre as pessoas. O papel das religies, atualmente, sem dvida,
a renovao dos esforos de cooperao voltada para promover a dignidade humana
e a prtica da justia social.
Mensagem bblica sobre a Paz
Anlise do texto bblico I Samuel 25: 18 35 sob o enfoque da negociao:
Que a beleza de Cristo se veja em mim. Toda a sua admirvel pureza e amor. Oh Tu, chama
divina, todo o meu ser refina at que a beleza de Cristo se veja em mim! Que seja assim. Amm.
Baseando-se no primeiro livro do profeta Samuel no captulo 25, podemos ceder
espao e lugar para uma relao mais realista especialmente com as pessoas e de
acreditar que o ser humano capaz de fazer qualquer coisa.
cada vez mais comum ouvirmos nos noticirios: Fulano matou a me, esfa-
queia a av para comprar maconha Essas manchetes nos assustam mas, tentamos
nos manter, pelo menos, na iluso da nossa expectativa, estas pessoas distantes de ns.
Estes monstros humanos existem l longe e existem l longe de tal maneira que
algumas pessoas ns jamais imaginaramos fazendo uma coisa dessas. Algumas pes-
soas quando ouvssemos: fulano roubou todo o dinheiro da famlia, poderamos di-
zer: Mentira! Tem alguma coisa errada nessa histria. O fulano no, ele no.
Contudo, chega uma poca da vida que recebemos noticias assim e falamos:
mesmo. Podemos at nos surpreender, mas j no duvidamos tanto. H poca da vida,
quando achamos que as pessoas so capazes de qualquer coisa. Mas depois, quando
chegamos fase em que qualquer pessoa capaz de qualquer coisa e j no duvidamos
mais de nada e de ningum, toda e qualquer historia passa a ser plausvel e possvel.
Comeamos a viver muito perigosamente porque j no confiaremos em ningum mais.
Comeamos a construir defesas a respeito de qualquer pessoa, a duvidar da bon-
dade humana, partimos para o cinismo ou damos de ombros. Nosso desencanto
tamanho que podemos perder a f na raa humana, e para perder a f em Deus um
pulo, porque no mundo onde os monstros esto soltos e onde qualquer pessoa a qual-
quer momento pode revelar-se um monstro, a possibilidade de que exista um Deus
acima deste mundo vai se tornando cada vez menos plausvel.
Cada vez mais temos nos preocupado em planejar o que fazer, em planejar o que
se quer conquistar. Contudo, o mais importante tem sido esquecido: planejar que tipo
de gente queremos ser. Mais importante do que ter e fazer so ser.
Portanto, de que tipo de gente o mundo tanto precisa?
O captulo 25 do primeiro livro de Samuel conta a histria de uma mulher. Na ver-
dade uma mulher linda chamada Abigail. Diz a palavra de Deus, neste captulo, no
versculo 3, que nas regies do deserto de Maom, vivia um homem que se chamava
Nabal com sua mulher que se chamava Abigail, uma mulher inteligente e bonita.
A histria comea no verso 4 e diz que Davi
1
, fugindo de Saul, se viu com seu
bando nas regies do Carmelo onde Nabal tinha os seus rebanhos sendo cuidados.
Davi protegeu os rebanhos de Nabal, impediu que fossem roubados, jamais tocou em
nenhuma de suas ovelhas, em nenhuma de suas posses. Nada se perdeu enquanto na
regio do Carmelo os servos de Nabal cuidavam dos rebanhos. Foi ai que Davi reuniu
um grupo dentre os seus homens e mandou que eles fossem falar com Nabal dizendo:
Ns protegemos voc, cuidamos de voc, seria bom recebermos algum alimento,
porque ns estamos com fome. Nabal, no versculo 10, diz o seguinte: Quem Davi?
Quem esse filho de Jess? Hoje em dia muitos servos esto fugindo de seus senhores,
porque deveria eu pagar meu po e minha gua e a carne de meu gado que abati para
os meus tosquiadores e d-lo a homens que vm no se sabe de onde?. Ento, os men-
sageiros de Davi voltaram e lhe relataram cada uma dessas palavras.
Davi ordenou aos seus homens (captulo 25, verso 13) que colocassem suas espadas
na cintura. Quatrocentos homens acompanharam Davi enquanto duzentos per-
maneceram com a bagagem. Nisso um dos servos de Nabal, correu ao encontro de Abi-
gail, mulher de Nabal, versculo 14, e diz a ela o seguinte: Do deserto Davi enviou
mensageiros para saudar o nosso senhor, mas ele os insultou; no entanto aqueles
homens foram muito bons para conosco, no nos maltrataram e durante todo o tempo
em que estivemos com eles nos campos nada perdemos, dia e noite eles eram como
um muro ao nosso redor, durante todo o tempo em que estivemos com eles cuidando
de nossas ovelhas. Agora leve isso em considerao e veja o que a senhora pode fazer,
pois a destruio paira sobre o nosso senhor e sobre toda a sua famlia, ele um
homem to mau que ningum consegue conversar com ele, esse Nabal, seu marido
um estpido.
Imediatamente Abigail pegou, duzentos pes, duas vasilhas de couro cheias de
vinho, cinco ovelhas preparadas, cinco medidas de gros torrados, cem bolos de uvas
passas e duzentos bolos de figos prensados e os carregou em jumentos e disse a seus
servos: vocs vo frente, eu os seguirei. Ela, porm, nada disse a seu marido.
Enquanto ela ia montado num jumento encoberta pela montanha, Davi e seus sol-
dados estavam descendo em sua direo e ela os encontrou. Quando Abigail viu Davi
desceu depressa do jumento e prostrou-se diante dele, rosto em terra, e caiu a seus ps
e disse: Meu senhor a culpa toda minha, por favor, permite que a tua serva te fale,
ouve o que ela tem a dizer, meu senhor no ds ateno aquele homem mau, Nabal
2
,
ele insensato conforme o significado do seu nome, e a insensatez o acompanha. A
insensatez o acompanha, contudo eu, tua serva, no vi os rapazes que o meu senhor
enviou. Agora meu senhor juro pelo nome do Senhor e por tua vida que foi o Senhor
que te impediu de derramar sangue e de te vingares com tuas prprias mos. Que
1
Nesta poca Davi estava fugindo de Saul que ainda era o rei. De fato, Saul ainda era o rei mas, de di-
reito, Davi havia sido ungido rei por Samuel. Saul sabendo disso pretendia matar Davi. Ele fugiu e um
nmero muito grande de homens em Israel se solidarizou com Davi, reconhecendo antecipadamente sua
realeza e juntando-se a ele. Davi andou com estes homens, errante pelas terras da Palestina durante um
bom tempo, fugindo de Saul.
2
Nabal quer dizer nscio, estpido, sem juzo.
todos teus inimigos e todos os que pretendem fazer-te mal sejam castigados. E que estes
presentes, que esta tua serva trouxe ao meu senhor sejam dados aos homens que te
seguem. Esquea, eu te suplico, a ofensa de tua serva, pois o Senhor certamente far
um reino duradouro para ti, que travas os combates do Senhor em toda a tua vida nem
uma culpa se ache em ti, mesmo que algum te persiga para tirar-te, a vida a vida de
meu senhor estar firmemente segura, como as do que so protegidos pelo Senhor o
teu Deus. Mas a vida de teus inimigos ser atirada para longe como por uma atiradeira.
Quando o Senhor tiver feito ao meu senhor todo o bem que prometeu e te tiver
nomeado lder sobre Israel meu senhor no ter no corao o peso de ter derramado
sangue desnecessariamente nem de ter feito justia com tuas prprias mos. E quando
o Senhor tiver abenoado a ti lembra-te de tua serva .
Esta interpelao de Abigail mostra a sua real beleza. O que foi que Abigail fez por
Davi?
Primeiro Ela fez com que Davi se lembrasse que ele era o rei
3
e abriu os seus olhos
a respeito de quem era o seu ofensor
4
. Abigail se apressou em colocar diante de Davi
a distncia que existia entre ele (o rei) e Nabal (o tolo). Abigail disse: vocs so
homens diferentes, o senhor que o rei vai descer at o nvel de Nabal? O senhor se
esqueceu quem o senhor ? O senhor no conseguiu enxergar quem o homem que
o ofendeu?
Segundo Abigail impediu Davi de vingar-se com suas prprias mos
5
. Lembrou-
-lhe que Deus luta as lutas daqueles que lutam as lutas de Deus. Abigail disse assim
no verso 26: que teus inimigos e todos o que pretendem fazer-te mal sejam castiga-
dos, verso 28: o Senhor nosso Deus certamente far um reino duradouro para ti que
travas os combates do Senhor; verso 29: mesmo que algum te persiga para tirar-te
a vida, lembra-te que a tua vida est firmemente segura como a dos que so protegi-
dos pelo Senhor, o teu Deus. Abigail fez com que Davi se lembrasse que Deus justo
e cuida dos seus.
E, por ltimo, Abigail fez com que Quando olhamos para esta mulher vemos ou-
tras coisas que fazem com que ela seja capaz de agir desta maneira. O que tem no
corao dela? O que a faz se apresentar frente do rei ungido, confront-lo, trazer
luz o que ele , trazer luz o que ele no pode, de que no tem o direito de agir com
as suas prprias mos, trazer luz as promessas de Deus para sua vida.
Quem esta mulher que faz o rei parar? O que ela tem dentro dela?
A primeira a de que ela capaz da humilhao. Quando ela viu Davi, verso 23
do capitulo 25, desceu depressa do jumento, prostrou-se com o rosto em terra e caiu a
seus ps. Gente bonita capaz de prostrar-se com rosto em terra aos ps dos que in-
tentam a maldade. Vivemos num mundo onde as caractersticas maiores so de gente
folgada, displicente, desatenciosa e egosta. Quem no capaz de se humilhar no con-
tm o mal, quem no capaz de ceder, prostrar-se, por o rosto em terra, cair-se aos ps,
no contm o mal. Provrbios, fala que o sbio cala primeiro, o mundo precisa de gente
que se humilhe.
3
Captulo 25:28 o Senhor certamente far um reino duradouro para ti; captulo 25: 30 quando
o Senhor tiver feito, a meu senhor, todo bem que prometeu e te tiver nomeado lder sobre Israel.
4
O senhor o rei e aquele homem que o ofendeu um tolo.
5
Captulo 25: 26 foi o Senhor que te impediu de derramar sangue e de te vingares com tuas prprias
mos; captulo 25:31 quando o senhor se tornar o rei de fato e de direito, o senhor no ter no corao
o peso de ter derramado sangue desnecessariamente nem de ter feito justia com tuas prprias mos.
Algumas pessoas podem at afirmar: mas, sou sempre eu que peo perdo. Que
seja!, Continue sempre sendo assim, qual o problema de ser sempre voc que pede
perdo? Qual o problema ser sempre voc que telefona? Qual o problema de ser sem-
pre voc que abre a sua casa? Qual o problema ser sempre voc?
Pessoas bonitas se humilham. Estamos dispostos a pr o rosto em terra para con-
ter o mal? Gente bonita se humilha, gente bonita sofre o dano, gente bonita se cala.
A segunda coisa diz respeito ao verso 24, que impressionante: meu senhor a cul-
pa toda minha. Quando lemos isso sabemos, no verdade, a culpa no dela, a
culpa do marido, ele o insensato. Mas, ela diz: a culpa toda minha. Gente boni-
ta assume responsabilidade, gente bonita no transfere, gente bonita no justifica com
o dedo em riste acusando o outro, gente bonita diz a culpa minha. Mas porque Abi-
gail diz que a culpa dela? Porque ela sabia que o marido era um estpido, no era
capaz de assumir nada, ento ela toma a culpa para si. Este foi o raciocnio de Abigail:
Meu senhor no d ateno aquele homem mau; eu sabia que ele um insensato e
eu no prestei ateno, no vi os rapazes que o senhor enviou l. A comisso foi l e
eu no vi. Eu tinha que estar mais atenta, porque tem um louco do meu lado e eu tenho
que ficar atenta. Davi se lembrasse das promessas de Deus, que prometeu levant-lo
como rei e lder sobre todo o Israel. No verso 31 diz: quando tu chegares l no futuro,
quando as promessas de Deus se cumprirem, tu no te arrependas do que fizeste no
passado, que tu no deixes rastros que sujem, que maculem o cumprimento das
promessas de Deus. No comprometas o teu futuro, no negligencie as promessas por
uma ira no momento presente, no sacrifique a tua conscincia e o teu corao hoje,
enquanto Deus no fez o que prometeu, porque chegar o dia em que Deus h de fazer
o que prometeu.
Interessante! Sabe de quem a responsabilidade? de quem v, de quem enxer-
ga. Gente bonita assume responsabilidade. Que responsabilidade? A responsabili-
dade de ter visto. A responsabilidade de ter percebido, a responsabilidade de ter en-
xergado o que os outros no enxergaram.
O terceiro ponto, gente bonita entende-se como representante de Deus, verso 26:
agora meu senhor, juro pelo nome do Senhor Deus e por tua vida que foi o Senhor
quem te impediu de derramar sangue de te vingares com tuas prprias mos. Gente
bonita sabe que toda vez que o bem feito, o bem feito em nome de Deus. Gente
bonita sabe que toda vez que tem a oportunidade de fazer o bem deve faz-lo. Gente
bonita sabe que est no mundo do lado de Deus, para servir a Deus, para defender as
causas de Deus, para fazer o bem em nome de Deus.
Portanto, todas as vezes que tivermos de nos comprometer numa disputa deve-
mos pensar de que lado Deus vai estar na briga. Devemos perguntar assim: se Deus
tivesse de tomar partido aqui, ele tomaria o partido de quem? Se Deus tivesse de pro-
mover justia aqui, ele abenoaria qual das partes? Ai que voc tem de se envolver.
Abigail categrica em afirmar que, enquanto Davi combater os combates do Sen-
hor ele estar protegido pelo Senhor mas, quando deixar de combater os combates do
Senhor e comear a combater os prprios combates, a mo do Senhor vai estar fora da
sua cabea. Nessa guerra ele vai sozinho, porque no vai como rei, vai com esprito de
vingana.
Quantas pessoas confiam que Deus defende a causa do justo, do pobre, da viva,
do estrangeiro. Quanta gente ainda acredita nisso, quanta gente ainda acredita o que
disse o apstolo Paulo em Romanos, captulo 1, que diz que: do cu se manifesta a
ira de Deus contra toda impiedade e injustia. Quanta gente acredita nisso? Quanta
gente acredita que no precisa fazer justia com suas prprias mos? Mas acreditam
que o Senhor Deus diz que vai chegar o dia quando ele mesmo vai desembainhar Sua
espada e fazer justia? Quantas pessoas conseguem sofrer um dano, caladas, por fi-
delidade a Deus e esperar que o Senhor faa a justia?
O raciocnio aqui mais ou menos simples: De que lado Deus est? Da justia.
Quem que deve promover a justia? Deus.
De que lado eu estou? Da justia.
O melhor caminho no fazer justia com as mos, por vingana, no calor da ira. A
palavra de Deus diz: todo homem seja pronto para ouvir, tardio para falar, e tardio para
se irar. Por que bom que seja assim? Porque a mo do homem no promove a justia
de Deus. Deixemos que Deus cuide de ns enquanto estamos cuidando das coisas dele.
Infelizmente, h gente que cada vez mais est lutando a sua prpria luta, fruto de
um corao adoecido: ateno nos conflitos que tem, relaes comprometidas, angs-
tias, dios, ressentimentos, magoas, intentos de maldade, gestos para espezinhar os
outros, reivindicaes. Exatamente o contrrio foi o que Abigail ensinou para Davi.
Essa mulher ensina, talvez, umas das grandes e mais preciosas lies que a nossa
sociedade est precisando aprender. O mundo tem uma ordem e ns precisamos
aprender para nos submeter ordem que existe no mundo. interessante como Abi-
gail se submete ao rei e sabe que a mo de Deus est sobre aquele rei; ela se submete
a Davi porque sabe que Davi um instrumento de Deus.
H uma ordem, e esta ordem significa que ns no usurpamos espaos, cada um
de ns tem seu espao, cada um de ns tem seu direito, cada um de ns tem seu hori-
zonte de liberdade. Abigail sabe qual o seu espao, ela no se importa de ficar den-
tro do seu espao de liberdade, dentro do seu horizonte de direito, ela age para fazer
o bem, ela se coloca no caminho da maldade, mas ela sabe o lugar que ela tem, no quer
usurpar nada, ela no questiona a autoridade do rei, ela no questiona o fato de que
Deus favoreceu Davi, ela sabe a quem ela deve servir, ela sabe enxergar o que bem
o que mal, o que verdadeiro e o que mentiroso, onde est o bom senso e a insen-
satez, e ela vai sempre alinhando sua vida para o lado certo. Ainda que alinhar sua vida
para o lado certo implique humilhao, renuncia, perda, implique admitir o seu es-
treitamento e implique sacrifcio.
A ironia de tudo isso que Davi responde a Abigail no verso 32: bendito seja o
Senhor, o Deus de Israel, que hoje te enviou ao meu encontro, seja voc abenoada pelo
seu bom senso. Em algumas verses aparece o termo prudncia.
De fato, o mundo precisa de gente bonita sim. Gente que no usurpa, no conquista
em detrimento do outro, no est disposta a chegar l a qualquer preo. Gente que se
humilha, se coloca debaixo da mo de Deus, deixa que Deus julgue suas causas, deixa
que Deus amplie seus horizontes, suas fronteiras, deixa que Deus multiplique suas
bnos. Gente que tem nas mos coisas das quais pode dizer: eu s tenho isso porque
Deus me deu. Gente que descansa na bondade e na justia de Deus. Gente capaz de se
humilhar debaixo das mos de Deus. Porque Deus a seu tempo far sobressair o di-
reito como a luz e a justia como sol do meio dia.
Acreditamos que existia, ainda, muita gente assim no mundo. Pessoas lindas, inte-
ligentes, prudentes, sensatas e capazes de se humilhar debaixo da potente mo de Deus.
Concluso
A leitura do Captulo 25 do primeiro livro de Samuel nos remete a uma necessi-
dade premente no mundo de hoje: o dilogo, a negociao, como elemento condutor
da compreenso, da harmonia, da concrdia e da paz.
Enfatiza o texto bblico a diferena, a distncia entre o bem e o mal, entre o sbio
e o nscio e, que essa distncia pode ser diminuda quando o ser humano impulsio-
nado pela compreenso e respeito ao outro.
Destaca, ainda que, nunca devemos duvidar da justia, da sabedoria, da bondade
de Deus, que nos protege, nos ampara e pode com sua grande misericrdia aplainar
nossos caminhos, diluir os bices e ser nosso arrimo.
Ressalta, tambm, a importncia da responsabilidade e sabedoria da negociadora
no texto, a mulher, Abigail, que se humilhou perante Davi, clamando por compreen-
so pelos atos errneos praticados por seu marido Nabal.
D um enfoque bastante significativo na importncia da f, de crer que a justia
emana de Deus que no desampara os dela necessitados.
Em sntese, frisa que necessrio haver no mundo de hoje, onde violncia,
incompreenso permeiam os atos humanos, pessoas de escol, que portem caracte-
rsticas de humildade para reconhecer os erros, responsabilidade para assumi-los
e compreenso e carter para mud-los. importante entendermos que cada um de
ns tem no mundo o espao destinado por Ele, que cada um tem o seu horizonte de
liberdade.
A vida cotidiana oferece-nos situaes mltiplas de conflitos que devero ser so-
lucionadas atravs do dilogo, da negociao, da solidariedade, para se evitar a vio-
lncia.
A religio pode s vezes agir em relao ao ser humano, como elemento pacifi-
cador, apaziguador, acalmando nimos, aplainando diferenas, desavenas pessoais,
podendo conduzir, por vezes at ao perdo preconizado por Cristo.
A religio pode ser um filtro da violncia para sublim-la, conduzindo o ser hu-
mano a gestos magnnimos de solidariedade, de apoio, de arrimo s pessoas carentes,
de conforto a enfermos, de pilares de esperana e paz.
A doutrina ensinada por Cristo, no a pena de Talio: dente por dente, olho por
olho e sim a do amor, da solidariedade, do perdo, da compreenso, elementos esses
alicerces indubitveis da paz.
A religio preconiza a sublimao da violncia por atos de humanidade, respeito
aos direitos individuais, prevalecendo os ensinamentos de amor e paz exaltados nos
textos sagrados; portanto, a construtora da paz.
A religio neste incio de sculo volta suas vistas para a eliminao das injustias
sociais, para lutar contra a marginalizao, contra a excluso social, contra a violao
dos direitos humanos, com a busca do viver harmonioso, da edificao da paz.
Na era da globalizao em que h diluio de fronteiras e compresso do tempo
em funo dos meios de comunicao atuais h, tambm, entre as religies, a diluio
de fronteiras rgidas entre diferentes campos religiosos, maior tolerncia entre os
vrios credos, o que se constata atravs de conclios ecumnicos, encontros interna-
cionais.
H ainda uma unificao de mensagens em termos ticos, objetivando a paz no
mundo, salientando a importncia de serem respeitados os direitos humanos, a defesa
do ecossistema, extrapolando a esfera do religioso para estender-se ao campo de pro-
blemas comuns de interesse social. Na atualidade h uma sntese de vrios significa-
dos religiosos, havendo a fuso de diferentes tradies religiosas ampliando-se num
conceito de uma World Religion.
H no esprito de religiosidade hodierna uma valorizao dos ideais coletivos
pairando sobre os individuais, aflorando um senso de justia universal que objetiva
transformar o mundo num lugar mais justo para se viver, num osis de esperana e
de paz.
H em todo mundo organizaes que evidenciam a importncia da religio para
fortalecer laos individuais e coletivos a fim de chegar to almejada e decantada paz
universal.
H em todo planeta pessoas benemritas imbudas do esprito de religiosidade,
que professam o mais diferentes credos e que envidam esforos a espargir o bem, a
apoiar idosos e crianas necessitadas, a amparar pobres e doentes prestando, em nome
da religio, um grande servio humanidade; portando em suas mos a bandeira da
justia social, da harmonia e da paz.
Para enfatizar a preocupao da religio com a paz transcrevemos o pensamento
do Papa, expresso na VI Assemblia da Conferncia Mundial sobre Religio e Paz, rea-
lizado no Vaticano. Salvar o mundo mediante o empenho das Religies pela paz,
significa que deveis olhar com f e esperana para aquele em quem vivemos, nos
movemos e existimos. (Act 17, 28).
E, por ltimo, para que fique bem gravado, ressaltamos a importncia da ao do
homem que, reconciliando-se consigo mesmo, consiga ser o artfice da reconciliao
dos seres humanos em conflito, para que os desgnios da justia de Deus, possam se
cumprir na humanidade e possa ser edificada a to almejada paz mundial.
Referncias bibliogrficas
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1999.
_____, A Histria Universal da Cidadania, Manaus/AM: Editora Valer, 2003.
Este esboo geral que se
tira da religio egpcia,
e tudo o mais que j
conhecemos sobre as suas
inmeras particularidades,
tem servido de base
comparativa e de estudo,
para tentar entender
outras sociedades
do mundo antigo, que
igualmente desenvolveram
tipos de escrita e sistemas
religiosos complexos.
Desta forma, da estrutura
religiosa do Egipto Antigo
e do seu panteo,
destacamos as iconografias
dos deuses Khnum
e Herichef para,
de maneira aproximativa,
tentar entender
o fenmeno da hibridao
e caractersticas
iconogrficas particulares,
de uma das divindades
da cultura
de Harapp

a/Mohenjo-D
aro
(Vale do Indo).
Jos Carlos Calazans
Bolseiro da FCT
para estudos de doutoramento
na Sorbone
A R T I G O S
Iconografia de Khnum e
iconografia de Harapp
a
exemplo de um mito de criao
importado ou simples coincidncia?
Areligio do antigo Egipto encontra as suas razes

mais vetustas no fundo indgena do perodo neoltico,
como geralmente aceite, desenvolvendo-se e evoluindo
a partir de mltiplas formas animistas (xamnicas) at
s pocas Greco-Romana (332 a. C.-395 d. C.) e Copto-
-Bizantina (395 d. C.-641 d. C.).
Da emergncia cosmognica egpcia cedo se forma-
ram grupos de deuses ligados criao do homem e
fundao das cidades. As trades (grupos de trs divin-
dades: Ptah, Sekhemet e Nefertum em Mnfis; Amon,
Mut e Khonsu em Karnak; Khnum, Satet e Anuket em
Elefantina), as Ogdades (oito divindades como em Her-
mpolis) e as Enades (nove divindades como em He-
lipolis), agrupadas em torno de regies geogrficas
bem definidas, obedeceram quase sempre formulao
estritamente genealgica e aos vnculos criacionistas
que, por sua vez, serviram de fundamento estrutura do
poder social e religioso. Os grupos de deuses e os deuses
individualizados, promoveram invariavelmente, e de
forma proporcional, o prestgio dos faras, do clero e das
cidades. Mas esta ligao onflica entre divindades e
homens, entre grupos de deuses e grupos sociais e cida-
des, encontrou-se indissocivel e invisivelmente plas-
mada com o prprio universo astral.
JOS CARLOS CALAZANS
A associao de divindades a estrelas e a planetas representou um acto normal e
quotidiano das civilizaes pr-clssicas do Mediterrneo Oriental e de toda a sia. E
a razo to simples como a que representa para ns o simples relgio de sol, de pulso
ou de parede, que se destinam a controlar o tempo e os ritmos dos homens e das so-
ciedades. Ordenar o caos aparente e preencher o vazio que antecede o momento da
criao, foi a preocupao de todas as cosmogonias; encontrar um sentido lgico e coe-
rente nas trajectrias dos astros, de acordo com uma gramtica teofnica e com os rit-
mos da vida, foi igualmente imperativo para a construo do visualmente permitido,
aceite e fundador dos poderes reais e religiosos. Desta forma, encontramos entre cultu-
ras arcaicas e tradicionais vrias snteses divinas, em que na sua constituio primo-
gnita aparecem figuras zoomrficas e antropomrficas num s corpo ou sob forma
hbrida, representando a unio de caractersticas animais e humanas transpostas para
um planeta, uma constelao, ou uma estrela em particular.
Assim, vamos encontrar no panteo egpcio um Osiris-Oron, uma sis-Sirius, um
Hrus-Saturno, um Set-Mercrio, um R-Sol, um Geb-Terra, um Tot-Lua, em Hapi-
Nilo, etc. As formas humanas (Amon, Osris, sis, Nftis, Hathor, Ptah, Min, Mut,
Anuket, Sechat, Serket, Khonsu, Atum, Neit, etc.), eram representadas muitas vezes
por formas animais (pis, Meruer, Bukhis, Khnum, Sobek, Sekhemet, Tefnut, Pakhet,
etc.), outras por formas hbridas (Anupu, Bastet, Hrus, Khnum, Montu, Sobek,
Sekhemet Tot, Khepri, Set, etc.). A manifestao de uma divindade podia variar segun-
do as suas funes especficas, o tipo de proteco ou de fora que lhe era atribuda.
E dado que o processo da hibridao parece ter ocorrido durante um longo perodo
da histria do Egipto antigo e clssico, somos levados a pensar que se tratava de um
processo activo simbitico que permitia, sempre que se justificava manifestamente pela
exigncia da taumaturgia e da explicao dos fenmenos sobrenaturais e naturais, a
criao hbrida de uma nova divindade.
A questo da emergncia das divindades egpcias e da sua hibridao, quer por
parentesco quer por conquista poltica, matria revelada atravs dos textos sagrados,
quer ao nvel literal quer simblico. Mas o seu desenvolvimento igualmente o re-
sultado de uma progressiva e constante apropriao do poder poltico em relao di-
recta com o sobrenatural, com o mito e com as lendas a hegemonia de uma cidade
sobre outra, ou a sujeio de um nomo a um novo conquistador, implicava a suprema-
cia do deus dos vencedores sobre o panteo dos vencidos, e o consequente aumento
de novos adoradores e de santurios.
A diversidade dos deuses egpcios e a falta de unidade ao nvel das crenas explica-
se, essencialmente, por se tratar de uma religio que se desenvolveu atravs dos cul-
tos locais. A sua patente coerncia, pelo contrrio, desenha-se claramente na unidade
de culto. Assim, a unidade administrativa dos nomos, deriva da unidade do culto
como prtica, embora a origem de cada divindade tenha sido local.
Este esboo geral que se tira da religio egpcia, e tudo o mais que j conhecemos
sobre as suas inmeras particularidades, tem servido de base comparativa e de estudo,
para tentar entender outras sociedades do mundo antigo, que igualmente desen-
volveram tipos de escrita e sistemas religiosos complexos. Desta forma, da estrutura
religiosa do Egipto Antigo e do seu panteo, destacamos as iconografias dos deuses
Khnum e Herichef para, de maneira aproximativa, tentar entender o fenmeno da hi-
bridao e caractersticas iconogrficas particulares, de uma das divindades da cultura
de Harapp/Mohenjo-Dro (Vale do Indo).
ICONOGRAFIA DE KHNUM E ICONOGRAFIA DE HARAPP
Deus da trade da primeira catarata em Elefantina, da trade de Nekhen

1
, e deus
fara Seneferu de Semen-Hor
2
durante a IV dinastia (2575-2465 a.C.), Khnum (]nmw)
3
,
assumiu-se sempre como um deus essencialmente criador; por vezes associado a Ptah
(Pt) o deus escultor dos escultores, oleiro dos oleiros.
Khnum, o deus da cidade do Elefante (o deus-carneiro de Abu), encontrava-se
ligado zona meridional do Egipto e da Nbia, e talvez por esta razo se supe que
tenha sido importado do sia Menor. Na cidade de Elefantina compunha uma trade
com as deusas Satet (St) e Anuket (
c
nt) e em Esna com Satet e Neit (Nt). Em sua gnese,
e por ser um deus ligado criao de outros seres, atravs da modelagem do homem
primordial, Khnum era aquele que d a gua do Nilo, a fonte da vida para todos os
Egpcios. Por esta razo, era o regulador das inundaes e dos anos prsperos. A asso-
ciao de Khnum ao barro e gua como fonte da vida to bvia como a modelagem
da cermica, que no pode ter nem muita nem pouca gua, mas unicamente a quanti-
dade exacta, para que a pea adquira a elasticidade adequada ao trabalho da olaria. A
criao do ser humano , portanto, o resultado do equilbrio perfeito da interaco de
duas foras: as guas primordiais e a terra, que por extenso se tornou no Egipto.
O deus carneiro, que representa a espcie ovis longipes palaeoaegytiacus, j extinta
(c. 2000 a.C.), foi definitivamente associado s guas primordiais, ao rio Nilo (da terra
e do cu). No podemos deixar de notar, que o prprio Nilo em toda a sua extenso
geogrfica, encontrou a sua equivalncia celeste na Via Lctea e que, Khnum, ao ter
sido dotado da capacidade de gerir o fluxo das inundaes, foi ele mesmo investido
do poder de superintender uma parte do Nilo celeste. Supomos, que igualmente, deve
ter sido o guardio dos quatro caminhos do sol (equinociais e solesticiais) como dos
quatro ventos ele o foi efectivamente:
Jubilao para ti,
(deus) provido de quatro faces sobre um nico pescoo (...)
()
Tu s Khnum,
Manifestao sensvel da brisa,
O misterioso, da violncia do qual nascem os quatro ventos,
Cada um deles saindo do lugar que ele escolheu,
Um do Sul,
Outro do Norte,
E os outros, cada dia, do Ocidente e do Oriente.
4
A cumplicidade demirgica do deus criocfalo de quatro faces, com o esprito con-
tido nas guas do prprio Nilo
5
, conferiu-lhe a ideia comum de que era um deus pro-
1
Capital do nomo entre Hieracmpolis at ao norte de Esna.
2
Capital do nomo situado na margem oeste do Nilo, prximo de el-Uasta e de Meidum.
3
Ibid., Khnenum e no grego Xnobiw.
4
Cf. J. C. Sales, As Divindades Egpcias, p. 297.
5
Expresso nossa para designar o deus Hapi.
JOS CARLOS CALAZANS
criativo de excepcional vigor sexual. Desta evidncia criacionista sexualizada, ligada s
guas correntes do Nilo e das cataratas (onde justamente a gua se torna mais pujante),
emergiu a ideia clara de que ele engendrou os deuses e os homens como um oleiro.
Alis o seu nome (Khnum) significa justamente, o modelador e da, o hierglifo usado
para escrever o seu nome representar o vaso (khenem, nm) associado ao seu culto.
A assimilao de Khnum pela monarquia do Egipto iria dar origem ao deus com
cabea de carneiro Herichef (Hry-.f)
6
, a divindade da cidade de Neni-nesut (Nni-
-nswt)
7
, a 20. sepat do Alto Egipto. Tal como Khnum, foi divindade associada ao Nilo
por dele nascer e, se compreendermos a dimenso csmica do prprio Khnum (como
criador dos deuses e dos homens, como tutelar das inundaes, dos quatro ventos, dos
quatro cantos e de uma parte do Nilo celeste), ser mais fcil de entender porque
Herichef igualmente associado a Osris (Orion), a R (Sol) e a Amon (ar e vento).
Esta individualizao (faraonizao) de Herichef, como deus protector desde o fim
do Imprio Antigo, (re)formulada atravs da assimilao com Osris, R e Amon,
assumiu a postura de divindade nacional a partir do Primeiro Perodo Intermdio
(c. 2134-2040 a. C.), aps a unificao do Baixo, Mdio e Alto Egipto. Herichef tornou-
-se assim, na divindade protectora do prprio Egipto, no Rei das Duas Terras, no
Governador das Margens do Rio.
Este perodo (c. 2134-2040 a. C.) importante para o estudo que apresentamos,
pois a iconografia da cultura de Harapp que nos propomos analisar cronolo-
gicamente posterior da emergncia de Khnum e de Herichef no Egipto. Os selos
em questo (figs. I-IX), esto cronologicamente compreendidos entre c. 2200-1400 a.C.
e foram encontrados em Mohenjo-Dro, Kalibangan, Banawali e Nausharo, stios
localizados ao longo do rio Indo.
Ao Primeiro Perodo Intermdio do Egipto corresponde toda a Fase V da cultu-
ra de Harapp (c. 2500-2000 a. C.) e uma parte considervel da fase VI do perodo
Harapp Ps-urbano (c. 2000-1000 a. C.); igualmente durante esta faixa cronolgica
que a regio do Sinde atinge o seu auge comercial com a Mesopotmia. Embora a
cultura do Vale do Indo tenha desenvolvido fortes laos comerciais com o Oriente
Mdio, principalmente durante o perodo de Sargo de Akd e de Naransn, de
terem existido no Sinde pequenas colnias oriundas da Mesopotmia que davam
apoio ao trfico martimo e de igualmente terem existido colnias de Harapp nas
terras de Sargo, que recebiam algodo, paves, cornalina, sndalo, marfim, carda-
momo, etc. no parece que o comrcio egpcio tenha conseguido chegar ao Indo,
muito embora o algodo indiano fosse adquirido, em poca tardia (perodo ptole-
maico), pelo Egipto
8
.
6
Plutarco designa-o por Harsafes (Arsafw).
7
A Heraclepolis dos gregos, cidade dedicada a Hracles.
8
A existncia de um forte comrcio com a Mesopotmia, a aparente semelhana entre a arte icono-
grfica de Harapp e da Sumria e, finalmente, as referncias s terras negras nos textos sumrios de Akd,
sugeriram a ideia de que a cultura de Harapp teria sido subsidiria da primeira. Esta foi a posio inicial-
A
Algumas razes parece delinearem-se no horizonte histrico como causas para a
inexistncia de trato comercial entre o Egipto e o Sinde: sistema produtivo egpcio
auto-suficiente, at ao sculo VII a. C.; incompatibilidade poltica e religiosa entre o
Egipto e a Mesopotmia; instabilidade poltica interna at reunificao do Egipto
(Imprio Mdio); penetrao de tribos nmadas na fronteira oriental do Delta e
consequente construo de linhas defensivas frente ao Sinai; autonomia poltica da
Nbia; e invaso dos Hicsos em 1640-1540 a. C. Por outro lado, a zona de influncia
econmica que a Mesopotmia (posteriormente a Prsia aquemnida) tinha do
Mediterrneo Oriental at ao porto do Golfo Prsio, deve ter representado um dos
factores impeditivos para o acesso do Egipto ao pas da rvore do velo
9
. Porm,
como o Sinde mantinha trato comercial desde o Golfo Prsico at Mesopotmia e
da zona de Mascate ao Imen, possvel que algum comrcio tenha entrado fortui-
tamente em territrio egpcio, assim como do Egipto para o Indo. Finalmente, os
Egpcios nunca desenvolveram navegao de longo curso e s se aventuraram at
Fencia e at Punt.
A civilizao conhecida como do Vale do Indo, tinha acesso directo ao oceano
ndico e ao Golfo Prsico, a partir dos quais fazia chegar mais longe o seu comrcio.
Ao contrrio, o Egipto desenvolveu a sua cultura ao longo do Nilo e da costa medi-
terrnea. To longe quanto se conhece, as colnias do Sinde chegaram Mesopot-
mia e at s ilhas de al-Barayn e Faylaka, onde se encontraram selos com inscries
da cultura de Harapp
10
, mas os selos sobre os quais nos debruamos, esto precisa-
mente compreendidos no perodo em que o Egipto mais se aventurou no seu comr-
cio martimo atravs dos seus agentes e armadores fencios.
A surpreendente semelhana de elementos iconogrficos dos selos em questo
(principalmente os de Nausharo) com os de Khnum e de Herichef, podem ser mera
coincidncia; uma virtualidade como tantas outras na histria das civilizaes, o
resultado de simbioses e hibridismos semelhantes aos das divindades egpcias.
Podemos apenas, e por agora, descrever as semelhanas e as referncias documen-
tais dos textos clssicos vdicos, que possam aproximar-se iconografia dos selos
em questo. Mas, at que outros indicadores arqueolgicos afastem ou esclaream
as semelhanas e as coincidncias, limitamo-nos ao que uma leitura hermenutica
nos pode revelar por agora.
A ideia de que animais totmicos foram utilizados para indicar uma regio onde
se estabeleceu um grupo humano, encontrada quer em textos egpcios como de
forma mais clara nos textos vdicos. Nas Leis de Manu (Mnava-Dharmaastra) surge
esta ideia de usar um animal para determinar uma regio:
mente defendida por S. Noah Kramer (1977), por Ahmad Hasan Dani (1986) e por Asko Parpola (1994) entre
outros. Em nossa modesta opinio, esta pertena influncia meramente virtual e no corresponde in-
dependncia poltica que a cultura de Harapp tinha em relao ao Oriente Mdio.
9
Os Gregos conheciam a fibra de l, mas quando viram que o material do qual as roupas eram
feitas no vale do rio Indo crescia em rvores, concluram que a ndia era o pas da rvore do velo. He-
rdoto menciona com preciso os soldados indianos ao servio de Xerxes e descreve-os usando roupas
feitas de rvores (algodo). Tambm Nearco parece ter notado que os Indianos usavam roupas de algo-
do: () and this linen from the trees is of a more shining white than any other linen, unless it be that
the people themselves being dark make the linen appear all the whiter. They have a tunic of tree-linen
down to the middle of their shins, and two other pieces of stuff, one thrown about their shoulders and
one twisted round their heads. Cf. The Cambridge History of India, p. 370.
10
Cf. M. Wheeler, O Vale do Indo, pp. 37 e 65; A. Parpola, Deciphering the Indus Script, pp. 11-13 e 130.
JOS CARLOS CALAZANS
2.22 Mas o lugar entre essas duas montanhas (Himlaya e Vindhya),
que se estendem desde os oceanos oriental ao ocidental, o sbio chama
Aryavarta (o pas dos Arianos).
2.23 Essa terra onde o antlope pasta naturalmente, deve ser tomada
como apropriada para a realizao dos sacrifcios; (o lugar) diferente deste
() o pas dos Mlecchas (brbaros - sic).
11
Nestes dois versos, bem clara a identificao do antlope negro com a terra dos
Arianos, o Aryavarta, mas igualmente se faz a distino entre a terra escolhida e
santificada com aquela que pertence aos povos brbaros (Mlecchas)
12
bvio que
tambm estes atriburam um animal ao seu territrio de influncia. Os sacerdotes
brahmanes usavam, para alm do algodo com que se vestiam, a pele do prprio
antlope, que durante o perodo de Harapp cobria directamente o corpo nu, e que
numa fase posterior passou a ser usada de forma ornamental sobre o mesmo pano
de algodo, at que acabou por cair em desuso e ser tomado como mero smbolo
decorativo, iconogrfico e figura de estilo.
Noutro corpo de textos, o atapatha-Brhmaa, a pele do antlope negro elogia-
da como sendo o smbolo do sacrifcio e da terra, relacionada com a mesma identifi-
cao geogrfica do Aryavarta:
6.4.2.9 Ele espalha isso [o sacrifcio] sobre a pele do antlope negro;
porque o antlope negro o sacrifcio; e o antlope negro a terra, e o sacri-
fcio a terra, porque nesta terra o sacrifcio est espalhado.()
13
Sabemos tambm que os sacrifcios de oferenda de bolos de arroz que ocorriam
nas luas nova e cheia, como vem descrito no atapatha-Brhmaa (1.2.3.), substituram
antigos sacrifcios animais. Os bolos de arroz passaram a ser, o smbolo (pratim) das
antigas oferendas, provavelmente praticadas no perodo da cultura de Harapp. Os
sacrifcios que a vm descritos, aludem a alguns animais que figuram na iconogra-
fia dos selos do Vale do Indo (homem, touro, gaur, carneiro e cabra) e de entre eles
justamente o do carneiro:
5 Logo aps os deuses determinaram que isto seria o dkia dos
sacrifcios da lua nova e cheia, tendo sempre em mente a poro de arroz
Anvhry, para que a oblata no estivesse sem um dkia. Assim (com a
gua abundante) que ele despeja (para cada $pty) separadamente: ele evita
uma inimizade entre eles. Ele faz isto aquecendo (previamente): assim (a
gua) fervida (tornando-se bebvel) para eles (os $pty). Ele despeja isto
pronunciando as frmulas, Para Trit! Isto, Para Dvit isto!, Para Ekat
isto! - Agora, este bolo sacrificial oferecido como se fosse um sacrifcio
animal.
14
11
G. Bhler (trad.), The Laws of Manu, The Sacred books of the East, vol. 2, p. 33.
12
O termo Mleccha, significando brbaro, como geralmente foi traduzido por Bhler, Max Mller
e outros orientalistas do positivismo do sculo XIX, tinha a mesma conotao que os historiadores euro-
peus passaram a dar aos brbaros que invadiram o imprio Romano. Na realidade, Mleccha deve ser
traduzido como aglomerado de gentes, associao de povos, congregao e por extenso federa-
o, como de facto assim aparece no dicionrio Monier Williams; cf. Sanskrit-English Dictionary.
13
J. Eggelling (trad.), The atapatha-Brhmaa, The Sacred Books of the East, part III, vol. 41, p. 216.
14
Os $pty so as divindades que presidem a cada dia lunar.
A
6 Isto , no princpio os deuses ofereceram um homem como a vtima.
Quando ele foi oferecido, a essncia sacrificatria saiu dele. Entrou no
cavalo. Eles ofereceram o cavalo. Quando foi oferecido, a essncia
sacrificatria saiu dele. Entrou no boi. Eles ofereceram o boi. Quando foi
oferecido, a essncia sacrificatria saiu dele. Entrou na ovelha. Eles
ofereceram a ovelha. Quando foi oferecida, a essncia sacrificatria saiu
dela. Entrou na cabra. Eles ofereceram a cabra. Quando foi oferecida, a
essncia sacrificatria saiu dela.
7 Ela entrou nesta terra. Eles procuraram-na cavando. Eles acharam-na
(na forma de) duas (substncias), o arroz e a cevada: desde esse momento
que eles obtm essas duas (essncias) cavando; e tanta a eficcia que todos
esses sacrificios com vtimas animais tinham para ele, como tanta a eficcia
desta oblata (de arroz e cevada) para aquele que sabe isto. E assim tambm
h nesta oblata aquela perfeio que eles chamam o sacrifcio animal em
cinco partes.
8 Quando isto (o bolo de arroz) tem a aparncia de arroz-refeio, (ele)
representa o cabelo. Quando ele verter gua sobre isto, torna-se na pele.
Quando ele misturar isto, torna-se em carne: porque isto fica consistente; e
consistente tambm a carne. Quando assado, torna-se osso: porque isto
fica um pouco duro; e duro o osso. E quando ele est pronto de ser tirado
(do fogo) e borrif-lo com manteiga, ele torna-se em medula. Esta a
perfeio que eles chamam o sacrifcio animal em cinco partes.
9 O homem (prua) a quem eles tinham feito a oferta tornou-se num
homem-substituto (kim-prua). Estes dois, o cavalo e o boi que eles tinham
sacrificado, tornaram-se num bos gaurus e num gayal [bos gavaeus] respec-
tivamente. A ovelha que eles tinham sacrificado, tornou-se num camelo. A
cabra que eles tinham sacrificado, tornou-se num arabh. Por isto a pessoa
no deveria comer (a carne) destes animais, porque estes animais so
privados da essncia sacrificatria (so impuros).
Destas passagens podemos deduzir que, antes do registo ortogrfico do atapa-
tha-Brhmaa, assim como do prprio gveda, pelo menos quando a tradio oral
era expresso do culto e as divindades, e quando a escrita ideogrfica do Vale do
Indo dava os primeiros passos na evoluo grfica do continente indiano realiza-
ram-se sacrifcios com aqueles animais incluindo o do prprio homem. tambm
provvel que a associao dos mesmos animais a formas rituais e a momentos espe-
cficos do ano tenha estado ligada s precesses, pois eles esto ligados aos pontos
cardeais e cada um destes a uma estao do ano (vid. quadros II, III e IV).
A escolha de animais substitutos para os mesmos sacrifcios deve ter surgido em
perodo posterior; estas substituies apareceram, provavelmente, quando o ritual
se tornou mais simblico. As mesmas substituies parecem ter sido de ordem dife-
rente e em tempo anterior ao relatado no atapatha-Brhmaa, pois as descries que
se mencionam no so coincidentes:
6.3.1,23 Eles disseram, Certamente se ns procurarmos com todos eles
(os animais), eles habituar-se-o e no tero nenhum sustento; e se no com
todos eles, ns o teremos (Agni) incompleto. Eles viram um animal (como
um substituto) para dois animais, isto , o asno (como substituto) para a
vaca e a ovelha; e porque eles viram que aquele animal (valia) por duas bes-
tas, ento aquele (o asno macho), ainda que sendo um, vale por dois.
JOS CARLOS CALAZANS
6.3.1,24 O am-man (eles viram ser um substituto) para o homem, um
am-man indubitavelmente aquele que no agrada aos deuses nem aos pais,
nem ao homem. Assim eles procuraram entre todas as bestas, e ainda elas
(as bestas) no chegam a ser gastas e no dispem nenhum sustento.
O que importa extrair desta tradio de substituir a imolao (simblica ou real)
do prprio homem pela de animais sacrificiais, a ideia clara de que animais como
o cavalo, o boi, o carneiro, a cabra e outros, representavam o homem ou partes dele,
quer fossem relativas s suas qualidades especficas quer transpostas para o homem
csmico (prua). Igualmente se tira a concluso de que em sucessivos perodos em
que ocorreram substituio por animais, o homem passou a ser representado
(iconograficamente) sob formas hbridas. E finalmente, constatamos que a prtica de
imolao humana e animal (simblica ou real), comum a todas as sociedades de
raiz xamnica, tal como ainda hoje acontece em diversas culturas da sia Central.
Assim como nas formas rituais prescritas no gveda, no Atharvaveda e no atapa-
tha-Brhmaa, que denunciam a evoluo dos sacrifcios imolatrios (do homem ao
animal e deste s oferendas com frutos e cereais) e atribuio de pontos cardeais ao
lugar do sacrifcio, ao homem e suas restantes partes, tambm no Egipto pr-clssico
e clssico se observou o mesmo processo de hibridismo e de simbolizao de partes
do homem por animais e deuses protectores igualmente ligados a regies cardeais.
Os vasos de vsceras (erradamente designados por canopos), so um exemplo
caracterstico de como o sincretismo da religio egpcia integrou vrios aspectos
metamorfoseados de culturais locais. Invariavelmente em nmero de quatro, os
vasos de vsceras ostentavam as cabeas dos quatro filhos de Hrus: (babuno pul-
mes/norte/deusa tutelar Nftis), Duamutef (co estmago/leste/deusa tutelar
Neit), Imseti (homem fgado/sul/deusa tutelar sis) e de Kebehsenuef (falco in-
testinos/oeste/deus tutelar Serket).
Na cultura de Harapp os mesmo animais, com algumas excepes em relao
ao perodo clssico, tambm esto dispostos segundo a orientao cardeal, e a se
encontram o carneiro e a cabra (Capra falconeri) posicionados no centro; no gveda, os
mesmos animais passam a ocupar o sul e o oriente respectivamente. Como j referi-
mos, o antlope negro foi tomado para representar uma regio designada como o
Aryavarta, e embora este animal no aparea na iconografia dos selos da cultura de
Harapp, dois tipos de cabra (Capra ircus ibex e Capra falconeri) ocupam um lugar
privilegiado ao ponto de surgirem como motivo iconogrfico integrante do
vesturio do sacerdote xam, como aparece nos selos de Mohenjo-Dro, Kaliban-
gam, Banawali e Nausharo.
, finalmente, no prprio gveda que aparece a cabra associada terra que
supomos ser invariavelmente a Capra ircus ibex ou a Capra falconeri e cuja pele a
representa.
1.164.6 Como a cabra (suporta) a terra; (tambm) ela suporta o cu
atravs dos seus eficazes encantamentos.
15
1.164.8 Aquela jovem companhia (do Mart
16
) [] move-se por si s;
consequentemente exercita domnio investido com poderes. Tu realmente s
15
F. Max Mller, p. 61.
16
Um dos nomes atribudos a cabra quando associada aos ventos e s nuvens.
A
verdadeiro, tu procuras sem pecado e sem mcula. Ento o anfitrio varonil
ajudar esta orao.
17
1.162.2 Quando eles conduzem a oferta firmemente agarrada em frente
do cavalo, que est coberto com panos e enfeites, a manchada (cabra) vai
balir directamente para a querida habitao de Indra e de Pan.
18
6.55.3 Tu s um rio de riquezas, um monte de abundncia. Oh quei-
mado (Agn) com cabras por cavalos, amigo disto e do cantor inspirado.
19
7.103.10 Ela que muge como uma vaca deu-nos riquezas, ela que bale
como uma cabra nos deu, a manchada (cabra) nos deu, e o amarelo um. As
rs que nos do centenas de vacas prolongam a nossa vida em mil vezes a
dobrar prensando o Soma.
20
10.16.4 A cabra a tua parte; queima-a com o teu calor. Deixa que a tua
luz e chama brilhantes a queimem. Com tuas formas suaves, Oh omisciente
das criaturas, leva este homem para o mundo daqueles que fizeram boas
aes.
21
No gveda a cabra, designada por mart, est associada s chuvas e s mones
por suportar os cus, enquanto smbolo da terra, e por isso ela foi escolhida como
sacrifcio. Por esta razo ela representa a fecundidade e as guas que nutrem a terra,
os homens e os rios, porque ela atrai a gua das chuvas com o seu balir e com a
sua prpria imolao.
Atravs das representaes feitas nos textos sagrados do perodo vdico,
podemos compreender melhor a iconografia da cabra e do sacerdote xam nos selos
da cultura de Harapp. Igualmente podemos identificar o tipo de ritual e a altura do
ano em que deve ter sido realizado que, seguindo o calendrio ainda em uso no
perodo clssico, deveria ter sido no incio da estao de Var (mones).
Concluso
O paralelo que estabelecemos entre a iconografia do deus Khnum e a do sacer-
dote xam dos selos da cultura de Harapp, encontra-se definido dentro dos ritos de
fecundidade e de renovao anual do ciclo da vida. Esta , alis, a mesma natureza
da cabra e das divindades tutelares dos planaltos do norte da ndia e Paquisto,
entre as etnias Kalash. Igualmente como Khnum no Egipto, Mart (cabra) no Alto e
Baixo Sinde (Multn e Sinde) foi divindade ligada gua e, tal como Khnum era
aquele que d a gua do Nilo, assim Mart o era em relao s mones que
enchiam e faziam transbordar os rios, principalmente o Sarasvat e o Indo.
A evoluo que Khnum teve no Egipto (do simples carneiro at ao seu antropo-
morfismo) deveu-se a uma continuidade cultural com poucas oscilaes, mimeti-
17
Op. cit. Vol. 32, pp. 70 e 159.
18
W. D. OFlaherty, p. 89.
19
Op. cit., p. 195.
20
A. A. Macdonell, p. 147.
21
W. D. OFlaherty, p. 49.
JOS CARLOS CALAZANS
zando-se no deus fara Seneferu. Na cultura Harapp esta evoluo derivada de um
hibridismo entre homem e animal, no chegou a consubstanciar-se num deus
especfico, porque esta cultura foi abruptamente interrompida por dramticas
ocorrncias de natureza climtica, com um enorme impacto scio-religioso
22
.
Se contactos houve entre o Egipto e o Sinde, no o podemos afirmar ainda,
faltam-nos dados arqueolgicos. Mas j o contrrio possvel sustentar atravs da
existncia do algodo indiano. Esta situao parece-nos semelhante das relaes
indirectas entre Creta e o Egipto que, s atravs das suas navegaes espordicas
Fencia, que entraram em contacto com o mundo cretense. E tal como em Creta
nunca foram encontrados vestgios arqueolgicos egpcios, enquanto no Egipto a
partir do Imprio Mdio aparecem cermicas cretenses, tambm no Sinde no h
vestgios de contactos directos com o Egipto.
porm durante o Imprio Mdio, que corresponde fase Mdio-Harapp e
Harapp Ps-urbano (2500-1300 a.C.), que a iconografia em discusso aparece no
vale do rio Indo, numa mesma altura em que no Egipto emerge o deus fara Sene-
feru e entra em contacto (indirecto) com Creta
23
e Chipre
24
. Esta coincidncia pode
ser explicada unicamente pelo facto das culturas atriburem aos mesmos animais as
mesmas virtudes criacionistas, e sobre elas construrem cosmogonias com pontos
comuns, sem que para tal tenha havido um contacto directo.
Porm, como o algodo indiano chegou ao Egipto durante as dinastias kuchita e
sata (715-525 a.C.)
25
, assim como a cermica cretense, no devemos excluir o agente
que intermediou a transaco, j que selos da cultura de Harapp foram encontra-
dos na Mesopotmia (Tepe Gawra, Tell as-Selema, Eshnunna, Kish, Nippur, Umma,
Tello, Lagash, Ur e Susa) e ao longo do Golfo Prsico (Kaylaka, Bahrain, Tell Abraq,
Maysar, Ras al-Hadd e Ras al-Junayz).
22
Cf. C. Ramaswamy, pp. 628-629 e H. Weiss (et All.), pp. 995-999.
23
Ao longo de todo o Imprio Antigo, as relaes do Egipto com Creta foram indirectas e apenas
no decurso das suas navegaes Fencia que os Egpcios estabeleceram espordicos contactos com os
Cretenses. Por outro lado, importa notar que at hoje no se achou qualquer objecto de origem cretense
no Egipto antes do Imprio Mdio; nessa poca , vasos minoicos (quer dizer, cretenses do perodo dito
Minoico Mdio) abundam no vale do Nilo, desde o Delta at Abido; mas tudo leva a crer que era por
intermdio da Sria que as mercadorias cretenses chegavam ao Egipto. Cf. Cristina Chautard Correir, in
Dicionrio do Antigo Egipto, p. 247.
24
...stone vases from Egypt reached Crete: the lid found in Knossos iscribed with the name of Pha-
raoh Khyan has become famous (c. 1680 B. C.). Cf. Hans-Gnter Buchholz e Vassos Karageorghis,
Prehistoric Greece and Cyprus, p.19. The care with which vase shapes were reproduced in Egytian wall-
-paintings shows how sought after and wellknown Aegean metalwork was in the Nile valley;. Cf.
Hans-Gnter Buchholz e Vassos Karageorghis, ibid., p. 84. Thus the name of Pharaoh Userkaf on an
imported little marble bowl from Kythera points to the range of trade relations in the third millennium
B. C., and the value attached to such vessels. Hans-Gnter Buchholz e Vassos Karageorghis, ibid., p. 89.
A duks head protome on a Mycenaen rock-crystal vessel seems inspired by Egypt. Cf. Hans-
-Gnter Buchholz e Vassos Karageorghis, ibid., p. 95. From the beginning of the second millennium B.
C., a pictographic script is found in Crete, in wich we can detect several direct borrowings from Egypt,
as well as several forms very similar to signs of the Hittite hieroglyphic script. Hans-Gnter Buchholz e
Vassos Karageorghis, ibid., p. 118. While the stone work of Cyprus displays an unmistakable character
of its own in these earliest times, in the secound millennium the influence of Egypt probably stimula-
ted by imported works became noticeable. Hans-Gnter Buchholz e Vassos Karageorghis, ibid., p. 155.
25
The labors of Von Bohlen (Das alte Indien, vol. ii, p. 580), have established the existence of a mari-
time commerce between India and Arabia [Yemen] from the very earliest period of humanity. The prin-
cipal commodities imported from India were gold, precious stones, ivory, etc. Further, according to Wil-
kinson, the presence of indigo, tamarind-wood, and other Indian products has been detected in the
tombs of Egypt, and Lassen also has pointed out that the Egyptians dyed cloth with indigo and
wrapped their mummies in Indian muslin. Cf. Radhakumud Mookerji, pp. 90-91.
A
26
G. L. Possehl, Indus Age. The Writing System, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1996.
CRONOLOGIA ABSOLUTA DA CULTURA DE HARAPP
A
(segundo Gregory L. Possehl 1996)
26
Fase I Incio das primeiras comunidades e aldeias agrcolas e da pastorcia
Kili Ghul Mohammad 7000-5000 a.C.
Burj Basket-marked 5000-4300 a.C.
Fase II Desenvolvimento das comunidades e aldeias agrcolas e das sociedades pastoris
Togau 4300-3800 a.C.
Kechi Beg 3800-3200 a.C.
Hakra Wares 3800-3200 a.C.
Fase III Harapp Inicial (quatro fases contemporneas)
Amri-Nal 3200-2600 a.C.
Kot Diji 3200-2600 a.C.
Sothi-Siswal 3200-2600 a.C.
Damb Sadaat 3200-2600 a.C.
Fase IV Harapp Inicial-Mdio de transio
E.-M.H. 2600-2500 a.C.
Fase V Harapp-Mdio (sete fases contemporneas)
Sindhi-Harapp 2500-2000 a.C.
Kulli Harapp 2500-2000 a.C.
Sorath Harapp 2500-2000 a.C.
Punjabi Harapp 2500-2000 a.C.
Harapp Oriental 2500-2000 a.C.
Quetta 2500-2000 a.C.
Late Kot Diji 2500-2000 a.C.
Fase VI Harapp Ps-Urbano
Jhukar 2000-1800 a.C.
Early Pirak 1800-1000 a.C.
Sorath Harapp Final 2000-1600 a.C.
Cermica Vermelha Polida 1600-1300 a.C.
Cemitrio H 2000-1300 a.C.
Perodo IV do Vale de Swat 1650-1300 a.C.
Harapp Final
(Haryana e Uttar Pradesh Ocidental) 2000-1300 a.C.
Harapp Final (Cermica Pintada)
(Cermica Cinzenta Sobreposta) 1300-1000 a.C.
Sepulturas de Gandhara Inicial
(fase cultural) 1700-1000 a.C.
Fase VII Incio da Idade do Ferro do norte da ndia e Paquisto
Pirak Final 1000-700 a.C.
Cermica Cinzenta Pintada 1100-500 a.C.
Cultura da Sepultura de Gandhara Final 1000-600 a.C.
JOS CARLOS CALAZANS
ESTAES
DO ANO
MESES
SOLARES
PLANTAS
MESES
LUNARES
PLANTAS
ANIMAIS
PLANTAS
REGIES
Vasant
(Primavera)
Mea
Pterocarpus
santalinus
Caitra
Aegle
marmelos
Panicum
dactylon
Oriente Sul Centro
Boerhaavia
procumbes
Pongamia
glabra
Trigonella
corniculata
Khad
.
g
(rinoceronte)
Flucortia
montana
aa
(lebre)
Vyghr
(tigre)
Mart
(cabra/carneiro)
Maa
(bfalo)
Pinus
longifolia
Calotropia
procera
Artocarpus
heterophylus
Vaikh Jyeha $dha rvana Bhdra
Alstonia
scholaris
Artocarpus
heterophylus
Butea
monosperma
Mangifera
indica
Mangifera
indica
Stereospermum
chelunoides
Vabha Mithuna Karkaa Siha Kany
Grm
(Vero)
Var
(mono)
ESTAES
DO ANO
MESES
SOLARES
PLANTAS
MESES
LUNARES
PLANTAS
ANIMAIS
PLANTAS
REGIES
arada
(Outono)
Tul
Memosops
elengi
$vina
Strychnop
muxvomica
Ocidente Norte
Thespesia
opulneoides
Artocarpus
lacucha
Grislea
tomentosa
Ficus
glomerata
Gaur
(boi selvagem)
Airvat
(elefante)
Soymida
febrifuga
Kttika Mgairas Puya Mgh Phlgun
Acacia
catechu
Acacia
catechu
Acacia
ferruginea
Nandin
(boi indiano)
Ficus
religiosa
Ficus
religiosa
Ficus
bengalensis
Dalbargia
latifolia
Butea
monosperma
Vcika Dhanu Makara Kumbha Mna
Hemanta / iira
(Inverno)
A
NORTE ORIENTE CENTRO SUL OCIDENTE
GVEDA
Noite Sol nascente Meio-dia Manh Tarde
Hemanta /ira Vasant Var Grm arada
(Inverno) (Primavera) (Mono) (Vero) (Outono)
p Bh p / Agn Agn / Vay Vay
(gua) (terra) (gua e fogo) (fogo e ar) (ar)
Candra Agn Srya / Candra Srya Estrelas
(Lua) (fogo) (Sol e Lua) (Sol)
Soma / Mart Adity Agn / Da Yama / Vay Varua
Homem/Touro/Pavo Tigre / Cabra Vaca / Pssaro Carneiro / Chacal Elefante
ATHARVAVEDA
Soma Agn Viu Indra Varua
ATAPATHA-BR$HMAA
Homem/Pathyasvasti Agn Aditi Soma / Pitharah Savit / Serpente
MANU-SAHIT$
Kubera Indra Meru Yama Varua
Fig. 1 MohenjoDro. Selo M-271
(c.2155-1755 a.C.)

(c.2155-1755 a.C.)

JOS CARLOS CALAZANS
Fig. 3 Kalibangan. Selo K-35
(c.2370-1665 a.C.)
Fig. 4 Banawali. Selo B-9

(c.2155-1755 a.C.)

(c.2155-1755 a.C.)
Fig. 5 Banawali. Selo B-8
(c.2155-1755 a.C.)

A
(c.2370-1665 a.C.)

(c.2155-1755 a.C.)
Fig. 10 Nausharo. Selo Ns-9

(1900-1400 a.C.)
(c.2370-1655 a.C.)

JOS CARLOS CALAZANS

Fig. 11 Herichef (Heraclepolis)
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O tratamento
da questo judaica
parece-nos
ser incompreensvel
se no for feita
a conveniente
contextualizao histrica
e anlise espao-temporal
que permita ao leitor
compreender
o que est por detrs
das memrias e da fico.
Uma realidade travada
por ciclos migratrios
desde a
Antiguidade Clssica
at aos nossos dias,
divisora do povo eleito
em duas grandes
comunidades:
sefarditas e ashquenazis.
Patrcia Cardoso
Correia
Mestranda
em Histria do Brasil,
na Faculdade de Letras
da Universidade de Lisboa
A R T I G O S
Moacyr Scliar
imagens do Judasmo
na cultura brasileira
Um estudo sobre Moacyr Scliar, escritor brasileiro de
origem judaica, necessariamente um estudo vasto e
complexo, implicando uma dupla leitura: a do escritor
e a do homem.
O retrato do Brasil da comunidade judaica ashque-
nazimchega inevitavelmente numa realidade que ganha
forma no tempo e no espao, concentrada especialmente
na regio de Rio Grande Sul. Por isso, o presente traba-
lho deve iniciar-se com o captulo definidor do horizon-
te das memrias deste escritor, de forma a nos permitir
compreender at que ponto essas memrias trespassam-
-se para o mundo da fico. A questo judaica abordada
pelo autor nas suas obras e as suas semelhanas com o
seu percurso de vida, dramas; perturbaes; crises de
identidade; formas de aculturao e preservao de
hbitos e costumes so-lhe inalienveis.
Mas o tratamento da questo judaica parece-nos ser
incompreensvel se no for feita a conveniente contex-
tualizao histrica e anlise espao-temporal que per-
mita ao leitor compreender o que est por detrs das
memrias e da fico. Uma realidade travada por ciclos
migratrios desde a antiguidade clssica at aos nossos
dias, divisora do povo eleito em duas grandes comuni-
dades: sefarditas e ashquenazis. Interessa, nesta medida
realar o percurso dos ashquenazis, definir as suas dife-
renas, salientar as suas dificuldades sociais, financeiras
e religiosas que os colocavam margem da sociedade,
dbeis; sujeitos aos massacres dos pogroms que na ltima
PATRCIA CARDOSO CORREIA
dcada do sculo XIX se tornam no grande malogro da Europa Oriental, realizados de
modo sistemtico.
Por aqui chegamos a Scliar e s suas obras. Ao embrenharmo-nos na leitura dos
seus romances e contos compreendemos a significante presena da cultura judaica,
dentro de um vasto perodo temporal, que anima cerca de trs geraes de descen-
dentes de judeus ashquenazim(1900-1970).
A questo judaica abordada desde a chegada ao Brasil da ICA _ uma associao
de apoio colonizao judaica para a Amrica do Sul, no que concerne fundao das
colnias; seu consecutivo malogro e fuga para os meios urbanos, numa constante
errncia. Os judeus foram alvo de nacionalismos fervorosos, de opresses e rejeies
sociais ou de integraes, danosas para a preservao da sua identidade comunitria.
O shteltl preservava ao mesmo tempo que exclua. Esta situao gera graves conse-
quncias mentais para as geraes vindouras que proliferam; integram-se; erram;
melanclicos e alienados, deambulam e frustram os sonhos dos seus avoengos.
A ideologia parece ser uma das apostas na mudana. Interessa, pois, compreen-
der at que ponto ela est interligada com o esprito religioso-messinico, com a
esperana da edificao de Eretz Israel. Por aqui devemo-nos prolongar um pouco mais,
para que fique bem patente o lado dbio do comunismo e nacionalismo e o modo como
esto profundamente imbricados no ideal sionista de Theodore Herzl.
Para preservar a identidade cultural judaica, resta a enorme esperana messinica,
o humor e chassidismo, em benefcio de uma postura cada vez mais laica. A religio
sob a forma de crena posta de parte nas obras de Scliar, no deixando de estar, con-
tudo, constantemente presente nos medos, nas dvidas, nas referncias ao inferno e
culpa judaica. A mulher (esposa e me) referida sempre semelhana da me judia,
ultra-protectora. O humor corrosivo, tipicamente judaico, de presena consolidada nas
obras de Scliar mais um trao dessa tentativa de preservao cultural.
Moacyr Scliar: O Homem e a Obra
No suporte de papel Moacyr Scliar no transmite apenas fico, acabando esta por
obter um papel relativamente minoritrio. antes a realidade que se sobrepe fico,
compreendendo claramente o retrato autobiogrfico do escritor em cada pormenor, em
cada trao de cada personagem. O lado fascinante dos romances de Scliar o que nos
remonta invariavelmente ao documento biogrfico e memorialista, que confronta o es-
critor com o seu passado, e que o integra do ponto de vista humano num tempo e num
espao.
Para uma anlise mais profunda da vida de Moacyr Scliar, frente s escassas infor-
maes que possumos sobre ele, recorremos s informaes facultadas pelo prprio,
em artigos disponveis na Internet e especialmente na sua obra, escrita em parceria com
Mrcio de Souza, Entre Moiss e Macunama
1
.
Moacyr Scliar nasceu em Porto Alegre, no Rio Grande do Sul, a 23 de Maro de
1937. Explica o autor que a sua vida oscilou desde a nascena entre a assimilao da
cultura brasileira e a preservao dos seus hbitos culturais judaicos. O autor no
1
Vide, Moacyr Scliar e Mrcio Souza, Entre Moiss e Macunama. Os Judeus que descobriram o Brasil,2ed.,
Rio de Janeiro, Garamond, 2000, 119 pp.
MOACYR SCLIAR IMAGENS DE JUDASMO NA CULTURA BRASILEIRA
deixa de referir que Moacyr, nome atribudo pela me, tem um intuito essencial-
mente assimilador, visto que foi este o nome do primeiro brasileiro
2
. A atitude da sua
me ultra protectora, respeitando o tpico modelo da mulher judaica , neste caso, a
de afastar as origens judaicas em prol do futuro do filho.
Quanto ao significado do nome, o autor com base na descrio feita por Alencar
no romance Iracema, no captulo XXX da obra, atribui a Moacyr a mistura da dor e
ira, em suma o sofrimento
3
. Este sofrimento pode estabelecer uma ntima associao
com o sofrimento do judeu errante. A dor que Iracema sentiu no ser similar dor
da me judia? A me que ultra protegendo os filhos das doenas; dos medos; das an-
gstias, transmitia-lhes o reconhecido complexo de dipo com fortes consequncias
no campo da psicanlise. Freud no deixa de ser mencionado, a esse propsito, por
Scliar, em A Majestade do Xingu.
Dos pais, emigrantes judeus russos, Moacyr Scliar partilha a problemtica da emi-
grao judaica para o Brasil no dealbar do sculo XX.
O pai, Jos Scliar, emigrante judeu, oriundo da provncia russa da Bessarbia para
onde havia sido encaminhada a grande maior parte das famlias no sculo XIX emi-
gra para o Rio Grande do Sul na segunda dcada do sculo XX, procura de condies
de vida superiores s vividas na Rssia, de extrema pobreza, tal como descrevem as
obras do poeta Scholem Aleichem
4
e do pintor Marc Chagall
5
. A esperana de encon-
trar uma nova terra frtil em solos que carea de povoamento, anima as famlias judias
russas.
Primeiro os Estados Unidos da Amrica. Com o objectivo de realizar o velho
sonho americano, cerca de quatro milhes de judeus deslocam-se principalmente para
Nova Iorque, cidade emblemtica, smbolo da esperana anunciada nos versos da judia
Emma Lazarus, gravados na esttua da Liberdade
6
.
Por fim a chegada ao Brasil, cuja referncia no menos importante para os judeus.
Se por um lado os E.U.A. simbolizavam a liberdade, a ideia de que os primeiros habi-
tantes na Amrica do sul fossem membros das tribos perdidas de Israel anima os ob-
servadores judeus que tentaram encontrar analogias entre os costumes e vocbulos
indgenas e hebraicos. Sustenta-se a ideia de que Cristvo Colombo seria um judeu,
financiado por um consrcio judaico para descobrir as terras onde os cristos novos
pudessem recuperar a sua identidade. Scliar refere-se a estas ligaes da comunidade
judaica ao Brasil como lendrias, fantasiosas, mas acima de tudo como srias mobili-
zadoras da emigrao judaica para o Brasil.
Foi a partir deste imaginrio, criado luz dos relatos de Marcos Iolovitch, que o
Brasil se tornou numa promessa ednica e essencialmente utpica, na possibilidade de
construir neste novo mundo Eretz Israel Numa manh clara de Abril (...) apareceram
2
Ibidem, p. 63.
3
Ibidem, pp. 127-129.
4
Scholem Aleichem, mencionado nas obras de Moacyr Scliar, em especial nA Majestade do Xingu, obra
em que fica patenteada de modo notrio a saga da emigrao judaica para o Brasil, na procura de paz, tran-
quilidade, igualdade social. A mesma igualdade social que buscavam num movimento poltico igualitrio,
como o comunismo. Veja-se, Moacyr Scliar, A Majestade do Xingu, Lisboa, Caminho, 2000.
5
No passar certamente despercebido o facto de grande parte das capas dos seus romances terem
ilustrados trechos da pintura de Chagall, o que demonstra de modo significativo a profunda imbricao
da memria na fico em Scliar. Veja-se o violinista judeu que ilustra a capa de Entre Moiss e Macunama
ou O Campo de Marte de Chagall em Os Deuses de Raquel.
6
Vide, Moacyr Scliar e Mrcio Souza, op. cit., p. 32.
em Zagradowka, pequena aldeia russa da provncia de Kersan, lindssimos prospec-
tos com ilustraes coloridas, descrevendo a excelncia de um clima, a fertilidade da
terra, a riqueza e a variedade da fauna, a beleza e exuberncia da flora de um vasto e
longnquo pas da Amrica, denominado Brasil;
7
Marcos Iolovitch continua com a
descrio magnificente da terra que adverte os judeus emigrantes para o sucesso do
projecto da ICA; Sob um cu lmpido e distante, de um azul muito doce, um lavrador,
chapu de abas largas, camisa branca arremangada, empunhava encurvado, as rabias
de um arado (...). Um pouco mais longe, no fundo, o ouro vegetal de extensos trigais
maduros. Mais alm (...) coqueiros, palmeiras e florestas misteriosas. E, no primeiro
plano, destacando-se em cores vivas e fortes, um enorme pomar em que predomi-
navam laranjeiras, a cuja sombra porcos comiam lindas laranjas cadas no cho
8
. Este
ltimo trecho repetido por Scliar no romance A Majestade do Xingu onde a referncia
riqueza e variedade da flora, em especial das rvores de fruto, ganha relevo.
9
Exposta a descrio da emigrao das famlias judaicas russas para o Brasil (onde
est enquadrada a emigrao dos pais de Scliar), passamos seguidamente educao,
aos ncleos de convivncia, s angstias e incertezas do autor compreendidas no pro-
tectorado da me, pelo modelo de vida transmitido pelo pai e graas s influncias
poltico-ideolgicas do tio, Henrique Scliar.
Scliar foi educado no Bairro do Bom Fim, cuja toponmia pressupe em si mesma
o destino de um povo, fornecendo elementos de estabilidade. Aqui ganha corpo a cons-
truo de um novo shteltl, reportando a todos os hbitos comunitrios e culturais vivi-
dos na aldeia judaica da provncia russa da Bessarbia.
Neste perodo de finais dos anos trinta, princpios de quarenta, os judeus russos j
encontravam em Porto Alegre um apoio comunitrio enraizado. Mais do que uma gera-
o de judeus russos encontrava-se presente em Porto Alegre, com filhos e netos que
nasceram no Brasil, tal como Scliar. Longe ficavam os tempos de insucesso agrcola
organizado pela ICA. Agora a integrao judaica no Brasil era mais do que notria,
sobretudo no perodo ps II Guerra Mundial, com o recrudescimento de ncleos
urbanos.
Com a possibilidade de criao de um Estado Nacional (Israel
10
) e a democratiza-
o do Brasil, os judeus passam a obter os mesmos direitos dentro de uma nao for-
mada por mltiplas etnias e nacionalidades. Os judeus adquirem voz activa na poltica,
e grande parte da comunidade judaica estabelece ligao com o partido comunista
brasileiro. o caso de Henrique Scliar, tio de Moacyr, que levou, tal como muitos ou-
tros judeus russos, para o Brasil o ideal da sociedade igualitria proclamado na Revo-
luo Russa de 1917.
Vrios foram os judeus que participaram nesta Revoluo; como Trotski e Kafka
11
,
referidos em obras de Scliar. Na verdade, esta posio era antagnica; em primeiro
lugar porque, em grande medida, para os comunistas o judeu continuava a ser sm-
bolo de dinheiro, de capitalismo e poder, poder esse que deveria ser exterminado luz
da construo de uma nova sociedade igualitria onde todo o cidado deve usufruir
7
Ibidem, p. 27.
8
Ibidem, p. 34.
9
Vide, op. cit., pp. 17-19.
10
Em Novembro de 1947 a ONU reconheceu o direito criao da nao judaica, sendo criado em 1948
o Estado de Israel.
11
Veja-se, a obra de Scliar, Os Leopardos de Kafka.
dos mesmos direitos e deveres. Por outro lado, para o comunismo a religio era o pio
do povo, como referira Marx, no sendo o judasmo excepo regra.
Era, portanto, a edificao desta sociedade utpica de cariz socialista que estes
judeus russos procuravam estabelecer no Brasil. E esta identificao ideolgica tem um
sentido bem mais amplo do que primeira vista possa parecer. Sem dvida que a am-
bio de todo o judeu o fim da desigualdade, da excluso. semelhana dos Kibutz
em Israel, o que Henrique Scliar pretendia obter (tal como tantos outros judeus) era a
profunda incorporao da comunidade judaica no Brasil. Vencendo o anti-semitismo,
muito comum na era Getuliana, objectivava alcanar uma voz activa na sociedade
brasileira.
A educao de Scliar retomando o tema foi essencialmente pobre. A casa onde
vivia na Rua Fernandes Vieira carecia das necessidades bsicas, como gua canalizada.
Foi a partir deste momento que, pela primeira vez, Scliar consciencializou-se da
diferena social e cultural do judeu: o encontro das famlias judias durante as tardes
que exaltavam memrias em torno dos velhos tempos da Bessarbia; o hbito de falar
em idiche e, sobretudo, a diferena marcada pela excluso social dos Goim
12
: Fora dos
limites do bairro, pisava-se terra estranha, hostil. No sbado de aleluia nem mesmo no
Bom Fim era seguro; um dia depois da Sexta-feira Santa, que lembra a morte de Cristo,
hordas vingadoras vinham de longe para castigar os descendentes dos matadores de
Jesus
13
.
Intimamente ligado ao movimento de excluso judaica est o de assimilao e des-
crena, o que em parte pode ser motivado pelo desvio religioso dentro da prpria
famlia (o caso do tio Henrique); pela educao num colgio catlico como veremos
seguidamente e, por ltimo, pela excluso contrastante do mundo goimhostil.
Em 1943, comeou os seus estudos na Escola de Educao e Cultura, conhecida
tambm por Colgio Idiche. Era muito inteligente destacando-se, por conseguinte, dos
restantes alunos, o que provocava a raiva dos colegas, ainda que de modo relativa-
mente tolerante. Ao fim ao cabo todos eles eram judeus e a questo da excluso social
no era colocada. O problema maior surge quando Moacyr, forado a sair do Colgio
Idiche, com o terminar do ensino primrio, matriculado no Colgio Rosrio, col-
gio catlico. Este colgio parecia ser para a sua me a nica alternativa, ao compreen-
der que os restantes colgios, apesar de religiosamente mais tolerantes, eram extre-
mamente desorganizados.
Mas eu no me livrei da maldio. Eu j tinha introjetado os esteretipos judai-
cos. Sim os judeus eram mesquinhos. Sim os judeus eram avarentos. Meus novos cole-
gas volta e meia faziam aluses em tom de brincadeira, claro a respeito. Resolvi-
-lhes dar uma lio eu me transformaria no anti-esteretipo. Achavam que os judeus
eram mesquinhos? Eu seria generoso. Avarentos? Seria perdulrio. Pagava sanduches,
refrigerantes, cigarros, para todo o mundo.(...) Aos poucos fui descobrindo que no
apenas os judeus do esteretipo eram avarentos (...). Muita gente era avarenta, muita
gente gostava de dinheiro. O mundo, eu constatava, estava cheio de judeus.
14
O pensamento anarco-comunista do tio Henrique Scliar acabou por influenciar
Moacyr que, depois da criao do Estado de Israel em 1948, viveu momentos de ful-
12
I.e., A forma como os judeus se referem aos membros que no esto integrados no judasmo. Em he-
braico significa gentio.
13
14
Ibidem, p. 68.
gor em conjunto com os jovens da sua gerao. Respirava-se um ambiente de revolta,
profundamente contestatrio. A revolta contra a desigualdade social, contra a bur-
guesia parasita e o desejo de transportar a sociedade unicelular israelita Kibutz para
o Brasil. No fundo, a edificao de uma nova sociedade utpica semelhana da
reivindicada por Marx.
O sonho do movimento juvenil electrizou a adolescncia de Scliar, profundamente
imbricado com os companheiros num esprito de fraternidade, igualdade e cumplici-
dade: O companheirismo era fundamental, como o era a lealdade aos princpios, s
ideias, aos ideais (...) O ideal sionista e socialista intimamente acoplados. Um movi-
mento de matriz marxista-leninista-estalinista que, em si mesmo, acabou por ser con-
trrio edificao do Estado de Israel. A Unio Sovitica que primeiramente havia
apoiado a edificao do Estado de Israel, mais tarde acusa o sionismo de ser um movi-
mento com intenes de cariz imperialista/capitalista. Este movimento juvenil acabou
por ser altamente proveitoso no que respeita preservao das prticas culturais ju-
daicas, dentro da comunidade brasileira. Scliar lia as obras de Jorge Amado da coleco
Romances do Povo, dedicada ao realismo socialista, ou por exemplo a obra de
Michael Gold, Os Judeus sem Dinheiro, que descrevia precisamente a vida dos judeus
pobres em Nova Iorque.
Ambicionava a ascenso verdadeira sociedade igualitria, postos de parte os ma-
terialismos a termo individual e, consequente, a entrega colectiva ao trabalho agrcola.
Por fim a alya,
15
o retorno a Israel. Porque Israel deveria de ser o exemplo da sociedade
utpica, para onde, necessariamente, seria canalizada toda a cultura do povo judaico.
16
No entanto, a busca do ideal utpico teria consequncias bem mais complicadas
de ultrapassar do que o que poderia parecer primeira vista. Ir para Israel era tam-
bm abandonar o Brasil e com ele a famlia e um modo de vida. No fim optei pelo
Brasil. Como eu, muitos companheiros
17
.
Depois de sair do movimento juvenil Moacyr foi recebeu apoio psiquitrico, ainda
que as mazelas permaneam eternas. Essencialmente porque, tal como tantos outros,
fraquejou, no lutando por um mundo melhor, deixando persistir a velha culpa, agora
com um sentido redobrado de fraqueza e de angstia existencial. Este sentimento est
presente em todos os seus romances.
A sedentarizao proporcionou a maturidade e com isto o casamento. Moacyr
casa-se com Judith, membro do antigo movimento juvenil.
Em 1962 forma-se em Medicina com a especialidade mdica em sade pblica, tor-
nando-se seguidamente mdico num Lar de idosos da comunidade judaica de Porto
Alegre. Entre as geraes antecedentes, Scliar estabelece um convvio que vai de en-
contro s suas origens, criando-se um ambiente de predomnio da memria da cultura
e prticas judaicas.
Em 1970, Scliar permanece trs meses em Israel. Um velho sonho concretizado.
apenas o tempo suficiente para fazer uma formao em Sade Pblica em Beer Sheva,
ento uma pequena cidade situada entrada do deserto de Neguev. A especializao
em Sade Pblica foi fortemente inspirada no movimento juvenil socialista em que par-
15
Precisamente o contrrio do movimento da dispora, a alya, palavra hebraica, ia de encontro aos ob-
jectivos sionistas na chegada das comunidades judaicas, pulverizadas por todo o mundo, a Israel. Veja-se,
Simon Epstein, Histoire du Peuple juf. De 1914 nos Jours, Paris, Hachette, 1998, pp. 221-275.
16
17
Ibidem, p. 74.
ticipou, visto que a sade pblica estabelece um contacto mais directo com o povo
carenciado
18
. Apesar de compreender nesse momento que Israel no era o grande kibutz
idealizado, representante da sociedade utpica; era, sem dvida, um pas onde exis-
tia uma pluralidade de problemas sociais, enfrentados com coragem, vitalidade e di-
namismo. Voltei de Israel orgulhoso do meu judasmo e isto se reflectiu na minha
literatura. At ento eu escrevera contos sem uma temtica definida (...). A experin-
cia de Israel foi importante para mim e bem assim a leitura dos escritores judeus norte-
-americanos Saul Bellow (...) Philip Roth, Norman Mailer, Bernard Malamud
19
Por esta altura (1972) escreve o seu primeiro romance de cariz judaico, A Guerra
do Bom Fim, que fala das crianas deste bairro, no perodo da Segunda Guerra.
Um pouco antes da publicao do livro morre a sua me, o que provoca uma sensao
de mau estar no escritor. As histrias da me; as preocupaes; as lembranas, de um
modo geral, invadem toda a literatura scliariana, em especial nos romances. Os exem-
plos que se seguem de escrita como O Exrcito de um Homem s, ou a educao de uma
jovem nOs Deuses de Raquel, no deixam de remeter s eternas memrias da educao
materna. E de facto, depois de uma leitura demorada sobre as obras deste autor, com-
preendemos que um dos pontos chave indubitavelmente o papel da me e da mulher.
Seguiram-se obras de destaque como O Ciclo das guas; O Centauro no Jardim pre-
miado recentemente, no ano de 2002, pelo Yiddish Book Center como o nico livro
brasileiro integrado nos cem melhores livros sobre a temtica judaica escritos ao nvel
mundial nas duas ltimas centenas de anos, por isso, a obra mais conhecida de Scliar
A Estranha Nao de Rafael Mendes; A Majestade do Xingu e por ltimo, A Mulher que es-
creveu a Bblia. Em todas elas Scliar premiou-nos com o seu bom humor, tipicamente
judaico, numa profunda imbricao do mundo da fantasia (do exotismo e erotismo
constantes) com a histria da emigrao judaica para o Brasil nas primeiras dcadas
do sculo XX.
Uma relao atpica a que estabelece com a religio, visto que se por um lado ne-
cessita impreterivelmente desta, em particular sobre o ponto de vista cultural, mani-
festando, inclusive, um contnuo chassidismo nas suas obras;
20
por outro afasta-se sem-
pre que possvel do dogma religioso. Esta situao torna-se compreensvel luz do
pensamento do autor:
Judasmo no para mim uma religio os rituais religiosos judaicos pouco
diferem dos rituais de outras religies. Judasmo para mim uma rica cultura, expressa
na histria, na literatura, na arte, no humor at. No sei que futuro poder ter esta cul-
tura, diante do rpido processo de assimilao. O que eu posso fazer dar uma mins-
cula, modstia colaborao para que ela, de algum modo, sobreviva, para que o Bom
Fim figure no mapa do mundo judaico.
Ao consagrar-se enquanto escritor passa a participar em congressos, conferncias
a nvel internacional. Foi precisamente a publicao dos seus romances nos Estados
Unidos; Frana; Alemanha; Espanha; Portugal; Sucia; Argentina; Colmbia; Israel,
entre outros pases, que permitiu Moacyr obter prmios de louvor no Brasil, tais como:
Prmio Joaquim Manuel de Macedo (1974); Prmio rico Verssimo (1976); Prmio Cidade
18
Sobre isto veja-se o papel de Noel Nutels em Majestade do Xingu, op. cit.
19
20
Sobre chassidismo ou hassidismo veja-se Moacyr Scliar, Judasmo. Disperso e Unidade, pp. 82-86; Boris
Fausto, Negcios e cios. Histrias da Imigrao, So Paulo, Companhia das Letras, reimp. 1997, 230 pp.,
pp. 46-49.
de Porto Alegre (1976); Prmio Guimares Rosa (1977); Prmio Braslia (1977); Prmio
Jabuti (1988 e 1993).
Em 1993 e 1997 foi Professor convidado da Brown University (E.U.A), com uma
ligao imediata ao Department of Portuguese and Brazilian Studies.
De uma vasta obra composta por mais de 47 publicaes, Moacyr dispe de uma
panplia de temas extremamente diversa. Entre a fico extica, as crnicas a literatura
juvenil, Moacyr expande o seu pensamento, em particular no que respeita condio
judaica no Brasil contemporneo. So fragmentos do mundo fantstico misturados
com memrias recnditas, ou antes colectivas. Mas so antes de mais alteraes e con-
firmaes de uma realidade muito prpria; a de um descendente de exilados que par-
tilha, dentro do gueto do Bom Fim, o sentimento dos seus ascendentes: o da excluso.
Obras publicadas pelo Autor at ao ano 2002
Contos
O Carnaval dos Animais, Porto Alegre, Movimento, 1968.
A Balada do Falso Messias; So Paulo, tica, 1976.
Histrias da Terra Trmula, So Paulo, Escrita, 1976.
O Ano no Televisor, Porto Alegre, Globo, 1979.
Os Melhores Contos de Moacyr Scliar, So Paulo, Global, 1984.
Dez Contos Escolhidos, Braslia, Horizonte, 1984.
O Olho Enigmtico, Rio de Janeiro, Guanabara, 1986.
A Orelha de Van Gogh, So Paulo, Companhia das Letras, 1995.
O Amante de Madonna, Porto Alegre, Mercado Aberto, 1970.
Os Contistas, Rio de Janeiro, Ediouro, 1997.
Romances
A Guerra do Bom Fim, Rio de Janeiro, Expresso e Cultura, 1972
O Exrcito de Um Homem s, Rio de Janeiro, Expresso e Cultura, 1973.
Os Deuses de Raquel, Rio de Janeiro, Expresso e Cultura, 1975.
O Ciclo das guas, Porto Alegre, Globo, 1975.
Ms de Ces danados, Porto Alegre, L&PM, 1977.
Doutor Miragem, Porto Alegre, L&PM, 1979.
Os Voluntrios, Porto Alegre, L&PM, 1979.
O Centauro no Jardim, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1980.
Max e os Felinos, Porto Alegre, L&PM, 1981.
A Festa no Castelo, Porto Alegre, L&PM, 1983.
A Estranha Nao de Rafael Mendes, L&PM, 1983.
Cenas da Vida minscula, Porto Alegre, L&PM, 1991.
Sonhos Tropicais, So Paulo, Companhia das Letras, 1992.
A Majestade do Xingu, So Paulo, Companhia das Letras, 1997.
A Mulher que Escreveu a Bblia, So Paulo, Companhia das Letras, 1999.
(Prmio Jabuti 2000).
Os Leopardos de Kafka, So Paulo, Companhia das Letras, 2000.
den Brasil, So Paulo, Companhia das Letras, 2002.
Fico Juvenil
Cavalos e Obliscos, Porto Alegre, Mercado Aberto, 1981.
Memrias de um Aprendiz de Escritor, So Paulo, Companhia das Letras, 1984.
No caminho dos Sonhos, So Paulo, FTD, 1988.
O Tio que flutuava, So Paulo, tica.
Os Cavalos da Repblica, So Paulo, FTD, 1989.
Pra Voc eu conto, So Paulo, Atual, 1994.
Uma Histria s pra mim, So Paulo, Atual, 1994.
Um Sonho no caroo do Abacate, So Paulo, Global, 1995.
O Rio Grande Farroupilha, So Paulo, tica, 1995.
Crnicas
A Massagista japonesa, Porto Alegre, L&PM, 1984.
Um Pas chamado Infncia, Porto Alegre, Sulina, 1989.
Dicionrio do Viajante inslito, Porto Alegre, L&PM, 1995.
Minha Me no dorme enquanto Eu no chegar, Porto Alegre, L&PM, 1995.
Ensaios
A Condio Judaica, Porto Alegre, L&PM, 1987.
Do Mgico ao Social. A trajectria da Sade pblica, Porto Alegre, L&PM, 1987.
Cenas Mdicas, Porto Alegre, Editora UFRGS, 1988.
Caminhos da Esperana. A Presena judaica no Rio Grande do Sul, Porto Alegre,
Riocell, 1990.
Se eu Fosse Rothschild, Porto Alegre, L&PM, 1993.
Judasmo. Disperso e Unidade, So Paulo, tica, 1994.
Oswaldo Cruz, Rio de Janeiro, Relume-Dumar, 1996.
A Paixo transformada. Histria da Medicina na Literatura, So Paulo, Com-
panhia das Letras, 1996.
Moacyr Scliar e Mrcio de Souza, Entre Moiss e Macunama. Os Judeus que des-
cobriram o Brasil, Rio de Janeiro, Garamond, 2000.
O Livro da Medicina, So Paulo, Companhia das Letras, 2000.
Os Pogroms e a Questo Judaica no sculo XIX.
A Criao ICA.
Uma das questes centrais das obras de Moacyr Scliar o problema da emigrao
judaica e a chegada ao Brasil. Importa por isso compreender o principal desencadeante
desses grupos de judeus, oriundos especialmente do leste europeu. A recuperao da
condio humana torna-se no primeiro objectivo a alcanar por esta comunidade,
ainda que correndo o risco de perda ou degenerao da sua identidade cultural. Trata-
se de uma opo em busca da sobrevivncia.
A definio espao-temporal requer, inevitavelmente, uma identificao dos agen-
tes desencadeadores dos factos. Falamos de ashquenazim, comunidade judaica que
anima os romances e as memrias pessoais do prprio escritor. A palavra ashque-
nazim deriva de ashquenaz, aquele que descende de No, o germano-eslavo,
21
es-
tando isso relacionado com a sua localizao geogrfica na Europa Central e Oriental.
Os ashquenazimfiguram pela primeira vez no livro Gnesis, X, 3. De acordo com Adol-
fo Benarus o nome de um dos filhos de Gomer que considerado como um antepas-
sado dos alemes. Os ashquenazim distinguiam-se dos sefarditas no s pelo idioma
adoptado, bem como os ritos e prticas que at aos dias de hoje continuam distintos:
o aspecto exterior menos cuidado; a mistura lingustica que compunha o idiche, em
contraste com a preservao do ladino por parte dos sefarditas, independentemente
da lngua falada no pas; sendo tambm adeptos fervorosos do Talmude.
22
A vida do
judeu ashquenazim essencialmente a vida do Gueto.
Ashquenazis e Sefarditas
Para compreender a distino entre ashquenazim e sefarditas deve-se referir que,
aps a primeira grande dispora, os judeus dividiram-se em duas comunidades dis-
tintas, que ao longo dos tempos adquiriram caractersticas, radicalmente diferentes,
relacionadas com uma adaptao geogrfica e cultural; bem como com as necessidades
migratrias de que, nos finais sculo XV, os sefarditas foram alvo, impulsionadoras de
uma segunda dispora junto aos principais centros econmicos do mundo conhecido
23
.
Um dos factores que promove a disseminao dos sefarditas juntos aos principais n-
cleos de comrcio. Criam-se novos centros de riqueza promulgada pelos judeus que
diversificam as suas actividades: desde homens de negcios; banqueiros; assentistas
at ao comum mercador de tecidos, ou pequeno lojista. Atingem, desta feita, uma
dimenso completamente distinta dos ashquenazim, com uma rea geogrfica, por sua
21
Vide, p. 3.
22
Vide, Adolfo Benarus, Os Judeus. Histria Estranha Deste Povo, At aos nossos Dias, Lisboa, Portugal-
-Brasil Editora, [s.d.], 291 pp., pp. 180-205.
23
Falamos dos anos dramticos de 1492 e 1497. O primeiro data a expulso dos judeus de Castela pelos
Reis Catlicos deste pas que promoveu um subsequente surto migratrio de muitas famlias judias para
o territrio portugus, bem como para outros pases, como Itlia e pases muulmanos. Mas semelhante
situao preparava-se para acontecer em Portugal. O reinado de D. Joo II tinha claramente indiciado uma
mudana na situao dos judeus que veio a ser concretizada em 1497 por D. Manuel I, depois de ter casado
com a filha dos Reis Catlicos, D. Isabel, em 1496. A imposio da converso forada parecia desejar man-
ter grande parte destas famlias no pas, agora sob uma aparncia crist-nova, que por certo fornecer-lhes-
-ia regalias, at ento s alcanadas por cristos. Parte das famlias acaba por fugir, recusando-se a rene-
gar o culto. Mas o maior problema surge no reinado de D. Joo III, com o estabelecimento do Tribunal do
Santo Ofcio que vem perseguir todos os marranos (isto cristos-novos que mantm as prticas judaicas
de modo oculto). Muitas vezes os processos eram iniciados com provas insuficientes, por vezes forjadas
por pequenas dissidncias familiares, vinganas, mas na sua maior parte eram denncias foradas de fa-
miliares, alvos da tortura inquisitorial, que viam-se obrigados, sob a ameaa do flagelo, a denunciar as prti-
cas judaizantes de outros. A fuga era, na maior parte das vezes, a primeira opo. No era em vo que os
cristos-novos procuravam os territrios em que a Inquisio tinha um menor alcance como Brasil, estabe-
lecendo aqui, muitas vezes, ponte com Angola (Luanda), devido a interesses de cariz essencialmente
comercial que esta despertava (escravos e acar como os principais produtos; dinamizadores de trocas
comerciais estabelecidas entre os dois territrios da coroa). Mas era sobretudo para os grandes centros
econmicos e comerciais da Europa que os cristos-novos acabavam por se deslocar, em busca de novas
oportunidades. Em primeiro lugar estavam os ncleos protestantes que faziam do comrcio uma activi-
dade de cariz essencialmente utilitrio, permitindo simultaneamente a prtica do culto judaico. A dupla
identidade garantia uma certa mobilidade a essas famlias.
Cf., Cecil Roth, Histria dos Marranos. Os Judeus Secretos da Pennsula Ibrica. Trad. de Jos Saraiva e
Apresentao de Herman P. Salomon, Porto, Civilizao, 2001, 249 pp.; Max Weber, A tica Protestante e o
Esprito do Capitalismo. Trad de Ana Falco Bastos e Lus leito, 4ed., Lisboa, Presena, 1996, 224 pp.
vez, muito mais restrita e com uma vaga de emigraes tambm mais tardia, dentro
da Europa Oriental e Central.
At ao comeo da poca moderna no havia uma presena judaica significativa na
Europa Oriental, com excepo dos Khazars, povo que ocupava uma vasta faixa do
territrio da Crimeia e que no sculo VIII converteu-se ao judasmo. Mas a chegada
dos russos oriundos de Kiev levou expulso, morte, ou converso forada dos Kha-
zars. Os que permaneceram judeus deslocaram-se para a Polnia, Litunia e Rssia,
locais aos quais simultaneamente chegavam populaes judaicas oriundas da Europa
Ocidental. No sculo XII os hbitos culturais e adaptaes geogrficas tinham criado
povos completamente diferentes, cuja lngua e grafismo resultavam dessa adaptao
e assimilao cultural: enquanto que os sefarditas encontravam uma lngua com base
no espanhol arcaico misturado com o hebraico, denominada de ladino, os ashquenazim
encontram no idiche uma profusa imbricao cultural das suas razes hebraicas com
o germano-eslavo antigo.
Durante os sculos XVI e XVII os ashquenazim, sediados essencialmente na Ale-
manha, no conseguem obter a prosperidade dos judeus da Holanda, nem a liberdade
dos judeus do Imprio Otomano. Reduzidos literatura em idiche e ao pequeno
comrcio, viam a sua interveno na sociedade cada vez mais restringida a determi-
nadas tarefas, com o grassar do anti-semitismo. As perseguies do sculo XIV e XV
na Alemanha e por toda a Europa Central, acabaram por empurrar os ashquenazimpara
a Polnia onde obtiveram prosperidade no sculo XVI. A nobreza polaca, corajosa e
brilhante, amiga do fausto, mas to imprevidente, na vida particular como na vida
pblica, tinha necessidade dos israelitas sbrios, inteligentes e econmicos.
24
Mas o papel de burguesia intermediria, que vinha sendo assumido pelos judeus
polacos, no tardou a despertar invejas por parte dos estratos sociais mais baixos, bem
como necessitou de financiar, como grandes dispndios grande parte dos nobres.
Desta feita, no sculo XVII findou a prosperidade judaica.
Com a chegada dos cossacos ao poder, adeptos de uma religio grega oposta ao
catolicismo e judasmo, liderados por Chmielnicki iniciam-se massacres aterradores
sobre os judeus, tendo sido milhares deles vendidos como escravos, outros tantos
para escapar morte acabaram por se converter religio grega. Depois de findadas
estas incurses, outras foram iniciadas na Rssia e na Sucia nos anos de 1648 e 1658,
tendo sido liquidados mais de 20 mil judeus.
25
De facto, na Alemanha e na ustria os preconceitos anti-semitas eram de tal modo
fortes que nem a interveno da Igreja protestante, mais favorvel ao judasmo, im-
pediu a chacina motivada pelos pogroms.
No sculo XVIII perdura o movimento anti-semita quando a Imperatriz Maria
Teresa ordena, no ano de 1745, uma expulso em massa dos judeus da Bomia e
Morvia. Apenas os mais ricos conseguiam, atravs de subornos, ser defendidos pelo
monarca local. Acabou por ser fixado um nmero de famlias toleradas nestas duas
provncias, espraiando-se as restantes por diferentes reas. No princpio deste sculo,
a comunidade israelita na Alemanha era uma das mais vastas, que acabou por pros-
perar intelectualmente graas a Moiss Mendelssohn com a promoo da regenerao
poltica e social do povo judeu.
24
Adolfo Benarus, op. cit., p. 193.
25
Ibidem, p. 193.
As formas comportamentais so invariavelmente distintas, visto que o grau de
aculturao sefardita enriqueceu em muito a sua cultura e lngua (com coesos contri-
butos fornecidos por exemplo literatura ibrica diminuindo em simultneo a sua ori-
ginalidade cultural. A isto deve-se a j aqui referida profuso cultural, integrao e
adaptao nos hbitos e culturas locais; imiscuindo-se contributos civilizacionais e
comunitrios. Uma vasta margem de adaptao que faz da cultura sefardita uma cul-
tura mais sofisticada e assimilada que a ashquenazi.
Esse grau de inadaptao tem necessariamente a ver com a pouca integrao e ca-
pacidade de ascenso social dos judeus russos e polacos, menos influenciados pelos
meios em que viviam, carecendo de mais necessidades. A ascenso que poderia mudar
o rumo das suas vidas e com isso enriquecer o nvel cultural no sucedeu. Contraria-
mente aos sefarditas, os ashquenazis nunca extravasaram a profisso do pequeno
arteso; vendedor ambulante, na sua maioria alfaiates que Moacyr Scliar define em al-
gumas das suas obras como os clientelchick e gravatnick.
As prprias reas geogrficas de concentrao ashquenazi no permitiam um gran-
de crescimento social e econmico, visto que eram consideradas, j nos sculos XVII e
XVIII, reas subdesenvolvidas, muito aqum do nvel econmico da farta Europa.
26
No tendo sido grande a aposta da realeza na massa judaica (de modo a possibilitar
um desenvolvimento nos referidos nveis econmico e cultural), a segregao social
da comunidade judaica nunca foi, tambm, verdadeiramente conseguida: permane-
cendo os ashquenazim isolados em regies e aldeias especficas, apelidadas de shteltls;
ao mesmo tempo que eram tolerados sempre enquanto minorias oprimidas pelo anti-
-semitismo.
As suas actividades estavam delimitadas s artes e ofcios, longe da propriedade
rural, restrita aos mais nobres estratos sociais. Fica assim compreendido o motivo que
levou a ligar os judeus massa de trabalhadores pobres que protestavam em nome da
igualdade social no tempo de Marx. O associativismo do corpo de trabalhadores es-
querda comunista, considerando-se como a massa social oprimida, cedo levou a que
a pequena minoria judaica passasse a identificar-se com essa massa de revolucionrios.
Contudo, o judeu, considerado o eterno bode expiatrio, no poder nunca estar ple-
namente relacionado com a esquerda poltica em que a religio o pio do povo.
Muito mais ortodoxos, os ashquenazis adquirem uma postura directamente ligada
ao folclore judaico, de cariz chassdico e humorstico, uma atitude que faz aproximar
esta comunidade dos seus valores sociais e culturais e afast-la, um pouco, da misria
circundante, que os restringe a pequenos territrios definidores da sua no insero
social. O sentimento de tristeza e angstia est ligado a um humor altamente corro-
sivo que ao mesmo tempo adoa no convvio estabelecido entre famlias. Este ambien-
te que trespassa um misto melanclico comummente descrito em livros de Scliar.
Os sefarditas voltam a emigrar para o Brasil no sculo XIX, conjuntamente como
os ciclos de emigrao judaica russos e polacos. Perante tal, as diferenas comporta-
mentais e civilizacionais tornam-se evidentes, bem como o pouco desejo de estabele-
cer laos matrimoniais entre as duas comunidades, j to distantes cultural e social-
mente. Inclusive os ramos de negcios a que vo se dedicar so diferentes. Em Porto
Alegre as duas comunidades judaicas vo coexistir nas primeiras dcadas do sculo
XX, mas em muito menor nmero sefarditas que ashquenazis, com uma integrao em
26
Vide, Moacyr Scliar, O Judasmo. Disperso e Unidade, So Paulo, tica, 1994, 120 pp., p. 81.
bairros semelhana dos shteltls russos significativa. O exemplo que nos fica da liter-
atura de Scliar o do Bairro do Bom Fim.
Por outro lado, os sefarditas tendencialmente deslocam-se para os grandes centros
urbanos como So Paulo ou Rio de Janeiro, sendo grandes lojistas e empresrios liga-
dos aos ramos do mobilirio e confeco de tecidos. A capacidade de integrao mais
fcil. No artesanato; marcenaria; carpintaria; leitarias; vendedores ambulantes e peque-
nos lojistas (posteriormente j ligados a funes administrativas das profisses liberais)
continuam a dominar as profisses ashquenazim, sempre direccionadas, conforme
possvel ver em Scliar, para pequenos bairros habitacionais, pequenas vilas. Os senti-
mentos e formas comportamentais tm que estar adequados a estas diferenas.
Moacyr Scliar no deixa de fazer meno a estas realidades distintas na sua obra
O Exrcito de Um Homem S
27
, quando confronta duas personagens judias, um judeu assi-
milado sefardita e um revolucionrio asquenazi. Entre Benveniste e Guinsburg (tambm
conhecido por Capito Birobidjan) cria-se um ambiente cortante. Birobidjan segue-o
gritando: Benveniste! Sers submetido ao Tribunal do Povo! Burgus reacionrio!...
Parece-nos interessante fazer referncia obra que obedece a parmetros autobi-
ogrficos do historiador Boris Fausto, ele prprio resultado de uma no muito bem
vista unio entre sefarditas e ashquenazim, geradora de um ambiente seco entre as duas
famlias. Apesar de, em si mesma, essa juno possibilitar a reunificao do povo ju-
deu num todo. Ainda assim, o relacionamento, entre sefarditas e asquenasis, sem-
pre possvel e prefervel ao relacionamento com os chamados goim.
28
Os Pogroms. Agravantes e geradores dos primeiros surtos migratrios. A ICA
De ferro e ao, frios e mudos,
Forja um corao, oh, homem, e avana.
Vem, vamos cidade onde se fez a matana.
Mira com teus olhos, toca com tuas mos,
nas paredes nas portas, nas pilastras, nos muros,
na madeira e nas pedras das ruas,
as manchas de sangue negro e ressequido.
29
A palavra pogrom tem por significado massacre, aplicando-se normalmente aos
massacres anti-semitas que se verificaram ao longo dos sculos com alguma frequn-
cia no Ocidente, ainda que essa frequncia tenha aumentado exponencialmente na Eu-
ropa Oriental sobre os judeus russos, nos finais do sculo XIX e primeiras dcadas do
sculo XX.
O judeu como bode expiatrio, o eterno culpado de todas as desgraas, o assas-
sino de Cristo, o prprio Anti-Cristo... Parece ser este o argumento que recai sobre a
totalidade dos massacres que no seu cerne demonstram alguma ambiguidade, espe-
cialmente no que concerne aos massacres russos cujas justificaes ao longo das d-
cadas tornam-se cada vez mais incompreensveis.
27
Vide, Moacyr Scliar, O Exrcito de um Homem s, Lisboa, Caminho, 2002, 151 pp., pp. 142-143.
28
Vide, Boris Fausto, Negcios e cios. Histrias da Imigrao, So Paulo, Companhia das Letras, reimp.
1997.
29
Veja-se o poema de Chaim Nachman Bialik, sobre o pogromde Kishinev, 1903, A Cidade da Matana.
Cfr., Moacyr Scliar, Judasmo..., p. 90.
O ano de 1881 foi um ano voraz a nvel de mudanas sociais e polticas.
Comeavam a desenvolver-se os ideais revolucionrios que tinham como objectivo re-
tirar o poder absoluto do Czar. Por outro lado, desenvolvia-se a ideia de fundar uma
instituio de apoio emigrao judaica para a Amrica, crescendo o sonho de liber-
dade em muitas famlias judias que encontravam neste continente a resposta s suas
inquietaes.
A sociedade era designada de Am Olam, criada na Rssia por Peretz Imolenski, e
tinha o mesmo objectivo que mais tarde vai ser fornecido ICA: a criao de colnias
agrcolas judaicas, desta vez nos E.U.A. Esta associao tinha uma directa ligao aos
ideais sionistas e socialistas ansiando, os seus lderes, pela criao de comunas socia-
listas no novo mundo, que viabilizassem a criao de uma sociedade hebraica de
direitos e deveres iguais: o sonho de Sio.
Um contingente de cerca de setenta profissionais era enviado na Primavera de
1881, sucedendo-se novas vagas migratrias de 1881 para 1882. Os imigrantes dirigi-
ram-se essencialmente para Nova Iorque, criando-se quatro colnias em Louisiana e
outra em Portland (Oregon), esta mais duradoura que as primeiras. Estas famlias eram
oriundas de cidades russas como Kiev; Kremenchung; Vilna e Odessa. New Odessa foi
o nome dado colnia de Portland, que resistiu at 1887.
30
O esforo resultou gorado dado que as famlias acabaram por se dispersar, sem
conseguirem obedecer organizao em comunas, fazendo com que a populao des-
moralizasse e acabasse por ficar frustrada. O resultado da disperso foi o envolvimento
na vida poltica socialista de Nova Iorque para o pequeno grupo bem sucedido a nvel
intelectual, que chegou a ocupar um lugar de destaque poltico e ideolgico.
Ao mesmo tempo na Rssia o ano de 1881 desencadeou um dos principais grandes
pogroms, motivado pelo envolvimento dos judeus no socialismo, pelos surtos migra-
trios, mas sobretudo pelo assassinato do Czar Alexandre II. Os judeus foram os prin-
cipais incriminados pelos populares, identificados com as novas tendncias socialista-
marxista, que paradoxalmente eram tambm anti-semitas!
O processo de russificao, intimamente ligado ao anseio de criar na Rssia um
estado consolidado de uma nica religio, a Ortodoxa, levava o Czar a pensar consi-
deravelmente neste massacres como uma forma de eliminao destas minorias indese-
jadas e nunca segregadas ao pas. Este processo vai receber maior nfase na primeira
dcada do sculo XX, coincidentemente uma das dcadas com maiores ndices de
imigrao russa e polaca para a Amrica do Sul, em especial Brasil.
O reinado do Czar Alexandre III, sucessor do assassinado Alexandre II, foi dos
mais turbulentos a nvel de perseguies anti-semitas. A ideia de criar mais organiza-
es semelhana de Am Olam surge como algo inevitvel para a salvao do povo
judaico da Europa do Leste. A partir da ltima dcada de XIX muitos judeus russos
estabeleceram-se em pases da Europa Central e Ocidental (inclusive em Inglaterra),
mas tambm estes pases colocavam algumas restries emigraes judaicas. Estas
restries surgiam especialmente da parte dos governos nacionalistas asssim como por
parte das comunidades judaicas locais, que necessitavam de mais apoios logsticos e
financeiros. A ICA surge neste entrecho.
Grandes magnatas judeus tornavam-se smbolos de poder econmico, poltico e
social. E o seu papel de relevo a nvel mundial permitiu-lhes fundar organizaes de
30
Nachman Falbel, Uma Colonizao Judaica no Interior de So Paulo in, 8 pp., p. 1.
ajuda humanitria e apoio a estas famlias judaicas que foram alojadas na Amrica. Ini-
cialmente na Amrica Latina, onde a vasta extenso de terra poderia permitir um im-
plantao frutfera (em todos os nveis) destas populaes que, perante solos to frteis,
fariam da agricultura a sua nova ocupao, a sua nova forma de vida.
Baro Maurice Hirsch (1831-1896),
31
um dos maiores homens de negcios e filan-
tropos alemes, aparecia em meados do sculo XIX com uma incalculvel fortuna, ava-
liada acima dos 100 milhes de francos, ele prprio proprietrio do Estado da Baviera,
associado, via matrimonial, importantssima empresa de negcios e banca Bischoff-
sheim & Goldschmidt em Bruxelas. Quando Hirsch compreendeu os problemas que
atravessavam a comunidade judaica russa resolveu fornecer parte da sua fortuna para
a criao de um projecto que depois da sua morte foi continuado pela sua mulher, Clara.
Um milho de francos foram fornecidos Instituio da Aliana Israelita Universal
para apoiar primordialmente a cultura, mediante a criao de escolas seria um marco
de apoio extraordinrio dentro de uma comunidade que fazia da cultura um dos prin-
cipais interesses dentro do judasmo. Para consolidar a sua aliana com esta Institui-
o, passou a estabelecer o donativo anual de cerca de 400 mil francos.
Posteriormente resolveu fundar a sua prpria instituio, The Baron Hirsch Foun-
dation, com objectivos similares, relativos educao de judeus, na Galicia e Bukov-
ina, em 1888; bem como em Nova Iorque, com o fim de fornecer apoio aos imigrantes
que l chegavam.
Em 1891 chega a vez da criao da ICA ou JCA (Jewish Colonization Association)
32
que pretendia precisamente fornecer ajudas ao estabelecimento das famlias judias rus-
sas e polacas na Amrica do Sul: primeiro Argentina e posteriormente Brasil. Uma pri-
meira recusa foi dada por parte da Rssia, apoiando o projecto mais tarde, no ano de
1892, num comit central formado em So Petersburgo, sendo entendido que deveriam
de ser primeiramente estabelecidas colnias na Argentina que permitissem receber as
famlias.
Apesar de Hirsch ter apoiado a colonizao da Amrica do Sul negou prestar a
mesma espcie de apoio ao movimento sionista. Theodore Herzl, fundador deste mo-
vimento, sobre os mesmos moldes da ICA, pretendia restabelecer a unidade nacional
num retorno do povo de Israel antiga Palestina. Mas o apoio negado por Hirsch faz
da ICA uma concretizao pessoal essencialmente humanitria. Contudo, por mais que
as intenes de Hirsch se desviassem dos ideais sionistas, a inequvoca proximidade
temporal da criao da ICA em 1891 Organizao Sionista Mundial em 1897 no
deixa margem de dvidas que havia um movimento muito forte intimamente ligado
ao emergir da ideologia comunista em busca da Alya, a grande dispora para a Terra
Prometida.
O movimento sionista apesar de tudo no conseguiu ser consolidado, com dema-
siadas cises e querelas no seu seio, porm, as sementes tinham sido lanadas na terra
e brotariam em 1948, com a fundao do Estado de Israel. O movimento sionista, que
desabrocha numa poca de turbulncia e flagelo econmico mundial, uma poca asso-
31
Sobre Maurice Hirsch veja-se A.A. V.V., Encyclopaedia Judaica, vol. 8, Jerusalm, [s.n.], 1971; 1690 pp.;
pp. 506-507.
32
Sobre a ICA veja-se Egon e Frieda Wolff, Judeus nos Primrdios do Brasil-Rpblica. Visto especialmente
pela documentao do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Biblioteca Israelita da Bialik, [1979], pp. 321 a 345; Jeffrey
Lesser, Welcoming the Undesirables. Brazil and the Jewish Question, Berkeley, Los Angeles, Califrnia, Uni-
versity California Press, 1995. 177 pp.
lada pelas consolidaes dos poderes nacionais, a nvel poltico, econmico, geogrfico,
cultural (era por isso uma poca de afirmao e consolidao de identidades), acaba por
servir os dois fiis da balana: se por um lado era conveniente que o sionismo fosse
um movimento construtor de uma identidade nacional; era tambm um modo de ex-
pulsar todas as minorias que no faziam parte de outros territrios nacionais, como o
caso mais significativo da Alemanha nazi, que interpretara o sionismo do modo que lhe
parecera mais conveniente sua ideologia. No fundo, as variantes interpretativas do
sionismo tornavam-se, desta feita, confortveis, adaptadas s necessidades dos Estados
Totalitrios
33
.
Nesta ltima dcada do sculo XIX, tambm a situao social dos judeus degene-
rou-se. As famlias comeavam a pensar em juntar-se a familiares que j haviam par-
tido, para outros pases da Europa ou mesmo para a Amrica do Norte, com sucesso.
Os pogroms eram cada vez mais constantes por parte da guarda imperial cossaca, prin-
cipal activista e principal responsvel pelo aumento do surto imigratrio.
Agora o Brasil ganhava lugar de destaque na literatura russa de Marcus Iolovitch,
no romance autobiogrfico deste autor Numa clara Manh de Abril, onde a associao
do den brasileiro com o territrio onde as doze tribos de Israel se perderam uma
constante: Sob o cu lmpido e distante de um azul muito doce, um lavrador de abas
largas, camisa branca arremangada empunhava, encurvado, as rabias de um arado,
puxado por uma junta de bois, revolvendo a terra virgem. Um pouco mais longe, no
fundo, o ouro vegetal dos extensos trigais maduros. Mais alm azulados pela distn-
cia, coqueiros, palmeiras e florestas misteriosas. E, no primeiro plano, destacando-se
em cores vivas, um enorme pomar em que predominavam laranjeiras, a cuja sombra,
porcos comiam lindas laranjas no cho.
O Brasil Imperial facilitara tambm a naturalizao de estrangeirados, alguns
meses depois da sua chegada, o que possibilitou a integrao social em conjuntos, com
os apoios externos da ICA.
As notcias dos pogroms russos chegavam ao Brasil, sendo divulgadas em alguns
jornais dos principais centros urbanos como o Jornal do Comrcio, que divulgava em
1891 as notcias dos ltimos massacres russos:
9 de Fevereiro de 1891. Os russos polacos, que so judeus, sofrem como se sabe,
enormes perseguies das autoridades. A prpria emigrao deles para os Estados
Unidos e para o Brasil no alivia muito o seu estado, pois, partindo s os homens e dei-
xando suas famlias, at que tenham meios de mand-las buscar, sofrem as suas mulhe-
res todo o horror da fome. (...)
30 de Maio de 1891. Sabe-se da triste verdade para a humanidade que homens e
mulheres, crianas de ambos os sexos e vrias idades pais e filhos depois de en-
carcerados foram escoltados at Estrada de Ferro; os homens iam dois a dois acor-
rentados como criminosos infames, e as infelizes mulheres, como cmplices dos crimes
daqueles, cuja culpa que ditou tanto arbtrio e despotismo no confessar a religio
do Czar!
34
Depois do malogro do pogrom de Kishinev em 1903 (talvez o mais sanguinrio),
famlias de judeus russos finalmente juntam-se aos seus parentes, ainda que muitos
cheguem apenas nas vagas seguintes de emigraes. Doaes foram feitas de modo a
33
Sobre totalitarismo e polticas totalitrias veja-se a obra completa de Hannah Arendt em espe-
cial a grande obra, O Sistema Totalitrio, trad. de Roberto Raposo, Lisboa, Dom Quixote, 1978, 593 pp.
34
Vide, Ergon e Frieda Wolff, op. cit., p. 322.
fornecer algum apoio econmico aos mais necessitados, entre os doadores estavam
normalmente judeus residentes no Brasil com um nvel de vida estabilizado. Foram
fornecidos cerca de 25 a 30 hectares de terra a cada colono para que este pudesse subsis-
tir atravs das suas culturas. Receberia ainda casa, ferramentas, gado e uma pequena
rea florestal que no poderia ser podada, a no ser para fins de calefaco e cozinha.
35
Na Provncia do Rio Grande do Sul que dispunha ento de um frtil planalto, pronto
a ser cultivado, estabeleceu-se a Colnia Philipson onde chegaram cerca de quarenta
famlias judias, oriundas da provncia russa da Bessarbia. Terras compradas pelo
Sr. Lapine, antigo administrador das colnias do Hirsch na Argentina, que por sinal
acabaram por gorar. No Brasil a aposta parecia ser nova, visto que as terras no iriam
ser dadas e apenas cultivadas. Franz Philipson era criador e financiador desta colnia
cujos interesses estavam directamente ligados a Paris e Bruxelas.
Apesar dos estudos revelarem a localizao geoestratgica como positiva, a ina-
daptao colonial aos lotes de terra; s novas condies geogrficas; a falta de prepa-
rao profissional, fsica e mental e a falta de apoio logstico fizeram desta colnia um
insucesso. As expectativas que os colonos tinham em obter as colheitas, num curto es-
pao de tempo, no foram alcanadas. O rendimento era mnimo em consequncia, vis-
to que eram forados a destruir florestas para aumentar a rea de plantao que, por
sua vez, iria dar um tero dos rendimentos que uma terra cultivada com os referidos
apoios em nmero suficiente. O sonho parecia destruir-se e em nada similar aos rela-
tos de Iolovitch. Na verdade, a ICA colaborava para a instalao do colono, mas a sub-
sistncia na terra teria de ser alcanada pelo prprio, sem mais ajudas. Em suma, a ex-
perincia no resultou.
O fracasso da ICA retratado no conto de Scliar, A Balada do Falso Messias, cari-
caturando-se aqui o Baro Hirsch como Franck, o bandido Chico Diabo:
ento que surge Franck, o bandido Chico Diabo. Vem da fronteira com os seus
ferozes sequazes. (...) Rindo mata nossos touros, arranca-lhes os testculos, e come-os,
levemente tostados. E ameaa matar-nos a todos se o denunciarmos s autoridades.
Como se no bastasse esse infortnio, cai uma chuva de granizo que arrasa as plan-
taes de trigo (...) Shabtai Zvi nos fala: Castigo divino cai sobre vs!
Referia-se a Chico Diabo e ao granizo. Tnhamos atrado a ira de Deus....
36
Mais tarde foi feita uma nova tentativa, a conhecida colnia de Quatro Irmos, com
quase mil hectares tambm em Rio Grande do Sul, no actuais municpios de Erechim
e Getlio Vargas. Colnia que Scliar no deixa de fazer meno em alguns romances
como A Majestade do Xingu ou O Centauro no Jardim, empreendida em 1909.
O grupo inicial que a compunha era de trinta e duas famlias, crescendo depois
para cerca de cento e cinquenta famlias, em 1913. Pragas; pestes; inexperincia. Esta
colnia para alm de obter os mesmos infortnios da colnia de Philipson, adquire
novos agravantes como desavenas com a administrao da ICA, que cada vez mais
se afastava dos objectivos deste projecto, ao mesmo tempo que o preo dos produtos
vendidos era demasiado baixo.
Os judeus vem-se mais uma vez perseguidos pela enorme culpa judaica que
frustra as intenes iniciais das colnias colectivas de judeus. O messianismo e a cons-
truo do Terceiro Templo, que vem pr fim errncia mediante o reencontro do povo
35
Ibidem, p. 338.
36
Vide, Moacyr Scliar, A Balada do Falso Messias, Os Cem Melhores Contos Brasileiros do Sculo, org. de
Italo Moriconi, Rio de Janeiro, Objectiva, 2001, 609 pp., pp. 352-357.
judaico, esto intimamente associados chegada do Messias, smbolo do regresso a Is-
rael: Devemos abandonar tudo: as casas; as lavouras; a escola e a sinagoga; constru-
iremos ns mesmos um navio o casco com a madeira das nossas casas, as velas com
os nossos xales de orao. Atravessaremos o mar. Chegaremos Palestina, a Eretz Is-
rael; e l, na santa e antiga cidade de Sfat, construiremos um grande Templo.
37
Esta situao deteriorara-se com o aparecimento de uma frente de contestao inte-
lectual que, altamente influenciada pelo movimento modernista europeu, apelava ao
nativismo, ao progresso e consolidao interna do Brasil. Os defensores desta ideia es-
tavam muito ligados ao movimento da semana modernista de 1922 em So Paulo, que
apostava claramente no nativismo, visualizando-se no amerndio o smbolo da iden-
tidade brasileira. O Estado Novo de Vargas agarrou nessa identidade nativista e trans-
formou-a rapidamente numa imagem nacionalista, altamente influenciado pelos nacio-
nalismos exacerbados italiano e alemo fascista e nazi respectivamente que gera-
ram extensas querelas no que diz respeito a restries colocadas entrada de imi-
grantes no pas
38
. A frente beligerante que invadia fortuitamente a propriedade privada
como forma de protesto, atacava por consequncia as reservas das colnias, o que veio
agravar a situao das famlias judias nos meios rurais. A deslocao para as cidades
parecia ser a nica alternativa para estas famlias prestes a findar os seus ltimos
rendimentos e a apostar em algo mais rentvel
39
.
No dia seguinte, Leib Rubin nos reuniu. No sei o que vocs esto pensando
em fazer disse mas eu j estou cheio dessas histrias todas: Baro Franck, Palestina,
Sfat...Eu vou para Porto Alegre. Querem vir comigo?
40
A cidade surge como a alternativa. O sonho diluiu-se e as esperanas na religio
e na benquerena alheia vo sendo postas de lado, em benefcio da prioridade das prio-
ridades: a luta pela sobrevivncia.
Todavia, as colnias permaneceram at cerca de 1965. Serviam quase como um
primeiro patamar pelo qual todos os imigrantes deveriam passar ao chegarem ao Bra-
sil, nas dcadas imediatas. Muitos foram os judeus russos que continuaram a chegar,
mesmo depois da Revoluo Russa de 1917 (representante dos ideais de liberdade e
igualdade nacional). Os pogroms, agora, surgiam em sequncia das aspiraes indepen-
dentistas da regio ucraniana. Esta regio era liderada pela frente partidria judaica que
desejando consolidar os seus ideais liberais e partidrios pretendia agora garantir o seu
papel social. Estes desejos no so bem vistos pelos cossacos que desenvolvem mas-
sacres sucessivos no ano de 1919, ao todo cerca de 300 com o total de 8000 mortos...
Mas estes massacres no envolviam apenas a comunidade judaica e grupos de ac-
tivistas, sendo mantidos constantemente por tropas regulares sobre toda a populao.
O pogromde Prouskourov foi o mais dramtico para os judeus, com uma repercusso
sobre todo o territrio, de intensidade incrvel.
Depois deste pogrom aterrador os massacres voltaram sua tipologia habitual.
41
Mas apesar do Tratado de Paz de 1919-1920 afianar uma estabilidade dentro do ter-
ritrio ucraniano e tentar assegurar a comunidade judaica, os soldados e cossacos no
37
Ibidem, p. 354.
38
Veja-se, Jeffrey Lesser, op. cit., pp. 46-83.
39
Moacyr Scliar e Mrcio Souza, Entre Moiss e Macunama. Os Judeus que descobriram o Brasil, 2ed., Rio
de Janeiro, Garamond, 2000, 119 pp., pp. 40 e41.
40
Vide, Moacyr Scliar, A Balada do Falso, p. 356.
41
Vide, Simon Epstein, Histoire du Peuple Juif. De 1914 nos Jours, Paris, Hachette, 1998, pp. 24-28.
so desarmados. As perseguies antijudaicas continuam, ainda que mais fortuitas,
porm disseminadas por outros pases europeus.
No ps-guerra os nacionalismos enaltecem-se, as relaes de paz entre pases es-
to altamente turbulentas, intimamente ligadas aos problemas econmicos e sociais.
Deste modo, a igualdade civil das minorias judaicas difundidas por toda a Europa no
ouvida, antes cada vez mais rejeitada. O sionismo ressurge com mais nimo, fomen-
tado pelas foras socialistas, mas tambm pela extrema direita, desejosa de eliminar
as minorias tnicas indesejveis.
Apesar de tudo, as dcadas que compreendem o perodo de maior turbulncia no
Brasil anti-semita particularmente a partir do referido perodo de 1920, com agrava-
mentos na dcada de trinta Getuliana, que perduram at cerca de 1945 no deixam
de receber grandes surtos imigratrios. A grande fora do pas o capital estrangeiro,
mas a necessidade de formar uma identidade nacional sentida na legislao. Uma
posio antagnica que fica claramente definida neste discurso de Vargas:
Os imigrantes devem constituir...a fora do progresso... [mas] devemo-nos pre-
caver contra a infiltrao de elementos que podem ser transformados em dissidentes
ideolgicos ou raciais...
42
A construo de uma identidade nacional como uma cultura nica que, no caso
do Brasil pas composto por culturas e etnias diferentes, fruto de constantes imigra-
es europeias; africanas; asiticas era fervorosamente ambicionada ainda que con-
sistisse numa enorme dificuldade, alvo de mltiplas teorias e interpretaes. Porm,
feitas as restries, os surtos migratrios no findaram, apenas diminuram ligeira-
mente o seu fluxo. Os capitais externos, conjuntamente com o apoio tecnolgico mais
avanado, funcionavam como autnticas injeces de fora economia brasileira, que
no poderiam ser desperdiadas.
No em vo que os surtos imigratrios judaicos da dcada de 1930, oriundos
agora tambm da Alemanha nazi, concentram-se nas grandes reas econmico-indus-
triais, nos centros de pujana financeira como Rio de Janeiro; So Paulo e Rio Grande
do Sul (que por ter recebido os primeiros imigrantes comeava a consolidar-se
econmica; social e urbanamente.
43
Os desejveis economicamente e indesejveis socialmente garantem um senti-
mento obscuro na criao de geraes que vo crescer num misto de amor/dio, divi-
didas entre a sua herana cultural, fornecedora da sua identidade, e o pas que as aco-
lhera mas que deseja uma total adaptao e integrao, rejeitando indirecta e por
vezes directamente a diferena comunitria. Falamos de todos os imigrantes, mas em
especial da comunidade judaica.
Um enquadramento histrico; poltico; social; ideolgico; econmico e funda-
mentalmente mental que est bem patente nas obras de Scliar.
OJudasmo nas principais obras de Moacyr Scliar
Nem todos os romances de Moacyr Scliar merecem receber uma descrio minu-
ciosa, mas em todos eles, de acordo com as inmeras leituras que podemos realizar da
42
Jeffrey Lesser, op. cit., p. 10.
43
Forma ao todo cerca de 60 mil judeus que imigraram para os grandes centros urbanos, em busca de
proteco, numa tentativa de recuperar a sua condio humana. Ibidem, p. 19.
vastssima obra de Scliar, persiste o mesmo esprito aprimorado que caracterstico
dos escritores judaicos; ricos contadores de histrias, em episdios fantsticos onde o
real e o imaginrio, profundamente imiscudos, geram polmica. O riso e o sarcasmo
parecem ser as melhores armas da literatura scliariana.
Uma ilustrao perfeita do que acaba de ser referido o compndio de contos feito
na estrondosa obra A Orelha de Van Gogh,
44
em que o esprito judaico torna-se a essncia
deste humor agridoce; ou mesmo uma das ltimas obras de Scliar, den Brasil, que ape-
sar de distar da religio e em especial da religio judaica, no deixa de fazer aluso ao
Antigo de Testamento, mago de todo o romance, que mais uma vez adentra o pro-
blema da fronteira entre o real e o utpico. O mundo mitolgico, do fantstico, do apo-
calptico, do messinico, que inspira a literatura judaica de um modo geral
45
.
Por tudo isto, a obra de Scliar, dividida entre o fantstico e o real, mergulha pro-
fundamente na polmica as questes polticas; sociais; econmicas e mentais que as-
solam a comunidade judaica, ashquenazim, do Rio Grande do Sul. Em torno da cidade
de Porto Alegre, Scliar traz-nos os laos de convvio e assimilao dentro do esprito
bairrista dos shteltls; das memrias e melancolias dos imigrantes; da existncia e do
sonho; dentro da opresso; da educao; da culpa; dos anseios polticos e da conster-
nao social; da laicizao; do alienamento e descrena, de Birobidjan...de utopus.
Estendendo os seus romances ao longo do tempo, so vrias as geraes que Scliar
aborda, num perodo que compreendido de 1904 a 1970, sensivelmente. Os seus ro-
mances tm, portanto, a mais valia de no serem restringidos a uma gerao, mesmo
que o espao, conforme o referido, no extravasem muito a regio de Rio Grande do
Sul. A errncia manifestada na insatisfao transmitida ao longo do tempo por esta
comunidade.
Imigrao Judaica: Insatisfao, Excluso e Culpa.
Crise de Identidade Religiosa-Cultural
Na verdade, em todos os romances por ns alvo de anlise existe numa contnua
insatisfao, na procura da mudana, na busca por uma realizao no mbito indi-
vidual que fuja ao comum do dia a dia.
A desiluso do projecto de apoio da ICA instituda pelo Baro Hirsch, em muito
est ligada ao consequente sentimento de impotncia e melancolia sucessiva. O nar-
rador normalmente classificador da sociedade que o envolve, sendo participante
activo, como personagem principal ou secundrio em todo o enredo. Transparece
essencialmente a sua forma de pensar dentro de um acomodar de hbitos e vcios.
Ainda que sempre distante de objectivos especficos, destaca-se o projecto de ir mais
alm, a ansiedade de chegar ao dia seguinte, o dia da liberdade e do fim da resignao.
O dia da felicidade.
44
Vide, Moacyr Scliar, A Orelha de Van Gogh. Contos, Lisboa, Pergaminho, 1991, 152 pp.
45
A este propsito veja-se as obras da literatura judaica russa e checa de Nikolai Ggol e Franz Kafka,
respectivamente, que inspiraram em geral toda a obra de Scliar, no aguamento do humor judaico. Para
um retrato do verdadeiro mundo fantstico e simultnea descrena destaca-se a Metamorfose, como a ver-
dadeira definio das perturbaes que o mundo fantstico poderia causar no mundo real. Um romance
carregado de acidez, altamente corrosivo, que no deixa de inspirar Scliar em O Centauro no Jardim, sendo
inclusivamente referido por este autor no seu romance Os Leopardos de Kafka.
Cf, Moacyr Scliar, Os Leopardos de Kafka, Porto, Asa, 2002;115 pp; Moacyr Scliar, O Centauro no Jardim,
Lisboa, Editorial Caminho, 1986; 260 pp.; Franz Kafka, A Metamorfose, V.N. Famalico, Quasi, 2003, 87 pp.;
Nikolai Ggol, O Nariz, 2.ed., Lisboa, Assrio & Alvim, 2002, 76 pp.
Portanto, este jogo de sentimentos obscuros, muitas vezes antagnicos, normal-
mente transmitidos pela boca do narrador, que nos remetem para uma imagem de
insegurana e de insatisfao dos imigrantes e filhos de imigrantes judeus e seus des-
cendentes. Uma insatisfao que resulta num estado de alienao, conforme analisa-
remos adiante.
Uma abordagem concreta ICA feita na obra de Moacyr Scliar Um Centauro no
Jardim, mais concretamente sua ltima colnia, a de Quatro Irmos, que foi mantida
at aos anos de 1965. Uma pobre famlia de fazendeiros sustenta a incomensurvel
culpa judaica metamorfisada no corpo de um centauro, o filho do casal. O sentimento
de culpa que assola o pai de Guedali, por ter recusado sair da colnia no momento em
que as restantes famlias judaicas deslocaram-se para Passo Fundo ou para Santa
Maria; mas tambm a culpa judaica que o acerca, que o atemoriza. Quer provar ao
mundo que consegue ser um agricultor comum, como qualquer goim.
...Meu pai senta, enterra a cabea entre as mos. A mulher tem razo, ele o cul-
pado do que est acontecendo. Todos os colonos da regio vindos com ele da Rssia
j foram para a cidade (...) Meu pai insiste em ficar. Por que, Leo? pergunta minha
me. Por que essa teimosia ? Porque o Baro Hirsch confia em ns, ele responde. O Ba-
ro no nos trouxe da Europa para nada. Ele quer que a gente fique aqui, trabalhando
a terra, plantando e colhendo, mostrando aos goim que os judeus so iguais a todos
os outros povos. (...) Em seu Castelo, em Paris, o Baro Hirsch acordava no meio da
noite, assustado, ouvindo tropel de patas. No nada Hirsch, dizia a mulher sonolenta.
Foi um pesadelo, dorme. Mas o Baro j no podia conciliar o sono. A viso de cava-
los negros pisoteando corpos inanimados no o abandonava. Dois milhes de libras.
Com dois milhes de libras eu resolveria o problema. (...) O Baro foi bom para ns,
repete meu pai constantemente. Um homem rico como ele no precisava de se preo-
cupar com os pobres
46
Guedali surge como um resultado, um castigo por tudo o que acontecera desde
que sara da Rssia.
Viva, mas quieta. Muda. Seu silncio acusa o marido: a culpa tua, Leo. Me
trouxeste para este fim de mundo, para este lugar onde no h gente, s animais. De
tanto eu olhar para cavalos, meu filho nasceu assim...
47
O sentimento varivel, por vezes o sentimento de insatisfao est mais inerente
num romance do que noutro. So aqueles que segundo Gilda Salem Szklo
48
, num es-
tudo sobre a obra de Moacyr Scliar, perdem a sua identidade. Um sentimento que varia
de personagem para personagem. Adequa-se gerao de imigrantes um sentimento
de maior resignao tambm porque a gerao de imigrantes mais velhos no esta-
vam abertos s novas ideias liberais e intelectuais, advindo de um mundo de submis-
so extremamente conservador, sujeitos aos malogros dos pogroms ou ainda na es-
perana por uma vida melhor. O sonho dissipa-se e d lugar a uma srie de estados
de esprito que variam desde a conformidade, passando pelo protesto e chegando ao
estado de alienao
49
. Este livro ocupa-se essencialmente do estado de esprito e pos-
46
Vide, Moacyr Scliar, Um Centauro no Jardim, pp. 22 e23.
47
Ibidem, p. 27.
48
Vide, Gilda Salem Szklo, Une Pense Juive au Brsil. Moacyr Scliar, Paris, LHarmattan, 1995, 157 pp,
pp. 32-60.
49
Vide, Balada do Falso Messias, Os Cem Melhores Contos Brasileiros do Sculo, org. de Italo Moriconi,
Rio de Janeiro, Objectiva, 2001, 609 pp., pp. 352-357.
tura do judeu imigrante e do j brasileiro, descendente de imigrantes, onde o sonho
ganha contornos de utopia.
Outro livro de Scliar que torna-se primordial no que concerne imigrao judaica
A Majestade do Xingu. Aqui temos uma percepo concreta da chegada da informao
sobre o Brasil ednico cidade de Ananiev.
O pogrom. Ao anoitecer tropel de cavalos, gritos ferozes logo estavam ali aque-
les demnios dos cossacos, bbados, batendo nos homens, violentando as mulheres,
queimando as casas. O pogrom, doutor era um massacre organizado, uma vlvula de
escape para as tenses do Imprio. A colheita fracassava? Pogrom. A Rssia era der-
rotada numa aventura guerreira? Pogrom. O Tzar se sentia ameaado? Pogrom, pogrom,
pogrom. Mesmo os que desaprovavam o pogrom o civilizado Conde Alexei era um
deles nada faziam para evit-lo.
50
O Brasil anti-semita parecia ser uma impossibilidade, face s descries feitas da
terra:
O cho estava juncado de laranjas, doutor. Aparentemente ningum se dava ao
trabalho de apanh-las; tanto que estavam sendo comidas por uns porquinhos que an-
davam por ali. O senhor h de perguntar o que faziam porquinhos num panfleto dis-
tribudo a judeus, mas no era aquilo que nos importava, o que importava, o que nos
encantava, era a abundncia das laranjas; laranja na Rssia era coisa rara, importada
no sei de onde (...) e quando a gente por acaso conseguia uma laranja, ela era divi-
dida, um gomo para cada pessoa. Mas naquele lugar, o Brasil havia laranja vontade;
e banana e tudo de bom que se pudesse imaginar
51
.
Era a imagem que ficava retida na mente dos futuros imigrantes. A informao que
animou os imigrantes, que fala de projectos, de sonhos e, pela primeira vez, da possi-
bilidade de concretiz-los. Serve de exemplo Noel Nutels, o mdico de sade pblica,
emigrante russo, que conseguiu lutar pela nobre causa da proteco dos ndios da
regio do Xingu. Os ndios da Amaznia protegidos, num misto de smbolo nacional
e smbolo oprimido. Porm, resta acrescentar que por maior relevo que Noel Nutels
52
tenha obtido neste romance ele no o protagonista. A personagem principal o
prprio narrador, cujo nome foi, por certo, propositadamente omitido por Scliar de
modo a reforar a sua praticamente inexistncia, debilidade e total inutilidade, como
sonhador frustrado, como anti-heri. Este anti-heroi representa, sem dvida, o modelo
do judeu conformado, inactivo mas angustiado, que nada procura porque j desistiu
de tudo. Tal como o prprio narrador indica, num estado de delrio psquico, quando
confessa as suas desgraas e fraquezas ao mdico, no Hospital, transmite essa dimen-
50
Vide, Moacyr Scliar, A Majestade do Xingu, Lisboa, Caminho, 2000, pp. 16-17
51
Ibidem, p. 18.
52
comum encontrarmos na literatura scliariana figuras da vida real, desempenhando funes simi-
lares s que desmpenhavam em vida. o caso de Kafka, em Os Leopardos de Kafka; a remetncia ao prprio
Baro Hirsch nO Centauro no Jardim; Isaac Babel referido em A Majestade do Xingu e neste caso Noel Nu-
tels. Noel Nutels (1913-1973) que nasce em Ananiev na Rssia, filho de Salomo e Bertha Nutels, tambm
referidos no romance. O pai havia imigrado para o Brasil, pouco tempo antes do seu nascimento, imigrando
ele, mais tarde, na companhia da restante famlia para junto do pai (1921). Em 1936 tira o curso superior
de medicina no Recife. Em 1937 nacionaliza-se brasileiro. Directamente ligado sade pblica, e influen-
ciado pelas ideias comunistas, Nutels adere proteco dos ndios, juntando os ideiais humanitrios e
polticos, na poca da ditadura do Vargas. Foi mdico da expedio Roncador-Xingu onde estabeleceu con-
tacto com personalidades de grande destaque poltico, cultural e intelectual, como os irmos Villas-Boas
e Darcy Ribeiro. O seu grande objectivo era a preservao do patrimnio fsico e cultural. Morre em
Fevereiro de 1973, no Rio de Janeiro, deixando uma vasta obra publicada.
so de quase inexistncia e frustrao frente ao modelo a seguir: o amigo imaginrio
Noel Nutels, que nunca esqueceu desde o tempo em que com ele embarcou no Madeira
com destino ao Brasil. Noel e o narrador esto em posies avessas, porm ambos en-
quadram-se nos modelos de adaptao de imigrantes russos:
...Noel Nutels, doutor. Noel Nutels. (...) O senhor no tem obrigao de saber quem
foi Noel Nutels doutor. E no entanto ele era famoso, doutor. Noel Nutels, o mdico dos
ndios () Noel Nutels. Lembro como se fosse hoje o primeiro dia em que o vi, menino
ainda. Foi no navio que nos trouxe para o Brasil, em 1921 (...). A mim no me impor-
tava que ficassem para trs a Europa; a Rssia; o shtelt. Eu acabava de encontrar um
amigo, doutor, o amigo que na aldeia nunca tivera (...). Todos gostavam de Noel, no
Madeira. De mim tambm gostavam, ainda que no me dessem muita bola. (...) Noel
formou-se em medicina. Eu me tornei lojista. Pequeno lojista, doutor. Bem pequeno. (...)
Isso que eu lhe contei tudo, a minha histria, que s tem importncia porque um
pouco, muito pouquinho, a histria de Noel Nutels, o mdico dos ndios.
53
O terminar da histria com a noo de que ela s adquire significado por ser uma
nfima parcela da histria de Noel Nutels, transporta em si mesmo toda a carga nega-
tiva, altamente desprestigiante de judeu frustrado que nunca conseguiu obter nada,
muito menos levar por diante os seus ideais comunistas. um estado de total descrena
e alienao que o invade, sem qualquer esperana em si, como indivduo. Uma perda de
identidade associada perda do seu prprio nome. Mas Noel Nutels conseguiu vencer.
A crise de identidade est directamente ligada capacidade vs. incapacidade de
adaptao das populaes ao novo meio social, religioso e mental. O esprito bairrista
permitiu reportar ao shteltl russo, tpico da provncia da Bessarbia, que constante-
mente referido nos romances de Scliar: o encaminhamento das famlias; a vida social
e cultural; o convvio familiar. Mas a organizao do shteltl no directamente abor-
dada enquanto estrutura slida, visto que o autor transmite uma ideia de desagregao
de ideais cada vez maior; um afastamento das reunies de famlias e vizinhos, direc-
tamente ligado descrena.
A vida de Bairro tendencialmente aproxima-se da existente na Rua Voluntrios da
Ptria, a rua retratada nos Voluntrios de Scliar
54
. Aqui, um misto de culturas adensa
este romance que ao fim ao cabo fala de sonhos por realizar, de frustraes, de resig-
naes e de projectos de mudana. A histria de quatro homens e uma mulher que
compreende nveis populares to distintos, desde o proprietrio de um bar de origem
portuguesa, aos pequenos lojistas judeu e muulmano; passando pela afamada prosti-
tuta. Levam-nos a interrogar se o sonho do jovem judeu Benjamim no ser o de todo
o grupo. Romper com a sedentarizao em busca de um sonho, de contornos quixo-
tescos demonstra a dimenso desta crise de identidade sociocultural, que parece afec-
tar toda a sociedade brasileira e no apenas a comunidade judaica
55
.
O nome fornecido decrpita embarcao de Voluntrios, e a impossibilidade do
rebocador sair do cais, fez cair pela base a probabilidade de chegar a Israel. Restou o
sonho para animar os sobreviventes do desastre.
A confinao de uma comunidade aos shtetls gerava ao longo das geraes vin-
douras dois tipos de comportamentos: isolamento bairrista e convvio entre famlias
53
Vide, Moacyr Scliar, A Majestade..., pp. 9, 11, 40, 41, 89, 242.
54
Vide, Moacyr Scliar, Os Voluntrios, Porto Alegre, L&PM Editores, 2001, 194 pp. (coleco L&PM
Pocket).
55
ou a integrao em outras religies que levava a sentimentos como descrena, desmo-
ralizao, perda de valores; alienao e assimilao. esta crtica que Moacyr faz no
referido romance Os Voluntrios e noutros como O Ciclo das guas
56
ou Os Deuses de
Raquel. NO ciclo das guas a f na religio aparece diluda. As guas examinadas por
Marcos; so as tragdias da sua me Esther; do Gatinho e de outras figuras caricatas
analisadas em momentos diferentes, ao nvel do espao e do tempo. Em suma, o que
ns presenciamos precisamente a mudana comportamental de gerao para gerao:
desde a jovem inocente Esther, filha do Mohel, Esther madura e desiludida, desiluso
essa que transmite ao seu filho, Marcos.
O mundo messinico judaico sofre profundas fracturas no seio. A descrena au-
menta, com o aumento da aculturao adaptao a outras culturas religiosas e hbitos
sociais que travam, em parte, a religiosidade fervorosa de outrora.
E Shabtai Zvi? perguntou Natan de Gaza (...) Ele que v para o diabo, aquele
louco! berrou Leib Rubin S trouxe desgraas!
No fale assim pai! gritou Sarita. Ele o Messias.
Que Messias, nada! Acaba com essa histria, isso ainda vai provocar os anti-semi-
tas. No ouviste o que o padre disse? O Messias j veio, est bom? Transformou a gua
em vinho e outras coisas...
57
Toda esta atitude de progressiva descrena aproxima-se da prpria experincia in-
dividual do autor que nos transmitida Nos Deuses de Raquel. O facto de tanto ele como
Raquel terem enfrentado colgios catlicos que momentaneamente questionaram a
verdadeira f fez desabar todos os resqucios de religio que poderiam eventualmente
restar, ao estabelecer a dvida e, consequentemente, a atitude de descrena resul-
tante, em parte, da dissidncia que se fez estabelecer entre uma religio e outra.
O PAI era um homem decidido. me no agradava a ideia de ter a filha estu-
dando num colgio de freiras. Somo judeus, dizia, por que no colocamos a menina
em outro colgio? Quero que ela aprenda latim, respondia ele.
58
Raquel assume os diversos estdios do imigrante judeu: a procura pela felicidade
na constante errncia; a atitude de resignao e acomodao que gera a frieza, a
rigidez que gera ao mesmo tempo a insatisfao, melancolia e alienao. Raquel no
se identifica com o mundo que a envolve, mas dentro da excluso em que os sonhos
evadem-se, a religio a sua maior dvida. Raquel divide-se entre a herana cultural
judaica e o envolvente mundo cristo, acabando por recusar a existncia de ambos:
Dorme s. Acorda s, e s se vai. Quer dizer: pensa que vai s. Eu a acompanho. De
longe, mas sempre. Agora, j tirou o carro da garagem, j dispara morro abaixo; mas eu, aqui
de cima, j a vi sair e j estou a caminho. Conheo todos os atalhos; no preciso de carro para
chegar antes dela. Alm disso, sei que ela diminuir a marcha duas vezes, e que parar em dois
lugares. Sou o que tudo sabe.
59
O estado de alienao estabelece uma ponte com o humor judaico, onde possvel
encontrar os paradoxais sentimentos de dor e felicidade, emitidos no riso. De uma
acidez demasiado forte, o poderoso humor judaico pode ser encontrado na ridicula-
rizao de quase todos as personagens que, empenhando-se nos seus papis ao extre-
56
Vide, Moacyr Scliar, o Ciclo das guas, Porto Alegre, L&PM Editores, 2002, 158 pp. (coleco L&PM
Pocket).
57
Vide, Moacyr Scliar, A Balada do Falso Messias... p. 356.
58
Vide, Moacyr Scliar, Os Deuses de Raquel, Porto Alegre, L&PM Editores, 1995; 80 pp., p. 8.
59
Ibidem, p. 7.
mo, ridicularizam-se: Guinsburg de O Exrcito de um Homem S; a narradora de A Mu-
lher que escreveu a Bblia; Guedali e Tita de O Centauro no Jardime o narrador de A Majes-
tade do Xingu, como os casos mais significativos de ridicularizao. A culpa surge na
sequncia dos restantes sentimentos, sabendo-se que a perseguio nacionalista em
muito levara a tal. A recusa de uma identidade cultural, de uma herana, representa
o anseio pela eliminao da diferena e reintegrao. O Objectivo de Raquel era es-
quecer o seu passado, numa busca pela felicidade constante que antagonicamente no
conseguia alcanar, visto que no passado estava o cerne da sua identidade.
Miguel permanecera sempre como uma espcie de protector dessa identidade, en-
volvendo-a, sem permitir que Raquel desse um passo em falso. Miguel, o funcionrio
da loja dos pais de Raquel e posteriormente da prpria Raquel, personagem que vai
fornecendo ao longo do texto alguns indcios transcendentais, semelhana de um
Messias que se prope a findar as angstias de Raquel, a eliminar a opresso, rumo
felicidade e liberdade de esprito. A edificao do Terceiro Templo assim o comprova.
A nosso ver, Miguel a personagem que vem concretizar as nsias de todos os judeus.
As nsias do prprio autor. Miguel a representao da esperana porque Jeov
habita nele. O seu anseio pela realizao do Templo a concretizao do regresso a
Eretz Israel. Porm, tambm Miguel, enquanto judeu imigrante, forado a partilhar
do comum estado de alienao:
No entanto foi a este homem, a este Miguel, que eu confiei a misso. Sai da casa de teus
pais, eu lhe disse, vem ao lugar que te indicarei, constri um templo em minha honra.
Saiu de casa, mas andou vagueando, perdido. Falei-lhe do meio de chamas, uma noite;
mesmo assim vacila, s vezes. Foge de mim, vai ter com os insanos, com os gentios. No su-
porta a minha voz. Sei disto. Eu sou a voz que ressoa no deserto.
60
...No sou Miguel. Sou aquele cujo nome no pode ser pronunciado. Sorrio. Chama-me
Jeov. (...) Vou mostrar-lhe o Templo, finalmente concludo. Quero que veja o Livro, o Livro
que agora termino de escrever e que conta tudo destes dias. Os dias de Raquel...
61
Raquel foge do passado ao mesmo tempo que desintegra-se do presente. Raquel
o exemplo de insatisfao, na procura por uma estabilidade a alcanar. Um romance
que imbrica o real com o religioso, na esperana da chegada de um Messias que venha
confortar Raquel, transmitir-lhe a paz final. Mas ela desconhece isso. Os problemas da
eternidade com que forada a lidar, que a transtornam na hora do sono demonstram
a perturbao mental a diviso identitria que lhe esto inerentes...so os deuses que
habitam em Raquel.
Dias de f intensa. Raquel, ameaada pelo inferno, toma uma deciso: converte-
-se ao Cristianismo. Mas no publicamente. No este prazer ela no dar Irm
Teresa, e alm disso quer poupar me o desgosto. Concebe para si um cristianismo
peculiar, que inclui o culto Virgem e a Cristo mas no as oraes, nem a missa, nem
a confisso, nem a comunho, nada que torne a religio visvel. (...) por dentro crist;
por fora judia, negando a chegada do Messias e se recusando a fazer o sinal da cruz.
62
O casamento de Raquel pe fim ao confronto das culturas judaica e crist. O con-
sumar significa a aculturao, integrao e por consequncia desagregao da identi-
dade, para combater a excluso, ainda que esta se mantenha sob a forma de resignao,
60
Ibidem, p. 15.
61
Ibidem, p. 80.
62
Ibidem, p. 25.
melancolia e alienao, o estado permanente de Raquel. A me ficou sentada e
chorando, um homem destes, minha filha, um desconhecido, sabe-se l quem ele , um
gi, e casado ainda por cima... gi, sim, gritava Raquel, e da, o que que tem, gi
gente, e Francisco muito melhor do que os judeus do gueto...
63
Na verdade, os judeus depois de sediados no Brasil procuraram encontrar soluo
para o problema da insatisfao de variadas formas. A procura eterna pela paz, pelo des-
canso que, apesar do significado toponmico do Bairro do Bom Fim, no foi alcanado
dentro do territrio brasileiro. O desejo de mudana identifica-se com a igualdade pro-
ferida pela esquerda, intimamente ligada com o sionismo, na construo de uma nova
sociedade, onde todos podero receber direitos idnticos. A verdadeira propriedade
agrria entregue ao povo nos Kibbutz de Israel, depois de 1948, surge em sequncia disso.
Por isso, o comunismo aparecia como alternativa, visto que encontravam no ide-
rio de Isaac Babel, Marx e Engels a verdadeira luta pela igualdade social, pondo fim
excluso e discriminao. Discriminao a que estavam sujeitos desde a separao
das doze tribos que compem o povo eleito. Defender o comunismo seria defender a
tolerncia social, poltica e sobretudo religiosa e com isto findar com o anti-semitismo.
Parece-nos fulcral a introduo do tema do anseio pela construo de uma nova so-
ciedade; pelo regresso Terra Prometida, mediante a chegada do Messias que sim-
boliza o fim dos tempos, como desejo enfatizado tanto no humor scliariano como na
prpria realidade.
O messianismo de braos dados com o sionismo e com os ideais socialistas que as-
solam os principais romances de Scliar. O esprito confuso, atormentado, de um povo
agarrado s memrias da cultura judaica, por um lado; mas desejoso de apoiar a es-
querda laica, anti-religiosa de Marx, que inclusive foi autora dos mais tortuosos mas-
sacres, atravs dos militares bolcheviques do ps Revoluo Russa, por outro. Uma
contradio?
Ideologia: Comunismo, Nacionalismo, Sionismo e Birobidjan
To logo a sociedade consiga destruir a essncia emprica do
judasmo vender e comprar e tudo que a isto est ligado o
judeu tornar-se- numa impossibilidade...A emancipao social dos
judeus significa a sociedade emancipar-se dos judeus.
64
precisamente a fronteira entre a cultura e religio judaicas e o comunismo laico
que pretendemos dissolver neste momento, ao compreendermos que se este era visto
como algo contraditrio para as geraes mais velhas, como no caso da Majestade do
Xingu em que os pais do protagonista resistem ideologia do socialismo utpico de-
fendida por Isaac Babel por outro lado, o ensejo de mudana anima os espritos mais
inquietos, os leitores da literatura comunista mais fervorosos. O comunismo apesar de
ser uma doutrina laica que desprezava a religio e em especial o judeu, como centro
gerador de capital e avareza, no deixava de apostar no fim da opresso com o estabele-
cimento da igualdade social.
63
Ibidem, p. 43.
64
Excerto do texto de Marx em A Questo Judaica. Marx era um judeu anti-semita, com um dio a si
prprio queria ignorar a cultura e as memrias, no significa que com estes versos ele pretendesse exter-
minar os judeus, como se de um inimigo se tratasse. Antes afast-os seria a soluo. Retirado de Moacyr
Scliar, Judasmo..., p. 89.
O problema maior surge depois de 1917 quando os prprios comunistas insurgem-
-se contra os judeus de Ananiev que pretendiam, imbudos tambm eles de um ideal
comunista, reivindicar o direito nacionalizao do territrio ucraniano. Aqui h, tal-
vez, lugar para a perpetuao do velho mito do judeu que matava crianas e com o seu
sangue fazia um bolo chamado Matz para celebrar a cerimnia da Pscoa. Falamos
de perseguio por perseguio, o problema da produo de capital, da diferenciao
social, da estruturao de nveis de riqueza e de nveis de pobreza, como matrizes do
dio ao judeu.
Portanto, o comunismo e judasmo so uma espcie de misto amor/dio que se
entrelaam comeando pelo prprio Marx, que apesar de manifestar o seu dio ao ju-
dasmo, tal como possvel ver no pequeno trecho referido acima, no deixa de ser
judeu. O mesmo sucedeu com as novas geraes que dealbavam dentro do esprito da
Revoluo: Noel Nutels ser o exemplo em Majestade do Xingu, similar ao de Isaac
Babel. O escritor assume o papel de uma personagem fascinante, bolchevique, que
seduz uma famlia de judeus com os seus ideais comunistas, mais tarde escritos no seu
livro A Cavalaria Vermelha. Babel, tal como Marx, era um judeu, formado em Kiev, que
lutava agora pela sua causa, a causa da Revoluo socialista:
Viver para o jovem Isaac Babel, era lutar por uma causa; a Revoluo de 1917 dera-
lhe essa causa. Juntara-se aos cossacos (minha me estremecia cada vez que ouvia a
palavra) mas continuava escrevendo, a experincia revolucionria, sendo um tema
inesgotvel. (...) Noel era comunista. Curioso: no navio a me dele falava horrores dos
bolcheviques, tinha longas discusses com o nosso amigo, o marinheiro comunista, ele
tentando convenc-la de que Lenine era um grande lder, que estava com a razo, ela
replicando que o rapaz no sabia o que estava dizendo, que um dia se arrependeria de
falar aquelas bobagens. Mas a Dona Berta no servia de exemplo. Os intelectuais, os
caras conhecidos da cultura, esses eram quase todos comunistas. O comunismo naquele
ano de 1938 parecia ser a nica fora capaz de se opor ao nazismo e ao fascismo, que
cresciam de forma assustadora e que tinham vrios admiradores no Brasil....
65
Para Babel o socialismo do partido Bund era o principal. Trotski, que remetera a
misso secreta a Iossi de Os Leopardos de Kafka, tambm judeu, era um ferrenho adver-
srio do Bund. Todos eles parecem-nos fundamentais para compreender a fico
scliariana fornecedores de novos contornos realidade, adornados de um humor ex-
cepcional. So a literatura revolucionria e as grandes figuras da Revoluo 1917 que
emergem nas diversas obras de Scliar.
Em parte, com este excerto de A Majestade do Xingu, surge-nos a explicao para a
tendncia comunista: a grande fora que fazia frente aos horrores fascistas e nazistas.
Mas o que momentaneamente esqueciam os judeus que aderiam ao bolchevismo que
tambm o comunismo tornava-se totalitrio, num perodo em que os nacionalismos
proporcionavam o desejo de poder exacerbado. A unidade do Estado, seja ela de
esquerda ou direita, deveria de ser defendida e a repercusso incidia sempre sobre as
pequenas minorias tnicas, estrangeiras, indesejveis em todos os lugares, tal como
possvel ver no excerto de Marx. A comprovar, o prprio Scliar faz referncia ao modo
como Babel acabou os seus dias no campo de concentrao estalinista
66
.
65
Vide, Moacyr Scliar, A Majestade, pp. 34 e101.
66
Morre em 1941. Babel tambm referido em O Exrcito de um Homem S Lisboa, Caminho, 2002;
151 pp, pp. 44 e 45.
Babel, no renegando o seu judasmo e herana cultural, entrega-se ao sonho da
sociedade igualitria, o sonho que veio animar tantos judeus que, tal como ele, no per-
diam a esperana de fazer do mundo um mundo sem oprimidos, onde todos tivessem
os mesmos direitos e obrigaes. Ainda que para tal tivessem que ser sacrificados todos
os causadores da diferena, dos bens materiais, do capitalismo...onde esto inclusos
os prprios judeus.
...Ser que vocs s querem ir para a Amrica, aquela terra de exploradores, onde
os ndios so massacrados? Ser que vocs no vem que ns, os bolcheviques, esta-
mos construindo uma nova sociedade? (...) A verdade, disse, numa voz baixa, estran-
gulada, que a Revoluo no uma festa, a luta por um ideal, uma luta violenta na
qual muitos inocentes sero sacrificados. Vocs... (...)
De quem falava o atormentado Babel? Quem no o deixara terminar ns os bol-
cheviques, os cossacos? E o que no pudera ele terminar? Que terrores o perseguiam,
que terrores antecipava? Pobre rapaz, suspirou minha me, abandonou os pais para
lutar nessa tal revoluo e agora est a sofrendo, e no de estranhar, como ele
mesmo disse, judeus nada tm a ver com cavalos, isso coisa para o conde Alexei, com
suas botas elegantes. Ele vai terminar mal, acrescentou meu pai. Tinha razo. Apesar
do livro que veio a escrever, A Cavalaria Vermelha, ou justamente por causa desse livro,
Isaac Babel foi preso, anos depois, e morreu num campo de concentrao stalinista.
Livros no salvam ningum, doutor.
67
O comunismo recebe um lugar de destaque, em especial nos dois romances de
Scliar: Os Leopardos de Kafka e O Exrcito de um Homem s.
A envolvncia com o mundo da loucura, alucinao, mistrio carregado de humor,
leva no primeiro romance necessidade de concretizao de uma misso por parte de
Benjamim Kantarovitch, tambm conhecido por Ratinho, que lhe foi transmitida pelo
seu melhor amigo, Iossi, ento gravemente doente. Ao desejo de satisfazer o amigo
junta-se o anseio em integrar o partido comunista, mas a misso foi mal sucedida.
A frustrao do comunismo ganha repentes de alucinao no romance extrema-
mente cmico de O Exrcito de um Homem s. A nosso ver este ser o romance que me-
lhor transmite o estado de alienao gerado pelo afastamento das razes, o anseio pela
concretizao do ideal do socialismo utpico. Cria-se, desta feita, um misto de amor
dio ao judeu.
Mayer Guinzburg, filho de pais judeus (que saem da Rssia em 1916 na conjun-
tura da Revoluo Bolchevique, praticantes do judasmo efusivos) cresce revoltado,
renegando os cuidados da me ultra protectora que receava a mortal doena da tuber-
culose. Mayer queria ser diferente da famlia e integrar-se no sonho da juventude de
esquerda, mal vista pelo pai. Este acaba por procurar o psicanalista Freud de forma a
tentar encontrar uma soluo para os problemas do filho: E no ano passado Dr.
Freud, ele se meteu no mato, com uns amigos dele, aquele Jos Mayer, um esquerdista
sem--vergonha, e at moas eles levaram, o senhor v que pouca vergonha meninas
judias de boa famlia no uma barbaridade?
68
Mas a histria adquire um novo ritmo quando Mayer, encontrando-se isolado den-
tro de um mundo consumista na medida em que os prprios amigos de infncia
acabaram por ceder a esse mesmo consumismo assume uma nova batalha: ...os reis,
67
Ibidem, pp. 36 e 37.
68
Vide, Moacyr Scliar, O Exrcito de..., p. 33.
dizia, so seres gordos e estpidos; comem frangos inteiros, arrotam, adormecem e ron-
cam; as rainhas perversas, colocam veneno no vinho dos inimigos. Quanto aos valetes,
as intrigas palacianas ficam a cargo deles....
Torna-se num combatente, contrariamente a outros personagens de Scliar, que
acomodam-se e assimilam-se ou ficam eternamente entregues a um estado de angs-
tia existencial. O sonho de realizar uma nova Birobdjan ( regio judaica, autnoma, na
Sibria Oriental)
69
torna-se lentamente numa obsesso que o leva ao estado de loucura.
Sozinho acredita que pode combater a aristocracia e a opresso, mesmo que toda a so-
ciedade esteja entregue ao consumismo: os seus comcios seriam apenas para os trs
companheiros: cabra; galinha e porco. Todos com os mesmos direitos: O comcio foi
precedido por um grande desfile operrio. Frente vinha o companheiro porco.
Seguia-o a Companheira cabra com a bandeira da Nova Birobidjan presa aos chifres.
Ao passarem pela tribuna de honra foram saudados pelo Companheiro Mayer. Deve
ser mencionada a defeco da companheira galinha. Convidada a participar do des-
file mostrou sua vacilao, cacarejando nervosamente.
70
O sonho de Nova Birobidjan da colnia colectiva que tem por base a lavoura ba-
seia-se na a ideia de que o homem apenas o que planta. a ideia da repartio social
igualitria com base na propriedade agrria, o grande ideal igualitrio que, contudo,
o esprito perturbado de Guinzburg no consegue levar adiante.
Os homenzinhos verdes que o aplaudiam sempre que ele tentava criar uma nova
sociedade esmoreciam medida que Mayer vacilava. Neste caso, momentaneamente,
a frustrao d lugar f, permitindo a Mayer acreditar na possibilidade de criao
dessa sociedade. Em 1948 a criao de Israel alimenta essa ideia, ainda que com os re-
conhecidos entraves...
No ser Mayer Guinsburg um crente fervoroso que rejeita a angstia em nome
da luta? A procura da felicidade na esquerda comunista gera-lhe fortes distrbios, sem-
pre que emerge a chacina judaica aliada ao nome de Estaline. Das oito s nove faria
um discurso saudando Stalin pai do socialismo, luz da humanidade. Das nove s dez
atacaria Stalin assassino, dspota frio e insensvel. Os homenzinhos nunca saberiam
quando aplaudir. Loucura, loucura...
71
A alienao e o quixotismo como elementos de um esprito insano. Mayer abandona
o real para entrar definitivamente no sonho at ao momento da morte: No pasarn!
grita o capito [Birobidjan]. Ento percebe que, se alguma esperana ainda existe, ela
est no povo, em todo o povo: Sofia, a policial, Librio, Nandinho, Hortnsio, Fuinha,
os choferes, Portugus, Colomy, os correctores para eles que o Capito Birobidajn
grita: Companheiros! Iniciamos agora a construo....Vacila, apoia-se no sof. As
luzes se acendem. para a frente que o Capito cai. Mergulha no mar escuro. 1970.
72
O Estado de Israel
73
amplifica o sonho. L os judeus podem confessar livremente
69
I.e., Birobidjan, estabelecida na Sibria Oriental, que faz fronteira com a China, foi povoada como
zona limtrofe com famlias judaicas. Estabeleceu-se assim uma regio de judeus que em muito acabou por
se aproximar com o que pretendia alcanar a OSM (Organizao Sionista Mundial). Conviviam antigos al-
faiates; artesos; comerciantes; estudantes religiosos, estabelecendo-se inclusive fazendas colectivas ( se-
melhana dos futuros Kibbutz) e indstrias. Um desenvolvimento econmico, mas antes de mais um
reflorescimento comunitrio com razes tnicas coesas. Cf., Moacyr Scliar, Judasmo, p. 93.
70
Ibidem, p. 69.
71
Vide, Moacyr Scliar, O Exrcito de..., p. 104.
72
Ibidem, p. 151.
73
Sobre a formao do Estado de Israel desde os primeiros anseios de 1881 at actualidade veja-se,
Simon Epstein, Histoire du People juif au XXeme. Sicle. De 1914 nos Jours, Paris, 1998.
a sua f, contrariamente ao que sucedia em Birobidjan, onde a ortodoxia religiosa
obrigatria levava a que a populao desta regio fosse forada a tornar-se atia. De-
pois, o Estado de Israel pretendia persuadir todos os judeus do mundo a regressar
sua nao o que fornecia uma dimenso mundial e unificadora a este projecto.
Os objectivos so ambiciosos e ancestrais, mas no deixam de ser geradores de uma
intensa polmica, alvo de contendas que perduram at aos dias de hoje: depois de uma
enorme discusso relativamente localizao do novo Estado de Israel,
74
surge o pro-
blema da coexistncia dos povos rabes na Palestina
75
. Paralelamente ao confronto
blico das duas religies emergem as dissidncias dentro do povo judeu, diverso no
seu seio, separado por sculos de convvio com outras identidades culturais que que-
bram nesse sentido o sonho da unio. Muitos so os assimilados, muitos so os laici-
zados, num perodo em que as identidades nacionais acabaram por fazer impor res-
tries locais. Na verdade, apesar do sentimento de alienao, de melancolia e resig-
nao que assola os exilados errantes, envolvidos nas memrias e nas conversas entre
famlias, o laicismo impe-se como uma garantia de desprendimento das origens j que
o retorno cada vez mais distante e invivel.
De outro modo, o sionismo tornou-se num movimento extremamente ambguo:
se servia o socialismo utpico e o povo de Sio, tambm servia os interesses das potn-
cias totalitrias. Vejamos o caso da Unio Sovitica que opta por apoiar inicialmente
o sionismo, visto que este era rejeitado por Inglaterra, que no pretendia dispensar a
fora econmica judaica assimilada em benefcio dos ideais socialistas. Mas Estaline,
ao compreender que o Estado de Israel era apoiado pela maior potncia econmica a
nvel mundial, os E.U.A.
76
, em nome da liberdade, recusa-se a aceitar o sionismo, con-
siderando-o como uma conspirao capitalista.
77
Tambm o sionismo alia-se e contrape-se simultaneamente aos nacionalismos em
voga. A recuperao da nao hebraica, sob o ponto de vista geogrfico e cultural, pre-
tende reunir o povo eleito, consolidando os seus interesses nacionais, culturais, reli-
giosos, mas sobretudo aliviando-o da enorme culpa que o persegue, incentivada pelos
pases de culturas alheias, onde irremediavelmente se sujeitam condio de
exilados, estrangeiros no seu prprio pas. Esses ideais esto na base da referida iden-
tidade nacional, to ambicionada tambm pela direita fascista, ainda que por moldes,
acrescente-se, amplamente diferentes.
Assim acontece no Brasil do Estado Novo. A par com o sentimento de desiluso,
angstia e alienao, est o problema do nacionalismo que afecta tambm o Brasil de
Getlio Vargas, coincidente com o perodo da II Guerra Mundial e as perseguies
nazis.
A extrema direita fascista de Mussolini e de Franco, que influenciam a poltica de
Vargas nas dcadas de 1930 e 1940, baseia-se na construo de uma ideologia que objec-
tiva a consolidao da cultura, economia e sociedade da nao. O problema reside nos
74
Angola entre outros territrios surgiu como uma das possveis localizaes de Israel.
75
I.e., Na sua maioria eram populaes rabes pobres, os felahim que trabalhavam para os lati-
fundirios effendis. Como no poderia deixar de ser o ensejos nacionais tambm atingiram os povos
rabes, que vendo-se invadidos pelos judeus geraram imediatamente um movimento de rebelio. Este
movimento de rebelio iniciou-se antes da fundao do Estado de Israel, quando cerca de cento e cinquenta
mil judeus deslocaram-se para a Palestina, com o apoio da Histadrut (Confederao Geral dos Trabal-
hadores Judeus).
76
I.e., Era nos E.U.A que estava sediada a maior comunidade judaica ao nvel mundial.
77
Cf., Moacyr Scliar, Judasmo..., pp. 92-94.
meios utilizados; atravs da censura e polcia estatal que intervm sempre que h
desvios ideolgicos. Neste sentido, criam-se estruturas especficas que visam satisfazer
a ideologia a seguir, delimitando-se os campos culturais e apostando-se numa popu-
lao originria da nao. Pretende-se uma nao una, compacta, sem diferenas, pon-
do-se de parte as minorias e raas
78
que possam deturpar a pureza de sangue preten-
dida para a obteno da referida unidade.
No que concerne aos judeus a situao dbia. A aceitao dos judeus dentro da
raa branca atribuda aos europeus no era no entanto coincidente com a necessidade
de excluso tnica, religiosa e comunitria. Eram considerados brancos, sempre que
vistos como imigrantes, porm sempre estrangeiros, muitos ainda espera de nacio-
nalizao brasileira. O problema da imbricao cultural emergia no Brasil sempre que
se faziam anlises globais da sua composio social, to profusa e inevitavelmente en-
riquecida de fortunas culturais alheias. O Brasil compunha-se da fuso e devia o seu
estado de desenvolvimento a essa fuso
79
.
Mas o anti-semitismo, de braos dados com a ideologia nacionalista, acumulava-
-se. Os ncleos anti-semitas, ou mesmo judeofbicos desenvolviam-se no Brasil graas
ao aumento dos surtos imigratrios paralelamente ao aumento dos nacionalismos
europeus de teor totalitrio. A aposta nacional no desenvolvimento econmico do
Brasil teria que ser mais tolerante para com os imigrantes judeus. Valendo-se de terem
a mesma raa pretendiam imiscu-los socialmente, deteriorando a sua identidade
comunitria em benefcio da identidade da nao.
Apesar de quase todos os romances de Scliar passarem por este perodo, nenhum
consegue definir to explicitamente esta querela como A Guerra do Bom Fim
80
, o seu
primeiro romance que est debruado precisamente sobre a questo do nacionalis-
mo/nativismo estado novista e os problemas da segregao e preservao da cultura
judaica. A questo judaica particularmente abordada, tanto no lado da perseguio
nazi como da excluso cultural. Os nazistas estavam em toda a parte; na Rua Fer-
nandes Vieira foram descobertos numa fbrica de caramelos.... A histria de Joel vai
analisar, num perodo altamente perturbado pela II Grande Guerra, a preservao dos
hbitos comunitrios judaicos, as relaes familiares e o eterno sonho de Israel, aqui
tambm ele abalado pela Guerra do Mdio Oriente.
A pouco e pouco o Brasil anti-semita revela-se diferente, intolerante, gerador de
sentimentos de revolta, angstia e impotncia.
81
A redoma no qual os imigrantes julga-
vam estar envolvidos, o paraso brasileiro, parte-se literalmente. A perseguio vem
78
Fortemente inspirados nos ideais Darwin, o nazismo retira do darwinismo a suposta comprovao
cientfica de que o homem diminui o seu intelecto conforme escurece o seu tom de pele. Haveria uma maior
capacidade da caixa craniana de um branco que de um preto que, por sua vez, estaria mais prximo dos
seus ancestrais. O evolucionismo darwinista eleva a cor da pele branca, o que coloca os europeus no topo
da pirmide. Quanto mais branco for o tom de pele, superior ser a raa, entendendo-se deste modo as pre-
tenses germnicas, ainda que completamente errneas, tal como o evolucionismo de Darwin. Vide, Moa-
cyr Scliar, Judasmo, p. 99.
79
Vide, Jeffrey Lesser, Welcoming the, pp. 6 e 7.
80
Tendo acesso a algumas informaes sobre a obra atravs da informao multimdia, foi-nos total-
mente impossvel acedermos mesma visto que se encontra esgotada tento em Portugal como no Brasil.
Por esse motivo a citao que aqui fazemos da obra limita-se a uma citao de citao, sem que pudsse-
mos confirmar as pginas de onde foi retirada, ou simplesmente o contexto em que se encontra referida.
Fica apenas a referncia obra e ao seu contedo que nos parece definitivamente relevante para o estudo
do nacionalismo.
81
Vide, Moacyr Scliar, A Guerra do Bom Fim, Rio de Janeiro, Expresso e Cultura, 1972.
afectar os bairros judaicos do Rio Grande do Sul com um destaque particular para o
Bairro do Bom Fim, que receia a entrega, por parte de Vargas, dos imigrantes e a con-
tinuidade da represso.
Por vezes Scliar faz referncias subtis represso dos nacionalistas anti-semitas no
Brasil, ainda que carregada de um humor profundamente acutilante. Veja-se o mag-
nfico trecho de O Exrcito de um Homem s, onde esto misturadas as pretenses e ideais
socialistas, com o sentimento de edificao revolucionria, excluso e perseguio ju-
daica. A invaso da propriedade de Nova Birobidjan por uns ladres de terra gera todo
este conflito, em parte existencial:
O ataque veio pouco depois da meia-noite. Chovera, mas o vento dispersara as
nuvens e agora havia luar. O inimigo saiu do taquaral; sua arrogncia era evidente:
abundavam risos, as chacotas, os improprios. To confiantes estavam na superiori-
dade de suas foras que se haviam embriagado.
Escondido no mato, o Capito aguardava confiante em sua milcia popular. O ini-
migo vem entoando canes de deboche: Sabozinho, sabozinho /De Judeu gordinho...
Gordinho! O Capito sorri, olhando os seus braos magros. Os quatro avanam
pela trilha estreita...
82
Israel aparece retratado em todas as personagens judias de Scliar. Bem ou mal,
a Aliath que ambicionada por detrs dos olhares melanclicos, surgindo por vezes
de um modo mais directo do que noutros, como o caso de Mayer Guinburg ou do ami-
go comunista de Guedali, Paulo: Eu devia ter ido para Israel, Guedali. Poderia estar
agora num Kibutz, tranquilo, ordenhando vacas, mas no, banquei o esperto, resolvi
ganhar dinheiro, pensando em ir para Israel com uma boa reserva. (...) idiotice
minha, Guedali. Nunca irei para Israel, minha mulher muito complicada, uma bur-
guesona neurtica: s quer passar bem e me encher o saco
83
.
O prprio Guedali, num estado de inquietao constante ao longo de todo o ro-
mance, perseguido pela enorme culpa de ter nascido semelhana do mitolgico cen-
tauro, no deixa de sonhar com o Kibbutz de Israel, quando constri o chamado con-
domnio horizontal, numa distribuio da terra por lotes
84
.
Personagens como Esther de O Ciclo das guas, Benjamim de Os Voluntrios, Raquel
de Os Deuses de Raquel ou mesmo o insignificante narrador de A Majestade do Xingu,
sentem, de um modo ou de outro, o anseio pela mudana, em busca da felicidade e de
melhores condies de vida. Israel torna-se o smbolo dessa paz, torna-se o sonho de
uns e o projecto de outros. Somente em Os Deuses de Raquel o desfecho fica em aberto,
mediante a concretizao do Templo. A felicidade parece ser finalmente alcanada.
Amparo-a, antes que caia, tomo-a em meus braos e iniciamos a ascenso. Vou
mostrar-lhe o templo finalmente concludo.
85
Economia, Sociedade e Humor
O papel do judeu na economia e sociedade brasileira ganha uma enorme relevn-
cia no que respeita ao seu engrandecimento industrial e comercial. Depois do malogro
agrcola das colnias fundadas pela ICA, os judeus ao migrarem para as cidades re-
82
Vide, Moacyr Scliar, O Exrcito..., pp. 67 e 68.
83
Vide, Moacyr Scliar, O Centauro, p. 139.
84
85
Vide, Moacyr Scliar, Os Deuses, p. 80.
cuperam em muito os lucros perdidos nos meios rurais. Os danos e gastos empreen-
didos, sendo menores, aumentam a margem de manobra dos pequenos investidores,
possibilitando um relativo enriquecimento. fcil ver aqueles que comearam a ser
designados de gravatnick
86
, tornarem-se em pequenos e mdios comerciantes, a maior
parte deles com loja prpria.
A progressiva mudana de vida feita com esforo. O crescimento dos primeiros
imigrantes moroso. Muitos sapateiros; marceneiros; leiteiros; artesos, vendiam am-
bulantemente os seus produtos e s depois, quando os lucros tornavam-se significa-
tivos pensavam em investir numa pequena loja onde pudessem exp-los. Os pais ten-
tavam investir ao mximo para que os filhos pudessem usufruir de alguma estabili-
dade. Assim se tornavam os gravatnick em clientelchick, proprietrios de grandes
imveis, casas de moblias e outros investimentos nos ramos das grandes empresas,
exemplo da sua ascenso. A maior parte dos personagens de Scliar passaram por um
destes estdios econmicos, desde a colnia do Baro Hirsch,
87
ao grande proprietrio,
passando pelo pequeno lojista como Benjamim de Os Voluntrios ou o narrador de
A Majestade do Xingu.
Parece-nos interessante referir A Majestade do Xingu como exemplo significativo do
esforo de integrao social e luta pela sobrevivncia econmica de um pai de famlia,
que mesmo depois de perder o seu brao continuou a tentar obter uma vida melhor,
de modo a trazer compensaes aos seus filhos no futuro, num dilema entre a venda
ambulante e as pretenses lojista/capitalistas desejadas pela sua mulher: A famlia
instalada, meu pai precisava trabalhar. E estava pronto para isso; tinha at trazido as
ferramentas de sapateiro, sob protestos da mame, que vrias vezes reclamara o peso
da mala. (...) Se queria ser fino como um conde, que no vendesse penicos, ento, que
vendesse qualquer outra coisa, roupas, por exemplo, mas numa loja, um lugar decente,
onde pudesse usar terno e gravata.
Era uma aspirao pouco realista, a de mame. Para comear, no tnhamos capi-
tal para iniciar o negcio; e, mesmo que tivssemos, papai no queria ser lojista, tinha
horror, no de vender isso no o incomodava mas, de loja: a ideia de ficar imvel
atrs de um balco parecia-lhe insuportvel. Por ltimo, e no menos importante, tinha
uma profisso: era sapateiro, bom sapateiro. Como sapateiro, pois, trabalharia. ()
quando aconteceu a tragdia. Atravessava a rua Jos Paulino, distrado como sem-
pre, e no viu o bonde que se aproximava. Algum gritou, ele tentou escapar, caiu. As
rodas esmagaram-lhe o brao direito, que teve de ser amputado. (...) O que aconteceu
era resultado da vontade divina, contra a qual no podia se revoltar. (...) Se no podia
mais trabalhar como sapateiro, arranjaria outra maneira de ganhar a vida. Faltava-lhe
um brao? Verdade, faltava-lhe um brao, mas tinha as pernas, podia percorrer a
cidade, vendendo alguma coisa. Levando numa bolsa a mercadoria, papai se dirigia
ao centro e escolhia um local estratgico, na avenida de So Joo ou na Ipiranga. Gra-
vatas sobre o brao ficava a aprego-las horas a fio...
88
86
Os gravatnick eram os vendedores ambulantes. Os vendedores de porta em porta, ou porque no se
satisfaziam com a sedentarizao, ou porque simplesmente no tinham hipteses de abrir um estabeleci-
mento comercial ao pblico, mantinham a errncia vendendo na sua maioria artigos de moda, confeces,
tecidos, botes, gravatas. Muitos comearam com as suas pequenas oficinas e acabaram proprietrios de
grandes empresas de confeces. Outros ramos do comrcio com bastante sucesso eram o da venda de
moblias; casa de decorao; imobilirias, etc.
87
Veja-se as referncias feitas ICA em O Centauro no Jardim e A Majestade do Xingu.
88
Vide, Moacyr Scliar, A Majestadepp. 64 a 66.
O narrador deste romance v os seus projectos futuros frustrados, uma vez que a
morte do pai obrigou a abandonar os estudos e comear a trabalhar como funcionrio
de uma loja, da qual vem a ser, mais tarde, o seu proprietrio.
Um outro caso a referir o de Guinsburg de O Exrcito de um Homem s. Os homen-
zinhos verdes fruto da sua imaginao e estado de alienao resignavam-se ao v-
-lo tornar-se num homem de negcios acomodado, assimilado e resignado.
Primeiro, Mayer foi empregado de uma pequena loja que vendia tecidos; botes;
elsticos; etc., tornando-se scio da loja depois do seu casamento com Lia, a filha do pa-
tro. Apesar da rpida prosperidade que a loja a curto prazo veio a atingir, Mayer sonha-
va com os fiscais que perseguiam os consumidores capitalistas, com o facto de ele prprio
estar a tornar-se num capitalista: Voltou-se para as prateleiras e disse, com voz firme:
Iniciamos agora a construo de uma nova sociedade. Os homenzinhos aplaudiram.
89
Os lucros engrandecem-se agora com um novo negcio, ligado construo civil,
e empresas de construo. Um dos ramos de sucesso dos judeus imigrantes que tornam-
se em grandes empresrios. Para Mayer a revolta mantinha-se ainda que relativamente
oculta neste perodo, visto que acaba por ir contra os seus ideais anti-aristocrticos, ele
prprio tornava-se um dos maiores promotores do desprezado capitalismo. Gera-se
com isto uma grave crise social e existencial: 1952 foi o ano de Maykir, a firma de cons-
trues de Mayer Guinsburg e Leib Kirschblum. O ramo imobilirio se expandia rapi-
damente em Porto Alegre; no Bom Fim os edifcios se multiplicavam. Maykir os cons-
trua em grandes sries. (...) Maykir funcionava na Fernandes Vieira, num velho casaro
adaptado. Os corredores fervilhavam de gente; engenheiros; mestres-de-obra, corre-
tores, pintores, pedreiros, electricistas, esquadrieiros, marceneiros, escaioleiros, parque-
teiros, instaladores. No andar de cima ficavam os escritrios de Mayer e Leib, sempre
cheios de pessoas suarentas e de olhos arregalados, falando aos berros.
90
A vida dentro dos bairros judaicos brasileiros vai com a continuidade da ca-
pacidade de adaptao e assimilao das novas geraes descendentes dos imigrantes,
que preservam a memria cultural, ou simplesmente fogem dela ganhando novos
contornos.
Nos anos de 1950-70 (ltimas trs dcadas sobre as quais incidem as obras de
Scliar) as famlias judias passam a desempenhar cargos ligados administrao
pblica, acedendo, a grande maioria, s universidades graas ao fabuloso investi-
mento financeiro feito pelos parentes. Alguns frustram as expectativas dos seus avo-
engos, outros concretizam-nas.
Noel Nutels, o mdico dos ndios, por um lado, e o narrador da Majestade do Xingupor
outro. Marcos, o professor de O Ciclo das guas; os sobrinhos de Guinsburg (o Professor
de Histria e a Bibliotecria)
91
representam os integrados das ltimas geraes... mas o que
dizer do frustrado Benjamim, que sonha com Jerusalm e a Palestina? Ou o que dizer de
Benjamim Kantarovitch, mais conhecido por Ratinho, que avana numa aventura ver-
dadeiramente kafkiana em nome dos ideais comunistas? Pena que Ratinho seja ex-
tremamente desastrado ao ponto de perder as indicaes que o fariam cumprir correcta-
mente a mensagem. A tarefa, tal e qual como decorreu, partiu apenas do imaginrio de
Ratinho, obrigado a pr de parte a Revoluo de 1917 e a luta pela concretizao dos seus
89
Vide, Moacyr Scliar, O Exrcito..., p. 39.
90
91
Ibidem, p. 89.
ideais. Torna-se costureiro na Rssia, acabando por, mais tarde, no rescaldo da Revoluo,
imigrar para o Brasil (Porto Alegre), onde vem trabalhar para um alfaiate trotskista.
A atitude dos imigrantes e seus descendentes divide-se entre os esperanosos
revolucionrios que activamente lutam pelo seu ideal, aliado a uma esperana mes-
sinica; e os que resignados acomodam-se a nada conseguirem. Vingam os que lutam,
os que constrem, ao mesmo tempo que mais facilmente se deixam assimilar pelos
novos parmetros culturais. Os filhos, esses vagueiam dentro de uma cultura nova que
j consideram sua. Rejeitam o judasmo ainda que ele surja inevitavelmente associado
a uma educao, modo de ser e estar tnico cultural, to presente no esprito comuni-
trio do shteltl, no humor dos contos tradicionais judaicos, que serve de elemento
aglutinador da comunidade.
Calma filhinho, deixa o doutor examinar. Marcos faz uma careta: mesmo doente
tem vergonha do sotaque judaico da me que o doutor no percebe ou finge no
perceber. (...) Emagreci e cresci. No alto do mastro meio torto que eu era, desfraldava-
-se a bandeira de uma cabeleira rebelde. Desconfiava de todos, principalmente da
minha me. Fugia dos seus abraos. Assim cheguei aos treze anos. A idade em que,
como judeu (e hoje? Sou judeu?) me tornava homem.
92
Os filhos tornam-se novos errantes, especialmente ao nvel psquico, no so feli-
zes completamente, no esto realizados completamente, algo est por acabar o
Templo, talvez.
H uma evoluo social do shteltl brasileiro para o shteltl judaico, h um desenvol-
vimento intelectual, econmico e social. Mas h tambm, como seria de esperar, um
maior desprendimento, deslizamento, cultural.
Interessa agora compreendermos dentro da sociedade brasileira a posio da mu-
lher judia, integrada obviamente no esprito comunitrio judaico, ainda que sujeite aos
direitos e deveres da sociedade brasileira. H que analisar essencialmente dois nveis:
o papel da mulher na vida familiar e social e a participao na mulher na vida activa.
Por mais que Scliar abone a favor da emancipao da mulher, os seus direitos na vida
pblica so claramente camuflados pelas primordiais competncias da esposa e me.
A maior crtica feita por Scliar est presente na sua recente obra, A Mulher que es-
creveu a Bblia. Com o humor tipicamente judaico, Scliar recria a Histria da Hu-
manidade, colocando Deus imagem da Mulher, uma polmica inspirada no livro de
Harold Bloom, The Book of J, que tece esta surpreendente teoria de ter sido uma mu-
lher a escrever a Bblia, tendo em conta que a participao da mulher judia na religio
e vida pblica mnima.
Certo que a posio da mulher no particularmente beneficiada na religio ju-
daico-crist: o papel das matriarcas torna-se fundamental no que respeita essencial-
mente ao cumprimento do Pacto de Aliana
93
com Jeov, que consiste no assegurar da
descendncia, principalmente masculina. A mulher ocupa um lugar fundamental no
que toca educao, proteco dos filhos, assegurando o seu desenvolvimento e
crescimento dentro da comunidade. Da no parecer absolutamente estranho que a
me e a esposa sejam ultraprotectoras dos lares e sejam as primeiras a negar o rompi-
mento com as tradies, ao pretenderem cumprir rigorosamente o referido pacto.
92
Vide, Moacyr Scliar, A Majestade, p. 81.
93
Sobre a posio da mulher dentro da comunidade judaica veja-se, Maria Antonieta Garcia, Judasmo
no Feminino. Tradio Popular e Ortodoxia em Belmonte, Lisboa, Instituto de Sociologia e Etnologia das Reli-
gies Universidade Nova de Lisboa, 1999.
Provavelmente passaria toda a noite narrando suas aventuras, mas mame, ali-
mentadora como toda a me judia, e sentindo-se na obrigao de substituir a me de
Isaac, anunciou que era hora do jantar: o hspede precisava comer, afinal Revoluo
exige muita energia....
94
H que ter em conta o problema das doenas no dealbar do sculo XX. O malogro
da tuberculose dizimava na dcada de 1920 milhares de pessoas, sobretudo as que ti-
nham uma alimentao mais dbil. O olhar materno era redobrado, neste sentido.
Assim demonstra Scliar em O Exrcito de um Homem s:
Mayer recusava; os Kneidlech [bolinhos] quentinhos, recusava; os biscoitos doces,
a boa sopa, recusava. Chegava a se esconder no sto para no comer. Um dia em de-
sespero, nossa me jogou-se nos ps dele:
Diz, meu filho, diz o que tu queres comer! O que quiseres a mame traz! Nem
que seja preciso viajar at So Paulo, mame traz!
Houve um silncio, s cortado pelos soluos de nossa me.
Porco disse finalmente Mayer, os olhos fixos no prato.
O qu? nossa me levantou a cabea.
Quero comer costeletas de porco. Todo o mundo diz que muito bom. (...)
Nossa me despejou as costeletas de porco no prato de Mayer.
Come disse simplesmente.
No quero resmungou Mayer. Com este barulho todo perdi o apetite.
Come repetiu nossa me.
No quero. Pode ser que amanh...
Come.
Mas eu no quero, no v?
Come! berrou nossa me. Come! Come!
E Mayer Guinsburg comia.
95
Mayer Guinsburg sentia-se mal. (...) Minha vida dizia a Lia como esta
plula achatada, branca, amarga...
Tome a plula respondia Lia e depois come. A sopa est boa.
96
De um modo geral, estas so as principais preocupaes da mulher judia.
97
Quando
Raquel comunicou que pretendia casar com Francisco a primeira preocupao da sua
me e amiga Dbora foi o necessrio rompimento com o pacto de Jeov. O casamento
judaico deveria de ser mantido sempre dentro de um crculo restrito, dentro de uma
comunidade, assegurando a continuidade tnica-religiosa de um povo.
Dbora agora falava sem cessar. J sei tudo, tu andas com um gi, casado ainda
por cima; no imaginas o perigo, gi gi, hoje s a queridinha dele, amanh uma judia
suja. E mesmo que tudo desse certo, mesmo que vocs pudessem se casar, em que re-
ligio os filhos seriam baptizados? Ou ficariam sem religio? a pior coisa para uma
criana ficar sem religio.
98
A cultura parece ser importante para a figura feminina, na medida em que cabe
mulher transmitir a mensagem das Escrituras, porm assegura-se que ela no deve fre-
94
Vide, Moacyr Scliar, A Majestade p., 35.
95
Vide, Moacyr Scliar, O Exrcito..., pp. 17-19.
96
Ibidem, p. 43.
97
Veja-se, Gilda Salem Szklo, op. cit., p. 115.
98
Vide, Moacyr Scliar, Os Deuses de..., p. 45.
quentar a Sinagoga, lugar do homem. O dever da mulher o da gesto da vida pri-
vada, numa sociedade rigidamente patriarcal.
Estabelecendo uma ponte directa com o bom humor que caricatura a realidade,
assim nos surge, em Os Voluntrios, a me ultra protectora:
Benjamim (...) nem sequer saa de casa noite, a me fazia cenas at quando ele
pedia para ir ao cinema. (...) Revirava os olhos, levava a mo ao peito: Ai, Aro, estou
me sentindo mal. Aro me salva que estou morrendo, Aro! Aro estou morta!
99
O outro lado da mulher que surge em Scliar, o da vida pblica no ganha grande
relevncia. Com excepo de Raquel que herda a loja do pai, o papel da mulher est
normalmente condicionado gesto do lar e educao da famlia. A manifestao da
assimilao da mudana do papel da mulher no ganha, sem ser crtica feita por Scliar
em A Mulher que escreveu a Bblia, grande representao. Sarita talvez a mais revolu-
cionria: Dos comunas que eu conhecia, a mais crente era a minha vizinha, Sarita, que
fazia parte de uma clula no Partido Comunista do Bom Retiro.
100
Sarita marca a mu-
dana cultural gerada pela assimilao.
Quando Scliar faz uma abordagem mulher, na sua participao na vida pblica,
necessita de a laicizar, mas no como uma lojista ou revolucionria (com excepo dos
casos referidos acima), sendo o lado ertico da mulher que ressalta ao leitor. A nosso
ver isso transmite uma certa resistncia mental ao novo por parte do autor, demasia-
do agarrado tradio judaica e ao lugar da mulher como gestora do lar e da vida pri-
vada.
Surgem personagens como Esther, Elvira e a narradora dA Mulher que escreveu a
Bblia. Neste caso, em contraste com as duas primeiras personagens, prostitutas, Scliar
d a voz de mulher ao narrador, explicitando os seus desejos e pensamentos com uma
linguagem forte e extremamente ertica. A Mulher que escreveu a Bblia , neste sentido,
um romance duplamente polmico, tanto pelo lado da audcia e emancipao do
papel da mulher, como pelo lado do profundo erotismo que envolve a mente da nar-
radora, que vive quase todo o romance em funo das expectativa de poder consumar
o seu casamento com Salomo. O lado ertico deteriora o sagrado. A mulher que escreveu
a Bblia ganha contornos de um profundo laicismo, pela perverso moral e religiosa
101
.
Esther de o Ciclo das guas, a filha do mohel, a prostituta de Porto Alegre detm,
em si mesma, um misto da religio e perverso. A vida perversa deve-a ao trfico de
branca judias, vendidas a casas de alterne para fins de prostituio. As organizaes
so clandestinas, compostas por emigrantes judeus que so fortemente recompensa-
dos por levarem mulheres para a Amrica. Por outro lado, atravs de um casamento
conservador e religioso com Mndele, um jovem reservado, que Esther vai fazer parte
dessa rede de prostituio na Amrica do Sul:
Entrando nos segredos da Casa dos Prazeres organizao dedicada ao trfico
de brancos identificando Leiser ou Lus el Malo como o chefe para o ramo latino-
-americano da organizao. Identificando, retrospectivamente Mndele como agente
da casa; mas dvidas amara-a, ele? Por que no consumara o casamento? E de que
teria morrido? De amor?
102
99
Vide, Moacyr Scliar, Os Voluntrios..., p. 48.
100
Vide, Moacyr Scliar, A Majestade do Xingu, p. 102.
101
Veja-se, Gilda Salem Szklo, op. cit., pp. 116 e 117.
102
Vide, Moacyr Scliar, O Ciclo das guas, p. 33.
Esta organizao iniciou-se com a imigrao de judeus da Europa do Leste para a
Argentina, por volta de 1880, com a ICA, estendendo-se posteriormente para o Brasil.
Um exemplo de xenofobia, de intolerncia e anti-semitismo, agora sob a forma de pros-
tituio.
semelhana de Esther, Scliar traz-nos, em Os Voluntrios, Elvira, uma mulher en-
volvida na vasta rede da prostituio que procura a sua felicidade, juntando-se ao gru-
po de voluntrios a caminho de Jerusalm.
Dentro de uma sociedade transgredida pela perverso e violncia, o desligamento
dos laos de identidade que d lugar alienao. A sociedade de Voluntrios a so-
ciedade das vrias identidades, dos conflitos entre religies e entre estratos sociais.
o retrato de uma cada vez maior acomodao social hierarquia consumista, progres-
siva necessidade de sedentarizao e estabilizao, longe dos velhos tumultos revolu-
cionrios que reivindicavam uma sociedade igualitria. A sociedade cria vcios e ali-
menta esses vcios, ao mesmo tempo de inviabiliza o sonho. o smbolo de uma socie-
dade burguesa, laica, de confluncias culturais e civilizacionais. O desapontamento de
Scliar manifesto, num sentimento de impotncia e melancolia social, que dista cada
vez mais o sonho da realidade. As personagens que apostam frustram-se, e as que no
o fazem vivem resignadas dentro do sonho. O humor corrosivo que destri, que remete
aos tempo de pureza inicial, consolida o lado real disposto na fico. O sonho perdura
cada vez mais na mente (e exclusivamente na mente) das personagens.
Para falar de humor e chassidismo em Scliar preciso falar de religio, tradio,
messianismo. preciso recordar o que atrs foi dito sobre a preservao da identidade
cultural contra a assimilao.
Diversos foram os escritores que inspiraram o humor de Scliar, dos quais desta-
camos Kafka e Ggol, que consideramos terem influenciado particularmente o autor.
Aqui encontramos o misticismo tpico do conto judaico, numa juno de fico e reali-
dade, onde o mundo fantstico aparece estupidificado pelo prprio narrador, que no
consegue acreditar no que lhe est a acontecer. o enlace da mitologia e do folclore
judaico, com referncias a mitos e parbolas do Talmude, mediante uma interpretao
tica da Bblia
103
.
O lado mitolgico despertaria o lado da Criao do Homem, das origens da huma-
nidade, tendo em vista o retorno pureza inicial; mas o riso, extremamente ambguo,
previne o leitor que esse sonho est desintegrado da realidade. quando o momento
de angstia d lugar alienao, motivada pelos distrbios mentais do narrador, alta-
mente divido entre o fabuloso sonho e a dura realidade. O humor liga-se ridiculariza-
o da situao, mas a representao do fantstico dentro do real desperta o lado
transcendente, o lado da crena:
No comeo criou Deus o cu e a terra. Pronto, estava escrito. E, a frase escrita
invadiu-me de sbita euforia. Comecei a rir. Ri tanto e to alto que um dos ancios
eles estavam na sala ao lado veio ver o que estava acontecendo. Entrou, sem bater e
merecido castigo encontrou-me ali, de clamo na mo, diante do pergaminho...
104
O chassidismo ou hassidismo surge no mago do shteltl, a aldeia judaica, atravs de
histrias, fbulas, com base num folclore animado por personagens tipo, judias: o
103
Vejam-se referncias a episdios do Antigo Testamento em Moacyr Scliar, A Mulher que escreveu a
Bblia..., pp. 60-61.
104
Ibidem, p. 125.
schlemiel, o desgraado, o frustrado que nunca consegue ser bem sucedido; o schnorrer
(mendigo arrogante); o chutzpah (milionrio avarento). Um humor que inspira as pe-
quenas histrias das aldeias, em torno de problemas que lidam com a misria e a ri-
queza das gentes. Scholem Aleichem inspira-se nessa literatura, com o seu personagem
Tevie, o leiteiro que se torna a personagem principal do filme O Violino no Telhado.
Benditos sejam os que residem em tua casa (Bem, mas eu imagino que a tua casa,
Senhor, seja mais espaosa que a minha choa). Eu te louvo, meu Deus e Rei (De que
me adiantaria fazer o contrrio?) Todos os dias te abenoo (Mesmo de estmago va-
zio). O Senhor bom para todos (Admitindo que esquea algum de vez em quando,
j no tem muito em que pensar?...) Ele satisfar os desejos dos que o temem; ouvir
seus brados e os salvar (Sim, mas quando senhor? Quando?)
105
O senhor conhece a histria, doutor? Do judeuzinho que era nada? assim: esto
dois judeus, um muito rico e um muito pobre, rezando na sinagoga. Diz o judeu rico,
batendo no peito: Deus, eu sou nada! Eu sou nada, Deus! E o pobre, aproveitando a
deixa, e tambm batendo no peito, um peito magro, cavo, peito de tuberculoso: e eu
tambm sou nada, Deus! Ao que o rico respondeu, com desprezo: olhem s quem quer
ser nada.
106
Chassid quer dizer sagrado, uma resposta aos judeus ocidentais, aburguesados que
se afastavam cada vez mais da tradio judaico-religiosa. Os chassidim, eram os lderes
deste movimento espiritual, eram os fabulistas, contadores de histrias que viam Deus
em toda a parte: na discusso dos textos sagrados; nas casas; nas flores; na Natureza.
Eles tentavam intervir partindo da teoria para a prtica, no papel de conselheiros,
juzes, chegando a fazer sacrifcios pessoais. Chassidimou Tzadikim, os justos.
Um tzadik quer dar uma esmola a um mendigo mas no tem dinheiro. Revira as
gavetas, encontra um anel da esposa, que d ao pobre. A mulher chega em casa, no
encontra o anel e, ao saber o que o marido fez, fica furiosa: idiota! O anel vale mais do
que cinquenta rublos! O tzadik sai correndo, agarra o mendigo e lhe diz Acabei de
saber que o anel vale mais do que cinquenta rublos. No deixes que te dem menos
por ele.
107
Mas o chassidismo s adquire maior repercusso depois dos surtos imigratrios
de judeus para a Amrica, procurando neste folclore um culto, uma base de trans-
misso cultural de geraes em geraes. Frequentemente apresenta-se sobre forma de
fbula, conto, ou historieta, com uma ligao directa com Deus, uma espcie de ligao
pessoal que inspirou autores como Isaac Singer ou Martin Buber.
As semelhanas encontradas nos contos de Scliar, como A Balada do Falso Messias
ou A Orelha de Van Gogh, so ntidas. Em A Orelha de Van Gogh torna-se possvel iden-
tificar o dono do pequeno armazm com o referido schlemiel, iludido mas azarado e
frustrado; e o fornecedor, um apaixonado por Van Gogh e por toda a sua obra, rico,
similar, a nosso ver, com a imagem do chutzpah. um magnfico exemplar da acidez
da vida carregada de boa disposio dentro da conhecida parbola judaica. Sobressalta
o ridculo do conto quando o pequeno proprietrio decide arranjar uma orelha, na casa
morturia, para substituir a Orelha de Van Gogh. Uma recordao oferecida ao seu
fornecedor caso este perdesse a dvida que o proprietrio tinha para consigo
108
.
105
Vide, Moacyr Scliar, O Judasmo..., pp. 82 e 83.
106
Vide, Moacyr Scliar, A Majestade, p. 122.
107
Ibidem, p. 86.
108
Vide, Moacyr Scliar, A Orelha de Van Gogh, pp. 29-33.
O humor , portanto, extremamente crtico, cido, com a inteno de acutilar a
sociedade opressora, que no integra os seus valores culturais. Por isso, forosamente
depois de uma atitude de desespero, alienao mitolgica, apocalptica, messinica que
d vida ao sonho, h uma desmistificao da realidade e uma gradual atitude de des-
crena. Aqui reside a ambiguidade do laicismo no seio do judasmo ortodoxo.
O humor critica, ridiculariza, leva o leitor ao desprezo e alienao pelo mundo cir-
cundante. O humor , simultaneamente, a legitimao da atitude judaica, com o con-
solo do imaginrio, onde a mente pode atingir a liberdade, pondo fim discriminao.
A autocrtica judaica dirigida para o prprio judeu, que se ri com a sua situao de
misria e marginalizao social, com refere Gilda Szklo, um processo antropolgico de
automutilao
109
. No riso no h sagrado sem profano; f sem transgresso; imaginrio
sem realidade.
Scliar apresenta-nos personagens como Guedali, o centauro que no conseguindo
conviver com essa mcula, mancha social que tenta superar a partir da operao feita
em Marrocos, com o auxlio da sua mulher, Tita, tambm ela centauro; e de umas mag-
nficas botas que ocultavam os persistentes cascos. Os comportamentos so humanos,
desde o gosto pela leitura de Guedali, bem como a sua vontade de estar integrado na
sociedade. Porm, Joo Medina no deixa de referir na recenso crtica que fizera a esta
obra a necessidade que o autor sente de justificar tudo o que diz de uma forma insen-
sata, que corta os horizontes do imaginrio de um modo pouco autntico e deveras exa-
gerado; pecando por tentar fazer dominar o lado real sobre o mitolgico
110
. E se, de facto,
h um exagero, ele aparece ainda mais reforado quando a histria da vida do casal
reconstituda no final do romance por Tita de um modo completamente contrrio ao de-
senlace de todo o romance.
111
Parece-nos por aqui que o desejo de Scliar de colocar os
ps assentes na realidade, um smbolo de ntida descrena, desmistificao do real.
O quixotismo de Birobidjan, com o expoente mximo no Capito Mayer Guins-
burg, tambm transporta o lado caricaturado da realidade, aliada, ao humor, chacota
de uma figura que opta por lutar pela mudana ainda que s o consiga fazer dentro
do mundo fantstico. Aqui o sonho e a realidade esto profundamente imiscudos e o
Capito perde a noo da sua distino. Gilda Szklo faz referncia ao Capito Birobid-
jan como ...la rplique parfaite de la figure allgorique de Menahem Mendl, modle
selon des sources legendaires et na accord avec lhistoire de la Diaspora..
112
A figura
de Menahem Mendl trazida aos tempos do socialismo utpico, do desejo sionista da
reunio do povo, tendo em vista A construo de uma nova sociedade....
Aqui h uma verdadeira intruso entre o fantstico e o messinico que alimentam
o sonho. Apesar de, paralelamente aos nacionalismo, o laicismo ser uma realidade cada
vez mais constante nas geraes de imigrantes judeus no Brasil, dentro do fantstico
que encontramos a esperana num Messias que venha a construir o Terceiro Templo
e finalmente fornecer a ansiada paz, prosperidade, ao mundo judeu, que venha a
edificar essa nova sociedade.
O humor em forma de parbola, ou historieta, servidor da sabedoria popular,
109
Vide, Gilda Salem Szklo, op. cit, p. 133.
110
Vide, Joo Medina, Recenso crtica da obra de Moacyr Scliar, O Centauro no Jardim, Lisboa, Cami-
nho, 1986 (coleco uma Terra sem Amos), Revista Colquio/Letras. dir. de David Mouro Ferreira, n. 98,
Julho-Agosto de 1987, 144 pp., pp. 131-132.
111
Vide, Moacyr Scliar, supra, pp. 241-160.
112
Vide, Gilda Salem Szklo, op. cit, p. 33.
torna-se num trampolim para o mundo do fantstico, mas tambm para o mundo do
messinico. O sonho que no se dissipa, em que Deus vem salvar o homem do fim dos
tempos, do fracasso do mundo. Mas como salvar um mundo aburguesado em que as
prprias personagens deixam-se vitimar por esse aburguesamento, mesmo que ele seja
exteriormente rejeitado? Parece-nos que todos os romances de Scliar vivificam o sonho
para seguidamente desfazerem-no...poucos sos os que vingam e lutam pelos verda-
deiros ideais, dir-se-ia inclusive que nenhuma personagem principal consegue obt-
-los, estando sempre presente o lado do judeu frustrado, do judeu schlemiel.
A ridicularizao do sonho surge sempre que as personagens como Guinsburg;
Guedali; Benjamim de Os Voluntrios, frustram as expectativas. O prprio messianismo
questionado nos j referidos trechos dA Balada do Falso Messias, onde a descrena
mitigada pela procura de novas formas de vida, pela contnua batalha em nome da so-
brevivncia. O fracasso da colnia mais um golpe desferido contra o sonho mes-
sinico.
Por outro lado, h que igualmente aceitar a presena do lado messinico, numa es-
perana constante pela mudana, no anseio de Raquel por compreender os desgnios
de Deus, numa coexistncia entre o Cu e o Inferno, que ridicularizam a situao.
Coexistncia essa presente noutras obras como Os Voluntrios ou O Ciclo das guas,
numa referncia s Origens quando Deus separou as guas para que pudessem pas-
sar as doze tribos de Israel
113
prolongada com a possibilidade de uma partida para
Jerusalm. Anseios ocultos por um lado, ou declaradamente visveis por outro. O
desfecho normalmente frustra a expectativa, mas Raquel, a personagem enigmtica de
Scliar parece visualizar essa luz ao fundo do tnel: O TEMPLO ...finalmente cons-
trudo....
Iniciamos aqui a construo de uma nova sociedade!... Para que o mundo da espe-
rana e do sonho no seja destrudo pela assimilao. A mensagem que vem respon-
der aos anseios de Scliar enquanto judeu errante, exilado das suas origens, aculturado,
inevitavelmente, mescla de identidades civilizacionais que habitam no Brasil, tam-
bm ele brasileiro, tambm ele de alma judia. A alma torna-se o smbolo da identidade
que Scliar pretende perpetuar, por mais distante que esteja na prtica da religio. As
prticas judaicas perpetuam-se pelas pequenas reaces, pelos pequenos gestos e pre-
conceitos, so portanto inalienveis.
Desde os tempos de esperana sustentada nas palavras de Marcus Iolovitch, pro-
motor da ICA, em Uma clara manh de Abril... at ao estado de descrena, desliga-
mento etnico-religioso; alienao e desintegrao social; passando pelo estado de eva-
so, que liga o sonho utpico realidade (numa mistura de laivos quixotescos com a
esperana messinica), a literatura scliariana, bem mais do que a transmisso de uma
histria pessoal, traz-nos a histria do povo eleito. Aquilo que nos transmitido nas
suas obras uma experincia vivida pelo colectivo, ganhando a fico contornos de
realidade sempre que associada ao mito e ao sonho que alimenta a vida...o sonho de
Israel. Por isso, quando Scliar escreve transmite uma mensagem de carcter histrico
social, transmite antes de mais um alerta cultural contra o perigo que corre a cultura
judaica sempre que assediada por outras identidades culturais; diluda num vazio, sem
projectos de vida e rumos.
113
Quer sobre o ponto de vista ideolgico, quer sobre o ponto de vista da dissoluo
identitria, a passagem do tempo frustra cada vez mais o sonho ao longo das geraes
sucedneas aos primeiros surtos imigratrios para o Brasil. As esperanas numa ideo-
logia poltica socialista ou na construo de uma nova sociedade igualitria, tendo por
base a reunio do povo hebreu, diluem-se ao serem confrontadas com a ambiguidade:
que qualquer poltica fundamentada no totalitarismo adquire uma incomensurvel
sede de poder que ao manifestar-se faz desabar o elo mais fraco, as minorias sociais
oprimidas. Os nacionalismos e o comunismo tonam-se similares, desta feita.
O riso como forma de evaso a melhor arma do povo judaico. So activistas
passivos cujas armas so folhas escritas. O momento de autocrtica judaica; de auto-
mutilao; de chacota um momento de manifestao de humor e simultaneamente
diminuio da dor. Afinal os contrrios atraem-se, num misto agridoce que caracte-
riza o humor judaico rir para no pensar, incidindo no vazio do no entendimento
humano e social, caracterstica do humor de Scliar.
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A multiplicidade
de funes foi a base
de uma forte
hierarquizao
e estratificao
scio-funcional.
Os rendimentos gerados
pela actividade de culto,
como as prebendas,
alimentavam a proliferao
de cargos e de novos
indivduos ligados
estrutura do santurio.
Em conjunto com a
acumulao de terras
e rebanhos,
a estratificao funcional
constituu um aspecto
que tornou os templos
mesopotmicos
organizaes marcantes
na vida econmica e social
ao longo dos vrios
perodos histricos.
Antnio Ramos
dos Santos
Instituto Oriental
da Universidade de Lisboa
A R T I G O S
O Microcosmos da Teocracia
na Antiga Babilnia
No seguimento dos nossos anteriores trabalhos
1
ire-
mos no presente texto abordar o problema da estratifi-
cao social e funcional no seio dos templos mesopot-
micos. Pretendemos demonstrar que existia uma multi-
plicidade de funes a que correspondiam mltiplos
cargos. A organizao social dos santurios era comple-
xa mas historicamente rica.
Os templos mesopotmicos ao longo dos vrios
perodos da sua histria possuam actividades diversas
que podemos considerar como: a funo sacerdotal, a
funo domstica e a funo administrativa. Tal como a
sociedade, as suas instuies estavam socialmente estra-
tificadas. Tendo como origem os fenmenos de diferen-
ciao e de valorizao social, a estratificao social
fundamental para um melhor e mais profundo conheci-
mento das sociedades humanas em qualquer poca.
Toda a estratificao social depende do universo dos
juzos de valor da sociedade, sendo a funo social valo-
rizada segundo as circunstncias durveis em que
vivem as sociedades
2
.
Parecendo evidente que, nas sociedades do Prximo
Oriente Antigo, o esprito e a morte eram preocupaes
1
Ver ANTNIO RAMOS DOS SANTOS, Um lugar de encontro
entre o homem e os deuses, in Revista Portuguesa de Cincia das Reli-
gies, Ano II-2003, n. 3/4, pp. 189-196 e ANTNIO RAMOS DOS SAN-
TOS, O templo mesopotmico como factor socioeconmico, in Re-
vista Lusfona de Cincia das Religies, Ano II-2004, nn. 5/6, 177-190.
2
Ver ROLAND MOUSNIER, As Hierarquias Sociais, Mem-Mar-
tins, Publicaes Europa-Amrica, s.d., p.7.
manifestas, diremos que se os membros da sociedade julgam a vida depois da morte
mais importante que a sua vida actual e as relaes com os seres invisveis, as almas,
os demnios, os anjos, os deuses ou Deus, mais vitais que os processos materiais,
ento a funo religiosa do sacerdote torna-se a principal
3
.
Se o estatuto social, ou seja, a dignidade, posio e privilgios, sujeies etc., domi-
nam a tipologia da estratificao nessas sociedades, estaremos ento perante uma es-
tratificao em Ordens. Contudo, tal formulao est demasiado identificada com as
sociedades europeias das Idades Mdia e Moderna.
Outras designaes aparecem relacionadas com a situao geotemporal que estu-
damos
4
.
A base da economia das estruturas imperiais destas sociedades foi a apropriao
das terras cultivveis por parte do Estado teocrtico e o desenvolvimento de siste-
mas administrativos complexos para controlar a fora de trabalho. O expansionismo
dessas sociedades destinava-se a atender os desgnios de riqueza e de prestgio de um
estrato funcionalmente diferenciado.
O luxo da camada dominante advinha do excedente das apropriaes e constitua
a forma de ressarcimento aos nobres, sacerdotes, chefes militares e burocratas pelos
servios prestados como encarregados do exerccio de funes sociais explicitamente
definidas como contribuies manuteno da totalidade do sistema.
O alto grau de integrao das suas culturas e a centralizao das instituies scio-
polticas assegurava uma forte coeso social e uma solidariedade orgnica
5
.
Tambm os socilogos tentaram caracterizar o perodo abrangido pelo nosso es-
tudo. George Gurvitch falava de teocracias carismticas, tipo de sociedade global onde
o autor inclua a Babilnia, a Assria e o Reino Hitita, entre outros
6
.
Uma hierarquia dos agrupamentos tinha lugar, explicitada na predominncia do
Estado com base territorial, unificado com a Igreja e com as confrarias mgicas ofi-
ciais, sobre todos os outros agrupamentos.
Nalguns casos, tal predominncia, garantida pelo carisma do rei-sacerdote m-
gico deus vivo supremo, exclui a existncia de uma Igreja separada e de sacerdotes
propriamente ditos, outras vezes, pelo contrrio, combina-se com o funcionamento de
uma casta sacerdotal, incorporada em princpio no Estado e posta ao seu servio. Tal
a definio da primeira caracterstica da estrutura teocrtico-carismtica.
Seguem-se no conjunto das caractersticas, a combinao das manifestaes da so-
ciabilidade; a acentuao dos nveis em profundidade; a escala dos modos de diviso
do trabalho e da acumulao; o sistema de obras civilizacionais e a escala das tempo-
ralidades
7
.
3
Ver ibid., pp., 7-8.
4
O antroplogo brasileiro Darcy Ribeiro prope a designao de Imprios Teocrticos de Regadio.
Cf. DARCY RIBEIRO, O Processo Civilizatrio, Petrpolis, Ed. Vozes, 1981, p. 99: No plano scio-poltico, esta
nova formao caracterizou-se pelo poderio alcanado pela organizao estatal, grandemente centralizada e poderosa-
mente integradora de todas as foras de compulso social, o que no ensejava qualquer oposio de interesses que lhe
fosse inibitria. Tal concentrao de foras foi atingida pela unificao, dentro de uma mesma entidade, dos controles
polticos e militares, bem como da capacidade reguladora e integradora da religio, e, ainda pela monopolizao das
actividades produtivas e comerciais.
5
Ver ibid., pp. 101-104. Cf. W.D. BLAWATSKY, El mundo Antiguo y el Antiguo Oriente, em Estado
y Clases en las Sociedades Antiguas, Madrid, Akal Editores, 1982, p. 60.
6
Cf. GEORGE GURVITCH, A Vocao Actual da Sociologia, ed. Cosmos, Lisboa, 1979, vol. I, p. 514.
7
Ver ibid., pp. 517-524.
O MICROCOSMO DA TEOCRACIA NA ANTIGA BABILNIA
Cargos e funes nos templos
Mas voltemos histria, onde a problemtica do pessoal, clerical ou no, ascende
por vezes, a pocas bastante remotas ao tentarmos decifrar as provenincias dos ter-
mos designativos
8
.
O conhecimento destas matrias no nos permite preencher a totalidade dos car-
gos existentes. A enumerao das funes tem por base documentos provenientes dos
arquivos das instituies religiosas e visa apenas dar uma ideia da multiplicidade de
cargos e de funes a existentes.
A sua estruturalizao torna difcil a delimitao de sectores precisos, mesmo para
pocas bastante anteriores da I dinastia babilnica
9
.
Na Sumria, para administrarem os terrenos arrendados, os templos necessitavam
de um complexo aparelho administrativo, onde se distinguem uma srie de catego-
rias de dignitrios e de empregados que se preocupavam com os trabalhos agrcolas
10
.
No topo destes empregados encontra-se o intendente geral nubanda, ou por
vezes, o agrig que se ocupava das construes, especialmente das instalaes hidruli-
cas e da administrao dos bens.
Encontramos, depois, os capatazes e os orgos executivos, que tinham como mis-
so recolher os impostos makime ugula assim como proceder a trabalhos de cons-
truo.
Como capataz para os trabalhos agrcolas encontramos o uku.u, que se elegia
entre os militares de baixa patente
11
.
A actividade burocrtica usual estava a cargo dos escribas dubsar, entre os quais
se podiam ainda distinguir categorias distintas entre si.
O templo empregava um grande nmero de artesos: arquitectos, pedreiros, car-
pinteiros, ourives, padeiros, cervejeiros, entre outros.
Os empregados do templo denominados guru, que em princpio eram livres, pas-
saram a formar parte da classe dos escravos, destino igual ao de outra categoria de
servidores, os igi-nu-dug. Existiam tambm os ublugal que eram mais numerosos
12
.
O pessoal do templo no possua autonomia na Sumria. Os seus membros depen-
diam da administrao do santurio. Somente nos incios do perodo pr-Sargnico,
durante o qual os terrenos do templo pertenciam todavia comunidade rural e eram
explorados pelos seus membros, nesta poca a autonomia da comunidade ter-se-
alargado tambm a esse pessoal
13
.
8
Em relao ao pessoal ligado aos templos ver: A.R. GEORGE, House Most High. The Temples of An-
cient Mesopotamia, Winona Lake, Indiana, Eisenbrauns, 1993; KAZUKO WATANABE, Priests and Officials
in the Ancient Near East, Heidelberg, UniversittsVerlag C. Winter, 1999 e RONALD H. SACK, Cuneiform
Documents from the Chaldean and Persian Periods, Cranbury, Associated University Presses, 1994.
9
Cf. HENRI LIMET, Le rle du Palais dans lconomie no-summrienne em OLA 5, Leuven, De-
partement Orientalistiek, 1979, p. 245.
10
Em relao organizao das actividades agrcolas de um templo, ver: MICHAEL JURSA, Die Land-
wirtschaft in Sippar in Neubabylonischer Zeit, Archive fr Orientforschung, Beiheft 25, 1995.
11
Cf. JOSEF KLMA, Sociedad y Cultura en la Antigua Mesopotamia, Madrid, Akal Editor, 1983, p. 98: El
ttulo de ensi da a entender que en un principio el detentador del poder gubernemental era tambin la cabeza de la
clase sacerdotal del templo.
12
Cf. ibid, p. 99. Ver JEAN-JACQUES GLASSNER, La Chute dAkkad (lvnement et sa mmoire), Berlin,
Dietrich Reimer Verlag, 1986, pp. 21-22.
13
Ver JOSEF KLMA, o.c., p. 99.
Uma redistribuio da terra, comportando uma mutao do sistema, teria tido in-
cio nos finais do perodo da terceira dinastia de Ur e influenciou os perodos babil-
nicos subsequentes
14
.
Por seu turno, em Babilnia, no reinado de Hammurabi, tentou-se a subordinao
do pessoal do templo ao controlo da administrao rgia
15
. Tal facto no significa que
a instituio que era o templo se tenha diludo na instituio que era o palcio. Os tem-
plos mantinham o carcter de senhorios e os sacerdotes permaneceram uma casta nu-
merosa e hierarquizada, em cujo topo se encontrava o sumo sacerdote seguido do ofi-
cial principal nas cerimnias sagradas o urigallu
16
.
A multiplicidade de funes propagava-se a cada nvel scio-profissional, os es-
cribas, por exemplo, que se preparavam em escolas do templo, diversificavam, tam-
bm, as suas especialidades: escribas mdicos, escribas sacerdotes, escribas do tem-
plo, etc.
17
.
A riqueza aflua das formas mais variadas tornando o templo lugar de grande
acumulao de riqueza
18
.
O intermedirio do comrcio entre cidades era originalmente um funcionrio do
templo ou do palcio o tamkrum, expresso pelo sumerograma DAM.GR.
19
.
A actividade destes mercadores est enquadrada juridicamente no Cdigo de
Hammurabi. Deste modo se vigiava um elemento do sector econmico que se tornava
influente e mais importante, a cada dia que passava. Os pargrafos que lhe dizem res-
peito regulam os direitos e deveres do tamkrum
20
.
Centro econmico privilegiado, o templo mantm esse privilgio em termos cultu-
rais. A estratificao e hierarquizao so patentes, embora as clivagens locais e tempo-
rais sejam difceis de estabelecer. Podemos dizer que o povo jamais penetra no templo,
e as relaes com o deus apenas podem ter lugar mediante a interveno dos sacerdotes, o que
confere a esta religio um aspecto hiertico pouco favorvel piedade pessoal ou ao misticismo
do fiel
21
.
De um ponto de vista interno, os sacerdotes mesopotmicos formavam um grupo
social coeso e ordenado hierarquicamente. Habitavam quer no templo quer nas suas
imediaes.
14
Ver ibid., p.243. Neste sentido vai tambm a anlise de Diakonoff, Cf. I.M. DIAKONOFF, Princi-
pales Rasgos Economicos de las Monarquias del Proximo Oriente Antiguo em Estado y Clases en las So-
ciedades Antiguas, Madrid, Akal Editores, 1982, p. 32.
15
Ver JACK GOODY, A Lgica da escrita e a organizao da sociedade,Lisboa, Ed. 70, 1987, p. 76.
16
Ver MRIO CURTIS GIORDANI, Histria da Antuguidade Oriental, Petrpolis, Vozes, 1983, p. 148.
17
Ver ibid., p. 149.
18
Cf. C.J.GADD, Hammurabi and the end of his Dynasty em The Cambridge Ancient History, Cam-
bridge, University Press, Vol.II, 1965, p.20.
19
Cf. E. BOUZON, As Leis de Eshnunna (1825-1787 a.C.), Petrpolis, Vozes, 1981, p. 45. O autor refere-
se tambm aos mercadores, na pgina 39 da sua obra acerca da correspondncia de Hammurabi, onde
aps definir as funes remete para alguma correspondncia do monarca respeitante aos mercadores. Ver
E. BOUZON, As Cartas de Hammurabi, Petrpolis, Vozes, 1986.
20
Ver os pargrafos 49-51;107 e L-R . Cf. E. BOUZON, O Cdigo de Hammurabi, Petrpolis, Vozes, 1980,
pp. 41, 49, 50-54. Cf.KARL POLANYI, Intercambio sin mercado en tiempos de Hammurabi em Comer-
cio y Mercados en los Imperios Antiguos, Barcelona Labor, 1976, p. 3: La clave de las funciones del Tamkarum
reside en los mtodos y la comprensin de dichos mtodos est en la profesin del tamkarum. Su figura
y funcin son sui generis. Sus tareas principales son las de un fideicomisario pblico. Leo Oppenheim
parece num pequeno artigo apontar para a ligao entre o tipo de consumo das organizaes senhoriais,
templo e palcio, e a existncia dos comerciantes. Cf. A. L. OPPENHEIM, Comentario, emEstado y Clases
en las Sociedades Antiguas, Madrid, Akal Editores, 1982, p. 45.
21
Ver PAUL PETIT, O Mundo Antigo, Lisboa, Edies tica, 1976, p. 24.
Entre estes existiam nveis, associados a diversas prebendas. cabea encontrava-
-se o en, ou seja, o senhor, cuja entronizao constitua, por vezes, um acontecimento
de tal importncia que servia para datar a poca.
No seu templo o en era o mximo suplicante e portador de oferendas
22
. De digni-
dade inferior encontramos ainda o sangamakh
na mesma tarefa. O urigallu, igualmente

um sacerdote, que em alguns templos sumrios ocupava o lugar imediato ao do sumo
sacerdote, adquiriu uma importncia acentuada.
Desde a poca de Hammurabi que se podem encontrar um tipo de novos digni-
trios do templo os rib bti, ou seja, os que entram na casa (do deus subentende-se),
e que podiam penetrar em recintos no acessveis populao comum. Estes eram por-
tadores das esttuas divinas aquando das procisses, controlando a economia e in-
formando o rei de diversos assuntos respeitantes ao templo
23
.
Tendo Hammurabi estendido o seu domnio para o Sul, fcil supr que a o clero
foi reorganizado, conforme o modelo j existente a Norte
24
.
Mas ligado a todo este processo hierrquico est tambm o fenmeno da acumu-
lao de funes. Para os perodos de Ur III e babilnico antigo a forma mais frequente
aparece em documentos que tratam da transmisso de benefcios relacionados com
templos.
A esto geralmente interligadas as funes do gudu
4
e do buruma
25
, ou os cargos
no sacerdotais de muh
aldim cozinheiro, fabricante de cerveja, ugula- adminis-

trador do templo, i-du
8
porteiro e kisal-luh
, limpador do ptio. Nos templos me-

nores ou capelas uma nica pessoa ocupava-se de todas as tarefas necessrias rea-
lizao do culto. Em templos maiores como o Ekur de Nippur, apenas uma pessoa se
ocupava das tarefas de um sacerdote gudu
4
nas capelas de vrias divindades. ainda
de referir que, em Nippur, um nu- de Enlil era simultaneamente ugula-/abra de
Inanna
26
.
Onde passa a clivagem entre o pessoal, saber quais os que eram sacerdotes e os que
o no eram. Esta uma questo que se torna no caso dos templos babilnicos sem sen-
tido.
Na concepo bblica do templo, a pedra de toque de uma tal delimitao bastan-
te simples: existia um espao que no templo era apenas acessvel aos sacerdotes. Mas,
nos templos mesopotmicos essa rea no existia, e verifica-se que no existia em
acdico uma palavra que expresse a noo de sacerdote
27
.
O clero dos templos babilnicos estava ento organizado de acordo com outros
critrios. Uma abordagem de um ponto de vista tripartido distingue assim: o pessoal
cultual, administrativo e domstico, permite apreender tal realidade
28
.
22
A palavra sumria para designar os sacerdotes era sanga, em acdico angu , segundo JOSEF KLMA,
o.c., p. 173.
23
Nos templos assrios, tais dignitrios denominavam-se ummanu . Cf. ibidem. Ver GEORGE ROUX,
La Msopotamie, Paris, SEUIL, 1985, p. 190.
24
Contudo, o quadro bastante incompleto, no s o topo da hierarquia no coincidente, como o ita
da estrutura central ou o nu- do estatuto mais baixo, aparecem muito raramente tal como os gudu
4
-abzu,
gudu
4
e uzbu.
25
Somente em Nippur.
26
Neste caso, a sequncia de categorias das funes est em razo inversa das duas divindades em
questo. Situao idntica parece existir no gudu
4
-abzu de Nanna e do ita de Ningal em Ur.Ver ibid., p. 114.
27
Cf. DOMINIQUE CHARPIN, Le Clerg dUr au Sicle de Hammurabi (XIX-XVIII Sicles AV. J.-C.), Paris,
Droz,1986, pp. 233-234.
28
Cf. GEORGE ROUX, o.c., p. 190.
Desde logo, dois estatutos diferentes, de facto opostos: o dos sacerdotes e o dos
possuidores de prebendas. Seguindo um estudo para o templo de Ninurta em Nippur,
dever-se- juntar s categorias administrativa e pessoal de culto, uma terceira respei-
tante ao pessoal domstico
29
.
A partir de um documento relativo distribuio de po por ocasio de uma festa
onde a totalidade do pessoal pertence ao templo de Nanna em Ur, verifica-se que exis-
te uma ordem de importncia nas raes distribudas. A questo coloca-se em se deter-
minar se tal facto reflecte uma hieraquia real do pessoal. Que fraco do pessoal do
Ekinugal representam as pessoas mencionadas?
30
.
Da anlise podem-se agrupar em conjuntos os indivduos segundo a importncia
da sua rao:
dois indivduos, o gal-zu-ukkin-na e o zabar-dab
5
, recebem 60 litros cada.
A lista d a sequncia zabbar-dab / gal-ukkin-na / gal-zu-ukkin-na, num contexto que
manifesta a existncia de ttulos ulicos: gal-zu-ukkin-na, significa literalmente sbio
da assembleia cujo equivalente em acdico rabi puh
ri, sendo um ttulo raro.

O gal-ukkin-na ser muwirrum em lngua acdica. O estatuto do zabar-dab
5
, por seu
lado, claramente uma funo ulica, este aparece na documentao neosumria
como membro do grupo restrito que rodeava o rei. Admite-se a hiptese de se tratar
de um militar de alta patente, possivelmente na origem o dignitrio encarregue de le-
var a arma do monarca. Contudo, zabbar significa literalmente bronze e designa em
sumrio um copeiro. A importncia do copeiro do rei ressalta na iconografia, em par-
ticular nas cenas de representao numerosas na poca da terceira dinastia de Ur
31
.
Existe, no entanto, um outro termo para designar um copeiro: sagi em sumrio, qm
em acdico. Duas solues so possveis admitir uma diferena de natureza entre as
duas funes zabbar-dab
5
e sagi. Pode considerar-se que o zabbar-dab
5
tinha antes de
tudo o encargo da baixela real (ou divina nos templos). Ou estabelecer uma diferena
hierrquica entre os ttulos de sagi e zabbar-dab
5
32
. Qualquer que seja a natureza exacta
deste cargo, interessa examinar a sua eventual pertena por parte do seu detentor, ao
pessoal do Ekinugal.
O Zabardabbm um alto funcionrio da capital encarregue de colectar nas provn-
cias o dinheiro do Novo Ano (kasap zagmukkin) devido ao palcio pelos agrupamen-
tos locais de mercadores Krum.
Na opinio de Charpin, os autores, por vezes, so levados por uma homonmia,
que os conduz a confundir duas realidades
33
. Nalguns textos, no fornecido o ttulo
do colector muaddinum, o qual na Babilnia antiga no era um cargo de tempo in-
tegral. Por vezes muaddinum aparece como um juiz.
29
Ver DOMINIQUE CHARPIN, o.c., p. 234.
30
Cf. YOS,V, 163, Ver ibidem.
31
Cf. ibid., p. 236. Cf. ibid., pp. 236-237: En bonne mthode on doit soigneusement distinguer le sens
thymologique des titres des dignitaires auliques, des tches quils peuvent tre amens accomplir en
tant que proches du roi.
Le titre de zabbar-dab
5
existe galment dans les cours divines. Ainsi, le sceau imprim en UET V 124
comporte la lgende:
d
ha-i zabar-dab
5
d en-ki,Haya, zabar-dab
5
, dEnki Or, on trouve dans lhym-
me Haya UET VI 101 cette indication 1,28: il tient la sainte coupe (zabar) que rjouit le coeur et apaise
lesprit. Le rapprochement de ces deux textes permet de voir le zabbar-dab
5
un chanson.
32
Cf. ibid., p. 237: On connait dautre part un certain Papan-sen qui poirrait, si nous ne sommes pas
victimes dune homonymie, avoir t promu du rang se sagi celui de zabbar-dab
5
.
33
Ver M. Stol em State and Private Business in the Land of Larsa, JCS, 34, 1982, pp. 152-154.
A colecta do Ano Novo era, por um lado, efectuada junto a vrios mercadores e,
por outro, tambm junto ao clero. Seria esta colecta, o imposto igism, igual ao kasap
zagmukkin?
O imposto igism era uma taxa anual colectada aos mercadores e aos sacerdotes.
Hipoteticamente, o kasap zagmukkin ser outra forma de designar o mesmo imposto.
Segundo outro texto
34
, demonstra-se que os purificadores, iippu, da deusa Urk-
tumem Ki, eram contribuintes e depositavam a soma devida por um ano, ao zabar-
dab
5
Nabium-andasa, o qual desempenhava a tarefa de colector.
Textos mais recentes, datados do reinado de Samsuditana, demonstram a pertena
do zabar-dab
5
ao pessoal do templo
35
.
Na Babilnia antiga existia uma estreita ligao que unia os servios, militares
ou no, e os impostos. Desta feita, segundo Charpin, o zabardabbm no era um mili-
tar de alta patente nem um alto funcionrio do palcio encarregue da colecta dos im-
postos. Etimologicamente trata-se de um copeiro. Uma tal funo atestada na poca
paleobabilnica, quer na realidade (corte do rei Andarig) quer na mitologia (corte do
deus Enki).
Existia, por outro, umzabar-dab
5
nos templos. O acaso da documentao faz com
que este aparea ligado, essencialmente, colecta do dinheiro devido pelos membros
do clero a ttulo de imposto. Tal colecta tinha lugar somente uma ou duas vezes por
ano, podemos supor que ela visava o aprovisionamento da bebida servida mesa do
deus. Pois no primeiro milnio, o
l
zabar-dab
5
-ba seguido por um cervejeiro, tanto
na lista de Nabnido, como na lista do clero do Eanna. Tal proximidade no dever
ser somente um acaso. O sanga que se lhe segue o responsvel mais elevado da admi-
nistrao do templo.
Seguem-se, o a
13
-dub-ba (andabakkum), que era o contabilista e arquivista do
templo, confiado tradicionalmente a um membro do colgio dos gudapsm (ttulo
religioso); o ab-(a-)ab-du
(7)
(ababdm), administrador do templo no entanto, com
um papel desconhecido. O ita-, espcie de purificador, portador de funo religiosa
evidente.
No caso dos intendentes, temos em primeiro lugar o agrig, controlador dos arma-
zns e aquele que sela a sua porta. O termo kiib-gl, que parece ser equivalente ao agrig,
era um ttulo possudo por certas divindades do panteo de Eridu. O kiibgallum cor-
responde na tradio de Eridu funo denominada agrig. Os Ka-z-da (kassidakku)
eram os responsveis das farinhas.
-tam(atammum) s aparece em documentos administrativos, -tam pode desig-
nar, por outro lado, um grupo de pessoas que tm um ttulo e uma funo precisas. O
termo no significaria mais do que burocrata, responsvel. Alguns textos mencionam
os atammumcomo os que se ocupavam dos cereais.
Nos templos de Ningal e de Nanna, estes apareciam como responsveis do silo de
cereais.
A KA-ninda era uma funo de natureza bastante mal conhecida. Alguns autores
propem a designao de conselheiro. Contudo Charpin, ao examinar os Ur Excava-
tions Texts, conclu que este ser o responsvel pelas entregas de po, sendo um ele-
mento essencial nos silos. O kanindakkumestava ligado prtica das oferendas.
34
Ver YOS, 13, 331, Cf. DOMINIQUE CHARPIN, o.c., p. 238.
35
Ver ibid., p. 239.
A documentao aponta para a existncia de outros grupos, como os msicos e os
cantores, no templo. Os msicos aparecem nos textos enquanto testemunhas de con-
tratos, sem especificao do seu papel no templo. Quanto ao chefe-cantor, sabe-se que
existia apenas um por santurio, surgindo em alguns textos tambm como testemunha.
Os mais altos cargos administrativos so frequentemente citados, enquanto que as
funes estritamente religiosas esto ausentes. Por outro lado, os cargos administrati-
vos so facilmente definidos. Os cargos religiosos podem, pelo contrrio, ter designa-
es diversas para a mesma funo.
A acumulao de um cargo administrativo com um religioso parece possvel,
porquanto um andabakkum era escolhido no colgio dos gudaps, conhecendo-se um
ita- que tambm era um gudapm. Por seu turno, a distino entre cargo religioso
e domstico nem sempre fcil.
O varredor (kisal-luh
), encarregue de velar pela propriedade do santurio, tem um

papel que advm das actividades purificatrias. Tambm outras ocupaes como a
de cozinheiro (engiz), ocupam lugar de destaque no grupo dos purificadores do Eki-
nugal.
As sacerdotisas
Conjuntamente, existia um corpo de sacerdotisas, que habitavam nos arredores do
templo, hierarquizado em categorias.
A suprema sacerdotisa (em sumrio nindingirra e em acdico entu) estava obrigada
a no ter filhos, embora pudesse contrair matrimnio
36
. Tambm as naditu, cuja cate-
goria era inferior, tinham as mesmas obrigaes
37
. Estas sacerdotisas podiam pr dis-
posio dos seus esposos, caso estes quisessem ter filhos, uma sacerdotisa de grau
comum (ugitu) ou uma escrava, considerando-se tais filhos legtimos. Algumas das
sacerdotisas de grau inferior estavam tambm encarregues da prostituio no templo
38
.
A legislao apresenta algumas designaes e enquadramento jurdico para as sa-
cerdotisas, em especial o Cdigo de Hammurabi
39
.
As nadtu
40
eram filhas de baixas famlias. A maternidade era-lhes interdita. Na ida-
de de casar, entravam em comunidades (gag) que podemos designar por claustros
onde passavam toda a vida ligadas ao templo por laos pouco conhecidos. No eram
nem freiras nem sacerdotisas, mas sim mulheres de negcios que enriqueciam atravs
da compra de casas e terras que alugavam para cultivo
41
.
Atravs do estudo das designaes dos sacerdotes en de alguns deuses, conse-
guiu-se elaborar uma lista donde se deduz uma srie de afinidades e de incompati-
bilidades entre os estratos
42
.
36
Ver JOSEF KLMA, o.c. , p. 173.
37
Cf. JEAN GAUDEMET, Institutions de lAntiquit, Paris, Sirey, 1967, p. 26.
38
Cf. JOSEF KLMA, o.c., p. 173. Ver GEORGE ROUX, o.c., p. 191.
39
Ver C. J. GADD, o.c., p. 32.
40
Cf. GEORGE ROUX, o.c., p. 191: Egalement voues et consacres, mais dans un but diam-
tralement oppos, sont les nadtu (littralement femmes en friches) dont un groupe celui des nadtu de
Shamash Sippar- a fait lobject dtudes approfondies.
41
Ibidem. Cf. C. J. GADD, o. c., p. 33.
42
Ver JOHANNES RENGER, rtliche und Zeitliche Differenzen in der Struktur der Priesterschaft
Babylonischer Tempel em Le Temple et le Culte, Nederlands Historisch-Archeologisch Instituut Te Istam-
bul, 1975, p. 108.
Assim, as sacerdotisas nin-dingir serviam ou divindade que estava no topo de um
panteo local, quando se tratava de localidades pequenas, ou ento, actuavam como
sacerdotisas supremas para divindades de segunda categoria em localidades, onde j
existia um sacerdote en ou uma sacerdotisa en
43
.
Dentro do perodo babilnico antigo e durante bastante tempo, os sacerdotes su-
premos dos templos mais importantes foram os portadores dos ttulos en e nin-dingir.
Existem particularidades locais de que se podem destacar a ttulo exemplifica-
tivo que o ita estava condicionado a Ningal em Ur e ao templo de ama Ebabbar em
Larsa. Por seu turno, os sacerdotes nu- existiam em grande nmero para Enlil, Nin-
lil. Em tradies mais antigas, o nu- est frequentemente se bem que no exclusiva-
mente ligado a Nippur e mais especificamente a Enlil.
Dentro de um lugar de culto havia considerveis diferenas entre o templo prin-
cipal e outros templos menos importantes. A principal que nos templos grandes exis-
tia um nmero considervel de pequenas capelas ou santurios com os seus prprios
sacerdotes. Como j foi mencionado, frente do santurio principal dos centros de
culto mais importantes do pas havia um sacerdote en ou uma sacerdotisa en. Os
templos importantes numa dessas cidades de culto tinham como sacerdotisa suprema
uma nin-dingir ou menos frequentemente um iib como sacerdote supremo. Por seu
lado, as duas categorias inferiores da hierarquia sacerdotal, o gudu
4
-abzu e ita, so
testemunhados s nos templos principais, que tambm tinham um sacerdote-en ou
uma sacerdotisa en
44
.
Tabela de cargos
nos templos da Sumria e da Babilnia Antiga
Regio Funes sacerdotais Funes administrativas Funes domsticas
SUMRIA Intendente geral:
Nubanda
Responsvel
pelas construes:
Agrip
Capatazes:
Makim
Ugulla
Capataz agrcola:
Uku.u
Escriba:
Dubsar
Empregados do templo:
Guru
Servidores:
Igi-nu-dug
ublugal
43
Ver ibid., p. 112.
44
Ver ibid., pp. 109-113.
Osistema de prebendas
As prebendas eram rendimentos ligados a um ttulo eclesistico. Sublinhe-se, con-
tudo, como sua caracterstica o facto de serem cargos divisveis temporalmente e nego-
civeis, mais de acordo com a tradio assiriolgica. A distino entre pessoal admi-
nistrativo, religioso ou domstico passa por se saber se um cargo transmissvel
intacto de pai para filho ou considerado negocivel.
As fontes respeitantes s prebendas so mltiplas, provindo, antes de mais, dos
contratos respeitantes sua transmisso: vendas, herana, adopo, processos ou sim-
ples lista. Os casos mais numerosos respeitam os cargos de gudu
4
(acdico = paum)
45
.
Regio Funes sacerdotais Funes administrativas Funes domsticas
BABILNIA
ANTIGA
Oficial principal:
Urigallu
Portador de oferendas:
Sangamakh
Mximo suplicante:
En
Sacerdotes:
Urigallu
rib bti
ita
Nu-
Gudu4-abzu
Gudu4
uzbu
Iibi
Buuma
Suma sacerdotisa:
Entu
Sacerdotisas:
Naditu
Nin-dingir
Sacerdotisa
de grau inferior:
ugitu
Purificador:
Iippu
Intermedirio
de comrcio:
Tamkrum
Administrador
do templo:
Sanga
Ugula-
Sbio da assembleia:
Gal-zu-ukkin-na
Dignitrio portador
da arma real:
Zabar-dab5
Colector do Ano Novo:
Zabardabbm
Juiz ou Colector
a tempo parcial:
Muaddinum
Cozinheiro:
Muh
aldim
Porteiro:
I-du8
Limpador do ptio:
Kisal-luh
Copeiro:
Sagi / agm
45
Cf. JOHANNES RENGER , o.c., p.110: Im Rang folgen-als eine Art priesterlichen Mittelbaus ita
und gudu
4
-abzu. Diese fungierten als Vorsteher den niederen Priester-klassen nu-.gudu
4
und uzbu.
Von der let genannten Priestern sind die gala, gewhnlich als? klageliedsnger bersetzt, mit ihrem
Vorsteher, dem gala-mah
, und die nar, Musikanten, zu trennen.

Os usos, segundo os textos de Ur, distinguem bastante bem o ttulo do possuidor
de prebenda gudu
4
do nome da prpria prebenda. Este por vezes o abstracto nam-
gudu
4
, e mais frequentemente mar-za em acdico pars
.
um
46
.
Podem-se distinguir dois tipos de gudu
4
: os que so designados pelo nome da di-
vindade ao culto da qual esto ligados (ex: gudu
4
d
ba-w) e os que tm a cargo uma
esttua ou um objecto cultual designado como tal.
Existem tambm prebendados encarregues da manuteno dos tronos consagra-
dos nos templos pelos soberanos.
Contudo, as prebendas mais numerosas so aquelas simplesmente qualificadas
pelo nome da divindade.
Podem ainda assinalar duas categorias de gudu
4
, qualificadas por um lugar, a
saber: os gudu
4
-abzu e os gudu
4
-dub-l-mah
. Embora existam numerosas referncias

quanto aos indivduos portadores desses ttulos, no se possuem, em contrapartida, con-
tratos respeitantes a eventuais prebendas deste gnero, nem indicaes acerca do frac-
cionamento desses cargos no seu tempo. Parece, ento, que no so prebendas mas car-
gos que se transmitiam intactos de pais para filhos e que no podiam ser negociveis.
Existiam duas categorias de gudaps: os que se unem em Nanna, os mais nume-
rosos, e os que se reclamam de Enki-Eridu
Quanto s prebendas de nam-ita
4
e de cervejeiro (
l
BAPPIR) dever-se- dizer que
se a segunda no apresenta alguma dificuldade, o mesmo no se pode dizer da
primeira. Sublinhe-se, primeiramente, que nam-ita
4
aparece como um ttulo usado
por certos membros do clero do Ekinugal.
Este ttulo de nam-ita
4
corresponde a uma prebenda da qual vrios contratos de-
monstram poder ser recebida em herana e tambm, ser vendida, alugada ou doada,
operaes que podiam dar lugar a contestaes
47
.
Usualmente propem-se ver os nam-ita
4
como camareiros sagrados, os quais
eram encarregues provavelmente de preparar o templo para as festas, ou mais pre-
cisamente a prpria esttua para as cerimnias nas quais ela tomava parte.
Esta hiptese, apoia-se sobre a equivalncia lexical que necessrio considerar, ita
= rankum. Este termo, que significa banheiro, designa com efeito uma certa espcie
de sacerdote. Trata-se de uma equivalncia que situaria os nam-ita
4
no crculo dos pu-
rificadores
48
.
Por seu turno, o ttulo de
l
BAPPIR= siru (cervejeiro), fora das ocorrncias assi-
naladas no mais se encontra. A julgar pelo contexto, este deveria fazer parte do pes-
soal do templo de Ningal. As informaes acerca dos varredores e dos porteiros, no
so muito abundantes. Contudo, a sua associao habitual nos santurios babilni-
cos, no existindo excepo para o templo de Ningal.
Qualquer que seja a natureza do cargo do possuidor, as prebendas caracterizam-
-se pela divisibilidade no tempo e alienabilidade.
A primeira dessas caractersticas a consequncia das sucessivas partilhas, j que
os herdeiros dividiam entre eles o cargo do pai
49
.
46
D. CHARPIN emprega a expresso: organisation du tour-de-rle, para se referir rotatividade dos
cargos. Cf. DOMINIQUE CHARPIN, o.c., p. 252.
47
Ver ibid., pp. 258-259.
48
Cf. JOHANNES RENGER, o.c., p.108: Es ist dann sicher nicht zu vermesen, zwischen dem mulah
u
genannten Beschwrungspriester und dem hchsten Priester des Enki, dem Gott, der in besonders inniger
Weise mit Beschwrungspratiken verbunden ist, einen Zusammenhang zu sehen.
49
Ver DOMINIQUE CHARPIN, o. c., pp. 260-261.
A tendncia de reforo da economia privada no comeo da poca paleobabilnica
testemunho da multiplicao de contratos respeitantes a terrenos e casas, desen-
volveu-se igualmente no interior dos templos.
Esse movimento no afectou, todavia, todos os cargos: alguns permaneceram in-
dissolveis e inalienveis, sem que se pudesse saber como se operou a repartio
entre uma e outra das categorias. O resultado, aps um sculo e meio de partilhas
sucessivas foi a extrema parcelizao das prebendas: quando vemos um indivduo pos-
suir 5 dias de servio por ano no templo de Nanna, isso pode significar teoricamente
que o cargo est preenchido o resto do ano por setenta e uma outras pessoas.
Naturalmente, tanto para os campos como para as casas, um tal fracionamento
pode ser combatido atravs de remembramento.
A divisibilidade dos cargos tinha uma outra consequncia, a saber: a posssibilidade
de possuir fraces de cargos diferentes.
O problema que se coloca, ento, o de saber como um indivduo proprietrio de
vrias prebendas era designado
50
.
A administrao do templo possua a conta precisa da rotatividade do cargo, em
sumrio designado por bal. Contudo, no claro o estatuto social da maior parte dos
que detinham prebendas
51
.
Concluso
Se em termos de construo ideolgica ou de sistema de crenas como a mitolo-
gia ou a teologia estvamos, na Mesopotmia antiga, perante um complexo mundo
religioso, no menos complexo nos surge esse mundo em termos de organizao do
pessoal dos templos, tanto o cultual como o administrativo ou o domstico. A multi-
plicidade de funes foi a base de uma forte hierarquizao e estratificao scio-fun-
cional. Mesmo os rendimentos gerados pela actividade de culto, como as prebendas,
alimentavam a proliferao de cargos e de novos indivduos ligados estrutura do san-
turio. Seguramente que em conjunto com a acumulao de terras e rebanhos, a
estratificao funcional constituu um aspecto que tornou os templos mesopotmicos
organizaes marcantes na vida econmica e social ao longo dos vrios perodos
histricos.
Siglas
JCS Journal of Cuneiform Studies, New Haven.
UET Ur Excavations Texts, Londres.
YOS Yale Oriental Series, New Haven.
50
Cf. ibid., p. 262: Limage du premier millnaire, o lon a dcrit le temple comme une sorte de so-
cit par actions aux mains des notables de la ville, doit-elle sappliquer ds lpoque palo-babylonienne?
La documentation dUr ne permet pas den dcider.
51
Cf. UET,V, 875. Ver DOMINIQUE CHARPIN, o. c., p. 263.
Mesmo que Pombal
no tenha sido o redactor
da totalidade das obras,
ele foi sem dvida
o seu modelador,
o inspirador
e sempre o revisor,
pois nada vinha a pblico
sem passar
pelas suas mos.
Jos Eduardo
Franco
Historiador
A R T I G O S
Os catecismos antijesuticos
pombalinos
1
As obras fundadoras do antijesuitismo
do Marqus de Pombal
No mbito da extraordinria produo de documen-
tao antijesutica no consulado do Marqus de Pombal
e sob a sua superviso e inspirao, emergem, no plano
da nossa perspectiva analtica, cinco obras fundamentais
atravs das quais se estabelece ideograficamente o mito
dos Jesutas em Portugal. Cinco obras que considera-
mos como sendo os catecismos antijesuticos pomba-
linos, dado o seu significado programtico, a sua con-
densao de argumentos, a sua definio de um estilo
discursivo, a sua assuno como referncia inspiradora,
a sua divulgao nacional e internacional e a sua re-
cepo e impacte na cultura portuguesa do tempo e da
posteridade. Estes no plano da filosofia poltico-reli-
giosa, da eclesiologia, da praxis econmica e social,
da configurao jurdica das instituies, da teoria e
prtica moral e no plano das metodologias e concep-
es pedaggicas do forma e operam a fundao pom-
balina da imagem mitificada da Companhia de Jesus.
Nelas patenteada e feita a arquitectura das razes do
combate governamental desenvolvido contra esta or-
dem religiosa que apresentada sempre como detentora
de um poder hiperbolizado, mesmo sobre-humano,
situado no lado negro e conspirador da histria. Todas
elas so perpassadas pela obsesso antijesutica que
1
Texto elaborado a partir da tese de doutoramento de JOS
EDUARDO FRANCO, Le mythe jsuite au Portugal (XVIe-XXe sicles), Tese
defendida na EHESS, Paris, 2004.
JOS EDUARDO FRANCO
constitui os Jesutas e o jesuitismo como o Inimigo por excelncia e a causalidade dia-
blica dos males do pas.
Entendemos assim que estes autnticos libelos estruturam os vectores ideolgicos
que sistematizam a doutrina antijesutica que deu origem ao mito fabuloso que con-
gemina. Por isso, elas so obras paradigmticas, definindo o cnone e o estilo da ide-
ologia antijesutica de Pombal que se plasma com grande pendor mimtico em toda a
pliade de documentos combativos produzidos contra Companhia de Jesus (leis, pan-
fletos, sentenas, memrias diplomticas, peties, relatrios, epistolografia, teses,
tratados, regimentos, iconografia...) que se produziram neste perodo, e perdurando
para alm dele, para ferir a imagem de prestgio deste Ordem.
Ademais, estas obras paradigmticas tm o timbre de Carvalho e Melo, pois foram
redigidas ou a sua redaco foi orientada por ele. Este Ministro tinha ao seu servio
uma equipa de intelectuais bem preparados, e com provas dadas, que labutaram s
suas ordens para munir os seus livros com prolixa aparelhagem erudita, casustica e
argumentativa, embora todos eles tivessem vindo a lume quer de forma annima, quer
com nome emprestado, quer ainda com autoria institucional ou colectiva, quer dizer,
com a indicao de autoria que escondia a influncia determinante do Ministro de
D. Jos I no processo da sua elaborao.
A unidade autoral ou inspiracional que a unidade estilstica e ideolgica denun-
cia tambm confirmada por uma srie de testemunhos histricos que se foram re-
unindo em favor da evidenciao da mo omnipresente de Sebastio Jos de Carvalho
e Melo.
Mesmo que Pombal no tenha sido o redactor da totalidade das obras, ele foi sem
dvida o seu modelador, o inspirador e sempre o revisor, pois nada vinha a pblica
sem passar pelas suas mos. Por isso, Carvalho e Melo o autor implcito, ou o autor
tutelar que imprime a direco hermenutica que devia presidir escolha e leitura
dos dados apresentados
2
.
O seu objectivo retrico era produzir impacte persuasivo no leitor, de modo a con-
venc-lo da maldade dos Jesutas e formar uma opinio modelar sobre a Ordem de
Loyola, pondo em evidncia o lado negro da sua histria e carregando-a com as
cores mais depreciativos.
O autor/mentor destes catecismos procura demonstrar ao mesmo tempo a sua
funcionalidade patritica, isto , este labor antijesutico de pendor intelectual era apre-
sentado como um servio de denncia e de combate de um mal que enfermava a nao,
por isso, era dado como um valioso servio prestado ao Estado e para a sua liber-
tao do jugo que o impedia de plenificar-se. O autor implcito aqui no s o escri-
tor ou o director de obra, mas tambm o heri protagonista que combate o inimigo
assim to medonhamente figurado, que giza e executa as estratgias combativas e pro-
filcticas para exterminar o inimigo e a sua influncia dita sempre como altamente ne-
fasta.
2
Sobre a noo de autor implcito ou autor modelo que ns aqui adaptamos ao caso de autor tutelar,
marcando a ideia de autor implcito como o autor que inspira e que modela a obra, ver UMBERTO ECO, op.cit.,
p. 25; J. HEIL, The Gospel of Mark as a model for Action: A Reader-Response comentary, New York-Mahwah, 1992;
pp. 1 e ss.; R. FOWLER, The Rhetoric of direction and indirection in the Gospel of Mark, in Semeia, Vol. 48,
1989, pp. 115-134; M. PAGNINI, Pragmatica Litteraria, Palermo, 1988, p. 19; e cf. M. POWELL, What is narrative
criticism?, Minneapolis, 1990.
OS CATECISMOS ANTIJESUTICOS DO MARQUS DE POMBAL
Relao abreviada
A primeira obra fundadora do mito jesuta pombalino foi publicada no rescaldo
dos conflitos verificados no Brasil aquando do processo de execuo in loco do Trata-
do dos Limites. Trata-se de um opsculo elaborado em forma de relatrio que se pre-
tendia apresentar como sendo um relato rigoroso das obstrues levantadas pelo
poder dos Jesutas realizao da misso das comisses mistas oficiais portuguesas e
espanholas que executaram na Ibero-Amrica as demarcaes fronteirias definidas
pelo referido tratado luso-castelhano. Foi distribudo em Portugal a partir da capital
lisboeta, a 3 de Dezembro de 1757, dia da festa de So Francisco Xavier com o ttulo
completo de Relao abreviada da Repblica que os Religiosos Jesutas das Provncias de Por-
tugal, e Espanha, estabeleceram nos Domnios Ultramarinos das duas Monarquias, e da guerra,
que neles tem movido, e sustentado contra os Exercitos Hespanhoes, e Portugueses; formada
pelos registos das Secretarias dos dous respectivos Principaes Comissarios, e Plenipotenciarios;
e por outros documentos autnticos. Esta primeira impresso em lngua portuguesa deste
libelo pombalino veio a lume com 85 pginas e em formato 8., sem nome de autor,
nem de lugar e data de edio, nem sequer com as obrigatrias licenas das instituies
censrias
3
. Ter-se-ia feito uma tiragem volumosa de 20.000 exemplares, o que significa
para a poca uma forte aposta na sua divulgao macia na metrpole e nos territrios
de Alm-Mar
4
.
Carvalho e Melo endereou este libelo, que ficou conhecido simplesmente pelo ttu-
lo de Relao abreviada, depois da sua primeira distribuio clandestina, a todas as gran-
des personalidades de Portugal, nobres, prncipes, prelados, superiores de ordens, con-
selheiros, aos ministros e principais funcionrios do aparelho do Estado, a fim de in-
culpar os Jesutas do desastroso processo de demarcao das linhas de fronteira no
Brasil e da inerente reorganizao dos aldeamentos missionrios geridos por aqueles
religiosos.
5
Ao mesmo tempo, o ministro ordenou que o opsculo fosse difundido pelos canais
diplomticos e chegasse ao conhecimento das naes europeias com a indicao de que
fosse promovida a sua publicao nas mais importantes lnguas internacionais. A
diplomata portugus junto da Santa S ofereceu o texto ao papa Bento XIV e dis-
tribuiu exemplares entre os dignatrios da Corte Romana
6
. Depois de ter sido editado
duas vezes em Lisboa, a Relao abreviada conheceu edies em lngua francesa, es-
panhola, alem, italiana
7
e latina, gozando de grande aceitao nos meios antijesuti-
cos europeus
8
.
3
[Sebastio Jos de Carvalho e Melo], Relao abreviada [Lisboa], 1757]. Esta cartilha antijesutica foi
publicada em vrios formatos que no s em formato 8., mas tambm em formato 16. para facilitar a di-
vulgao.
4
Cf. JOS CAEIRO, op. cit., Vol. II, p. 11. A redaco manuscrita da Relao abreviada foi concluda a 18
de Junho de 1757.
5
Cf. ibidem.
6
Cf. Colleco dos Negcios de Roma, op. cit., p. 41 e ss.
7
Quando este documento veio a lume na primeira traduo italiana feita em Roma, mas com indicao
falsa de lugar, o seu impressor foi descoberto e encarcerado e os seus exemplares apreendidos por ordem
judicial.
8
Cf. Publicaes do Ministro de D. Jos I, APPCJ, pasta 615, n. 2. Alm de uma segunda edio portu-
guesa feita em Lisboa novamente nas oficinas tipogrficas de Miguel Rodrigues no ano de 1758, diversas
JOS EDUARDO FRANCO
Este libelo contm, no seu corpo principal, um relatrio de tipo administrativo-mi-
litar sobre uma surpreendente e inesperada descoberta feita no Brasil pelas comisses
demarcatrias portuguesa e espanhola. Faz a revelao fantstica de uma repblica
oculta e autnoma que os Jesutas
9
teriam erguido nos territrios missionrios do
Paraguai revelia dos poderes dos dois Estados ibricos, usurpando a autoridade
legtima dos seus monarcas sobre aqueles. Em anexo apresentada documentao
com a indicao de que foi extrada da correspondncia oficial entre os comissrios e
os governos peninsulares, os quais pretendem constituir prova complementar em
apoio da narrativa principal
10
.
edies e reimpresses com algumas variaes titulares foram realizadas integral ou parcialmente deste
documento que fez sensao na opinio pblica europeia, entre as quais recensemos as seguintes: Com-
mentarius de republica in America Lusitana, atque Hispana a Jesuits instituta, belloque ab his cum Hispaniae, Lusi-
taniaeque exercititibus gesto, ex iis que asservantur in secretionibus conclavibus legatorum, qui cum plena Regum
potestate negotia huc pertinentia in America administrabat, aliisque instrumentis certe auctoritatis concinnatus (E.
Lusitano in Latinum concersus), s.l, s.d.; Relation abrege concernant la Rpublique que les Religieux nomms
Jsuites des provinces de Portugal et dEspagne, ont tablie dans les pays et domaines doutre-mer, Trad, port. Pierre
Olivier Pinault, s.l., 1758; Recueil de pices, pour servir daddition & de preuve la Relation abrege concernant la
Rpublique tablie par les Jsuites dans les Domaines doutre-mer des Rois dEspagne & de Portugal & la guerre quils
y soutiennent contre les armes de ces deus monarques, s.l., 1758; La Rpublique des Jsuites, ou le Paraguay ren-
verse contenent une Relation authentique de la Guerre que ces Religieux ont os soutenir contre les Monarques d
Espagne & de Portugal en Amerique (), A Amsterdam, 1758; Relazione breve della Republica che i religiosi gesuiti
delle province di Portogallo (...), Lisboa, 1757 (2. ed. Lugano, 1759); Breve relazione della republica, che i religiosi
Gesuiti delle provincie di Portogallo, e di Spagna hanno stabilita nedominj oltramarini delle due monarchie, e della
guerra, che in esse hanno mossa, e sostenuta contro gli eserciti Spagnovoli, e Portoghesi (), In Lisbona, ed in
Madrid, 1758; Relazione breve della Repubblica stabilitasi da Gesuiti delle Province di Portogallo, e di
Spagna ne Dominj Oltramarinni delle due Monarchie, e della Guerra da loro mossa, e sostenuta in quelle
parti contro gli Eserciti Spagnuoli, e Portoghesi, in: Raccolta dopuscoli curiosi ed interessanti intorno gli af-
fari presenti di Portogallo, In Lugano, 1760; Die Republik der Jesuiten, oder das umgestrzte Paraguay: welches eine
richtige Erzhlung des Krieges enthlt, den diese Geistlichen gegen die Monarchen Spaniens und Portugals in
Amerika zu fhren gewaget, Amsterdam 1758; Kurtze Nachricht von der Republique, so von denen RR.PP. der
Gesellschat Jesu (...) aufgerichtet worden () aus der Portugiesischen in die Welsche, und von dieser in die Teutsche
Sprache bersetzt Worden, Lissabon, 1760; Le gouvernment du Paraguay sous les Jsuites : ouvrage o lon expos
les moyen que les Jsuites sont employ pour maintenir leur royaut, Madrid, 1771.
9
Este relatrio pretende apresentar-se como um documento de denncia, ao nvel europeu, da ex-
istncia de um poderoso Estado jesuta independente no Paraguai que j incluiria 31 povoaes de ndios,
donde os missionrios auferiam grandes vantagens econmicas custa da escravizao dos nativos. Narra
a revolta dos ndios capitaneados pelos jesutas contra a implantao no terreno do Tratado luso-espan-
hol das Fronteiras, que numa primeira fase derrotaram os exrcitos ibricos. O documento expe tambm
as velhas reivindicaes dos colonos, que se queixavam da barreira imposta pelos Jesutas prosperidade
dos seus empreendimentos, atravs da concorrncia desleal que os missionrios desenvolviam em termos
comerciais, calcando aos ps as leis da Igreja e do Estado, desprezando toda a autoridade que no fosse a
da sua Ordem.
10
A Relao abreviada traz apensos os seguintes documentos probatrios das suas asseres, que ape-
sar do esforo acomodatcio e generalizador desenvolvido est longe de constituir uma prova cabal de to
grave requisitrio: 1) Quatro artigos do tratado inter-tribal feito pelo padre David Fay com os ndios
Amanajs (pp. 49-50; 2) Cpia das instrues que os Padres, que governam os ndios lhes deram quando
marcharam para o exrcito, escritas na lngua guarani, e dela traduzidas fielmente na mesma forma em
que foram achadas aos referidos ndios (pp. 59-66); Cpia da carta que o povo, ou antes o cura da aldeia
de So Francisco Xavier escreveu em 5 de Fevereiro de 1756 ao chamado corregedor, que capitaneava a
gente da mesma aldeia no exrcito da rebelio escrita na lngua guarani, e dela traduzida fielmente na ln-
gua portuguesa (pp. 66-72); Cpia da carta sediciosa e fraudulenta que se fingiu ser escrita pelos caciques
das aldeias rebeldes ao Governador de Buenos Aires: sendo que inverosmil que se mandasse ao dito Gov-
ernador, e que o mais natural que se comps debaixo daquele pretexto, para se espalhar entre os ndios,
ao fim de lhes fazer crveis os enganos; que nela se contm; escrita na Lngua Guarani; e dela traduzida
fielmente na lngua portuguesa (72-78); Cpia da conveno celebrada entre Gomes Freire de Andrada
e os caciques para suspenso das armas (pp. 80-85). Para efeitos de citao seguimos a primeira edio
de 1757.
O seu contedo to curioso quanto fantstico e impressivo pelo inslito da ale-
gada descoberta feita pelos militares portugueses e espanhis, e s poderia provocar
nos destinatrios dois tipos de reaces: a crena na verdade da histria contada, ou
o cepticismo. A opo dependia em grande medida para onde se inclinava a simpatia
do leitor, se para o favor ou para o desfavor dos Jesutas. Este libelo tambm serviu
exactamente para os activistas antijesuticos tentarem conquistar os indecisos e alargar
os seus militantes
11
.
A Relao abreviada reproduz, em certa medida, em forma de relatrio oficial, o ro-
mance histrico forjado sobre o Rei Nicolau I do Paraguai que estava a ser divulgada
pela Europa, fazendo-se passar por uma obra historiogrfica, mas com a aparncia da
sua divulgao ser de iniciativa privada e no estatal
12
.
O lder do governo de D. Jos I inaugura assim a orquestrao de uma campanha
antijesutica que comeava a operar-se em vrias frentes, em que a diplomacia, a ve-
nalidade, as medidas coactivas, a difamao por via oral subsidiada por uma forte
propaganda escrita que pretendia atingir muito mais do que a sociedade portuguesa.
Com efeito, este libelo, de forma planeada e concertada inicia uma campanha pomba-
lina em grande escala a nvel nacional e internacional contra os religiosos da Compa-
nhia de Jesus e estabelece um dos mitemas matriciais do mito de complot dos Jesutas
em Portugal: o seu projecto de constituio de um imprio tirnico de amplitude uni-
versal, cujo ponto de partida e o balo de ensaio seria essa formidvel Repblica dos
Guaranis.
Embora este opsculo tenha vindo a pblico sem indicao da autoria, o empenho
do governo liderado por Carvalho e Melo em divulgar o libelo denuncia claramente
o seu autor e promotor. Tanto assim que mais tarde na Carta Rgia de Janeiro de 1759
se d a confirmao oficial de que este documento foi publicado a expensas e por
ordem do Rei, que tinha o seu Ministro como mentor e executor. Afirma-se na refe-
rida Carta:
As perniciosas maquinaes com que os Religiosos de que se compe o
governo da Sociedade de Jesus nestes reinos e seus domnios, haviam neles
concitado e rompido as escandalosas sedies, revolues e declaradas guer-
ras, que hoje so manifestas a todas a Europa, deram justo e indispensvel mo-
tivo aos ofcios que mandei passar pelo meu Ministro na Cria de Roma para
que desse ao Santo Padre Benedito XIV, ento presidente da universal Igreja
de Deus, um sumrio e substancial conhecimento daqueles atrozes absurdos
pelo meio do pequeno volume que mandei estampar com o ttulo de Relao
abreviada (...)
13
.
Pese embora o facto j ter comeado a reunir documentos desfavorveis aos Jesu-
tas como as j referidas Terribilidades, que reunia documentao antijesutica pr-pom-
11
Cf. CLAUDE-HENRI FRCHES, Pombal et la Compagnie de Jesus. La Campagne de pamphlets, In Re-
vista de Histria das Ideias, tomo I, 1982-1983, p. 300 e ss.
12
Ver o interessante estudo de F. MATEOS sobre a Provncia dos Jesutas no Paraguai que pe a desco-
berto a efabulao histrica que a Relao abreviada produziu de forma concertada com a Histria do Rei Ni-
colau I do Paraguai: F. Mateos, Historia de la Compaa de Jess en la Provincia de Paraguaay, segn los documentos
originales del Archivo General de ndias, Madrid, 1949.
13
Cf. Colleco dos negcios de Roma, parte I, p. 78.
JOS EDUARDO FRANCO
balina, com a Relao abreviada que a campanha contra a propaganda contra a Com-
panhia de Jesus do Ministro de D. Jos I se inicia com a fora e com o novo estilo mode-
lar imprimido com o timbre de Pombal que erguer de uma forma peculiar o mito
desta Ordem perseguida em Portugal. Em coordenao concertada com o seu irmo
Mendona Furtado e o Bispo de Bulhes
14
, a produo de imagem negativa em torno
da figura e da aco dos Jesutas arranca a partir do espao colonial brasileiro, terreno
por excelncia das actividades desta ordem missionria. Dali se forma a base do mito,
para depois estend-lo at ao reino e em aspiral difundi-lo pela Europa catlica e
transcatlica, transvasando at mesmo as fronteiras do Ocidente, pois o Ministro vai
fazer com que ele chegue aos cantos mais longnquos da terra onde os Jesutas tinham
implantao
15
.
A Relao abreviada inaugura e imprime o estilo, o aparato retrico, a gravidade dos
juzos, a veemncia das invectivas e a dimenso do escopo efabulizador que marcaram
singularmente a literatura pombalina antijesutica. Esta radicaliza duramente o dis-
curso antijesutico de tradio portuguesa que lhe era anterior, a fim de operar demo-
nizao plena dos Filhos de Santo Incio de Loyola.
Este documento
16
torna-se uma das peas-chave desta campanha pombalina pela
sua aparente verosimilhana, e constitui-se como uma referncia emblemtica incon-
tornvel e abundantemente revisitada no seu tempo da ideologia antijesutica tanto a
nvel nacional como internacional, granjeando, alm disso, um influncia modelar no
recepo antijesutica posterior. Ser explorado como testemunho probatrio de uma
filosofia institucional, poltica, de uma moral, de uma pedagogia tornada praxis actuan-
te num territrio to sugestivo para o imaginrio portugus e at mesmo de alguns sec-
tores culturais europeus.
14
Este bispo era oriundo da Ordem dos Dominicanos, uma das velhas adversrias da Companhia de
Jesus. A Relao abreviada recorda a provenincia deste prelado salientando positivamente a sua filiao reli-
giosa: Dom Frei Miguel de Bulhes, digno filho da sagrada Ordem dos Pregadores. Relao abreviada, op.
cit., p. 35. Com efeito, a Ordem dos Pregadores muito exaltada pela sua dignidade e servios prestados
Igreja e ao Reino ao longo da Literatura pombalina por contraste Companhia de Jesus, que teria estra-
gado muito do que de bom os Dominicanos fizeram em Portugal.
15
Paralelamente difuso da Relao abreviada era divulgada na Europa uma obra publicada no ano
anterior sobre o trabalho dos Jesutas no Paraguai da autoria de um Padre da Companhia, que era o per-
feito reverso da verso pombalina publicada em forma de libelo. O historiador jesuta publica tambm o
decreto de Filipe V, Rei de Espanha, que ilibava a Companhia de Jesus da responsabilidade da guerra
guarantica travada contra os exrcitos ibricos nas fronteiras brasileiras. Desenvolvia-se assim uma outra
guerra, a guerra das penas, das verses e contra-verses dos acontecimentos entre o antijesuitismo e o filo-
jesuitismo. Cf. PIERRE FRANOIS XAVIER CHARLEVOIX, s.j., Histoire du Paraguai, 3 vols., Paris, 1756. No ano a
seguir publicao da Relao abreviada conhece-se um texto manuscrito que foi redigido expressamente
para refutar este libelo: JOSEPH CARDIEL, Declaracin de la verdad contra um libelo infamatorio, impreso
em portugues contra los padres jesuitas missionarios del Paraguay, e Maranon, 14 de Setembro de 1758,
BNRJ, Diviso de reservados, cd. 1, 2, 34. Mas nesta fase em que os Jesutas eram fustigados de muitos lados
pelos patrocinadores poderosos do antijesuitismo iluminista, a divulgao deste documento no teve
tanto investimento como gozou a difuso dos documentos contra a Companhia. A Ordem de Loyola no
teve a capacidade, apesar da sua organizao internacional, de contrabalanar o investimento das coroas
catlicas na sua destruio.
16
A Relao abreviada por vezes aparece designada, especialmente na correspondncia com denomi-
nao titulares diversas: Deduo abreviada e tambm Carta do Ministro Portugus ao Ministro Espanhol. Edi-
es mais recentes deste documento pombalino foram realizadas no Brasil com o devido enquadramento
crtico: SEBASTIO JOS DE CARVALHO E MELO (Marqus de Pombal), Repblica jesutica ultramarina, Porto Ale-
gre, 1989; IDEM, Os Jesutas do Brasil, Paraguai e Uruguai segundo (...). Documento de 1757, Bahia, s.d. Foi tam-
bm feita uma transcrio actualizada da Relao abreviada em Portugus europeu no Apndice da obra
de JOS CAEIRO, S.J., Histria da Expulso da Companhia de Jesus da Provncia de Portugal, Lisboa, 1990, vol. I,
pp. 315-330.
Erros mpios e sediciosos
Dois anos aps a impresso da Relao abreviada, e na sequncia da Sentena dos
Tvoras proferida para condenar os presuntivos responsveis pelo atentado ao Rei, em
que os Jesutas eram implicados como os mentores principais, veio a lume um novo
opsculo acusatrio bem direccionado para denunciar as doutrinas teorizadas, de-
fendidas e ensinadas pela Companhia de Jesus: Erros mpios, e sediciosos que os Religiosos
da Companhia de Jesus ensinaro aos Reos, que foro justiados, e pretendero Espalhar nos
Pvos destes Reynos. Este texto opuscular de 32 pginas em formato 4., de facilssima
leitura, impresso em Lisboa por Miguel Rodrigues, tipgrafo do Senhor Cardeal-Pa-
triarca, circulou primeiro annima e autonomamente e depois foi enviado, de forma
apensa Carta rgia de 19 de Janeiro de 1759, nominalmente aos bispos das dioceses
da metrpole e do ultramar para que estes conhecessem e prevenissem os seus fiis
em relao aos crimes e doutrinas demonacas destes religiosos, como j aludimos an-
teriormente. , por isso, um documento/fonte que inspirou a campanha episcopal an-
tijesutica.
Estes Erros mpios emergem no mbito desta campanha antijesutica como um do-
cumento paradigmtico de construo da imagem do sistema moral dos Jesutas. Este
catecismo pretende, assim, descortinar e revelar aos olhos de todos os fundamentos e
os princpios que orientam os comportamentos e as prticas dos religiosos visados e
que mais concretamente teriam inspirado o atentado regicida
17
. Enquadra-se este cri-
me historicamente na esteira de uma srie de outros atentados pessoa de outras auto-
ridades soberanas, tambm registados pela tradio antijesutica europeia como sendo
devedores da moral jesutica de feio probabilstica e relaxada. Portanto, estamos per-
ante um catecismo antijesutico exarado sob a superviso de Pombal, em que o alvo
o edifcio doutrinal, que era dado, no fundo, como a seiva espiritual desta instituio re-
ligiosa.
Neste documento fundador do mito jesuta portugus, so atribudos aos jesutas
quatro conjuntos de erros sediciosos que tiveram por grande ugure o pensador italia-
no Nicolau Maquiavel, cuja doutrina tinha sido condenada oficialmente pela Igreja.
Assim, a moral jesutica dada como uma forma moderna agravada e refinada de
maquiavelismo.
O primeiro erro a plausibilidade de se poder, atravs dos mais capciosos artif-
cios, caluniar e difamar os monarcas e os seus ministros e atentar contra a sua reputao
em nome de determinados objectivos. Em particular, atravs da a vingana, a fim de
fazer sucumbir o destinatrio da difamao e destrui-lhe a obra governativa desen-
volvida ao servio dos seus vassalos
18
.
O segundo erro consiste na fundamentao da prtica de homicdios em favor do
interesse prprio de quem o executa. Ao longo de 7 pginas cita 16 passagens de di-
versos telogos que diz terem pertencido Ordem de Santo Incio para demonstrar
as asseres que formam o segundo erro
19
.
17
Cf. [Sebastio Jos de Carvalho e Melo], Erros mpios, e sediciosos (...), Lisboa, [1759], pp. 2 e ss. Este
documento circulou tambm em formato 8. e 16.
18
Cf. ibidem, pp. 1-6.
19
JOS EDUARDO FRANCO
A possibilidade de mentir, de usar de anfibiologias mentais para ocultar, omitir,
distorcer a verdade dos factos, para proteger a sade corporal, a honra e o patrim-
nio, constitui o terceiro erro mpio imputado aos regulares jesutas, fundamentado com
oito citaes de jesutas, as quais so colocadas em oposio a 15 telogos e doutores
da Igreja que so avocados para refutar esta doutrina errnea
20
.
Recorrendo ao clebre bispo antijesuta espanhol, o venervel servo de Deus
Dom Joo de Palafox e Mendona, Bispo de Puebla de los Angeles, completa o libe-
lo com o quarto erro sedicioso com base numa carta datada de 8 de Janeiro de 1649,
que o referido bispo teria dirigido ao Papa Inocncio X. A Companhia de Jesus
acusada de possuir uma dimenso secreta, orientada por constituies particulares
e ocultas. Este carcter secreto da Companhia considerado ilegal, anticannico e
apreciado com grande suspiccia
21
. Nas Instituies impenetrveis, e que esconde
todo o mais que pertence ao seu governo, como se fosse um mistrio, s alguns
poucos, um pequeno grupo de iniciados de entre os membros da Companhia tm
acesso a esse universo secreto, onde se congeminam os mais imundos crimes e pro-
duzem os mais degradantes erros contra o Estado e contra a sociedade em geral
22
.
Depois da denncia da ilegalidade e imoralidade desta organizao secreta paralela
e interna, imputa aos membros iniciados desta a congeminao da monstruosa moral
jesutica e a sua concretizao em Portugal na rebeldia mxima que foi o atentado regi-
cida, naquele horrorssimo insulto que aconselharam e promoveram
23
.
Para fundamentar as acusaes aos estilos do governo secreto da Companhia, o
documento recolhe muitas das ideias de um dos mais denegridores catecismos euro-
peus produzidos contra os Jesutas no sculo anterior: os clebres Monita Secreta
24
.
A Companhia de Jesus apresentada como uma instituio com muitas caractersticas
tpicas das organizaes crpticas. S os iniciados, neste caso, os religiosos que fazem
o quarto voto juntamente com os superiores podem ter acesso e participar dos segre-
dos ntimos da Ordem. Ao modo das associaes secretas denominar-se-iam a si
prprios e aos no jesutas com uma terminologia simblica. Os Jesutas seriam os
Nossos e os outros eclesisticos e seculares seriam os Externos. Os Nossos traba-
lhavam sempre em concorrncia com os Externos, sempre no sentido de beneficiar a
sua instituio em detrimento da runa e desprestgio destes que lhe eram estranhos,
na linha do que codificava as Monita Secreta. Tambm chama colao uma srie de
autoridades antijesuticas clebres como Melchior Cano, para por em evidncia que os
seus avisos e profecias (que advertiam para o facto de que a poderosa ambio dos Je-
sutas poder-se-ia vir a tornar incontrolvel mesmo por parte dos poderes soberanos
dos reis), eram exactos e que contemporaneamente o governo portugus desmascarou
e atalhou a tempo a j grave extenso do domnio da Societas Iesu
25
.
20
21
Ibidem, pp. 20-21. Contra o que insinuado vrias vezes, o instituto e as constituies da Companhia
de Jesus foram aprovadas pelos papas atravs de breves e bulas, a saber: em 1540, Paulo III, como vimos
emitiu o decreto de aprovao da Ordem, Regimini Militantis Ecclesiae. Depois seguiram-se uma srie de
outros documentos que reconfirmam e reaprovam a Companhia de Jesus: Paulo III, Iniunctum nobis (1543);
Jlio III, Exposcit debitum (1550); Pio IV, Etsi ex debito (1561); Pio V, Innumerabiles fructus (1568); Gregrio
XIII, Quanto fructuosius (1582); Gregrio XIII, Ascendente Domino (1584); Gregrio XIV, Ecclesiae catholicae
(1591); Paulo V, Quantum Religio (1606).
22
Ibidem, pp. 21-32.
23
Ibidem, p. 32.
24
Ibidem.
25
Cf. Ibidem, p. 22 e ss.
Este libelo contra a moral e o carcter organizativo e governativo dos Jesutas
assenta em generalizaes e ilaes acomodatcias que carecem de fundamentos vli-
dos. Tanto mais que uma parte dos autores e telogos, em nmero de 6, que so ale-
gados como doutrinadores jesutas no fizeram parte desta Ordem como o documen-
to pretende atestar, a saber, Torrecillas, Caramuel, Trullenk, Antnio do Esprito Santo,
Diana e Maleto
26
. Mas o que importa aqui relevar a pretenso mitificante que tinha
por fim por em causa a todo o custo a natureza e os fundamentos do prprio instituto
dos Jesutas que se teriam desvirtuado em relao sua idoneidade e canonicidade
original.
Naturalmente que este libelo teve uma grande influncia na modelao da opinio
eclesistica e secular em geral
27
. Daqui, como vimos, os bispos extraram as linhas
ideogrficas para armar a sua pregao e as suas pastorais antijesuticas, que deviam
ser lidas e explicadas populao pelos seus pregadores e procos. Este era de facto
o catecismo oficial por onde se deviam guiar os lderes eclesisticos e formadores de
opinio, sob o dever de obedincia ao Rei que assim o determinava. E foi, de facto,
largamente cumprido.
Deduo cronolgica e analtica
A Relao abreviada e os Erros mpios e sediciosos, dois primeiros libelos paradigm-
ticos, mas de extenso menor, publicitados na primeira dcada do governo pombalino,
foram incorporados na dcada seguinte, de forma apensa
28
ou as suas ideias disse-
minadas, naquela volumosa obra que podemos considerar a bblia do antijesuitismo
pombalino e portugus: a famigerada Deduo cronolgica e analtica.
Esta obra monumental comeou a ser publicada pela primeira vez em trs tomos
de formato 4., luxuosamente encadernados, entre 1767 (os dois primeiros volumes) e
1768 (o terceiro volume), sendo feita uma segunda impresso em cinco volumes em
formato 8. apenas com data de 1768, que perfazem um total de 1387 pginas. Esta obra
foi editada em Lisboa com Privilgio Real na oficina de Miguel Manescal da Costa,
Impressor do Santo Ofcio, e sem problema de licena, pois o governo j tinha nas suas
mos o efectivo controlo dos organismos censrios
29
. O subttulo bem indicativo do
sentido e da abrangncia da obra: Na qual se manifesta pela sucessiva serie de cada hum dos
Reynados da Monarquia Portuguesa, que decorrero desde o governo do Senhor Rey D. Joo
III at o presente, os horrorosos estragos, que a Companhia denominada de Jesus fez em Por-
tugal, e todos seus Domnios por hum Plano, e systema por ella inalteravelmente seguido desde
que entrou neste Reyno, at que delle foi proscripta, e expulsa pela justa, sabia, e providente Ley
de 3 de Setembro de 1759, dada luz pelo Doutor Jos de Seabra da Sylva, que era
Chanceler da Casa da Suplicao e Procurador da Coroa de Sua Majestade desde
1766. O longo subttulo continua, apontando os objectivos formativos desta obra: Para
servir de Instruo, e fazer parte do Recurso, que o mesmo Ministro intrepoz, e se acha pen-
26
Ibidem, passim.
27
As invectivas patentes neste libelo foram traduzidas e integradas em outros documentos que faziam
parte da campanha internacional antijesutica, como o caso mais patente do seguinte: Les jsuites criminels
de leze magest dans la thorie et dans la pratique, Haye, 1759.
28
A Relao abreviada aparece inclusa no volume de provas relativa primeira parte da Deduo crono-
lgica, como sendo a prova nmero LXI.
29
Para feitos de citao usamos a edio de 1768 impressa em cinco volumes.
JOS EDUARDO FRANCO
dente na Real Presena do dito SENHOR, sobre a indispensvel necessidade, que insta pela ur-
gente Reparao de algumas das mais attendveis entre as Runas, cuja existncia se acha de-
turpando a Autoridade Rgia, e opprimido o pblico sossego. Esta primeira parte dedicada
anlise da histria poltica portuguesa desde a implantao da Companhia de Jesus
no reino at sua expulso do mesmo. E pretende demonstrar que a decadncia das
instituies polticas do reino se deveu influncia corrosiva dos Jesutas
30
. No se-
gundo volume colocado como apndice a Petio de Recurso do referido Procurador
da Coroa e a resposta do Rei em forma legislativa que reitera a medida anterior de ex-
pulso e de incomunicao dos Jesutas, de 28 de Agosto de 1767.
A segunda parte da obra dedicada a revelar a aco nefasta dos Jesutas nas es-
feras das instituies eclesisticas, que tambm teria conduzido a Igreja e as suas ins-
tituies a um estado de declnio, e, atravs desta organizao internacional, desper-
tando convulses em todo o mundo: Na qual se manifesta o que sucessivamente passou nas
diferentes pocas da Igreja sobre a censura, proibio e impresso de livros: demonstrando-se os
intolerveis prejuzos, que com o abuso dellas se tem feito mesma Igreja de Deos, a todas as
monarquias, a todos os Estados soberanos, e ao socego pblico de todo o universo. Portanto,
esta parte dedicada histria da Igreja tem o fito de descrever as extorses dos Jesu-
tas que teriam chegado a deturpar a prpria onticidade do Cristianismo, e a perverter
as instituies eclesisticas, pondo em causa a prpria Igreja como instituio, gerando
conflitos e confuses entre o poder temporal e espiritual que, por esta via, perturbaram
a paz, qual perturbao dada hiperbolicamente uma extenso universal
31
. Mas o
vector ideolgico orientador desta parte prende-se com um aspecto importante do
iderio regalista no seu intento de retirar Igreja prerrogativas. Tenta, por isso, de-
monstrar que essas prerrogativas pertenciam originalmente ao Estado, particularmen-
te pretende provar que a censura e fiscalizao livreira sempre foi uma atribuio do
prprio poder temporal e s por delegao deste pertencia Igreja. E tal no teria sido
sempre assim, porque os Jesutas foram tambm aqui os autores da confuso de pa-
pis entre os dois poderes e da usurpao das prerrogativas do Estado em favor do
poder eclesistico.
Ainda foi editado mais um tomo complementar de alegadas provas que englo-
ba diversos documentos recolhidos para provar a argumentao da primeira parte,
desde cartas de jesutas, representaes e queixas do povo, de reis e rainhas, de insti-
tuies do reino, legislao, bulas, regulamentos, tudo recolhido segundo se informa
nos Arquivos do Reino de Portugal com datas que abrangem mais de duzentos anos
de permanncia dos Jesutas em Portugal. Um outro conjunto de provas includo
para atestar o contedo da segunda parte relativa imagem demolidora do papel ecle-
siolgico da Companhia de Jesus
32
.
30
A primeira parte est organizada em XV Divises, que equivalem a captulos, subdivididos em par-
grafos, precedida de uma instruo prvia dirigida aos leitores.
31
A parte segunda, aberta igualmente com a introduo prvia, mas dividida em VII demonstraes
que se dedicam essencialmente censura de livros no mbito da histria do Cristianismo, desde o incio
da fundao at ao reinado de D. Jos I, pondo em confronto a histria anterior aos Jesutas e a histria que
decorreu desde a fundao da Companhia de Jesus.
32
Este conjunto de provas anexadas para provar as teses da obra no fundo no so provas de nada,
Tiram-se da ilaes, concluses e insinuaes hiperbolizadas e acomodatcias, sempre adaptadas para
servir o fito estruturante do esquema interpretativo fundamental. Tanto mais que algumas dessas provas
aparecem falsificadas e distorcidas. Ver o excelente artigo de sntese de JORGE BORGES DE MACEDO, Dedu-
o cronolgica e analtica, in JOEL SERRO (dir.), Dicionrio de Histria de Portugal, Porto, 1980, vol. I,
pp. 791-792.
Estes grossos volumes apresentam como autor Jos de Seabra da Silva (1732-1813).
Mas na realidade a sua idealizao e direco foi feita pelo Ministro Carvalho e Melo,
provavelmente com a colaborao, alm de Seabra da Silva, tambm de Frei Manuel
do Cenculo e de Antnio Pereira de Figueiredo.
Tal concluso que podia ser intuda pelo que temos analisado, consubstanciada
de forma probatria pelos vrios testemunhos chegados at ns que apontam para este
facto. Em primeiro lugar temos o testemunho do prprio Seabra da Silva que era um
das testas-de-ferro da poltica antijesutica pombalina e que d o nome para autorizar
este documento. Mais tarde, depois de ter sido exilado no ultramar por Pombal, con-
fessa no ter sido ele o responsvel pela escrita da Deduo Cronolgica. Confessa que
no teria passado de um mero colaborador e de um instrumento usado por Carvalho
e Melo para que a obra sasse, escondendo o seu verdadeiro autor, para assim desim-
plicar o Ministro
33
.
A mesma autoria pombalina reiterada numa carta do padre Antnio Pereira de
Figueiredo, outro colaborador ntimo e sempre fiel de Pombal, dirigida ao seu confrade
oratoriano em Goa, o Pe. Nicolau Francisco, no ano de 1771: (...)V. Rma. procure em
Goa quem lhe empreste a Deduco Chronolgica e Analytica (da qual eu sei que o Sr. Mar-
qus, seu autor, mandou para l muitos exemplares) e por esse saber o que fizeram
em duzentos anos os Jesutas em Portugal. Esta a obra-prima do Sr. Marqus, a qual
eu com tanto gosto como trabalho traduzi de Portugus para Latim, para que dela se
pudessem aproveitar as naes
34
. O mesmo confirmado pelo amigo e tambm ide-
logo de Pombal, Frei Manuel do Cenculo no seu Dirio
35
. E se mais dvidas existis-
sem, teramos a prova paleogrfica da autoria pombalina da obra em anlise que
dada pelo manuscrito original desta obra organizado em trs volumes patente na Bi-
blioteca Nacional de Lisboa, os quais contm correces e acrescentos em muitas fol-
has anexadas, escritos com a prpria grafia de Carvalho e Melo
36
.
Este monumento da literatura antijesutica que o historiador oratoriano Augustin
Theiner qualificou como a obra peut-tre le plus important de tous ceux qui ont t
publis contre la Compagnie de Jsus
37
; e, na opinio de Lcio dAzevedo, um dos
mais rijos golpes desfechados contra a Companhia de Jesus
38
, no pode ser desenqua-
33
Cf. J. BARBOSA CANAES FIGUEIREDO CASTELLO-BRANCO, Estudos biographicos ou noticias das pessoas retra-
tadas nos quadros histricos pertencentes Biblioteca Nacional de Lisboa, Lisboa, 1854, p. 313; e ver Cpia do
Aviso em que D. Maria I manda vir do degredo a Jos de Seabra da Sylva, BNL, Seco de reservados, cd.
10971. J Bento Farinha, em 1788, atribua sem reserva a autoria da Deduo cronolgica ao Ministro Car-
valho e Melo: BENTO JOS DE SOUSA FARINHA, Summario da Biblioteca Luzitana, tomo III, Lisboa, 1788, p. 319.
34
Carta enviada de Lisboa a 24 de Abril de 1771, Antnio Pereira de Figueiredo; Lus Antnio Verney,
Cartas aos Padres da Congregao do Oratrio, Nova Goa, 1858, p. 15.
35
A 18 de Janeiro de 1768 aponta este intelectual franciscano que o Ministro de D. Jos lhe tinha man-
dado a II parte da sua Deduo Cronolgica. Informao dada por ANTNIO LOPES, Vieira, o Encoberto, op.
cit., p. 24.
36
Cf. BNL, Coleco pombalina, cds. 444-446. Alm do mais, Sebastio Jos tem outras obras da sua au-
toria com ttulos semelhantes que, alm da semelhana de estilo, outro argumento em favor desta auto-
ria, como por exemplo a Deduo chronologica de algumas infraces dos Tratados de paz, praticados pelos ingle-
ses. Cf. BNL, Seco de reservados, cd. 13287.
37
AUGUSTINTHEINER, Histoire du Pontificat de Clment XIV, Daprs des documents indits des Archives Secr-
tes du Vatican, tomo I, Paris, 1852, p. 94.
38
JOO LCIO DAZEVEDO, O Marques de Pombal e a sua poca, Rio de Janeiro-Porto, 1922, p. 288. Este his-
toriador tambm aventa a hiptese do autor desta obra ter sido Carvalho e Melo, sem, todavia, apresen-
tar provas. E ajunta como colaboradores de Pombal para realizar esta tarefa ciclpica, Seabra da Silva,
Pereira de Figueiredo, Antnio Verney, o Abade Platel e Francisco de Almada, embaixador portugus junto
da Santa S e primo do ministro. Ibidem, p. 291. E pensamos que deve ser aqui acrescentada a colaborao
JOS EDUARDO FRANCO
drado da tenso que, ao longo da dcada de 60, se tinha adensado entre Portugal e a
Cria Romana. Este desacordo de perspectivas subiu ao rubro com o defraudar total
das expectativas portuguesas por Clemente XIII com a publicao dos seus breves filo-
jesuticos. A Deduo Cronolgica foi elaborada a fim de constituir um esteio argumen-
tativo de grande envergadura para sustentar a campanha, principalmente interna-
cional, que o governo portugus levava a cabo para alcanar a extino da Compan-
hia de Jesus e lutar contra os seus apoios ainda recentemente alcanados junto das mais
altas instncias da Igreja. Esta obra pretendia assim justificar e legitimar, por um lado,
o acerto da medida pioneira da expulso daquela Ordem de Portugal, que, entre-
tanto, tinha sido seguida por outras importantes monarquias europeias; e, por outro,
mostrar, de forma exaustiva, as altas razes que motivaram tal medida de modo a in-
culcar a convico poltica da necessidade de lhe dar uma aplicao de extenso uni-
versal.
Ao lado das j referidas, esta obra de feio historiogrfica d um contributo de-
cisivo para a constituio e divulgao de uma imagem oficial dos Jesutas. Mas a De-
duo Cronolgica aquela que de forma mais densa, extensiva e elaborada (e, apesar
de ser a maior foi a mais divulgada e conhecida a nvel internacional e nacional at)
funda um estilo e sistematiza os vectores ideolgicos estruturantes do mito da Com-
panhia de Jesus em Portugal. Escreve Borges de Macedo que com a Deduo Cro-
nolgica inaugurou-se uma historiografia oficial abertamente partidria e que contin-
uou at aos nossos dias, tendo pertencido cultura no oficial o esforo de iseno e
de justa anlise
39
.
Reflectem-se, nestes grossos volumes, as teses sobre a fundamentao e prtica do
absolutismo e regalismo, na linha do discurso teolgico desenvolvido nas obras de
Pereira de Figueiredo. Esta bblia do antijesuitismo portugus rica em termos
doutrinrios entrelaa o discurso de fundamentao juscannica com a argumentao
de tipo histrico-jurdica. Mas acima de tudo uma obra polmica de base ideolgico-
poltico, como bem classifica Silva Dias
40
, que tem como fim subliminar afirmar o poder
supremo do Rei sobre todos os poderes (no s o da Igreja, mas tambm o da nobreza
de tradio medieval
41
) e fundamentar a tese absolutista da monarquia pura, como
garante nico de restaurao da antiga dignidade do reino e da realizao da utopia
da idade das Luzes em Portugal. Isto por contraste a todo um passado que se queria
importante de Frei Manuel do Cenculo. Com efeito, no difcil encontrar intertextualiades entre a De-
duo Cronolgica, o Compndio Histrico e algumas obras de Cenculo. O que alm de denotar a forte in-
fluncia do modelo pombalino tambm indicia a grande participao deste bispo na elaborao das obras
do Ministro Carvalho e Melo, de que quem ele de facto se diz colaborador.
39
JORGE BORGES DE MACEDO, Marqus de Pombal, in JOEL SERRO (dir.), op. cit., vol. V, pp. 113. Hist-
ria partidria que, para este historiador, se vinha contrapor tradio historiogrfica marcada por uma certa
abertura crtica e procura de verdade. Esta corrente tinha sido iniciada na ltima fase da historiografia al-
cobacense com Frei Antnio Brando, e continuada por D. Antnio Caetano de Sousa na Academia Real
de Histria criada sob os auspcios de D. Joo V em 1720, e da qual foi membro Carvalho e Melo desde
1733.
40
JOS SEBASTIO DA SILVA DIAS, Pombalismo e teoria poltica, Separata da Revista Cultura, Histria e Filo-
sofia, vol. I, 1982, p. 10. Deve-se juntar, por isso, esta obra de Pombal Tentativa Teolgica de Pereira de Fi-
gueiredo para formar o grupo dos principais tratados modeladores do ultra-regalismo portugus.
41
A propsito recorde-se que um dos poderes que tambm o despotismo pombalino teve de subjugar
veemente ao lado do poder religioso foi o nobilirquico. A lei dos Morgadios de 1770 estabelece formas
de valorizao da nobreza mas enquadradas na perspectiva do servio Coroa, na linha da filosofia pol-
tica governamental de afirmar o primado real na disposio das diferentes categorias e hierarquizaes so-
ciais. Cf. Carta de Lei de 3 de Agosto de 1770, in Colleco das Leys, op. cit., pp. 16-28.
revogar e condenar, o passado jesutico que teria inviabilizado e retardado a ilumi-
nao de Portugal. Neste quadro, pretendeu definir e defender o reequacionamento
das relaes entre a sociedade eclesistica e a sociedade civil tradicionais. Embora o
seu discurso aparea coordenado de forma coerente, fiel sua linha ideolgica, ela no
uma obra cientfica. Mas, a contrario sensu, uma obra visceralmente polmica, ar-
quitectada eruditamente para apresentar e advogar teses e refutar as suas contra-
teses, perfilando dogmaticamente as suas concluses que define como as mais exce-
lentes, iluminadas e coadunadas com os interesses concernentes ao progresso do reino.
A prolixa e montona
42
Deduo Cronolgica, caracterizada pelo seu antijesuitis-
mo sistemtico como classifica Reis Torgal, no plano da leitura histrico-poltica,
conheceu uma extraordinria divulgao internacional a expensas do governo portu-
gus. Em Lngua Portuguesa, como j mencionmos, conheceu duas impresses de
milhares de exemplares vendidos nos circuitos livreiros e enviados gratuitamente
pelo prprio Marqus de Pombal para todas as principais autoridades e instituies
civis e religiosas que exerciam influncia no Reino e nas suas colnias. No plano in-
ternacional, o ministro portugus investiu poderosamente na divulgao desta obra,
a qual foi recebida com exaltao nas esferas do antijesuitismo europeu. Atravs dos
canais diplomticos, de colaboradores e apaniguados da causa pombalina na Europa
foram feitas vrias tradues, edies e impresses integrais e parciais destes volumes.
Em primeiro lugar, destaque-se a sua traduo em Lngua Latina pelo labor do mais
competente classicista presente na corte lusitana, Pereira de Figueiredo
43
. Em Lngua
Italiana conhecem-se duas edies feitas para encharcar os mais altos meios eclesis-
ticos curiais e a opinio pblica romana das razes do governo portugus contra os
Jesutas
44
. Foram feitas ainda edies em Lngua Francesa
45
, alem
46
e espanhola. Mas
mais espantoso ainda foi a preocupao de Pombal em promover uma traduo ina-
bitual de um resumo em lngua chinesa
47
, o que no deixa de ser revelador do alcance
universal que Pombal queria imprimir a esta campanha e do seu desejo de fazer chegar
este antdoto at onde chegava a sombra do manto da conspirao jesuta
48
.
42
Samuel Miller apresenta, no seu importante estudo que engloba o perodo pombalino e a questo
dos Jesutas, esta obra fundamental da propaganda pombalina como uma grande coleco montona e
repetitiva de acusaes de vrios gneros e feitios feita contra a Companhia de Jesus. SAMUEL J. MILLER, op.
cit., p. 38. O que em parte um aspecto que caracteriza a literatura antijesutica pombalina no seu todo,
embora estes vastos libelos devam ser necessarimente compreendidos no edifcio mtico e no significado
que essa literatura constri.
43
JOSEPHI DE SEABRA SIVII, Deductio chronologica analytica (...), Olisipone, 1771.
44
Idem, Deduzione cronologica e analitica, in cui, per la sucessiva serie di tutti governi della Monarchia por-
toghese, decorsi dal Re D. Giovanni III tino al presente (...),3 vols., In Lisbona, Lisboa, 1767. E uma segunda edi-
o feita com passagens parciais da Deduo juntamente com o processo judicial que conduziu incrimina-
o dos jesutas no atentado feito ao Rei de Portugal: Idem, Prove, e confessioni autentiche, estratte dal Pro-
cesso che dimonstrano la reit de gesuiti nellattentato regicidio di S.M. Fedelissima D. Giuseppe II, re di Portogallo:
e compendio di quanto passato nel suo regno (...), Venezia, 1768.
45
Idem, Recueil chronologique et analytique de tout ce qua fait en Portugal la Socit dite de Jsus, depuis son
entre dans ce royaune, en 1540, jusqu son expulsion en 1759, 3 vols., Lisbonne, 1769.
46
Em lngua germnica foi editada resumo desta obra em 94 pginas: Idem, Vorstellung der Umstnde,
in welchen sich die Portugiesische Monarhie befindet, seit die Gesellshaft Jesu aus Frankreich und Spanien verbannt
ist, Wittenberg, s.n., 1770.
47
Na China onde os Jesutas tinham um dos mais resistentes e prestigiados e, ao mesmo tempo, mais
acusados basties da sua presena mundial.
48
Da traduo chinesa foi encarregado, por meio do governador da ndia, Frei JUAN RODRIGUEZ que
primeiro compilou um sumrio adequado realidade chinesa, ornado com frases de Confcio, e tradu-
zido com o ttulo de Espelho Moral. Cf. Deduo chronologica vertida em Chins, in Archivo Universal,
3. Srie, N. 19, Maio, 1860; pp. 322-323; e cf. ANTT, Livros das Mones, N. 152, fl. 242.
JOS EDUARDO FRANCO
Nas tradues que se foram fazendo da Deduo Cronolgica, os responsveis ten-
dem a apresent-la como um modelo e um exemplo que o auditrio devia ter em
ateno como um aviso para precaver-se das manobras jesuticas, como bem ilustra-
tivo o prefcio feito pelo tradutor da edio espanhola: Esta obra vem a lume para
dar a conhecer os efeitos nefastos da obra sistemtica de fanatismo promovida pela
Companhia de Jesus em Portugal, para servir de exemplo Espanha, para se precaver
contra este sistema de perverso
49
. A obra classificada de excelente pelo tradu-
tor Jos Ribes, salientando que ela est dotada de um arsenal de provas arquivsticas
retiradas dos arquivos do reino e da prpria Companhia de Jesus, o que alegadamente
lhe garantiria maior verdade e fora.
Alm do grande papel que esta obra desempenhou, ento, no processo de cons-
truo da imagem negativa dos Jesutas em termos internacionais, o seu impacto trans-
bordou em grande medida para alm do seu tempo. Ela no s a grande obra fun-
dadora do mito jesutico, mais merece o estatuto de obra modeladora da tradio anti-
jesutica portuguesa ps-pombalina que a revisitou frequentemente. Ela tornou-se de
facto a bblia dos antijesutas portugueses durante o sculo XIX liberal, manico,
positivista, livre-pensador, estendendo a sua influncia marcante at primeira
repblica. , por isso, a obra paradigmtica por excelncia da cultura antijesutica
portuguesa. Em ligao com o iderio combativo da tradio antijesutica que lhe era
anterior, a Deduo cronolgica reelabora-a e d-lhe uma dimenso holstica, um con-
tedo doutrinrio e uma proposta de explicao total. Marca efectivamente um ciclo
novo, que explorar tudo aquilo que o mitificado jesuta simboliza, um ciclo anti-reac-
cionrio, antiobscurantista, antiescolstico, antiultramontanista, no fundo, instaurar
uma nova mundividncia e uma nova forma de olhar a histria passada e a sua deriva
presente e futura. Alis, podemos afirmar, como veremos, que em grande medida o
antijesuitismo posterior sustentar-sena reverberao e na citao mormente da De-
duo Cronolgica e do panegrico s medidas antijesuticas pombalinas, que procurar
adaptar nova realidade. Em certo sentido, o antijesuitismo do sculo seguinte, o
sculo oitocentista, ser um hino de louvor a Pombal.
Compndio histrico
No plano pedaggico, o Marqus de Pombal patrocinou e supervisionou a elabo-
rao e publicao de uma obra paradigmtica para a avaliao negativa do ensino dos
Jesutas em Portugal a partir da sua mais elevada instncia, a Universidade de Coim-
bra. O paradigma educativo que a reforma pombalina queria revogar e substituir ali
identificado com o jesuitismo pedaggico e este com a escolstica que teria feito mer-
gulhar as letras e as cincias lusitanas numa escurido que urgia iluminar atravs de
um processo reformista radical e depuratrio das causas recenseadas de to devasta-
dora decadncia. Trata-se do Compendio historico do estado da universidade de Coimbra no
tempo da invaso dos denominados jesutas, publicado em 1771
50
. Este libelo marcado tam-
49
Doctor JOSEPH DE SEABRA DA SYLVA, Deducion chronologica y analitica (...), Traducida del idioma portu-
gues por el Doctor Joseph Maym y Ribes, abogado del colegio de esta Corte, (3 Tomos), Madrid, 1768,
prlogo.
50
Desta obra fez-se uma primeira edio luxuosa em formato 4. na rgia oficina tipogrfica no ano
de 1771, sendo no ano seguinte feita uma segunda impresso em formato 8. para facilitar a divulgao e
o manuseamento, como aconteceu com os outras obras da mesma campanha antijesutica que aqui esta-
mos a descrever.
bm pelo seu antijesuitismo sistemtico apresentado em forma de relatrio
acadmico-pedaggico. Nele so averiguadas as causas do declnio do ensino e da in-
vestigao cientfica naquela universidade, constituda como fonte donde dimanou
uma influncia decadente para o ensino de todo o reino e seus senhorios planetrios.
A arquitectura da argumentao construda no sentido de imputar unilateral-
mente orientao pedaggica imprimida pela Companhia de Jesus a causalidade fun-
damental do desprestgio em que teria tombado esta instituio acadmica e, a partir
dela, todo o ensino pelo pas fora e suas colnias, e o tivesse inibido de produzir sbios
de renome universal. Esta obra, redigida sob orientao de Carvalho e Melo, vem a
pblico chancelada com autoria colectiva, como o primeiro trabalho da recm-criada
Junta de Providncia Literria
51
, que tinha sido instituda pela Carta rgia de 23 de
Dezembro de 1770. Este organismo foi criado com funes consultivas para apoiar o
Estado na sua poltica de reforma educativa.
O texto foi impresso num volume de quase cinco centenas de pginas (XV+348+
+124+4 no paginadas) que fazem um extenso relatrio sobre os estragos e os es-
tratagemas que os regulares inacianos fizeram ou utilizaram desde o seu estabele-
cimento em Portugal at ao presente
52
, organizados em duas partes. Na primeira par-
te de carcter histrico-evolutiva feita a anlise diacrnica da decadncia provocada
no ensino universitrio em quatro Preldios
53
, equivalentes a captulos. A parte se-
gunda, dedicada anlise sectorial dos estragos feitos nas vrias ctedras e cursos est
dividida em trs captulos
54
. O livro aberto com a apresentao da Carta rgia de
ereco da Junta de Providncia Literria criada pelo Rei D. Jos e pelo Marqus de
Pombal
55
. O esquema modelar histrico-ideolgico de anlise decalcado daquele j
desenvolvido na Deduo Cronolgica. Alis, alm da perspectiva doutrinria ser a
mesma, idnticas so as concluses, sendo que at algumas passagens transitam ipsis
verbis da obra antecessora. Muda apenas a incidncia do campo temtico de anlise que
, neste caso especfico, o ensino e a sua conceptualizao pedaggica. A obra apresenta
um Apendix onde complementa o seu relatrio com a enumerao fastidiosa das atro-
cidades cometidas pelos Jesutas, desde a primeira atrocidade at vigssima se-
gunda atrocidade
56
.
51
Este organismo estatal era constitudo por dois inspectores, o Cardeal da Cunha e o Marqus de Pom-
bal, e pelos Conselheiros D. Manuel do Cenculo, Jos Ricalde Pereira de Castro e Jos de Seabra da Silva,
Francisco Marques Geraldes, Francisco de Lemos Faria, Manuel Pereira da Silva, Joo Pereira Ramos e Joo
Pereira Ramos de Azevedo.
52
Como acontece nas outras obras apresentadas tambm aqui o extenso ttulo j resume o contedo
fundamental que ser desenvolvido pela obra: Junta de Providncia Literria, Compendio histrico do estado
da Universidade de Coimbra no tempo da invaso dos denominados Jesutas e dos estragos feitos nas sciencias e nos
professores, e Directores que a regiam pelas maquinaes e publicaes dos novos estatutos por elles fabricados, Lis-
boa, 1771.
53
Ibidem, pp. 1-96.
54
Ibidem, pp. 97-348.
55
Segue-se uma folha dedicada a indicar o nome da instituio autora da obra, data de concluso e o
seu objectivo: Da Junta de Providncia Literria em 28 de Agosto de 1771, dia do grande Doutor Santo
Agostinho sobre o Compndio Histrico e Appendix, que do uma clara e especfica ideia dos estragos que
os denominados Jesutas fizeram: primeiro na Universidade de Coimbra, e consequentemente nas Aulas
de todos estes Reinos: para que pelo conhecimento de to grande e to inveterados males se possam indi-
car mais sensivelmente os remdios que ho-de constituir os objectivos das paternais providncias de Sua
Majestade pelo que pertence Teologia, Jurisprudncia Cannica e Civil e Medicina. Ibidem, p. IV.
56
Este apndice aparece paginado com numerao autnoma, e como anexo do captulo II da segunda
parte dedicado Jurisprudncia Cannica e Civil. Ibidem, pp. 1-124.
JOS EDUARDO FRANCO
A ideao do contedo fundamental deste relatrio
57
foi consignada com a inter-
veno de alguns dos sete componentes mais preparados intelectualmente da Junta,
dirigidos de perto pelo Ministro de D. Jos I: maxime de Frei Manuel do Cenculo
58
, da
Ordem de So Francisco, Bispo de Beija e Presidente da Real Mesa Censria, Francisco
de Lemos Pereira Coutinho, deputado da Inquisio e Reitor da Universidade de
Coimbra desde Maio de 1770 e futuro Bispo de Zenpolis, e o Desembargador Jos de
Seabra da Silva. A redaco do Apendix foi incumbido responsabilidade do Pe.
Pereira de Figueiredo, como este recorda na sua correspondncia trocada com Frei
Manuel do Cenculo em 1774: Quando reflicto na outra obra Doutrinas da Igreja sac-
rilegamente ofendidas pelas atrocidades jesuticas (para a qual sabe V. Exa. muito bem que
o senhor Marqus me mandou subministrar todos os materiais que julgava aptos e
prprios para uma decisiva convico teolgica (...)
59
. O ttulo original que depois cir-
culou tambm impresso
60
em separata de formato 8., era diferente como nos deixou
patente o seu autor: Appendix ao captulo segundo da segunda parte para servir de supple-
mento ao sexto dos Estragos e Impedimentos que a Sociedade Jesutica fez e acumulou para cor-
romper e impossibilitar e estado da Jurisprudncia cannica e civil com a introduo e propa-
gao da Moral de Aristteles
61
. Este trabalho de Pereira de Figueiredo no constitui, to-
davia, um contributo original, antes quase uma cpia do libelo francs escrito con-
tra a Companhia de Jesus intitulado Assertions des Jsuites, que apareceu como o ttulo
do segundo volume dos 8 tomos da coleco denominada Recueil par ordre de dattes de
tous les arrtes du Parlement de Paris (...), editado no ano de 1766 em Paris.
A verso portuguesa de Figueiredo chegou a ser editada tambm em Latim com
o patrocnio do Rei fidelssimo, mas sem qualquer indicao do nome de autor e com
ttulo: Probationes appendicis breviario historico subjectae
62
. A edio introduzida por um
prembulo do colector que adverte: formar uma ideia justa deste trabalho deve-se pri-
meiramente notar que, tendo sido muitos os sbios que, no sculo passado e no presen-
te, mostraram os danos que doutrina catlica causaram as mximas jesuticas (entre
os antigos Pascal, Nicole e Arnauld; entre os mais modernos os bispos de Montpellier,
Bolonha, Mirepaux, entre outros e Senna), ningum, nos nossos dias, descobriu me-
57
Afinando perfeitamente pelo mesmo diapaso antijesutico, a este Compndio histrico j tinha pre-
cedido outra obra no oficial de diagnstico de pretenso semelhante. Referimo-nos ao trabalho percur-
sor neste sentido do professor rgio Antnio Flix Mendes publicada sob o pseudnimo de JOO PEDRO
VALLE, Memria para a histria literria de Portugale seus domnios, exposta em sete cartas, nas quais se refere o prin-
cpio, progresso e fins da doutrina jesutica (...), Lisboa, 1760
58
Este eclesistico no seu Dirio em que aponta com pormenor o decurso das reunies de preparao
deste relatrio pedaggico para ser apresentado ao Rei, informa que durante muitas horas, uma vez por
semana, se reuniam na casa do Marqus de Pombal ou do Cardeal Cunha para elaborarem esta obra. No
Dirio ntimo do Bispo de Beija acham-se tambm patentes desabafos de alguns ressentimentos que decor-
reram de incompatibilidades verificadas entre os membros da referida Junta sobre o sentido e a foram de
fazer este relatrio pedaggico. Tefilo Baga transcreveu o Dirio de Cenculo na sua Histria da Universi-
dade de Coimbra, op. cit., vol. III, pp. 398-414. Sobre a figura e a obra deste idelogo pombalino ver o estudo
de FRANCISCO GAMA CAEIRO, Frei Manuel do Cenculo, Lisboa, 1959; e de JACQUES MARCAD, D. Fr. Manuel
do Cenculo Vilas Boas, provincial des rguliers du Tiers Ordre Franciscain,in Arquivos do Centro Cultural
Portugus, vol. III, Paris, 1971, pp. 431-458.
59
Cf. BPE, cd. CXI/2-11, n. 1.
60
Doutrinas da Igreja sacrilegamente offendidas pelas atrocidades da moral jesutica, que foram expostas no Ap-
pendix do Compendio Historico, e deduzidas pela mesma ordem numeral do referido Appendix, para servirem de
correco aos abominveis erros, e execrandas impiedades daquella pretendida Moral, inventada pela Sociedade Je-
sutica para a Conquista, e destruio de todos os Reinos, e Estados Soberanos; Lisboa, 1772.
61
BPE, cd. CXI/2-11, n. 1.
62
Existe um exemplar na BPE, cd. CXI/2-11, n. 1.
lhor o fundo da sua impiedade do que o autor das Assertions des Jsuites (...)
63
. Esta
obra complementar apresenta-se como uma recolha de mximas que expressam os
contedos das doutrinas errneas atribudas cogitao maligna dos regulares da
Companhia de Jesus desde a sua gnese, alegadamente ensinada com o pleno aval dos
seus superiores locais e gerais. No so propriamente citaes de passagens tiradas de
livros dados como sendo dos Jesutas, mas um sumrio cujo contedo acomodado
para o fim polmico de macular in extremis o ensino e o patrimnio intelectual e cien-
tfico dos professores da Companhia de Jesus.
A obra francesa agrupa 18 proposies condenveis que se podem elencar nestes
variados temas de acusao: 1) Unidade de sentimentos e de doutrina dos membros
da Companhia de Jesus sobre o poder absoluto exercido pelo Geral que submetia e fi-
delizava os seus religiosos sua vontade pela obedincia cega; 2) a moral probabils-
tica; 3) o pecado filosfico, a ignorncia invencvel ou a conscincia errnea; 4) a simo-
nia real e confidncia; 5) a prtica da blasfmia; 6) o sacrilgio; 7) a magia e malefcio;
8) a astrologia; 9 a irreligio; 10) a idolatria realizada atravs da acomodao crist de
ritos orientais chineses e malabares; 11) a impudcia; 12) o perjrio, falsidade e falso
testemunho; 13) a prevaricao dos juzes; 14) o roubo e oculta compensao; 15) o
homicdio; 16 Parricdio; 17) suicdio; 18) o crime de lesa-magestade
64
. O Appendix com-
posto por Figueiredo est organizado em 22 atrocidades, acrescentado aquelas que con-
sidera terem sido realizadas particularmente no reino de Portugal. A prtica do sigi-
lismo ou instrumentalizao da confisso para fins que extravasavam os limites estri-
tos do sacramento, atravs do qual a Companhia teria conseguido conquistar profes-
sores e alunos da universidade para as suas doutrinas mundanas, carnais e horro-
rosas. E o segundo teria sido a imposio na referida universidade coimbr da velha
lgica Peripattica e da tica e Metafsica de Aristteles. Estas mximas apresentadas
no Apendix tm o fim de apresentar sinteticamente a linhas doutrinrias que esto na
base da decadncia educativa portuguesa
65
.
A actuao pedaggica operada pelos mestres jesutas no teria tido outro fim que
deturpar a autntica moral evanglica e a s piedade crist, sem falar dos dogmas
sagrados da Igreja. As condies para o incremento desta grande decadncia ter-se-ia
reunido a partir de uma data que precisada pelo Compendio Histrico: 1598. Neste ano
foram oficializados os Estatutos da Universidade que a viriam a arruinar, os quais so
atribudos ao labor dos Jesutas. Mas a fonte axial da dita runa teria estado na opo
dita jesutica pela Moral de Aristteles, filsofo pago, que teria pervertido a vida
universitria e degradado as Letras e as Cincias. Isto de acordo com o que vai ser dito
nos novos Estatutos pombalinos da Universidade de Coimbra que foram tambm
63
Ibidem.
64
Cf. Recueil par ordre de dates, de tous les Arrts du Parlement de Paris, dclarations, Edits, Lettres Patents
du Roi, autres Pieces, concernant les ci-devant soi-disan Jsuites, tomo II, A Paris, 1762.
65
Cf. Doutrinas da Igrejas sacrilegamente, op. cit. Especificamente tratando da questo moral, e contendo
provas e comentrios suplementares aos desenvolvidos no Compendio histrico, foi impresso, em formato
16. e tambm na Rgia oficiana tipogrfica, a Origem infecta da relaxao da moral dos denominados Jesutas:
manifesto dolo, com que a deduziram da Ethica, e da Metafysica de Aristoteles; e obstinao, com que, ao favor dos
sofismas da sua Logica, a sustentaram em comum prezuizo: fazendo prevalecer as impiedades daquele Filosofo, falto
de todo o conhecimento de Deus, e da vida futura, e eterna, contra a Escritura, contra a Moral estabelecida pelos Livros
dos Officios de S. Ambrosio, pelos trinta e cinco Livros Moraes de S. Gregorio Magno, pelos Santos Padres, e pelas
Homilias de todos os Doutores Sagrados, que constituram os Promptuarios da Moral Crist, enquanto a no cor-
rompiam aqueles malignos artificios com lamentvel estrago das consciencias dos fieis, Lisboa, 1771.
JOS EDUARDO FRANCO
redigidos pela mesma Junta de Providncia Literria
66
e editados no ano a seguir
publicao do Compndio. Por isso, o Compndio, o seu Appendix e os Estatutos formam
um todo para marcar a nova etapa reformista do ensino universitrio em Portugal, para
o que se revela operatria a mitificao da aco pedaggica anterior dos Jesutas
67
.
A tica de Aristteles aqui classificada como pernicioso arsenal de Pirronismo
moral, indigna das escolas crists, responsvel pela catequizao de uma filosofia
ateia. Assim os Jesutas, pela regulamentao de 1598, no quiseram menos do que
corromper os espritos de todo o universo para o dominar. E acrescenta:
(...) porque bastar ter contra si a mesma Moral dos Escolsticos o ser fundada
sobre os fracos e mal seguros alicerces da tica de Aristteles. A qual por todos os prin-
cpios indigna de ser seguida. Assim se devia antes esperar de Atesmo e impiedade
do seu Autor, o qual negou a Providncia Divina, negou a imortalidade da alma ra-
cional, negou a vida futura e, por isso, no deu lugar, na mesma tica, virtude da Re-
ligio (...). Por isso, ainda depois de ser cristianizada a dita tica por So Toms e de
ser purificada (no modo possvel) dos sobreditos erros e outros semelhantes, sempre
ficou sendo muito carnal, muito humana e muito mais prpria para inspirar as virtudes
civis e mundanas do que para lanar nos coraes dos homens as verdadeiras sementes
das virtudes morais que so a base fundamental das virtudes crists e da moral do
Evangelho
68
.
Estes documentos pedaggicos imputam aos Jesutas a total responsabilidade na
conduo do ensino da vida universitria portuguesa at Pombal e fazem deles os men-
tores e gestores reais desta instituio, dando um alcance universal o seu labor cor-
ruptivo do ensino portugus. A Universidade teria sido um meio, figurado de forma
to irreal quanto mitificada, para dominar as conscincias, corromper a religio e
dominar o planeta. Destorcendo a realidade dela e fugindo dela para fins polmicos,
atribui-se a uma Ordem, que no chegou a deter qualquer cargo directivo frente desta
instituio universitria em avaliao, o nus do seu quebrantamento. Os Jesutas no
s no participaram na sua gesto, pois s lhes foram incumbidas as escolas menores,
isto , as pr-universitrias que funcionavam no seu Colgio das Artes, como tambm
pouqussimos cargos de docncia universitria ali exerceram.
66
Estatutos da Universidade de Coimbra, compilados debaixo da imediata e suprema inspeco de El-Rei D. Jos I,
Nosso Senhor para a restaurao das Sciencias, e Artes Liberais nestes reinos, e todos os seus domnios ultimamente
roborados por Sua Majestade na sua Lei de 28 de Agosto deste presente anno, Lisboa, 1772, p. 107. Estes estatutos
foram organizados em trs livros no formato 4. O primeiro dedicado reforma do ensino teolgico, o
segundo ao Direito Eclesistico e Civil, e o terceiro aos cursos de Cincias Naturais, Medicina Matemtica
e Filosofia. O texto da lei real que oficializa estes estatutos bem ilustrativo do estilo discursivo que unifica
todos os documentos pombalinos, guiados pelo fito de inaugurar uma nova era, neste caso, pedaggica e
cultural no pas, sempre por oposio ao tempo do jesuitismo: (...) Por me pertencer como Rei, e Senhor
Soberano, que na temporalidade no conhece na terra superior, como Protector da sobredita universidade,
e como supremo Magistrado remover dos meus fiis Vassalos a intolervel opresso de uma to injuriosa
e prejudicial ignorncia; e facilitar-lhes (quanto possvel for) os meios de serem restitudos quase posse
das Artes Liberais e das Cincias, de que foram to temerariamente esbulhados pela sobredita intolervel
opresso (...). Carta Rgia citada em ibidem, liv. I, pp. VI-XII.
67
Cf. JOAQUIMFERREIRA GOMES, A reforma pombalina da Universidade, in Revista Portuguesa de Peda-
gogia, Ano VI, Coimbra, 1972, pp. 25-63; e Idem, Pombal e a reforma da Universidade, in Brotria, vol.
114, Lisboa, 1982, pp. 536-552.
68
Estatutos da Universidade, op. cit., p. 90. Quer o Compndio histrico quer os Estatutos foram traduzi-
dos para a Lngua Latina pelo trabalho de Pereira de Figueiredo para que pudessem usufruir tambm de
uma divulgao internacional e fornecer mais um exemplo Europa da renovao iluminista que Portu-
gal estava a ser alvo, sempre pela via do combate s marcas do jesuitismo.
O fito hermenutico que preside a estas obras paradigmticas do antijesuitismo
pedaggico, estabeleceram, a par da Deduo Cronolgica, o modelo de leitura unilate-
ral e radical do passado do Reino de Portugal e das suas instituies consideradas
essenciais para aferir o seu grau de progresso
69
. Teria havido uma idade dourada das
instituies pedaggicas, das Letras e das Cincias em Portugal antes de 1540, e de-
pois da chegada dos Jesutas o Reino definhou com a instaurao de uma idade de
ferro, que atingiu o seu extremo no sculo XIII causada pelos seus horrorosos es-
tragos operados em todos os dinamismos vitais da monarquia. Este modelo tridico
de leitura de passado completado pela ideao de uma nova era iluminada recon-
struda pelo governo pombalino.
Este modelo de leitura mitificada do passado, conjugado com uma utopizao do
presente e do futuro que deste brotar, informa as leis e a maioria dos escritos que, ins-
pirados nestes documentos paradigmticos, se produziram. expresso da influn-
cia deste esquema hermenutico algumas histrias, relaes e notcias elaboradas no
seio das Ordens religiosas elaboradas com o fim de preparar e promover a reforma da
sua vida regular. Esta reforma foi estimulada pelo governo luz da sua ideologia re-
formista oficial
70
.
Regimento Pombalino da Inquisio
Este modelo hermenutico estruturante do antijesuitismo sistemtico desenvol-
vido sob a gide do Marqus de Pombal que temos vindo a configurar analiticamen-
te, tambm est patente naquela que consideramos a ltima obra paradigmtica do
mito pombalino da Companhia de Jesus: o chamado Regimento pombalino do Santo Of-
69
Foi especialmente na Deduo cronolgica e no Compndio histrico que se investiu maior densidade
de capital erudito. As pginas esto recheadas de notas de p de pgina e de citaes de fontes e autorida-
des para fundamentar as sus asseres.
70
Entre muitas outras, pode-se citar aqui a ttulo exemplificativo as seguintes obras: Relao por onde
consta clara e distintamente o estabelecimento e progresso que entre os Menores da observncia de So Francisco da
Provncia de Portugal tiveram os estudos e a decadncia que neles experimentaram depois da entrada dos Jesutas neste
reino (BPE, cd. CXIX/2-24, n. 9); Breve narrao que manifesta o estado em que estavam na provncia da Piedade
de Menores Descalos as virtudes e letras quando no ano de 1540 entravam em Portugal os Padres da Sociedade de
Jesus e os horrorosos estragos que nas mesmas fizeram desde o seu ingresso at que foram expulsos (BPE, cd.
CXIV/2-24, n. 6); Epitome da histria literria dos cnegos regulares de Portugal: 1. princpio e progressos dos seus
estudos at ao estabelecimento dos Jesutas no Reino; 2. da runa que causou nos estudos dos Cnegos Regulares a
perniciosssima escola dos Jesutas e das hostilidades que estes lhes moveram quando os cnegos os desampararam na
ltima restaurao das Letras (BPE, cd. CXIV/2-8); Compendio histrico, em que pelos felizes progressos que a
Ordem de So Domingos fez em Portugal desde 1717 em que nele entrou e pelo brilhante esplendor (...) que conser-
vou nas cincias at ao reinado de D. Joo, se fazem conhecer os horrveis estragos que nela fizeram os Jesutas (BPE,
cd. CXIV/2-17); e a Epitome da histria literria da Congregao dos Cnegos Regulares de So Joo Evangelista,
estado dos seus bons estudos, decadncia deles depois da introduo dos denominados Jesutas nestes reinos (BPE, cd.
CXIV/2-24, n. 3). As ordens religiosas vo assim reler a sua histria pela matriz pombalina do mito jesuta
que se espraia modelarmente na sua reconstruo da histria, tanto no plano hermenutico, como at co-
mungando do prprio estilo. O mito jesuta encharca no s a mentalidade historiogrfica da sua poca,
como tambm se torna uma espcie de gnero discursivo, aquilo que designamos de estilo literrio anti-
jesutico pombalino, que embebe as Letras em muitos domnios. E tambm na reforma que se fizeram dos
novos estatutos e regulamentos que estabeleceram a reforma dos seus estudos das ordens religiosas o
modelo e a ideologia pombalina da reforma da Universidade de Coimbra que lhe serve de guia e do seu
desejo de extirpar a hidra jesutica da ignorncia, como revelador, entre outros, os Estatutos para os Es-
tudos da Provncia de Nossa Senhora da Conceio do Rio de Janeiro, ordenados segundo as disposies dos Estatu-
tos da Nova Universidade, Lisboa, 1774.
JOS EDUARDO FRANCO
cio. Inserido no programa de reforma da censura e de todo o sistema de vigilncia da
ortodoxia religiosa e moral em Portugal, j encetada com a criao da Real Mesa Cen-
sria e completada com este 5. e ltimo regimento Regimento do Santo offcio da In-
quisio dos Reinos de Portugal
71
, pretende-se colocar nas mos do Estado estas poderosas
instituies de controlo social e da conscincia individual
72
.
A publicao regimental introduzida pelo ndice dos ttulos, seguido de uma ins-
truo do cardeal da Cunha que assina com a autoridade dos seus muitos cargos:
Arcebispo de vora, do Conselho de Estado e Gabinete dEl-Rei, Regedor das Justi-
as e Inquisidor Geral nestes Reinos e Senhorios de Portugal. O texto legal propria-
mente dito est organizado em trs livros. O primeiro livro contm nove ttulos, o se-
gundo engloba quinze ttulos e o terceiro vinte e trs ttulos. O primeiro livro trata dos
ministros e oficiais do Santo Ofcio e das coisas que nele h-de haver para expedio
do seu ministrio; segundo livro legisla a forma e ordem por que ho-de ser pro-
cessados os rus de delitos que pertencem ao conhecimento do Santo Ofcio e o ter-
ceiro livro no apresenta qualquer titulao especfica, mas, pelo contedo dos ttulos
do articulado, denota-se facilmente que se dedica a estabelecer uma tipologia crimi-
nolgica e a definir a penalidade. Este corpus jurdico encerrado com a assinatura do
Cardeal Cunha, com um breve pargrafo conclusivo e impositivo a ordenar que se
cumpra inteiramente tudo o que ficou exposto. A edio completada com o Alvar
Rgio que confirma e aprova esta legislao regimental, declarando a sua imediata en-
trada em vigor, seguido ainda de um pequeno texto de promulgao final como Lei
do Marqus de Pombal, registada na Secretaria dos Negcios Estrangeiros do Reino,
roborada tambm por Joo Baptista de Arajo e Jos Baslio da Gama, a quem
atribuda a redaco
73
.
Este Regimento foi redigido sob os auspcios de Carvalho e Melo
74
pela mo do
escritor brasileiro Jos Baslio da Gama, autor de um poema pico antijesutico que
ficou conhecido com o nome de Uruguai, a que aludiremos oportunamente. O tecido
discursivo deste instrumento legislativo reflecte bem o estilo pombalino antijesutico,
e apresentado como uma fonte necessria e urgente para a obra de reforma poltica
em curso, importante para limpar a imagem depreciativa que Portugal tinha perante
a Europa, que o via como um pas obscurantista subjugado pela vigilncia desumana
da Inquisio.
71
Regimento do Santo Ofcio da Inquisio dos Reinos de Portugal, ordenando com o Real Beneplcito, e Regio
auxlio pelo Eminentissimo, e Reverendissimo Senhor Cardeal da Cunha, dos Conselhos de Estado, e Gabinete de Sua
Majestade, e Inquisidor Geral nestes Reinos, em em todos os seus domnios, Impresso em Lisboa, 1774. Foi pub-
licado em formato 4. numa edio luxuosa, feita em papel de linho incorporado. No frontispcio, pon-
tificam as armas reais que no deixa de ser significativo da pretenso estatizada desta instituio judicial
que tradicionalmente ostentava armas de simbologia religiosa.
72
Cf. FRANCISCO BETHENCOURT, Histria das Inquisies: Portugal, Espanha e Itlia, Lisboa, 1994, p. 41.
73
Seguimos aqui uma publicao modernizada deste texto legislativo feita pelo especialista Raul Rego
(ed.), O ltimo Regimento da Inquisio portuguesa, Lisboa, 1971. No ano de 1811 feita uma impresso do
regimento pombalino da Inquisio no livro de Hiplito Jos da Costa Pereira Furtado, jornalista d O Cor-
reio brasiliense, antigo ru daquele tribunal. Neste seu livro o jornalista d-nos uma Narrativa da
perseguio de que foi alvo e coloca em apndice os regimentos inquisitoriais portugueses de 1640 e o de
1774. Esta obra saiu simultaneamente em lngua portuguesa e numa traduo paralela em lngua inglesa.
Alm destas edies feitas, este texto legal conheceu uma outra edio no dealbar do regime liberal por-
tugus logo a seguir extino da Inquisio. Com esta publicao os liberais no quiseram deixar de sig-
nificar que a interveno reformista de Pombal prenunciou a extino a prazo deste tribunal. Cf. Regimento
da proscripta Inquisio de Portugal, ordenado pelo Inquisidor Geral o Cardeal Cunha (...), Publicado por Jos Maria
de Andrade, Coimbra, 1821.
Quer no texto introdutrio assinado pelo Cardeal Cunha, quer ao longo do arti-
culado legislativo propriamente dito, quer ainda no Alvar Rgio, a Companhia de
Jesus esvurmada implacavelmente, sendo-lhe atribuda toda a responsabilidade pela
criao da legislao judicial e estilos que fizeram deste Tribunal um smbolo activo
de terror e de inibio da vitalidade do Reino. Toda a histria persecutria desta ins-
tncia judicial no teria sido mais do que um instrumento do jesuitismo para oprimir
o pas e obscurantiz-lo. O novo regimento emanado para completar o projecto
governamental em curso para iluminar o Reino e combater o imprio das trevas per-
petrado pelos Jesutas. Esta obra paradigmtica institui um dos mitemas estruturantes
do mito jesuta portugus: a ntima aliana entre Jesutas e a Inquisio na obra de de-
molio do prestgio nacional.
Aconfigurao da literatura pombalina antijesutica
No conjunto destas obras seleccionadas por ns como sendo as mais paradigm-
ticas da doutrinao antijesutica pombalina sobressai como obra pontifical a Deduo
cronolgica, sendo esta obra o ponto de chegada e o ponto de partida modelar e funda-
dor do edifcio mtico da viso pombalina da Companhia de Jesus. Esta obra-me jun-
tamente com as outras tambm paradigmticas obras-satlites, instauram uma imagem
oficial da Companhia de Jesus que marcou a mentalidade do tempo e se plasmou na
cultura portuguesa durante quase dois sculos.
Estas obras fundadoras do mito jesuta so caracterizadas por um estilo literrio
que, juntamente com o modelo hermenutico que instituem, reproduz-se numa srie
imensa de outros textos legais, historiogrficos, poticos, jurdicos, teolgicos, pa-
negricos, pedaggicos, pastorais,...
75
A arquitectura discursiva emaranhada, que-
rendo meter numa s frase tanto de informao como de invectivas, que deixa o leitor
quase sem respirao. O seu estilo prolixo e montono, redundante, pesado e en-
rodilhado, recheado de uma adjectivao desdobrada e metaforizante. Tudo orientado
para intensivamente caracterizar e distinguir dois mundos irreconciliveis: o mundo
da luz e o mundo das trevas, o do bem e o do mal, o da doena e do sade, o mundo
cenoso, na linha do que teorizou Gilbert Durant e Michel Leroy, que teria sido fabri-
cado pela aco danosa dos regulares jesutas por contrafaco ao mundo edulcorado
74
Sobre a problemtica da autoria deste Regimento j afirmava Pereira Caldas no sculo XIX, base-
ando-se em Jacome Ratton, que apesar de se dizer ordenado o Regimento de 1744 por ordem e mandado
do Cardeal Cunha, passa, no entanto, como certo, que o ditara o Marqus de Pombal, Sebastio Jos de
Carvalho de Melo, escrevendo-o o oficial de Secretaria do reino Jos Baslio da Gama, autor do poema
Uraguai e Quitubia, alm de outras produes poticas estimadas. Deixa-o ver, assim, o escritor francs Ja-
come Ratton, naturalizado portugus em 1762, nas suas recordaes noticiosas, impressas em Londres em
1813. Pereira Caldas, Os Regimentos da Inquisio em Portugal, Braga, 1877, p. 5; e cf. Jcome Ratton, Recor-
daes (...) sobre ocorrncias do seu tempo em Portugal (...) 1747 [at] 1810, 2. ed. feita sob a superviso de J. M.
Teixeira de Carvalho, Lisboa, 1920.
75
At na organizao da publicao de coleces de legislao civil e religiosa e de outros assuntos se
reflecte a marca pombalina tpica do seu discurso antijesutico. Ver, por exemplo, alm do que j temos
citado, Colleco de breves pontifcios, e leys rgias, que foram expedidas, e publicadas desde o ano de 1741, sobre a
liberdade das pessoas, bens, e comercio dos indios de Brasil, dos excessos que naquelle estado obraram os regulares da
Companhia denominada de Jesus, Lisboa, s.d.; e Colleco de crimes e decretos pelos quais vinte e hum jesutas foro
mandados sahir do estado de Gro Par e Maranho antes do extermnio geral de toda a Companhia de Jesus daquele
estado, Edio de M. Lopes de Almeida, Coimbra, 1941.
JOS EDUARDO FRANCO
idealizado pelas reformas pombalinas. Este estilo e a doutrina veiculada pela litera-
tura pombalina cinde maniquesticamente a viso de um passado que se quer apagar,
de um presente que se quer depurar e de um futuro que se quer iluminar.
Produzidos no quadro da histria de maior exacerbamento do absolutismo em
Portugal, estes catecismos reflectem a vitimizao daquela instituio que ousou cri-
ticar e afrontar a ideologia e a poltica que sustentava a afirmao do poder real, ao
mesmo tempo que revela a conscincia absolutista de que o poder do Estado est aci-
ma de toda a crtica. Quem ousasse atentar contra a autoridade do rei que encarna a
autoridade do Estado deveria sujeitar-se ao destino de um traidor.
Como obras estruturantes do ncleo doutrinal da imagiologia mtica da Compa-
nhia de Jesus, elas fundam realmente um estilo literrio peculiar que convencionamos
chamar literatura antijesutica pombalina. Esta literatura forma uma verdadeira escola
ideolgico-discursiva e hermenutica no mbito da cultura portuguesa. Cria um es-
quema de interpretao e institui princpios que orientam a leitura e a percepo da
realidade scio-poltica, culural, religiosa, educativa, apelando para um reformismo
urgente orientado para instaurar uma sociedade nova. O antijesuitismo sistemtico e
obsidiante que caracteriza esta escola ideolgico-discursiva funda o mito negativo
dos Jesutas, e o reformismo a que faz apelo funda o seu reverso, a utopia da idade das
luzes da nao portuguesa, que devia brotar das medidas reformistas pombalinas.
No plano do discurso produtor de duas imagens oficiais dualmente colocadas em
confronto, em que uma afirmada como a superao da outra, os Jesutas e a sua in-
fluncia so o motor passivo das reformas que so institudas pelo modo activo que
a vontade iluminada e racional do soberano e do seu ministro. Todavia, nestas obras
paradigmticas do antijesuitismo, o combate aos Jesutas sobressai como sendo o con-
tedo dominante, obsessivamente avocado, reverberado, anatematizado, ofuscando
quase sempre o relevo que se esperava que deveria ser dado configurao da nova
sociedade que aquele combate vinha legitimar e que emerge sobremaneira pelo pro-
cesso de negao da obra daqueles. De facto, acima de tudo, pontifica hegemonica-
mente, nestas obras, o objectivo central, implcito e explcito de incinerar para sempre
a memria do mitificado mal jesutico.
Podemos falar
de um vazio teolgico,
de um deserto,
embora seja possvel
encontrar
um ou outro osis,
iniciativas errticas.
Vazio, deserto, porque
desde 1910 a 1967,
efectivamente,
no existiu, em Portugal,
nenhuma Escola teolgica,
no sentido restrito
da palavra escola.
Maria Julieta
Mendes Dias
Religiosa
do Sagrado Corao de Maria;
Centro de Estudos
em Cincia das Religies
da ULHT
A R T I G O S
A teologia catlica
em Portugal
de 1910 actualidade
Introduo
Confessai Cristo como Senhor,
sempre dispostos a dar a razo
da vossa esperana a todo aquele
que vo-la pea.
(1Pd 3, 15)
No mbito da cadeira Intertransdisciplinaridade, surgiu
a hiptese de estudar o percurso de uma disciplina. Achei
que poderia ter algum interesse olhar para a Teologia em
Portugal, durante o sc. XX, mais concretamente, de 1910
data de encerramento da Faculdade de Teologia da
Universidade de Coimbra at aos nossos dias. , pois,
esta tarefa que me proponho, de forma esquemtica,
apontando alguns marcos que me parecem significa-
tivos, num tempo e espao, onde a exortao da Primeira
Carta de Pedro, acima citada, quase no foi tida em conta.
Podemos falar de um vazio teolgico, de um deserto,
embora seja possvel encontrar um ou outro osis, no
que eu chamo iniciativas errticas. Vazio, deserto, porque
desde 1910 a 1967, efectivamente, no existiu, em Por-
tugal, nenhuma Escola teolgica, no sentido restrito da
palavra escola.
Este trabalho no mais do que um historial, sem
pretender fazer histria no apresentado no contexto
de uma cadeira de Histria mas apenas por um inte-
resse pessoal neste campo.
Encerramento da Faculdade
de Teologia da Universidade de Coimbra
A relao Estado e Igreja, a partir da Reforma Pombalina, no que diz respeito ao
ensino da Teologia em Portugal, foi-se tornando cada vez mais conflituosa.
Em Portugal, existia apenas uma Faculdade de Teologia na Universidade de Coim-
bra e como era subsidiada pelo Estado, este reivindicava para si o direito de regular
as condies da sua existncia e desenvolvimento
1
. Os Bispos, por sua vez, advoga-
vam que esse direito lhes pertencia, na pessoa do Bispo de Coimbra. Em 1885, este con-
flito desembocou numa forte polmica entre o Bispo Conde de Coimbra, D. Manuel
Correia de Bastos Pina e o Dr. Damsio Jacinto Fragoso, quando este, em sesso ordi-
nria (14 de Novembro), apresentou ao Conselho Superior de Instruo Pblica uma
Memria que os bispos no podiam deixar de condenar
2
e que a Sagrada Congregao
do Santo Ofcio condenou, efectivamente, por decreto de 1 de Setembro de 1886. Tam-
bm por decreto da Sagrada Congregao do Index, foi includa no nmero dos livros
proibidos. O entendimento estava cada vez mais longe e os alunos eram cada vez
menos, o que levou os professores da dita Faculdade, em 1907, a pedirem ao governo
que a substitusse por uma Faculdade de Letras
3
.
O Governo Provisrio da jovem Repblica resolve o conflito, anulando as matr-
culas no 1. ano de Teologia da Universidade de Coimbra, a 23 de Outubro de 1910.
A partir da, o ensino da Teologia passou a ser feito, exclusivamente, nos Semin-
rios de cada diocese e, apenas, para formao dos que queriam seguir a carreira ecle-
sistica.
Deste modo, ficou negado, ao simples crente ou investigador, o estudo acadmico
da Teologia, em Portugal.
Colgio Portugus em Roma
Com a polmica em torno da Faculdade de Teologia da Universidade de Coimbra
e a consequente falta de alunos na mesma, a formao da maior parte dos padres era
muito fraca.
O Vaticano conhecia esta situao: diversas Congregaes da Santa S acompanha-
vam duas j citadas os conflitos desencadeados em Coimbra e o prprio Papa,
Leo XIII, mantinha contactos pessoais, como se pode verificar pela resposta que, em 1901,
d a Ramalho Ortigo, durante uma audincia privada. Lamentando-se este do nvel
espiritual to medocre do clero portugus, o Papa responde-lhe que foi para atalhar
esse mal que acabara de fundar o Colgio Portugus e que no deixasse de o ir ver.
Com efeito, D. Antnio Barroso, pertencente ao Padroado portugus do Oriente,
numa das suas passagens por Roma, pedira ao Papa a criao do Colgio e foi aten-
dido. O prprio Papa doou o palcio Alberini, na Via Banco Santo Spirito, para residn-
cia dos alunos que deram incio s aulas, na Pontifcia Universidade Gregoriana, no
1
ALMEIDA, Fortunato de, Histria da Igreja em Portugal, Vol. III, Lisboa, Livraria Civilizao Editora,
1970, p. 380.
2
RODRIGUES, Manuel Augusto, Teologia, in Dicionrio de Histria Religiosa de Portugal, Vol. P-V,
Lisboa, Crculo de Leitores, p. 281.
3
Ibidem e ALMEIDA, Fortunato de, Op. Cit., p. 384.
A TEOLOGIA CATLICA EM PORTUGAL DE 1910 ACTUALIDADE
ano lectivo de 1900-1901. A carta de Leo XIII Rei Catholicae apud lusitanos de 20 de
Outubro de 1900 o seu documento de fundao
4
.
Porm, o nvel espiritual to medocre do clero portugus no desapareceria de
um momento para outro nem o facto da fundao do Colgio em Roma produziria,
sem mais, esse efeito. A prova disso que, em Novembro de 1903, o Relatrio do Nn-
cio em Lisboa, Cardeal A. Aiuti
5
, ainda diz o seguinte: At h poucos anos, a educao
literria e cientfica dos Seminrios era considerada de tal modo imperfeita que uma
lei proibia que fossem admitidos nos Liceus do Estado e na Universidade de Coimbra
aqueles jovens que tivessem estudado os cursos preparatrios nos Seminrios, e pres-
crevia que, antes de a serem admitidos, deviam repetir os estudos num dos Ginsios
do Estado () Os padres, seno em geral, ao menos em grande nmero, so [em Por-
tugal] pouco instrudos e imorais, tendo no raras vezes mulheres e filhos; e o povo
no nada, ou quase nada, instrudo, e imoral, e as tristes consequncias disto cha-
mam-se doura de costumes!. Mas como poderia ser diverso, se os padres no pregam
o Evangelho ao povo nem nunca lhe falam dos prprios deveres, antes lhe do mau
exemplo? A ocupao principal do padre em geral a poltica, no sentido de que cada
qual est ligado a um dos partidos de votao e o apoia nas eleies e tambm no Par-
lamento ou no Senado, para que depois, quando esse partido estiver no governo, d
a cada um uma boa colocao eclesistica e civil. E tambm esta a razo pela qual o
Governo mantm e quer manter escrava a Igreja e d tanto valor ao Padroado, ou seja,
para poder apresentar aos benefcios maiores e menores os seus apoiantes e assim com-
pensar o clero e os bispos dos servios polticos que da recebe; digo clero e bispos,
porque tambm os bispos pertencem, com poucas excepes, a um ou outro dos par-
tidos de votao
6
.
Dez anos depois, o Colgio Portugus em Roma seria o nico centro de estudos
teolgicos da Igreja portuguesa at 1968, onde uma minoria de padres iria receber ins-
truo acadmica para poder ensinar nos Seminrios diocesanos.
Ainda hoje funciona como residncia dos eclesisticos que pretendem uma espe-
cializao.
Conclio Plenrio Portugus
Em 1926, o Cardeal Patriarca de Lisboa, D. Antnio Mendes Belo, como Legado
Pontifcio, convoca e preside ao Conclio Plenrio Portugus. Plenrio porque nele par-
ticiparam todos os bispos do Continente, excepto o Bispo de Viseu, por motivos de
doena, e o Arcebispo de Vila Real, ausente no Brasil, assim como os das Ilhas e os
das Colnias e do Padroado, excepto o Patriarca das ndias e os Bispos de Macau e de
Cochim.
A abertura solene foi a 24 de Novembro e o encerramento a 3 de Dezembro, desse
mesmo ano. Realizou-se em Lisboa, no Pao Patriarcal
7
.
4
Manuel de Almeida Trindade, Memrias de um Bispo, Coimbra, Grfica de Coimbra, 1993, p. 361-365.
5
Este Relatrio encontra-se no Arquivo do Vaticano.
6
Citado por Manuel de Almeida Trindade, Op. cit., p.362.
7
Concilium Plenarium Lusitanum, Acta et Decreta, Edio Portuguesa oficial, Lisboa, Unio Grfica,
1931, p. V-VI
Cerca de quatro anos depois, fazem a publicao das Actas e Decretos do Conclio
para orientao do clero e demais fiis das suas dioceses
8
.
Finalmente, os Bispos tinham encontrado um meio eficaz de todos falarem a uma
s voz, confundindo unidade com unicidade. Na introduo, dizem textualmente:
Os Decretos do Conclio so um brado de unio, um toque a reunir, uma voz con-
junta em torno da nica bandeira que nos guia e que o lbaro sacrossanto de Nosso
Senhor Jesus Cristo. No tenhais iluses, carssimos filhos: tudo o que for lutar e tra-
balhar fora desta norma nica criar confuso, perturbar a vida da Igreja; tornar
mais pesada a cruz dos vossos Prelados, abrir brecha por onde o inimigo facilmente
entrar no nosso campo, levando a a desolao e a morte.
Os Bispos apresentam-se como modelos. No pedem mais do que eles prprios
praticaram durante o Conclio: Como vereis nos Decretos do Conclio, este esprito de
unidade presidiu a todas as nossas deliberaes, ainda mesmo naqueles pontos que no
se referem directamente aco. Assim que de ora avante haver um s texto de Cate-
cismo para todas as dioceses, ser um e o mesmo o programa dos estudos nos Semi-
nrios, ser idntico o texto das verses dos documentos pontifcios, uniforme a disci-
plina a observar no regime das irmandades e associaes pias, no provimento de capela-
nias, na celebrao das festividades. Quere isto dizer que ns, os Prelados, vos damos o
exemplo, e sacrificamos ao ideal da unificao o direito que a cada um assiste de na sua
diocese orientar o culto, os estudos, o ensino da doutrina crist, e em geral as vrias mani-
festaes da vida religiosa. Assiste-nos pois todo o direito a exigir de vs a unidade que
vos pregamos, no s porque como Bispos temos autoridade para isso, mas ainda porque
vamos adiante de vs pondo antecipadamente em prtica o que vos inculcamos.
Sentem a necessidade de uma Escola portuguesa para suprir a ignorncia do
clero, uma vez que o Colgio Portugus de Roma no abrange a totalidade dos padres,
mas apenas uma pequenssima minoria: No fecharemos esta srie de consideraes
sem chamar a vossa ateno para uma obra que dia a dia se torna cada vez mais indis-
pensvel, que a alma catlica portuguesa reclama com insistncia e que o Conclio
ardentemente deseja, como consta de um dos seus votos. Queremos referir-nos ao Ins-
tituto Catlico, isto , a um estabelecimento de alta cultura intelectual, que sirva de edu-
car e formar um escol da mentalidade catlica. Depois que uma legislao sectria
decepou a nossa gloriosa Universidade de Coimbra, suprimiu a mais clebre das suas
faculdades, a faculdade de Teologia, mais instante e imperiosa se torna a necessidade
de semelhante Instituto, que alis no seria simplesmente uma faculdade teolgica.
No insistimos mais neste ponto, simplesmente pedimos a Deus suscite dedicaes
generosas, algum Mecenas providencial que, semelhana do que em outros pases
tem sucedido, subministre os recursos indispensveis para que este desideratumpasse
ao campo das realidades. Os vossos Prelados j teem da sua parte trabalhado bastante
para aplanar o caminho e obter da Santa S os competentes privilgios e regalias
9
.
Estava instituda a unicidade do pensamento catlico em Portugal! Os bispos pe-
diam uma nica forma de pensar, de organizar o culto e a aco eclesial. Para eles, nico
era sinnimo de unidade, o que no h nada de mais errado, pois trata-se, precisamente,
do contrrio. Para existir unidade tem de haver vrias coisas a unir-se. Por outro lado,
o nico, para se impor, tem que dominar e, dominando, divide.
8
Ib., p. XI
9
Ib., p. XVIII-XXVIII
Vazio teolgico e o Estado Novo
Em 1933, Salazar toma posse como Chefe do Governo e d incio a uma nova etapa
poltica em Portugal: o Estado Novo. Como diz Franco Nogueira, em Lisboa sofre pro-
funda comoo o Cardeal Cerejeira
10
. chefe do governo o mais destacado militante
catlico, o seu companheiro dos Grilos durante mais de quinze anos, o mais ntimo dos
seus confidentes () em quem o Prelado via uma escolha da Providncia para, como
instrumento de Deus, conduzir Portugal e a Igreja portuguesa a altos destinos
11
.
Poderia pensar-se que estavam reunidas todas as condies para se tornar reali-
dade o to desejado Instituto Catlico. Porm, h uma que falta: estarem de acordo
quanto s dimenses do tal Instituto. E a verdade que o Cardeal Cerejeira e o mais
ntimo dos seus confidentes no se encontram nesse ponto. Se, por um lado, era im-
portante para Salazar a existncia de um estabelecimento nacional onde se formasse
o alto clero no seria necessrio frequentar a Universidade Gregoriana de Roma
ou as universidades estrangeiras (francesas, belgas, etc.) porque enquanto a primeira
vinca sobretudo o internacionalismo da Igreja, as outras habilitam os educandos s lutas par-
tidrias, e em especial aos partidos catlicos, e ao pas no podem convir uma nem outra de-
formao intelectual e profissional - por outro, a criao de uma universidade catlica
completa, com todas as faculdades, era um sonho sem consistncia, aspirao sem possi-
bilidades de realizao. Nenhum abdicava do seu interesse. Salazar peremptrio: Isto
podemos faze-lo; outras coisas, no
12
. Alm disso, a dimenso trazia tambm a discordn-
cia do lugar: para o Chefe do Governo havia a hiptese de ser instalado no Pao de S.
Vicente, em Lisboa, mas para a aspirao de grandeza do Patriarca no bastar S. Vi-
cente e tambm no haver dinheiro. Uma outra hiptese seria restaurar a faculdade
de Teologia em Coimbra, em Santa Clara, o que tambm no agradava ao Patriarca.
O Cardeal Cerejeira continua a alimentar o sonho de uma Universidade Catlica
como existia na vizinha Espanha e que julgava bem modesto, mas Salazar no o con-
sidera modesto nem vivel, ao menos em futuro prximo; e tem dvidas sobre as van-
tagens para Portugal de uma universidade catlica, que esteja fora e independente da
Educao Nacional
13
.
De facto, Salazar no se tinha desviado, nem um pouco, das suas convices ao as-
sumir as funes de Chefe do Governo: na primeira visita que fizera ao Cardeal Cere-
jeira, dizendo-lhe este que esperava e desejava que o Estado e a Igreja tivessem boas
relaes de colaborao, responde prontamente: Manuel, a partir deste momento os nos-
sos destinos separam-se completamente. Eu defendo os interesses de Portugal e do Estado, e os
interesses da Igreja s contam para mim enquanto se conjugarem com aqueles, e apenas nesta
medida. E o Estado independente e soberano. Deste modo terminou essa primeira visita
14
.
Um regime do nico e sem escolas abertas de Teologia escolas onde qualquer pes-
soa pudesse estudar as questes religiosas s poderia conduzir ao vazio teolgico,
ao deserto que impede a cogitao, no dizer de Toms de Aquino, que o fenmeno re-
10
Tinha sido eleito h pouco, visto que o anterior, D. Antnio Mendes Belo, tinha morrido. J no pre-
sidiu ao encerramento do Conclio, devido doena.
11
Franco Nogueira, Salazar, Vol. II, Coimbra, Atlntida Editora, 1977, p. 152.
12
Ibidem, Vol IV, p. 338.
13
14
Ibidem, Vol. II, p. 152
ligioso deve provocar. No havia lugares, onde um simples crente pudesse procurar,
indagar, para estar pronto a dar razes da sua esperana.
Instituto Superior de Estudos Teolgicos (ISET)
Os desertos, se no matam, favorecem o sonho que alimenta a esperana e d
alento no caminhar, mesmo que seja uma simples miragem o que o horizonte nos
aponta. Se a capacidade de sonhar no morrer, as prprias miragens podem funcionar
como vislumbre do possvel.
A tentativa de preencher o vazio, de sair do deserto, fez nascer a ideia do ISET,
em 1966.
No era um projecto da Igreja portuguesa. A sua concepo surgiu de uma con-
vergncia de inquietaes de casas de estudo de vrias congregaes religiosas e de
seminrios em face das exigncias do Vaticano II no tocante formao eclesistica
perante a pobreza e disperso de recursos a nvel de professores para poder dar res-
posta a essas exigncias. Contava j com a experincia do Studium Dominicano Sedes
Sapientiae, que funcionava h anos em Ftima e reunia alunos do Verbo Divino, da Con-
solata e dos Carmelitas, assim como alguns professores destes ltimos. Era um centro
de estudos com prestgio, tornando-se como que o esboo do que poderia ser um
grande Instituto de Estudos Eclesisticos
15
.
De facto, no incio do ano lectivo 1967-1968, em Lisboa na casa dos Franciscanos,
Luz, foi possvel reunir professores e alunos numa experincia indita, quer em Por-
tugal quer mesmo no campo do ensino eclesistico.
A tentativa de resposta s questes levantadas sobre O homem no mundo de hoje e
O cristo na Igreja de hoje, presidiu organizao das duas cadeiras fundamentais.
O curso do ISET tinha a durao de seis anos subdivididos em trs ciclos: No 1.
ciclo (dois anos propedutico), a preocupao dominante recaa sobre o aprofunda-
mento da problemtica levantada nas cadeiras acima apontadas; o 2. ciclo (trs anos
geral), procurava organizar uma reflexo sistemtica sobre a problemtica levantada
no propedutico; 3. ciclo (um ano pastoral), estudava as formas prticas de uma aco
evanglica coerente. Por outro lado, a reflexo teolgica e o estudo das cincias hu-
manas deviam acompanhar-se ao longo de todos os anos
16
.
Esta iniciativa no foi acalentada pelo Cardeal Patriarca, D. Manuel Gonalves
Cerejeira, que nunca abandonara o desejo de criar uma Universidade Catlica, embo-
ra o tenha identificado, publicamente, com um milagre, numa altura em que o ISET
serviu para, pontualmente, resolver as dificuldades que o Seminrio dos Olivais, en-
tretanto, lhe levantara
17
.
Foi encerrado em 1975 com prejuzos graves para a cultura catlica em Portugal
enquanto perspectiva teolgica marcada pelo carisma da vida religiosa na Igreja deste
Pas
18
, pois a maior parte dos alunos e professores haviam mudado para a Universi-
dade Catlica, recentemente criada.
15
Frei Bento Domingues, 25 Anos de reflexo teolgica, ISTA, Lisboa, 1979, p. 4. O Frei Bento foi o nico
professor que colaborou na concepo do ISET, que aguentou at ao fim e que viu como ele prprio diz
- matar o rapaz, tendo sido uma experincia das mais fascinantes em que participei. Nada frustante
16
Frei Bento Domingues, O.P., Uma experincia no ISET, in ISET, Julho-Outubro 1972, p. 24.
17
Id., A Religio dos Portugueses, Porto/Lisboa, Figueirinhas, 1988, pp. 82-98.
18
Ibidem, p. 83.
da Universidade Catlica Portuguesa (UCP)
Depois de tantos anos de espera, o Cardeal Cerejeira aos 80 anos de idade v
o seu sonho tornar-se realidade. O primeiro passo dado em 1967, quando Roma reco-
nhece a Faculdade de Filosofia de Braga criada pelos Padres Jesutas como a Pri-
meira efetuao da Universidade Catlica Portuguesa. Em Outubro de 1968 abre a
Faculdade de Teologia de Lisboa, integrada na UCP. Em 1971, o Estado Portugus re-
conhece a personalidade jurdica da UCP, considerando-a como pessoa colectiva de
utilidade pblica e determina tambm que os ttulos e diplomas por ela conferidos
gozem do mesmo valor e dos mesmos efeitos que os das restantes Universidades por-
tuguesas
19
.
Neste momento, alm de Lisboa, h plos da Faculdade de Teologia da UCP no
Porto, Viseu e Coimbra.
Finalmente, a Igreja Portuguesa tem uma Universidade Catlica e no uma Facul-
dade de Teologia apenas dependente do Ministrio da Educao e independente da Igreja tipo
anterior a 1910
20
.
Porm, com o encerramento do ISET, a unicidade do pensamento catlico por-
tugus mantm-se.
Iniciativas errticas
Este ltimo ponto do meu trabalho pretende visitar alguns osis de debate
teolgico na travessia do deserto que durou cerca de 60 anos.
Chamo iniciativas errticas porque no se devem Igreja Catlica portuguesa, en-
quanto instituio oficial, mas interveno e sensibilidade de pessoas ou grupos, para
quem a exortao da Primeira Carta de Pedro (3,15) fazia algum sentido. Por outro lado,
considero-as errticas, tambm, porque no obedecem a um plano de conjunto, mas
surgem como resposta s necessidades do momento.
Assim, em 1954, graas imaginao proftica dos Padres dominicanos, Louis M.
Sylvain e Paul Denis, professores do Studium dominicano de Ftima, o Instituto S.
Toms de Aquino (ISTA), abriu o Curso de Vero de Teologia.
Pode ser considerada uma iniciativa pioneira no campo da teologia e exegese
bblica, destinada formao permanente das religiosas. Como j foi dito, com o encer-
ramento da Faculdade de Teologia da Universidade de Coimbra, os leigos (homens e
mulheres) no tinham acesso ao estudo organizado da Religio. As religiosas sentiam
cada vez mais a necessidade de instrumentos para pensar, de forma adulta, a sua f,
a sua vida e os seus empenhamentos. Para responder a esta necessidade, o ISTA es-
truturou um curso de trs anos (cclicos), durante trs semanas no vero.
Com dez anos de histria, abriu-se tambm aos leigos em geral, embora as reli-
giosas continuassem a ser a grande percentagem dos participantes. Esta abertura ainda
no era suficiente, pois havia pessoas empenhadas em perscrutar, viver e irradiar a
19
Decreto-Lei, n 307/71 de 15 Julho.
20
Franco Nogueira, Salazar, Vol IV, Coimbra, Atlntida Editora, 1980, p. 338.
mensagem evanglica
21
, mas impossibilitadas de se deslocarem a Ftima, durante o
vero. Em resposta a essa necessidade, o ISTA organizou Fins de Semana temticos,
durante o ano, tendo comeado em Coimbra, em 1965, estenderam-se a vrias cidades
do pas.
Acompanhando as mudanas, soube adaptar-se de tal modo que ainda hoje existe
na forma de Semana de Teologia, onde se aborda um tema geral sob vrios aspec-
tos e perspectivas: bblica, teolgica, moral, pastoral, filosfica, antropolgica...
A partir dos anos 60 multiplicaram-se as iniciativas:
Ligados edio portuguesa da revista Concilium, surgiram os Colquios Con-
ciliumque depressa conhecem o fim, assim como a impossibilidade de continuar
a edio portuguesa da dita revista. Actualmente, a verso portuguesa editada
no Brasil.
Em 1961, foi organizada a primeira Semana Portuguesa de Teologia, em Lisboa.
At 1965, inclusive, realizou-se todos os anos, existindo a publicao das Actas
de trs Semanas: em 1962, a referente a 1961; em 1964, referente a 1963; e em 1965,
referente a 1964. No horizonte destas Semanas estava a criao de uma Univer-
sidade de Teologia, dada a ausncia de qualquer escola teolgica em Portugal.
Eram tempos de Conclio
22
que faziam mexer a Igreja e a prpria sociedade es-
tava a mudar. Era preciso entrar na Histria, no se podia ficar margem, era
necessrio agitar as guas da Teologia em Portugal, paradas durante tanto
tempo, no dizer do seu principal promotor e dinamizador, Fernando Santos
Neves
23
, que o Estado Novo exilou em finais de 1965. Foi o fim das Semanas.
Em 1964, foi criado o Instituto Superior de Cultura Teolgica em Lisboa e Porto
com o objectivo de proporcionar formao teolgica s Religiosas em ordem ao
ensino religioso nos seus colgios. Mais tarde, foi aberto aos leigos tambm com
a finalidade de leccionarem a disciplina de Religio e Moral nas escolas oficiais.
Em 1975, um grupo de leigos mulheres e homens criaram, em Lisboa, o Cen-
tro de Reflexo Crist (CRC) para, como o nome indica, reflectir o fenmeno
cristo nas suas implicaes religiosas, sociais, polticas e filosficas. Organizou
e organiza cursos, palestras, debates e publica uma revista com assuntos da
actualidade. Embora com a colaborao de clrigos telogos, no perdeu nunca
a sua caracterstica laical. Ainda hoje existe.
Em 1987, a revista Igreja e Misso, dos Padres da Sociedade Missionria, organizou
os Colquios Igreja e Misso que se realizaram todos os anos at 1993, data em
o seu director e promotor dos Colquios Anselmo Borges terminou as suas
funes de director. Tiveram lugar em Valadares, Seminrio da Boa Nova. Foram
momentos de verdadeiro debate quer pelos temas em questo Novos poderes e
futuro da humanidade; Cincias humanas e f crist; A questo do homem como questo
de Deus; Ns e os outros: o Homem ecumnico; Corpo e esprito; Amor e morte; Natureza
e liberdade... quer pelos oradores convidados: Marciano Vidal, Paul Valadier,
Jos Gmez Caffarena, J.L. Ruiz de la Pea, Yves Ledure e outros (Schillebeeckx
mandou texto) sem falar dos telogos, filsofos e cientistas portugueses. Tinham
21
Fr. Raimundo Oliveira, Instituto de S. Toms, in ISET, Out. 1973, p. 17-18;
22
Conclio Vaticano II: 1962-1965.
23
Intervista concedida pelo prprio e que actualmente o Reitor da Universidade Lusfona de Hu-
manidades e Tecnologias (ULHT) de Lisboa.
como objectivo, fundamentalmente, superar uma mentalidade gnstica, mostrar,
portanto, que os problemas da humanidade e de humanidade so questes em
que todos os seres humanos devem estar unidos, devendo todos cooperar no sen-
tido da realizao da humanizao e religiosidade autnticas. Destinavam-se ao
pblico em geral e todos os anos teve a participao de cerca de 200 pessoas com
estudos superiores
24
.
Em 1998, foi criado o Centro de Estudos de Teologia/Cincia das Religies e a
Licenciatura de Cincia das Religies da ULHT, em Lisboa. Sem carcter confes-
sional, pretendem oferecer um espao para o desenvolvimento da Cincia das Re-
ligies em Portugal, numa altura em que o religioso sofre metamorfoses to pro-
fundas: medida que os espaos humanos se tornam cada vez mais multicul-
turais, o conhecimento das religies pode ser um contributo importante para o
aprofundamento da cultura democrtica; o fenmeno da globalizao e as migra-
es criam novos choques culturais que tornam indispensvel o conhecimento
das vrias tradies religiosas; o religioso continua a ter uma importncia enorme
na configurao da identidade poltica de muitos povos, o que implica que os
estudos de Cincia Poltca e de Relaes Internacionais dem uma renovada
ateno Cincia das Religies; inscrita no quotidiano dos crentes, a crena reli-
giosa acaba por exigir uma ampla cultura religiosa a muitos profissionais, nas
mais diversas actividades; tendo em conta estas transformaes, a prpria Teolo-
gia que se ensina no interior do espao confessional poder encontrar sugestivos
contributos no terreno da Cincia da Religies
25
. Num total de quatro anos, a
Licenciatura privilegia a Histria e Fenomenologia das grandes religies (6 Semes-
tres), assim como a exegese e interpretao dos seus textos sagrados (3 anos), sem
esquecer o Pensamento antigo e contemporneo, a rea da sociologia, da
antropologia, da filosofia e da psicologia.
Foram iniciativas errticas que apontaram a correcta direco a seguir.
Concluso
Por tudo o que foi dito, no me parece exagerado caracterizar o sc. XX, em ter-
mos de Teologia em Portugal, como um deserto, um vazio teolgico. As chamadas ini-
ciativas errticas, mesmo suprimindo as falhas que este trabalho apresenta
26
, no con-
seguem transformar um deserto nem preencher um vazio: so, apenas, osis, lugares
profticos da proclamao do necessrio, desejvel e possvel.
A meu ver, a pouca instruo da hierarquia da Igreja, espelho da sociedade con-
fundindo unidade e unicidade aliada ao desejo de domnio (Igreja e Estado), est na
base deste panorama.
No sei se j samos do deserto. Talvez no, mas no tenho grandes dvidas de
que no faltar muito para encontrar terrenos produtivos onde se possa edificar a
cidade para quem a questo de Deus (teologia) questo de todos os que nela habitam.
24
Dados concedidos por Anselmo Borges.
25
Texto de apresentao do Centro e da Licenciatura, ULHT.
26
Teria interesse apontar a aco particular de alguns indivduos, como por exemplo, o Padre Joaquim
Alves Correia, o bispo do Porto, D. Antnio Ferreira Gomes e outros e, tambm, as publicaes Livros e
revistas ao longo destes anos. Ficar para uma prxima oportunidade.
Bibliografia
CARLOS MOREIRA AZEVEDO (dir.), Dicionrio de Histria Religiosa de Portugal, Crculo de Leitores
SA e Centro de Estudos da Histria Religiosa da Universidade Catlica Portuguesa, 2000.
MANUEL BRAGA DA CRUZ, O Estado Novo e a Igreja Catlica, Bizncio, Lisboa 1998.
FRANCO NOGUEIRA, Salazar (6 vols.), Atlntida Editora, Coimbra 1977-85.
BENTO DOMINGUES, O.P., A Religio dos Portugueses, Figueirinhas, Porto/Lisboa 1988.
Revistas do Centro de Reflexo Crist e do Instituto Superior do Ensino Teolgico.
FORTUNATO DE ALMEIDA, Histria da Igreja em Portugal, Coimbra
Actas das Semanas Portuguesas de Teologia
MANUEL DE ALMEIDA TRINDADE, Memrias de um Bispo, Grfica de Coimbra, 1993.
PARTE IV
Estante
Dissertaes Notas de leitura
Recenses Informaes bibliogrficas
D I S S E R T A E S
REVISTA LUSFONA DE CINCIA DAS RELIGIES Ano IV, 2005, n. 7/8 281-287 281
At comeos do sc. XX,
Lc 7,36-50 viu-se
transformado em objecto
de disputa teolgica:
um alinhamento catlico
pretendia exaurir do texto
uma prova da necessidade
da contrio perfeita para
a absolvio dos pecados;
um alinhamento
protestante sublinhava
que s a f poderia ser
entendida como
verdadeira causa
do perdo.
E ambas as teses
reivindicavam proteco
textual!
Quando este debate se
atenuou, nao se desfez o
dilema.
Jos Tolentino
Mendona
Centro de Estudos
de Religies e Culturas
Cardeal Hffner
da Univerisdade Catlica
Portuguesa
A funo do amor fabricar desconhecimento
E. E. CUMMINGS
1. O turbilho da crise da linguagem religiosa, com os
seus reflexos nas vrias reas da Teologia, nomeadamen-
te no campo da Exegese bblica, tem constitudo no s
motivo de incerteza e angstia, mas representa tambm
um incitamento frtil criativa procura de caminhos.
H trinta anos a revista Concilium, sintomatizando
o estado das coisas, dedicava um nmero precisamente
crise da linguagem religiosa. Metz perguntava-se,
nessas pginas, se um caminho de superao da crise
no passaria por prestar maior ateno s profundas
estruturas narrativas
1
que, to nitidamente, a f crist
possui. A seu lado, e ainda mais incisivo, Weinrich fa-
zia uma espcie de reivindicao de uma teologia nar-
rativa, apelando a que fosse recuperado o espao me-
tafrico e narrativo da verdade
2
. No por acaso, dizia
ele, Jesus foi um contador de histrias e os seus disc-
pulos se constituiram em comunidade narrante. A nar-
ratividade constitutiva da prpria anamnese crente:
ela ao mesmo tempo uma forma literria do krygma
e mediao da sua prpria identidade.
2. Contrariando o idealismo de uma apresentao do
Sentido como realidade prvia e objectivvel, o pensa-
O fascnio do contraste
na narrao lucana
1
J.-B. METZ, Petite apologie du rcit, Concilium, 85 (1973), 57.
2
Cf. H. WEINRICH, Thologie narrative, Concilium, 85 (1973), 53.
ESTANTE DISSERTAO JOS TOLENTINO MENDONA
mento narrativo defende que a sua revelao est prevista sim, mas como um per-
curso a efectuar; sugere um paciente caminho que nunca instantneo, nem directo,
nem expresso em referentes sistemticos, mas feito de traos, insinuaes, questio-
namentos, caractersticas correctas e incorrectas, indeterminaes, etapas provisrias;
vai repetindo que o enigma est e no est resolvido; coloca-nos num processo cuja
linearidade apenas uma aparncia
3
, mas cujos interstcios se entreabrem como pos-
sibilidade de uma nova demanda. A narrativa uma histria que ainda no acabou
de ser contada. Por isso, a emergncia do Sentido ocorre no numa etapa pr- ou ps-,
mas nesse enquanto do texto, na sua durao (isto , na lgica dos mecanismos que
sustentam tal devir).
O exerccio hermenetico no se deve realizar como sobreposio, mas como es-
cuta. S o olhar ouve o que algum escreve, precisa Manuel Gusmo
4
. As interpre-
taes depressa se tornam inteis carrossis de fantasmas se primacial e incessante-
mente no constituirem uma prtica de leitura
5
.
3. Tornar ao texto, respeitar os seus mecanismos pode descrever-se assim a pro-
posta que o mtodo de anlise narrativa prope, assentando numa plataforma inter-
disciplinar onde a Exegese bblica estabelece importantes relaes com outras reas
como os Estudos Literrios, a Teoria do Texto, a Lingustica, a Teoria da Comuni-
cao, a Retrica ou a Pragmtica Lingustica. Embora se deva, a este propsito, falar
mais de uma redescoberta do que de uma criao. A verdade bblica nunca deixou
de ser solidria com o seu meio expressivo, pois f e linguagem intrinsecamente se
reclamam
6
. Trata-se, no fundo, de retomar o precioso e milenar patrimnio da nar-
rativa, uma arte que serviu, tanto a judeus como a cristos, para expressar a f. No
nos esqueamos que, na sua larga maioria, tanto a Bblia Hebraica como o Novo Tes-
tamento pertencem ao gnero narrativo. Ainda estes dias, a escritora Agustina Bessa-
-Lus dizia: A minha primeira revelao da grande intriga romanesca foi o Velho
Testamento (que me fascinava e continua a fascinar)
7
. Estamos e voltamos sempre
ao charme inultrapassvel (e inesgotvel!) das narraes.
4. No caso de Lucas, o recurso a este instrumento de anlise revela-se uma opo
particularmente ajustada, pois o autor do terceiro Evangelho mostra ter um uso
muito prprio da narrativa. Torna-se, portanto, imperioso ultrapassar uma concep-
o estreita ou instrumentalista do texto evanglico e afrontar seriamente a interro-
gao sobre o modo como, pela criao literria, se expressa uma determinada viso
religiosa. um erro aprisionar Lucas a uma imagem de telogo que possui vises
doutrinais bem definidas
8
e no se tomar em devida conta o criador de uma forma
literria, que em dilogo com as concepes artsticas do seu tempo, modelou uma
composio forte e original. Pois no possvel captar o resduo teolgico sem haver
captado a maneira orgnica como o relato foi formulado. Lucas no apenas um
grande telogo: tambm um autor vigoroso, literariamente culto, a gerir uma
3
Cf. C. SEGRE, Le strutture e il tempo, Torino, 1974, 15.
4
M. GUSMO, Dois Sis, A Rosa a arquitectura do mundo, Lisboa, 1990, 32.
5
Cf. S. SONTAG, Against interpretation, New York, 1961, 21-36.
6
Cf. G. RAVASI, Per unestetica biblica, Rassegna di Teologia, 30 (1989), 37.
7
A. BESSA-LUS, Entrevista, Pblico, 28/06/04, 39.
8
Cf. W. VAN UNNIK, lments artistiques dans lvangile de Luc, in NEIRYNCK, F., ed., L vangile de Luc. Problmes
littraires et thologiques, Fs. L. Cerfaux, Gembloux, 1973, 131.
O FASCNIO DO CONTRASTE NA NARRAO LUCANA
dupla provenincia, aquela do mundo de extraco bblica e a de matriz helnica,
hbil na manipulao dos recursos narrativos e, no menos decisivo, deliberada-
mente empenhado em contar uma histria, a de Jesus.
5. Jesus construdo gradativamente pelo processo narrativo lucano. Enquanto per-
sonagem, no nos apresentado numa totalidade sincrnica imediata, como a viso
que temos de um retrato, mas em estado de construo: emerge dos traos de carac-
terizao que esto dispersos no relato. Aquilo que ele diz e faz (ou silencia); o mo-
do como se d a sua interaco com os outros actores; os comentrios e recursos do
narrador; a simblica que exala do espao; as continuidades e descontinuidades do
tempo, tudo matria de revelao. E ao leitor pedida a colaborao neste processo
revelatrio, pois o texto literrio, recorda Umberto Eco, uma mquina preguiosa
() que pede ao leitor que colabore
9
.
medida que avanou o nosso estudo, mais se tornou claro que o Evangelho de
Lucas se desenvolve em duas etapas, conduzidas por estratgias diversas, quanto
construo de Jesus. Nos trs primeiros captulos (o assim chamado Evangelho da in-
fncia) so definidos os traos fundamentais que caracterizam Jesus, e definidos com
lmpida determinao. Jesus revelado, em modo maximalista, na sua condio de
Filho de Deus (1,35) e Messias Salvador (2,11), e as vozes enunciativas tm uma au-
toridade que contamina o discurso de uma fiabilidade inquestionvel. No se pode
dizer que a outra parte do Evangelho (que vai do cap. 4 ao 24 e descreve o ministrio
terreno de Jesus at sua Pscoa), no se oriente no mesmo sentido do que afirmam
esses traos. Fazem-no seguramente, mas sem a velocidade e a nitidez anteriores:
abre-se um caminho nunca isento de ambiguidades, que passa por meias-afirmaes,
acenos implcitos, sinais progressivos e negaes, hesitaes, divergncias. A narra-
tiva opera a caracterizao de Jesus por acumulao de traos e pela superao pro-
gressiva desses traos. A preocupao de Lucas no foi apresentar uma cristologia
acabada: est mais interessado em tecer um relato, onde o prprio Jesus se autode-
fine. Traos como Mestre, Profeta, Rei, Filho de David, Filho de homem, Messias tm
uma natureza funcional e provisria, pois so elaborados, corrigidos e modificados
sucessivamente pelo raconto. Diante dos olhos do leitor, Jesus vai assomando gra-
dualmente, de uma forma sempre inesperada e plausvel. E, a coerncia narrativa que
protagoniza, sustentada pelo leitor na medida em que ele apreende as aces e os
nexos apresentados pelo texto. Mesmo a indeterminao do texto funciona como um
desafio a que o leitor se determine face a Jesus.
6. Na organizao do nosso trabalho, uma vez que anteriores estudos haviam
tomado, em perspectiva narrativa, quer o arco do terceiro Evangelho
10
, quer o con-
junto da obra lucana (Ev./Act)
11
, decidimos partir de uma unidade narrativa mni-
ma, um episdio, tentando avaliar em que medida esse momento concorre para a
construo global e ao mesmo tempo como o global faz a sua maturao etapa por
etapa. Assim chegamos a essa preciosa miniatura que Lc 7,36-50.
Se no raro encontrar quem o coloque entre as pginas mais belas de todo o
Novo Testamento, h tambm um histrico consenso, entre comentadores, em clas-
9
U. ECO, Sei passeggiate nei boschi narrativi, Milano, 1994, 3.
10
J.-N. ALETTI, Lart de raconter Jsus Christ, Paris, 1989.
11
R. TANNEHILL, The Narrative Unity of Luke-Acts, Philadelphia, 1986.
sificar o episdio de Lc 7,36-50 como um dos mais difceis dos Sinpticos
12
. O relato
da mulher inominada, que irrompe pelo repasto de Jesus em casa de Simo, tem um
forte carcter impressivo, que conjuga o dramatismo dos contrrios: um fariseu e
uma pecadora, hospitalidade e conflito, intromisso e perdo. O seu realismo torna-
o inesquecvel, tal como o minucioso jogo (transversal e especular) que lhe serve de
suporte. Mas a complexidade do seu tecido, as descontinuidades e clivagens semn-
ticas que o agitam, conduziram a exegese tradicional do passo a um verdadeiro
beco sem sada. Para complicar, na ptica dessas leituras, no s o texto no aponta
claramente uma sada como parece acolher uma divergncia de opinio. Outros fac-
tores ampliaram ainda a presso hermenutica em redor da percope:
A nvel da gentica textual, o problema das semelhanas entre Lc 7,36-50, Mt 26,
6-13, Mc 14,3-9 e Jo 12,1-8 desencadeou, no tempo, uma atribulada dissecao de de-
pendncias, diluindo-se quase a autonomia da percope, perspectivada como uma
espcie de amlgama de elementos externos. Estamos certamente perante um mes-
mo acontecimento, explica Boismard
13
. Porm, o realar das semelhanas fez esque-
cer as substanciais diferenas e como elas solicitam uma aclarao.
Por outro lado, at comeos do sc. XX, Lc 7,36-50 viu-se transformado em objec-
to de disputa teolgica: um alinhamento catlico pretendia exaurir do texto uma
prova da necessidade da contrio perfeita para a absolvio dos pecados; um alinha-
mento protestante sublinhava que s a f poderia ser entendida como verdadeira
causa do perdo. E ambas as teses reivindicavam proteco textual! Quando este de-
bate se atenuou, no se desfez o dilema.
Tentativas vrias de soluo foram sendo avanadas: a) Numa perspectivao
histrico-crtica, via-se nas tenses textuais a marca das fases sucessivas de com-
posio ou de tradies distintas que Lucas teria reunido, sem conseguir, no entanto,
uma unidade perfeita de sentido
14
; b) Outros concentravam-se na deciso por uma
ou por outra das linhas em conflito
15
; c) Outros ainda buscavam iludir a dificuldade
do discurso histrico, afirmando que precisamente na circulao incessante de
significados que o segredo do texto se aloja
16
.
Confrontando a metodologia seguida em grande parte por estas abordagens,
mesmo quando realizadas por autores de latitudes e pocas diversas, podemos iden-
tificar uma estratgia semelhante: num primeiro momento, elabora-se um diagns-
tico das zonas de tenso da percope e, fatalmente, se acaba a isolar uma parcela, ten-
tando que um versculo, ou um fragmento dele, se torne a chave para o segredo do
conjunto. Esta opo, que se conforma s descontinuidades do texto, ter talvez a
vantagem de aprofundar os particulares de um passo cujos filamentos impressionam
pela densidade que guardam; mas tomar como cesuras aquilo que, pelo contrrio,
so plos de afirmao de uma unidade narrativa rejeitar uma chave que desmonta
o carcter aparentemente insolvel de Lc 7,36-50.
Ora, contrapondo-se aos impasses de outras prticas exegticas, o mtodo nar-
12
Cf. L. VON SYBEL, Die Salbungen. Mt 26 6-13, Mc 14 3-9, Lk 7 36-50, Joh 1 1-8, Zeitschrift fr die Neutestamentliche
Wissenschaft, 23 (1924), 185.
13
M.-E. BOISMARD, En qute du Proto-Luc, Paris, 1997, 206.
14
Cf. J. DELOBEL, Lk 7,47 in its context. An old crux revisited, in VAN SEGBROECK, F., ed., The Four Gospels, Fs. F.
Neirynck, Leuven, 1992, 1581-1590.
15
Cf. J. DONOHUE, The Penitent Woman and the Pharisee: Luke 7:36-50, American Ecclesiastical Review, 142 (1960),
414-421.
16
Cf. C. SPICQ, Agap dans le Nouveau Testament. Analyse des textes, I, Paris, 1958, 120-137.
rativo obriga-nos a considerar o texto de Lc 7,36-50 na sua irredutvel individuali-
dade. No que se neguem influncias ou traos comuns: no caso do nosso epis-
dio eles saltam aos olhos. Mas se tomarmos como critrio a tipologia do exerccio nar-
rativo, a) o nvel da histria (o complexo dos acontecimentos contados); b) o nvel do
raconto (o discurso que os enuncia); e c) o nvel da narrao (o acto real ou fictcio que
produz tal discurso em determinada situao), aceitamos que aquele texto constitui
um particular universo. O nosso trabalho foi observ-lo de perto.
O relato de Lc 7,36-50 articula-se organicamente segundo o clssico paradigma
tridico: aco (vv.36-38); reaco (vv.39-47); e desfecho (vv.48-50). A aco -nos descrita
em ritmo dialctico: um dos fariseus convida Jesus para uma refeio em sua casa e
uma pecadora intromete-se no decorrer da cena, trazendo um perfume (e tambm
lgrimas inesperadas; e tambm gestos inusitados). Instala-se uma atmosfera amb-
gua, que o prprio narrador refora com os seus silncios. Propositadamente, ele des-
creve a interveno do fariseu num nico breve versculo (apenas convidou Jesus
para sua casa), e a da mulher em dois versculos mais longos, e enriquecidos por uma
didasclia de verbos transitivos, sem parecer preocupado em explicar a rapidez do
primeiro e a lentido da segunda. O narrador entrega, de propsito, ao leitor esta
situao indeterminada e, por que no dizer, escandalosa.
A reaco principia com o fariseu formulando, no seu ntimo, uma interpretao
que pe em causa o estatuto de Jesus: este teria um deficitrio conhecimento e no
poderia, por isso, ser profeta. Jesus, que estivera impassvel durante a aco, toma
agora a palavra, conta uma histria, volta-se para a mulher e, dirigindo-se ao fariseu,
estabelece entre ambos uma comparao: alinha os gestos da inominada com as
(no)aces do seu anfitrio. Explicita assim a sncrise que estava apenas latente, des-
favorvel a Simo. Alm disso, esboa um desfecho surpreendente como consequn-
cia da hospitalidade que lhe foi prestada pela mulher: so perdoados os seus pecados,
os muitos, porque ela amou muito (v. 47). Esta fala prepara-nos para ver subir o texto
altssima parada que representa o seu desfecho (vv. 49-50).
No dilogo directo de Jesus com a inominada, compreendemos que Jesus no
apenas anunciador do perdo. E no remate surge uma fundamental palavra sobre a
identidade de Jesus: Quem este que at perdoa pecados?. Descobrimos ento que o en-
dereo da percope no a pecadora, nem o fariseu, mas o prprio Jesus. E todas as
peripcias da histria servem, afinal, ao trabalho lucano da sua construo narrativa.
Jesus instaura uma espcie inevitvel de distoro que impregna o texto de den-
sidade e de surpresa: no espao previsvel da casa do fariseu, deparamo-nos com o
imprevisvel da sua revelao. A presena de Jesus transforma a univocidade
daquele espao domstico (assegurada religiosa e moralmente pelo farisasmo), num
complexo topos de atraco / retraco que aprofunda, aos olhos do leitor, o signifi-
cado do hspede indito que ele representa.
Podemos dizer que o processo revelatrio em Lc 7,36-50 conseguido pela dia-
lctica, primeiro escondida e, depois, progressivamente manifestada, entre dois tem-
pos: o tempo histrico e o tempo da Salvao. O tempo histrico aquele gerido pelas ex-
pectativas e apreenses do anfitrio. um tempo construdo por cdigos semnti-
cos anteriores a esta situao narrativa, mas que funcionam para ela como o disposi-
tivo de juzo. Esses cdigos explicam-nos o que uma pecadora, qual a relao entre
justos e pecadores, o que o legal e o interdito, o que um profeta, etc. E, do ponto
de vista do tempo histrico, o desenrolar da aco evolui para um bloqueio ou mesmo
para uma ciso. Mas de uma forma que se tornar mais clara medida que o raconto
avana, ns percebemos que o tempo da Salvao provoca a superao do tempo
histrico.
A construo do raconto supe tambm a construo que o texto faz do leitor.
As tcnicas narrativas so ao mesmo tempo uma forma de pedir a colaborao do
leitor para a construo do texto e uma maneira de constru-lo. Instaura-se, assim,
um fundamental jogo de correspondncias.
7. Como ilumina o episdio de Lc 7,36-50 a construo de Jesus? Este texto sinto-
matiza a crise, um ponto de ruptura na percepo de Jesus. Explica porque que ele
se torna um personagem inaceitvel. De facto, a actividade taumatrgica de Jesus no
colocava problemas em si mesma (ele, por exemplo, no criticado por curar, mas
por faz-lo em dia de sbado; 6,6-11; 14,1-6). Em relao aos cegos, pobres, estropi-
ados, Jesus revelava-se consensualmente como uma espcie de benfeitor divino. A
polmica reaco das autoridades judaicas, nomeadamente doutores da Lei e fari-
seus, visava sim a relao de Jesus com os pecadores. Esta uma das caractersticas
mais impertinentes do ministrio de Jesus e, por isso, tambm uma das de maior es-
pessura cristolgica.
O pobre, o cego, o estropiado, o oprimido essenciais at a um certo momento
para caracterizar o ministrio terreno de Jesus tm uma presena provisria, visto
que desaparecem praticamente na narrao dos Actos, quando a salvao equivaler
sobretudo ao perdo dos pecados. Essa galeria de personagens integra aquilo que
na nossa Dissertao designamos por retrica de persuaso, pois, confirmando o esta-
tuto proftico de Jesus, segundo a tipologia da LXX, atestam que vale a pena segui-
-lo naquela que a fracturante novidade: Jesus aquele que pode salvar o homem
pecador; ele o Salvador que liberta; a f nele depositada obtm o perdo. No seu
modo de agir para com a pecadora (e os pecadores) Jesus expressa o seu ministrio,
que passa tanto por buscar, como por aceitar ser buscado; tanto por festejar alegre-
mente regressos, como por amparar essas palavras sem palavras que certas lgrimas
segredam.
A pecadora perdoada fornece assim uma progresso revelao da identidade
de Jesus que o prprio Evangelho visa. No fundo, ao construir, trao por trao, a per-
sonagem da intrusa que busca e acolhe o dom do perdo, Lucas no est seno a
construir aquele que perdoa, Jesus. O evangelho da mulher pecadora ajuda-nos a ler
o Evangelho de Jesus.
Por outro lado, o episdio permite a Jesus operar a remoo da ideia de pecador
aplicada de modo restritivo a singulares ou a grupos. E Lc 7,36-50 refora assim um
outro argumento importante do ensinamento de Jesus: o pecador deixa de ser repre-
sentante de uma categoria social ou religiosa, para passar a ser o smbolo do homem
carente que em Jesus encontra a misericrdia e a vida. A intrusa tomada como para-
digma de todos os crentes, quer tenham mais ou menos pecados. A identificao do
leitor com a pecadora parece ser um dos objectivos da quase exagerao que repre-
senta a centralidade daquela mulher annima na percope. Mas percebemos, por fim,
que ao descrev-la to demoradamente, Lucas esteve, afinal, a construir o leitor e o
discpulo.
8. Escreveu Todorov que, no confronto hermenutico com o texto, os exegetas tm
de acolher, com naturalidade, uma mais que previsvel derrota
17
. Pois as diversas
aproximaes ao texto so apenas isso, aproximaes. E se o escondido se manifesta,
no se deixa reter como um intil trofu, mas continua vivo, desafiador, imper-
scrutvel. E se o recndito se revela, revela-se em nocturna luta, imagem daquela que
Jacob travou com Deus (Gen 32,23-33): ao romper do dia, tudo o que temos, um
segredo que se afasta. Por isso, as palavras agora proferidas, e que eu confio gran-
deza da vossa bondade, deixariam de ser verdadadeiras se, ao mesmo tempo que
enunciam os resultados de uma viagem, no constituissem igualmente a confisso
desta espcie irremedivel de naufrgio que a leitura .
17
Cf. T. TODOROV, Potique de la prose, Paris, 1978, 81.
Esta tese pretende levantar a discusso sobre o que
pode constituir um objeto capaz de justificar uma dis-
ciplina, a saber, a cincia da religio, e de conferir rigor
de cincia a seu discurso, pretende discutir os caminhos
a serem construdos para uma cientificidade do fato
religioso.
Para se pensar uma epistemologia da cincia da re-
ligio, necessrio colocar os estudos no terreno do con-
hecimento, o que significa levantar a pergunta: o que faz
com que algo de verificvel possa ser dito sobre o reli-
gioso? Reconhecemos que hoje, a discusso deve ser
levada definitivamente e com coragem para uma nova
fronteira, a fronteira do epistmico. Trazer a religio
para o palco do conhecimento e apontar que epis-
temologia se torna constitutiva e capaz de conferir
cincia da religio identidade de cincia, implica colocar
a interrogao: que conhecimento se constitui capaz de
dar pertinncia epistemolgica a esta disciplina? O que,
por sua vez, coloca em discusso tambm a questo
sobre o que se pode conhecer. Neste percurso, faz-se
necessrio tambm perguntar que epistemologia pode-
r servir cincia da religio, de modo a proporcionar-
-lhe a possibilidade de um trabalho cientfico nessa rea.
Constatamos que os estudos sobre o fato religioso
tm recebido ateno por parte de vrias disciplinas que
se ocupam das inquietaes e expresses humanas. A
*
Ttulo de Tese de Doutoramento em Cincias da Religio, orientada
pelo Professor Doutor Jos J. Queiroz. Defendida em Banca Pblica, no dia
11 de Junho de 2004.
D I S S E R T A E S
Assumimos a religio
no somente como
um conjunto de crenas
e prticas
deste ou daquele grupo,
deste ou daquele
indivduo.
Assumimos religio
como um modo
pelo qual
o homem compreende,
explica e ordena
a realidade
em seu entorno,
como a mais derradeira
expresso
da humanidade.
Eullio Avelino
Pereira Figueira
Departamento de Teologia
e Cincias da Religio
da Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo (Brasil)
A religio na contingncia
e solidariedade
*
a experincia humana do sagrado
para o fazer cincia da religio
um estudo luz do pensamento pragmtico de RICHARD RORTY
ESTANTE DISSERTAO EULLIO AVELINO PEREIRA FIGUEIRA
presena da religio nestas disciplinas, no espao da academia e nos crculos cons-
titudos por pensadores que, h algumas dcadas, vm colocando a discusso e recla-
mando o direito de reconhecimento desta ao lugar de cincia, no se questiona mais.
Dito de outro modo, a religio e seu estudo tm seu lugar na academia e nos crculos
de estudo de pesquisadores e estudiosos, no necessitando mais, como em outros tem-
pos, de justificativa ou pedido de licena para sua presena nestes crculos. J perdeu
relevncia a simples e surrada argumentao de que a religio um objeto neutro,
e que j existem muitas abordagens que se debruam sobre ela, no havendo necessi-
dade de mais uma disciplina. Tambm esgotou-se o argumento de que a religio trata
de uma ordem de coisas que esto no estrato intimista do ser humano e que, por essa
razo, no poder haver uma disciplina de carter cientfico que dela possa se ocupar.
Cumpre, de incio, estabelecer os limites de nosso objeto. Nossa abordagem no
tem como foco buscar uma definio para religio, assim como nossa discusso no
ir ater-se questo da pluralidade ou singularidade dos termos, isto , se deva dizer-
-se cincias ou cincia da religio ou das religies. A discusso acerca do singular ou
do plural do nome, ainda que julguemos deva ser colocada em debate, no consti-
tui preocupao desta tese.
Entretanto, cumpre advertir, que poder se admirar o leitor, diante de uma apa-
rente falta de definio terminolgica, em nosso texto, que acreditar ser uma am-
bigidade ou at contradio. Propositadamente, na primeira parte de nosso tra-
balho, usamos em vrias circunstncias o termo Cincias da Religio. O primeiro mo-
tivo que nossa tese se desenrola no espao acadmico de um programa de Estudos
Ps-graduados, da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, programa que
elegeu a nomenclatura de Programa de Cincias da Religio. No s por deferncia
ao Programa, mas tambm porque entendemos que falar em Cincias da Religio sig-
nifica referir-se a um campo prprio de estudar a religio, com suas peculiaridades,
ao qual convergem todas as disciplinas que se ocupam do estudo sobre ela. Entre-
tanto, especialmente na segunda parte do nosso trabalho, uma opo preferencial
pela nomenclatura Cincia da Religio.
Falar de cincia da religio significa assumir a necessidade de uma disciplina
cientfica que dialoga com as demais disciplinas, porque tem algo a dizer sobre o fato
religioso que lhes escapa. Este constitui-se o objeto de interesse de nosso trabalho,
que tratamos com mais destaque na segunda parte desta tese.
Entendemos que h dois modos que devem ser atendidos ao tocar a temtica dos
estudos da religio. Por um lado, podemos falar de um campo de pesquisa e estudo,
para o qual devem convergir vrias ferramentas e olhares que tm como foco
de estudo a religio e seus desdobramentos na atividade da humanidade; por outro
lado, devemos falar de um olhar peculiar sobre o fato religioso, de forma a com-
preender cada vez de forma mais acurada este modo de agir, pensar e expressar hu-
mano que se encontra na religio e em suas manifestaes.
A religio constitui um objeto que, por sua natureza, pode ser alcanado por
todas as reas do saber, que a tomem como objeto de seus estudos e abordagens. Mas
este mesmo objeto detm um aspecto especfico que, para ser captado, exige um di-
namismo e um olhar que as cincias j constitudas no alcanam. Essa especificidade
da religio funda a sua pertinncia epistemolgica.
Na primeira parte da tese apresentaremos um estado da questo no qual situa-
A RELIGIO NA CONTINGNCIA E SOLIDARIEDADE
remos os caminhos percorridos e os principais problemas debatidos no campo das
cincias da religio. Porm, desde j, antes de levantarmos as indagaes e a hiptese
central, queremos, guisa de introduo, apontar que nosso trabalho parte de algu-
mas premissas ou postulados que entendemos pertinentes para se falar no campo
epistemolgico e suas interfaces nas cincias da religio.
A primeira premissa ou postulado: A religio produzida pelo homem na super-
ao do seu terror Ontolgico, do Drama da Contingncia, j posto por Mircea
Eliade. Por isso, o estudioso da religio precisa observar o modo de estar do homem
religioso no mundo; este modo de estar, encontramo-lo em uma pluralidade de modos.
Uma vez que o homem se percebe como ser no absoluto, mas que vai ao encon-
tro do Absoluto, o sujeito passa a produzir um discurso, um dizer sobre este Abso-
luto que ele denomina de Sagrado.
A segunda premissa ou postulado decorre do pensamento de Wach. O Sagrado
denominado pelo homem est numa relao experiencial, um Sagrado vivido. No
dizer de Joachim Wach, h uma experincia daquele que percebe o Sagrado e esta
experincia deve ser o foco da cincia da religio. Para Wach, diferente de Schleier-
macher e Otto, a religio no uma questo exclusivamente emocional, tampouco,
como o defendiam os positivistas, h de ser tratada numa atitude de indiferena; a
religio atinge o crente em sua totalidade, e compromete o intelecto, a emoo e a
vontade. A experincia religiosa encontra sua expresso no pensamento, na ao e
na comunidade. Em Wach, a religio tomada como uma saga, que se coloca numa
busca constante e nesta busca que acontece a expresso e manifestao adequadas
da experincia religiosa. Wach toma como problema a existncia da natureza da re-
ligio: h uma natureza? Onde a encontramos e qual a parte do pensamento, da
emoo ou da vontade onde ela se coloca? Para este trabalho interessa-nos em espe-
cfico, a obra final de Wach, em especial The Comparative Study of Religions, constitu-
tiva da terceira fase de Wach, na qual ele vai alm de uma abordagem hermenutica
(primeira fase) para a cincias da religio, ou de uma sociologia da religio, com fun-
damento fenomenolgico (segunda fase), para apresentar a cincia da religio como
disciplina que se constitui para alm da teologia e da filosofia da religio.
Para Wach, a relao que se produz nesta cincia e no campo religioso, no uma
relao de sujeito objeto, mas uma relao de sujeito a sujeito. nesta direo que
acolhemos a noo de experincia religiosa de J. Wach, como o lugar onde se deva
lidar com a epistemologia
1
.
Ao tomarmos o tema da experincia religiosa como uma questo chave em nossa
pesquisa, tomamo-lo como expresso de conhecimento do homem religioso. por
este conhecimento-experincia que o homem no s se define a si e ao mundo, mas
se acerca do Outro que ele denomina de Sagrado. E assim, este conhecimento lhe
serve para dar conta de tudo que se coloca em seu entorno.
Por este conhecimento, o homem d resposta s trs grandes questes que ator-
1
Wach trabalha com a idia de epistemologia de Dilthey, em que sujeito e objeto se identificam. Essa con-
cepo marca o ponto alto de separao entre Wach e Durkheim. Assim, Wach toma como fundamento da com-
preenso da experincia religiosa, a associao sujeito objeto, posta na postura epistemolgica de Dilthey. A noo
de experincia religiosa apresentada por Wach est ligada noo de Rudolf Otto de Sagrado, o Santo, o que
Otto concebeu com termo de o Numinoso, do latim Numen. A experincia religiosa, segundo Wach, constitui-se
em uma categoria especfica para envolver este termo posto por Otto. A experincia religiosa, em Wach, vem a
ser o reino religioso, que vem a ser o reino do sagrado. A experincia religiosa para Wach distinta de outros
tipos de experincia, como, por exemplo, a experincia esttica, moral, etc. WACH, J., Types of Religious Experi-
ence, Christian and Non-Christian. Chicago, University of Chicago Press, 1951, pg. 218.
mentam a humanidade, desde sua origem: o problema da ignorncia, da misria e
da injustia, em suma o desejo da salvao
2
. A religio no pode mais ser percebida
como algo exterior ao indivduo que ela alienaria, mas como a execuo e realizao
de um desejo.
Estabelecemos como ponto inicial que, na experincia religiosa, rompe-se a dico-
tomia sujeito objeto, caracterstica da epistemologia moderna. Assim, sujeito e obje-
to alcanam, na experincia religiosa, um novo estatuto.
A experincia religiosa , portanto, a experincia humana que pode dizer algo
de uma realidade que constitutiva do homem, a saber, a religiosidade, fenmeno
que lana o homem para a proximidade com o sagrado, que, por sua vez, o sagrado
vivido; no dizer de J. Wach, a experincia religiosa que se mostra capaz de dizer
algo acerca desta complexidade do pensamento humano.
Entendemos que os pressupostos para esta contribuio acerca do sujeito e ob-
jeto para as cincias da religio esto postos pela obra de G. Van der Leeuw, Feno-
menologia da Religio
3
. Leeuw diz que no pretende trabalhar dentro de uma
abordagem nem evolucionista, nem anti-evolucionista. Leeuw rejeita todas as teo-
rias que procuram apoderar-se da origem da religio, e pretendem encontrar esta
origem num dinamismo primitivo, seja num primitivo animismo ou em um mono-
tesmo primitivo.
A outra premissa decorre do pensamento de Otto, grande desencadeador da
questo acerca da abordagem da religio:
Convidamos o leitor a fixar a ateno num momento em que experi-
mentou uma emoo religiosa profunda e, na medida do possvel, exclusi-
vamente religiosa. Se no for capaz ou se at no conhece tais momentos,
pedimos-lhe que termine aqui sua leitura. Um homem pode ser capaz de
prestar ateno aos sentimentos que experimentou na poca da puberdade,
aos problemas gstricos ou at aos sentimentos sociais, e incapaz de estar
atento aos sentimentos especificamente religiosos. Com tal homem difcil
tratar de religio. desculpvel se, esforando-se por tirar todo o partido
dos princpios explicativos de que se dispe, concebe, por exemplo, a estti-
ca como um prazer dos sentidos e a religio como uma funo dos instin-
tos sociais e um valor social ou se ainda faz dela uma idia mais rudimen-
tar. Mas o artista, que em si prprio faz a experincia esttica e lhe reconhe-
ce o carter particular, recusar corretamente aceitar as suas teorias, e mais
ainda o homem religioso
4
.
Seguindo os dizeres de Otto e Eliade, o Sagrado inefvel, ou seja, qualquer lin-
guagem humana insuficiente para express-la. Segundo Otto, s podemos captar
o Sagrado onde o encontramos, isto , na prpria existncia do homem que o de-
limita, ao conceb-lo. Do Sagrado no dito mas experimentado deve pois, o estudioso
da religio, partir para que seu estudo se constitua trabalho de pesquisa em cincias
da religio.
2
No dizer de Derrida, no se pode dissociar um discurso sobre a religio de um discurso sobre a salvao,
isto , sobre o so, o santo, o sagrado, o salvo, o indene, o imune. DERRIDA, J. F e Saber. As duas fontes da re-
ligio nos limites da simples razo. In DERRIDA, J. e Gianni Vattimo (Org.). A Religio. Pgs. 11-12.
3
LEEUW; G. Van Der. Fenomenologia de la Religion. 1964.
A Obra trata do problema do Objeto e Sujeito na cincia da Religio No prefcio da primeira edio, Leeuw
apresenta seu trabalho como contribuio para aqueles que pretendam trabalhar a religio dentro do principio
da histria da religio. Por isso ele pressupe o conhecimento do material histrico.
4
Este pensamento de Otto parece-me ser de fundamental importncia para o desencadeamento de uma
abordagem sistemtica da religio dentro da academia. OTTO, R.. O Sagrado. Pg. 17.
Nesta sequncia, pode-se entender Eliade quando afirma que, se o pesquisador
em cincias da religio quiser fazer um trabalho apropriado para o seu objeto, deve
escutar aqueles que tiveram, ou tem uma proximidade maior com o sagrado, o
padre, o sacerdote, o feiticeiro, etc.
5
Michel Meslin, tambm oferece um interessante ponto de partida. Para ele, o
problema de uma epistemologia para as cincias da religio exige que se abandone
a discusso morfolgica da religio e se concentre na discusso da sintaxe da reli-
gio.
6
Meslin, cuja posio compartilhamos, afirma que os estudos sobre a religio
no devem ficar presos a uma discusso sobre a constituio terminolgica, nem
preocupao em estabelecer uma definio, que encerre o que represente este evento
humano. A religio deve ser observada em seus significados, pois:
cada religio constitui para seus fiis a melhor resposta possvel s prprias
exigncias da condio humana. Ela leva os homens que a praticam a garan-
tir coerncia de sua existncia e a coeso da sociedade em que eles vivem.
Mas se possvel assim definir em termos gerais a funo de toda a religio,
nem por isso se deve esquecer que esse termo nico e abstrato cobre uma plu-
ralidade de experincias. Ora, nem sempre evidente que exista um lao
entre essas ltimas e o conceito de religio
7
.
Estas premissas so pontos de partida relevantes para o nosso trabalho. Entre-
tanto, pretendemos ir alm, propondo um problema novo e uma hiptese nova, no
campo epistemolgico da cincia da religio. Propomos discutir e estudar a possi-
bilidade de um estatuto epistemolgico para a cincia da religio, num terreno no
muito explorado, que no ser mais o terreno da metodologia. Nem nos ocuparemos
do chamado retorno do sagrado, que parece constituir o grande apelo do momento.
Pretendemos olhar a religio como algo que do homem, que se coloca, pela religio,
na relao com a transcendncia. Por isso, a religio deve ser discutida, analisada e
experimentada em si mesma e no naqueles elementos que ela empresta de outras
realidades tambm humanas.
Entendemos que existe um objeto que se constitui especificamente da religio,
e no plano do discurso cientfico existe algo a ser dito, que s a cincia da religio
tem competncia para faz-lo.
Ao afirmarmos que os estudiosos das cincias da religio devem procurar outros
rumos, que no os j percorridos por abordagens anteriores, como as contribuies
de G. Van der Leeuw, ou mais recentemente Giovanni Filoramo e Carlo Prandi, esta-
mos pensando no que tais abordagens nos levaram a compreender sobre o que a
religio. As abordagens que se tem feito sobre a religio permitem-nos, como lem-
bra Meslin
8
, enxergar uma das funes mais importantes da religio. Porm, estas
abordagens no explicaram o ponto central, ou o problema central que a articulao
da experincia religiosa com o conhecimento e a crena na religio.
Tem-se compreendido que a religio cria uma viso do mundo mediante a qual
5
Cf. ELIADE, Mircea. Origens. p. 15-25.
6
Meslin estudioso das cincias da religio, tem-se preocupado em perceber a epistemologia das cincias
da religio. Em duas obras: Aproximacion a Una Ciencia de las Religiones, Madrid Ed. Cristiandad,1978 e, A Ex-
perincia Humana do Divino, Petropolis, Vozes, Meslin trabalhando com os estudiosos clssicos das cincias da
religio, faz articulaes muito consistentes que nos permitem perceber o campo prprio das cincias da religio.
7
MESLIN, Michel. A Experincia Humana do Divino. Pg. 24.
8
MESLIN, Michel. A Experincia Humana do Divino. Pg. 35.
uma coletividade humana justifica o lugar do homem no mundo e regula, segundo
normas que lhe so prprias, suas relaes sociais. Percebe-se, ento, a religio, ao
mesmo tempo, como um modo de expresso extraordinrio quando por ela o ser hu-
mano entra em contato com a transcendncia
9
, e tambm como uma modalidade de
organizao do curso ordinrio da vida. Segundo estas percepes da religio, ape-
nas podemos observar os fenmenos refletidos nas prticas sociais dos indivduos.
No entanto, parece-nos que se esquece de voltar o olhar cientfico para uma
outra paisagem do edifcio do pensamento humano, o dado da sua complexi-
dade. O pensamento humano complexo, portanto, no existe uma nica e defini-
tiva abordagem. Podemos dizer, ento, que o pensamento religioso permite enten-
der e trabalhar com esta paisagem.
O fenmeno religioso exige um estudo que no se reduza a pura abordagem in-
terpretativa e ou explicativa por aproximaes; ele exige do estudioso um envolvi-
mento com a questo religiosa. No basta olhar os produtos, os efeitos resultantes
do locus religiosus.
De fato, dentro destas consideraes, percebemos que algo emerge e fica fora da
discusso, ou do centro desta. Algo que no pode ser captado pelos dados da socio-
logia, da antropologia e at mesmo da teologia e ou da filosofia, mas que so dados
que esto postos nesta relao do homem com algo que ele sabe estar ali onde ele o
procura.
Cabe sempre ao estudioso da religio o olhar sobre a religio como um valor de
fato, enquanto tal, sem prejulgar seu valor intrnseco, visto que, seguindo o pensa-
mento de R. Otto, a realidade de uma experincia religiosa permanece independen-
te da verdade objetiva dos princpios que ela coloca em jogo e dos dogmas que ela
estabelece. Cabe ao estudioso da cincia da religio apreender a religio como uma
resposta do homem s exigncias de sua condio de ser limitado e finito.
Indo alm destas premissas, pretendemos levantar novas questes que esto a
exigir novas hipteses. Nesta direo vrias perguntas se levantam: haveria na abor-
dagem da religio a possibilidade de colocar-se um conhecimento que no estivesse
j colocado, portanto, um discurso que, com seu mtodo e vocabulrio prprios, sus-
citasse uma abordagem peculiar deste objeto cientfico, a religio? possvel no m-
bito das Cincias da Religio
10
, um discurso que no permanea na periferia das
questes epistemolgicas e subsidie o estudioso da religio a fazer cincia da reli-
gio? Assim, a discusso epistemolgica no versar sobre a possibilidade de con-
struir uma cincia autnoma e legtima da religio, pois esta questo se coloca no
s para as cincia da religio, mas podemos diz-lo para todas as cincias humanas
e, porque no, para toda a cincia. Mas cabe ainda a pergunta: o que precisa ser dito,
que ainda no o foi, em torno da experincia religiosa, e quais so as condies de
possibilidade deste discurso? Tambm a questo que acreditamos deva ser posta e
tratada, no o problema da verdade da religio, e mais: por que algum diz haver
verdade na religio? Que conhecimento constitutivo da religio? Que bases per-
mitem reclamar um conhecimento para a religio?
Antes de enunciarmos a hiptese central do trabalho, cabe algumas indicaes
9
Poderamos aqui perceber as contribuies de R. Otto sobre o Sagrado e as de Mircea Eliade com os con-
ceitos de Hierofania e Kratofania.
10
Neste sentido plural Cincias da Religio queremos referir-nos ao campo de estudo, no qual a discusso
epistemolgica sobre a cientificidade da cincia da religio disciplina peculiar sobre o fato religioso.
preliminares. Entendemos que a discusso tem de ser colocada no campo da episte-
mologia, portanto, importa saber que compreenso de cincia deva ser tomada para
apreender aquilo que o objeto especfico, a natureza da religio. Os campos do saber
j constitudos, no enfrentaram ainda aberta e adequadamente o problema.
A hiptese que avanaremos vai alm do problema essencialmente historiogr-
fico, interior ao desenvolvimento das reas especficas de pesquisa histrico-religio-
sa, teolgica ou sociolgica
11
. Ao focalizar a episteme das crenas da religio, des-
cartamos as posies que compreendem o fato religioso como fenmeno histrico,
cultural, psicolgico, a ser visto somente dentro da dinmica sujeito-objeto.
Partimos da afirmao de que os saberes j assim estabelecidos, com seus mto-
dos e objetos prprios, no captam, por impossibilidade de seu instrumental
epistmico, algo especfico no objeto religio. Este algo, que est dito na religio, que
exige uma abordagem e reclama ser analisado, perscrutado e estudado, por carac-
tersticas de sua natureza, reclama uma epistemologia pensada em bases que permi-
tam aqueles que se debruarem sobre este estudo, alcanar seu ncleo germinal, de
forma a no confundir este com outro aspecto ou aspectos que tambm se apresen-
tam como constitutivos do fenmeno religioso e de suas manifestaes.
Por fim, pretendemos abordar as discusses acerca do problema da epistemolo-
gia, no no sentido de trabalhar a idia de um conhecimento absoluto, mas muito
mais na direo de Lus F. Pond no seu trabalho: Em Busca de uma Cultura Epis-
temolgica, publicado no livro A (s) Cincia(s) da Religio no Brasil, para quem praticar
a epistemologia significa mergulhar no mais forte sentido da insegurana, saber
estar no limite e saber do esforo de lidar com essa angstia da cognio
12
. Assim,
ainda seguindo o pensamento de Luiz Pond, tomamos a prtica
epistemolgica como conscincia do drama presente na experincia dos limi-
tes de nosso aparelho cognitivo, e nas diferentes formas de transmisso dos
contedos produzidos por este aparelho.
13
Em nosso entender, falta ainda a ousadia para apontar o derradeiro elemento
diferenciador da cincia da religio, que deve de fato, conferir cincia da religio
a sua pertinncia tanto acadmica como cientfica
14
.
Precisamos enfrentar a discusso sobre as profundas questes epistemolgicas
que circundam as cincias da religio. No basta simplesmente contestarmos o que
est dito, necessrio construirmos um discurso audvel e compreensvel.
necessrio darmos ateno ao pensamento de Moritz Schlick ao fazer a crtica ao veri-
ficacionismo:
11
Referimo-nos ao fato de que, as cincias da religio tem sido identificadas, seno at tratadas como rami-
ficaes da sociologia, da filosofia, da histria, etc. Parece ser aceite, com maior plausibilidade, classificao como:
filosofia da religio, sociologia da religio, psicologia da religio, histria da religio; estas para designarem um
modo de estudar o fato religioso para alm da sociologia, da filosofia, etc. Ora ocorre que, por razes metodolgi-
cas, no se consegue ir fora da anlise que essas abordagens tradicionalmente fazem do fato religioso: sociolgico,
filosfico, histrico, etc.
12
POND, Luiz Felipe. Em busca de Uma Cultura Epistemolgica, In FAUSTINO, Teixeira (Org.). A(s) Cin-
cia(s) da Religio no Brasil. Pg. 12.
13
Ibidem pg. 11-12.
14
Isto , no basta que a religio e suas questes se tornem discusses tidas dentro das universidades, mas
que estas questes sejam observadas e debatidas por e atravs de instrumentos, com um rigor cientificamente
pertinente, possvel de as observar naquilo que sua exigncia coloca, e no olhadas somente de fora, como tem
acontecido no decurso histrico destas abordagens.
o que o empirista diz ao metafsico no O que voc diz falso, mas O
que voc diz nada consegue asseverar. No o contradiz, mas diz Eu no
o compreendo
15
.
Feitas estas ponderaes, passamos a indicar a hiptese central do nosso traba-
lho. Nossa pesquisa e tese tem como foco primeiro assumir a discusso acerca da
experincia religiosa como objeto prprio para as cincias da religio. Este objeto pos-
sibilita, a nosso ver, constituir um discurso epistemolgico vlido para a cincia da
religio. Para construir uma possvel epistemologia nova, a contingncia e a soli-
dariedade so categorias centrais, assumidas como hiptese a ser discutida, na linha
de Rorty. J no titulo deste trabalho pretendemos marcar nossas intuies. Por isso
apontamos A Religio na Contingncia e Solidariedade: Experincia Humana do Sagrado
e o fazer Cincia da religio. Um estudo luz do pensamento pragmtico de Richard Rorty
16
,
por entendermos ser na experincia humana que o sagrado se manifesta, se preserva
na sua originalidade, pois s o humano capaz de olhar o Sagrado, e este olhar
produz as indagaes que exigem busca, compreenso, conhecimento. Este conhec-
imento se estabelece dentro de uma particularidade. No se assume como uma re-
lao de dominao, mas como uma relao de autonomia entre dois indivduos: o
homem e o Sagrado.
No processo de produo do conhecimento sujeito e objeto se misturam, como
que trocando continuamente de lugares. A relao Sagrado e humano, na experin-
cia humana, apresenta-se com uma nova ordem de temas que pretendem explicar,
porque homens e mulheres produzem religio, ou religies. Diramos ento que a
religio reclama o terreno da contingncia, lugar no qual pode-se afirmar a possi-
bilidade epistemolgica da cincia da religio.
Enfrentar este problema da experincia religiosa a partir do discurso que o
homem religioso faz desta experincia, significa enfrentar tambm o problema das
controvrsias em epistemologia, nomeadamente o que Rorty aponta como crtica
epistemologia. Pensar o problema do conhecimento nas cincias da religio no
escapa ao espinhoso problema, em epistemologia, que a discusso sobre a verdade.
Neste sentido, trazemos para dentro da arena do nosso trabalho, a viso do prag-
matismo, em especfico o neo-pragmatismo, com acento no pensamento de Richard
Rorty. Partimos da crtica de Rorty epistemologia moderna e ao fundacionismo, que
aponta a possibilidade de uma produo do conhecimento enquanto resultado das
necessidades prprias de cada momento e de cada lugar.
As contribuies de Rorty vm a ser no uma contradio dentro da tese, mas
uma contribuio. O caminho que Rorty faz o caminho de crtico epistemologia,
que est fixada no problema da correspondncia da inteligncia com a coisa
17
, o
problema de que a verdade s existe se corresponde a um fato. Rorty ope a esta teo-
ria, a teoria pragmtica segundo a qual algo verdade se esse algo proveitoso para
que creiamos.
15
OLIVA, Alberto. Verificacionismo: critrio de cientificidade ou crtica ideologia? In OLIVA, Alberto
(Org.) Epistemologia: a cientificidade em questo. Pg. 40.
16
Por Sagrado nos reportamos noo apresentada por Mircea Eliade e Rudolf Otto, portanto, o ser miste-
rioso que exerce uma atrao particular, que cativa, fascina, mas que junto com o elemento repulsivo do Tremen-
dum, produz uma estranha harmonia de contraste. Assim quando J. Wach fala do Sagrado Vivo, este se entende
no como algo esttico, produzido em uma excelncia emprica, mas O que est presente na experincia rela-
cional do homem que se relaciona, em todas suas dimenses, com Ele.
17
adaequatio intelectus cum re.
Ao fazer a crtica epistemologia clssica, Rorty oferece a possibilidade de con-
stituirmos o foco e o resultado final do trabalho a que nos propomos. Portanto, a
epistemologia deve se apresentar como a reflexo sobre as condies do conheci-
mento de ns mesmos, dos outros e do mundo, num contexto de contingncia de
busca do novo.
Nossa hiptese assume o conceito de contingncia e solidariedade de Richard
Rorty. Rorty contribui para orientar a discusso acerca da epistemologia na cincia
da religio. Seguindo o pragmatismo de Rorty, a anlise da religio pode mostrar que
a crena se manifesta na ao e, por conseguinte, a verdade de uma religio um con-
ceito dinmico, que pode ser constatado e verificado, como j afirmava Meslin
18
.
Portanto, falar em cincia da religio, significa falar tambm nas suas condies
de conhecimento que a Experincia Religiosa possibilita como discurso do homem
religioso, discurso que se dar na contingncia, mas que na solidariedade atinge a
esperana de poder dizer a utopia que o homem espera construir e com isso afastar-
se da priso da crueldade.
Lanando um olhar pela histria dos trabalhos acerca dos estudos da religio e
dos fenmenos que dela surgem, de fato a religio sempre, de uma forma ou de
outra, esteve na mira dos estudos e dos estudiosos, daqueles que, pretendendo
perceber e compreender o mundo, a vida e a histria do homem, sempre se colo-
caram perguntas e respostas para um campo de problemas que foram classificados
de religio ou de religioso. Portanto, a religio sempre foi objeto dos estudos cientfi-
cos, seja para a afirmar, seja para a negar.
Assumimos que religio deve ser tomada como atividade humana, mas sem cair
numa postura antropolgica nem antropologizante, que pretende definir, segundo
parmetros de cultura, o que seria ou no religio. Tomada como uma atividade pri-
mordialmente humana, a religio se insere na experincia humana e, neste universo,
deve ser apreendida. Neste universo, delimitamos um campo a ser estudado, que de-
nominamos de experincia religiosa e este campo ser o objeto prprio do que
tomamos como cincias da religio. Neste mbito que se coloca a discusso sobre
objeto e sujeito e sobre o mtodo.
Este tema da experincia religiosa como uma expresso do conhecimento hu-
mano, constitui-se importante para responder ao problema da epistemologia em
cincias da religio.
A hiptese deste trabalho centra-se sobre a Experincia religiosa, tomada como
a possibilidade de articular a anlise dos momentos empricos, com os aspectos con-
ceituais presentes na religio. A partir da experincia religiosa, efetiva-se a possibi-
lidade de pensar uma rea de conhecimento da religio, ou um estudo cientfico da
religio, portanto, uma nova epistemologia em cincias da religio.
Ponto fundamental da nossa hiptese a teoria pragmtica de R. Rorty. Ao fazer
a crtica epistemologia clssica, ele oferece a possibilidade de constituirmos o foco
e o resultado final do trabalho a que nos propomos.
Reafirmamos o princpio de que no se trata, como problema primevo, fazer um
estudo integral do pensamento de Richard Rorty, e sim apresentar em que modos,
segundo nosso entendimento, partindo da noo de solidariedade humana, estamos
vendo como esta noo de Rorty nos ajuda a apresentar as balizas para o debate acer-
18
MESLIN, Michel. A Experincia Humana do Divino. Cit. p. 37.
ca da epistemologia em cincia da religio. Portanto, sobre o que devemos observar
no interior deste debate, que nos auxilie a responder ao questionamento sobre a perti-
nncia dos estudos da religio constiturem-se afirmaes capazes para uma cincia
da religio.
Assim, este, constitui-se instrumento fundamental para apontarmos Wach e
Eliade, como autores que oferecem material para colocarmos o problema que toca a
epistemologia da cincia da religio. Tal como o entendemos, buscamos nestes au-
tores as obras que, explicitamente, ofereciam subsdios para apresentar a questo da
natureza da experincia religiosa, a questo da contingncia e o trato sobre o proble-
ma das cincias da religio.
Por fim, estabelecido que nosso interlocutor mais consistente viria a ser Richard
Rorty, passamos ao levantamento e posterior seleo da bibliografia, (realizada tam-
bm com auxlio da Internet, chegando inclusive pagina eletrnica de Rorty, na
qual tomamos contato primeiro com obras do autor e textos que oferecessem anlises
sobre sua produo) que se apresentasse preponderante para tratarmos do problema
da Solidariedade, da Contingncia como chaves de leitura possveis, e assim, as-
sumirmos que da religio se produza discurso cientfico. Discurso este que subsidie
a cincia da religio.
Nosso trabalho est organizado em duas partes temticas e seus respetivos cap-
tulos. Elegemos este modelo de apresentao por entendermos, assim, poder dar
conta do debate epistemolgico em cincias da religio, e o que julgamos especfico
da cincia da religio a fim de tratarmos da questo da cincia da religio, situando
a natureza do problema dentro do mbito mais amplo dos estudos do fato religioso.
A parte Primeira: Prolegmenos: Fronteiras em Cincias da Religio. Em busca do nosso
objeto. O problema da autonomia da Cincia da Religio, procuramos trazer, como refer-
ncia introdutria, a gnese histrica na qual a discusso sobre a possibilidade de se
apresentar a cincia da religio est posta. Com o captulo I: Estado da questo e os pro-
blemas decorrentes, apontamos que o debate sobre a pertinncia epistemolgica no
problema novo; supe um estado da questo no desenrolar de sua ocorrncia, im-
portante para compreender sua importncia no campo da experincia humana. O
Captulo II: A Problemtica do estudo da religio: Em busca do nosso objeto, vai colocar
uma relao com os saberes j institudos, e que se apresentam como preliminares
ao objeto, no intuito de demonstrar que o religioso reclama uma abordagem espec-
fica que estes saberes estabelecidos na academia no podem produzir.
A Parte Segunda: Epistemologia Pragmatista: Richard Rorty, Esperana e Solidariedade
na Contingncia. Uma contribuio para o debate epistemolgico em Cincia da Religio. Esta
parte, consideramos o trabalho duro da tese. No Captulo III: Preliminares ao pen-
samento de Richard Rorty, procuramos apresentar os caminhos da epistemologia que
conduzem a Rorty. No captulo IV: O Pensamento epistemolgico Rortyano, apresenta-
mos as bases construdas por Rorty e os fundamentos de nossa hiptese calcados em
seu pensamento. No captulo V: Pragmatismo, religio e solidariedade: a cincia da religio
no espelho do pensamento rortyano, estamos fazendo o esforo de articular a experin-
cia religiosa, a contingncia e a solidariedade, dialogando com Wach, Eliade e Rorty,
no intuito de apontar um novo modo de fazer cincia da religio.
Esta tese teve como propsito colocar a discusso sobre o que pode constituir um
objeto capaz de justificar a cincia da religio como uma disciplina de saber, e de con-
ferir a seu discurso rigor de cincia; colocar e discutir os caminhos a serem constru-
dos para uma cientificidade do fato religioso.
Este objeto que apresentamos como preocupao central de nosso trabalho, nasce
dentro do debate que, mais explicitamente, se iniciou aps a segunda guerra
mundial, e que foi caraterizado como o debate acerca da autonomia e pertinncia das
cincias da religio. Entendemos que esta discusso, ainda hoje, passadas algumas
dcadas de seu nascedouro, coloca-se como um problema. Assim, o debate em torno
da autonomia e pertinncia de uma cincia que, diferentemente de outras cincias
j institudas e que tm em seu rol de anlises o estudo do fato religioso, no s
no foi esgotado, mas permanece como um problema que exige ser tocado, se no
quisermos, em nosso tempo, prosseguir em abordagens toscas da religio e de suas
expresses.
Nossa hiptese firmou-se em alguns esteios. Assumimos que a experincia reli-
giosa, como atividade peculiar e primordialmente humana, constitui-se o objeto
primeiro da cincia da religio. Assumimos tambm o fato de que a experincia re-
ligiosa vem a ser a expresso humana pela qual homens e mulheres, em sua histria
e acontecimentos hodiernos, assumem a relao com o que eles denominam de
sagrado. Entendemos que o debate sobre a cincia da religio deve focar as condies
que permitem um discurso cientifico sobre tal objeto. Essa busca de cientificidade nos
levou a assumir o conceito de contingncia e solidariedade de Richard Rorty como
forma de contribuir para orientar a discusso acerca da epistemologia na cincia da
religio, a fim de, seguindo o pragmatismo de Rorty, poder mostrar que a crena se
manifesta na ao e, por conseguinte, a verdade de uma religio um conceito din-
mico, que pode ser constatado e verificado.
Guiados pela hiptese de trabalho, passamos rdua tarefa da demonstrao.
No captulo primeiro, demonstramos que os avanos dos estudos que tm como ob-
jeto a religio, embora tenham conquistado espao e autonomia nos crculos da
academia e das pesquisas, no foram suficientes para se falar de uma cincia
autnoma da religio no mbito dos saberes em geral.
Quando esta discusso ainda estava engatinhando na Alemanha, Joachim Wach
defendia que a cincia da religio necessitava emancipar-se da teologia e da filosofia
da religio Para Wach, a religionswissenschaft padecia deste grave problema. Por
isso, sua autonomia e pertinncia dependia da capacidade de se desligar daquelas
duas disciplinas. Apesar dos esforos de Wach, percebemos que a cincia que estuda
o fato religioso continua ainda num terreno de poltica de vizinhana com as cin-
cias que se apresentam como possibilidade de falar sobre a religio e seus afins. A
sua competncia ou pertinncia como cincia ainda no est definitivamente con-
quistada, embora desde a dcada de 30 ela venha ocupando os espaos da academia
e recebido ateno de um grande nmero de estudiosos, como procuramos demon-
strar na primeira parte do nosso trabalho.
De fato, o estudo ou estudos da religio foram adquirindo certa autonomia nas
academias, na medida em que outras disciplinas humanas e sociais foram tomando
como objeto de seus estudos e analises o fenmeno religioso. Para Wach, necessrio
que os estudiosos, em suas reas de conhecimento e com seus instrumentos (ferra-
mentas) possam no s captar, mas estudar este fenmeno. Se os estudos e escritos
de Wach foram importantes para que uma cincia da religio fosse adquirindo fora
e expresso, por outro lado, Wach, mesmo acusando a teologia e a filosofia como cul-
padas por no permitirem a cincia da religio caminhar por seus prprios ps, ele
prprio no conseguiu ver a cincia da religio como uma cincia capaz de produzir
seus discursos e anlises, a no ser na orla das demais cincias filosofia, sociolo-
gia, psicologia, teologia, etc. Por esta razo, Wach fala de uma cincia, mas de uma
cincia geral da religio, cincia esta que deveria estar ancorada na sociologia.
Assim, a sociologia da religio, em Wach, seria a possibilidade da existncia de
uma abordagem da religio, estabelecendo um estudo que teria como foco principal
a experincia religiosa e teria como tarefa reunir e estimular todos aqueles que se in-
teressassem pelo estudo da religio. A cincia da religio deveria ser vista como uma
grande rea de interesse dos estudos da religio, algo como um frum dos estu-
dos da religio.
No entanto, algo ainda escapa a esta cincia ou ao modo de compreend-la e rea-
liz-la. Permanece algo, na experincia do homem religioso, que as cincias consti-
tudas como tal e que se ocupam do fenmeno religioso no tocam.
Eliade, mesmo no usando a terminologia cincia da religio, como fez Wach, e
adotando uma denominao de histria das religies, aponta algo que fundamen-
tal para falar-se da pertinncia da cincia da religio: a religio provoca no homem
algo que no se coloca no simples observar.
Eliade e Wach, em suas semelhanas, apontam para um elemento que ns tam-
bm consideramos importante, que vem a ser o fato de que o fenmeno religioso de-
ver ser estudado em conjunta colaborao pela histria, filosofia, psicologia, socio-
logia, antropologia, teologia, arte, etc., pois a histria das religies revela-nos que o
fenmeno da religio constitui um domnio ilimitado que nenhuma disciplina sozi-
nha pode abarcar. No obstante isso, fomos chegando convico de que o fato reli-
gioso suscita ser compreendido, no mbito de um conhecimento peculiar, que foge
ao campo da dvida metdica e especulativa, um conhecimento que no reclama
comprovao, muito menos demonstrao.
Entendemos que, em definitivo, faz-se necessrio dirigir nossos olhares para o
que deve constituir-se o objeto que ir estabelecer o discurso de cientificidade da
cincia da religio. Por isso, no captulo segundo, defendemos que a atitude do cien-
tista da religio deve dirigir-se no sentido de tratar da experincia religiosa em suas
expresses mais genunas, isto , nos componentes que lhe so especficos, e para isso
precisa estabelecer o esforo por distinguir os elementos que, compondo a experin-
cia religiosa, se misturam com aqueles que so prprios de expresses do folclore,
ou de outras expresses da experincia humana.
preciso compreender e analisar a experincia religiosa, mesmo colocando-a
como expresso da experincia humana, evitando cair nas armadilhas do subje-
tivismo, ou do objetivismo, o que nos levaria novamente discusso posta nos mes-
mos prembulos que a tradio colocou, como procuramos demonstrar na primeira
parte deste trabalho. Isto exige uma chave de leitura capaz de oferecer as balizas
que coloquem as condies que permitam cincia da religio observar as expresses
da experincia religiosa naquilo que lhe peculiar e ao mesmo tempo permitam res-
gatar o que, sendo peculiar da experincia humana, faz com que homens e mulhe-
res produzam religio. Se assumimos que a religio surge como modo pelo qual,
homens e mulheres, respondem contingncia, ento cabe ao cientista da religio
fazer esta leitura tambm em chave de estudo que coloque em foco a contingncia.
Isto o que procuramos demonstrar e concluir na Segunda parte de nosso trabalho.
No captulo terceiro demonstramos como a crtica a uma epistemologia clssica,
que vai ter em Richard Rorty expresso substancial, surge como preocupao de
colocar o debate sobre as possibilidades do conhecimento em horizontes que no se
atenham somente a jogos de justificar este ou aquele discurso. A nova episteme
no s coloca as perspectivas da sobrevivncia; mais do que sobreviver, importante
um conhecimento que contribua para que a humanidade construa as condies para
saber viver, seguindo a linha do pragmatismo, um conhecimento til. Significa que
no se trata de buscar fundamentos para opor-se a um argumento, muito menos criar
uma teoria centrada em slidos pressupostos. Para Rorty, valido todo o esforo que
parte da idia de que nada tem uma natureza intrnseca, portanto, uma essncia real.
No captulo quarto, procuramos demonstrar como o pensamento de Richard
Rorty, posto como uma crtica epistemologia clssica, apresenta-se como uma ten-
tativa para a discusso sobre as possibilidades do conhecimento, para superar a
concepo de conhecimento visto como um ato mgico, e admiti-la como a possi-
bilidade de construo das condies de vida a que a humanidade deve responder.
No tivemos como inteno um estudo exaustivo do pensamento filosfico de Rorty.
Procuramos demonstrar como as noes de Contingncia e Solidariedade, constru-
das em chave de anlise prpria de Rorty, devem ser a ferramenta epistmica
capaz de auxiliar o cientista da religio. A solidariedade, tal como Rorty a expe,
a expresso do que possvel ser atribudo ao humano, de forma a nos afastar da
idia metafsica de que exista uma essncia como a dignidade humana. A solida-
riedade, nos termos rortyanos, a ferramenta que possibilita observar a variedade
da experincia religiosa, nos mais diversos discursos das comunidades humanas. En-
tendemos que a crtica que Rorty faz epistemologia tradicional, e o mesmo esforo
que o filsofo pragmatista realiza para produzir sua filosofia longe das garras da
metafsica, sejam tambm as ferramentas que o cientista da religio deve acolher para
tratar da experincia religiosa. Este deve encarar o problema da experincia religiosa
a partir do discurso que o homem religioso faz desta experincia. Foi por isso que
trouxemos para dentro da arena do nosso trabalho, a viso do pragmatismo, em
especfico o neo-pragmatismo, com acento no pensamento de Richard Rorty. Parti-
mos da crtica de Rorty epistemologia moderna e ao fundacionismo, que aponta a
possibilidade de uma produo do conhecimento enquanto resultado das necessi-
dades prprias de cada momento e de cada lugar. Buscando fazer uma anlise da
epistemologia tradicional, tomamos como ponto de partida a epistemologia de Rorty,
que desconstri a velha discusso entre essncia e aparncia.
As contribuies de Rorty vm a ser no uma contradio dentro da tese, mas
uma contribuio. O caminho que Rorty faz o caminho de crtico epistemologia,
que est fixada no problema da correspondncia da inteligncia com a coisa
19
, e na
concepo de que a verdade s existe se corresponde a um fato. Rorty ope a esta
teoria, a teoria pragmtica segundo a qual algo verdade se esse algo proveitoso
para que creiamos.
Ao fazer a crtica epistemologia clssica, Rorty oferece a possibilidade de cons-
tituirmos o foco e o resultado final do trabalho a que nos propomos. Portanto, a epis-
19
adaequatio intelectus cum re.
temologia deve se apresentar como a reflexo sobre as condies do conhecimento
de ns mesmos, dos outros e do mundo, num contexto de contingncia de busca do
novo.
Isto o fizemos no captulo quinto, no qual procuramos demonstrar que pensar o
problema do conhecimento na cincia da religio coloca-nos a primeira pergunta
sobre o porque homens e mulheres fazem religio e o que o fazer religio contribui
para melhores respostas aos problemas que eles enfrentam em seu dia a dia. Por tudo
isto, entendemos que, para construir uma possvel epistemologia nova, a con-
tingncia e a solidariedade so categorias centrais e devem ser assumidas como con-
quistas na linha de Rorty. Entendemos ser na experincia humana que o sagrado se
manifesta, preserva-se na sua originalidade; s o humano capaz de olhar o
sagrado, e este olhar produz as indagaes que exigem busca, compreenso, con-
hecimento. Conhecimento que se estabelece dentro de uma particularidade: no
como uma relao de dominao, mas como uma relao de autonomia entre dois
sujeitos, o homem e o sagrado.
Admitindo-se que a relao sagrado e humano, na experincia humana, apre-
senta-se com uma nova ordem de temas que pretendem explicar porqu homens e
mulheres produzem religio, ou religies, a religio, observada do lugar da cincia
da religio, reclama o terreno da contingncia, lugar no qual pode-se afirmar a pos-
sibilidade epistemolgica da cincia da religio.
No ltimo captulo, defendemos que no devemos ficar parados na discusso
interminvel sobre a natureza da religio e de uma teoria geral da religio. Cabe olhar
para a experincia religiosa que homens e mulheres, em sua histria, vivem no in-
tuito de produzirem cada vez melhores formas e modos de vida. Unindo a noo de
Wach sobre experincia religiosa, como algo que o crente experimenta com o
sagrado, a noo de Eliade de terror ontolgico, que o homem busca responder na
experincia religiosa, e a noo da contingncia em Rorty, a noo da crueldade, que
poder ser superada na solidariedade, o cientista da religio poder buscar novos
modos de construir um vocabulrio possvel para abrigar as distintas produes
das comunidades religiosas humanas. Assim, a cincia da religio constitui-se, em
sua chave pragmtica, importante contribuio para ajudar a humanidade a con-
struir condies histricas e utpicas de vida menos cruis.
O que propomos, como concluso deste ltimo captulo, e julgamos ser a con-
tribuio deste trabalho, o fato religioso visto como uma grande conversao hu-
mana, pela qual o homem expressa sua mais terrvel contingncia, seu drama on-
tolgico e prospecta um sentido nas coisas que se mostram sem sentido e se em-
penha em produzir a utopia na busca de mundos novos.
Deste modo, vemos na cincia da religio a possibilidade de articular a relao
homem e sagrado, dentro da experincia religiosa, apontando a contingncia huma-
na no como um castigo incontornvel mas um caminho para construir, pela soli-
dariedade, o dilogo que possibilita quebrar o que Rorty denomina de marcas
cegas tudo aquilo que cristaliza nossas crenas, que nos amarra em idias abstratas
fora do tempo e do espao. O homem estar ento caminhando em direo resposta
diante da dvida e da humilhao, do enfrentamento da crueldade e do porqu deve-
mos deixar de ser cruis.
A cincia da religio, ao assumir a via pragmtica, estar contribuindo para que
os conflitos e as guerras, ainda to presentes em nossas sociedades, sejam observadas
em toda sua totalidade; estar contribuindo para o rompimento com a mxima cls-
sica qual Rorty direciona sua crtica: a da existncia de uma humanidade enquanto
tal, e do sagrado alheio contingncia humana. Assim, a cincia da religio apre-
senta-se como discurso importante para os seres humanos, na medida em que no
estejam mais preocupados em responder a determinaes postas por obrigaes
que no aquelas surgidas das intenes-ns
20
, prprias das comunidades com que
nos identificamos. Assim, a cincia da religio, julgamos venha a ser de importn-
cia fundamental para construir o que Rorty denomina de um ethos
21
cada vez maior
e mais variado, de forma a desconfiar do etnocentrismo que no deixa a dvida iro-
nista trabalhar, aquela dvida que nos libera tanto do relativismo, como do ceticismo.
Entendemos que os estudos da religio, tomados em chave epistemolgica,
devem ser observados na base emprica da relao do homem com o sagrado. Esta
relao se manifesta na experincia que este homem diz realizar, e que ele enfrenta
no seu espao histrico particular; e no como um conjunto de prticas, ou enuncia-
dos produzidos sem sua participao, sem que ele tenha visto neles relao de utili-
dade para com sua situao. O homem, entendemos com Eliade, se percebe tocado
pelo Sagrado, vive a experincia do terror Ontolgico e necessita responder a este
momento aflitivo. Esta experincia radicalmente humana. Ela se realiza na contin-
gncia radical da experincia humana. O homem quer tocar o Absoluto mas sabe que
ele mesmo no Absoluto.
Os estudos da religio, que assumimos como Cincia da Religio, seguindo a ter-
minologia de Wach Religionswissenschaft colocam-se como objetivo contribuir
para o discurso sobre o homem. Neste propsito, procuramos apontar como uma
cincia da religio pode responder aflitividade do homem. Buscamos pistas no pen-
samento rortyano, que indica a esperana do conhecimento, conhecimento visto
como a base da produo de uma utopia liberal liberal compreendido como o que
revolucionrio, como o que se coloca de novidade, como oposio ao tradicional,
ao conservador. Esta utopia se constri nas bases de solidariedade humana, aquela
que permite reconhecer no Eu as intenes do Ns.
A Cincia da Religio tem como tarefa investigar em que condies a experin-
cia religiosa brota. Tem como especificidade poder organizar e ordenar as questes
em torno da pergunta: porque vale a pena homens e mulheres serem religiosos?. Se
assumimos a religio como expresso mais radical da experincia ontolgica hu-
mana, entendemos que necessrio observarmos a relao religio e contingncia.
Por isso, propusemos a abordagem pragmatista de R. Rorty como um novo jeito de
fazer epistemologia em Cincia da Religio.
Com este estudo, no pretendemos ter colocado o ponto final da discusso.
Intumos que muita gua ainda necessita correr at atingirmos um estgio provi-
soriamente conclusivo para o debate. Contudo nossa pequena contribuio colo-
ca-se na linha do desejo expresso por Wach em sua ltima obra (1958), The Com-
parative Study of Religions. Parafraseando E. Burnouf, ele sinalizava a necessidade
de um estudo sistemtico para apontar na religio algo que at ento no havia
sido alcanado, e que ser apresentado, definitivamente, com estatuto de cincia
20
RORTY, R. Contingncia, Ironia e Solidariedade. Pg. 245.
21
Ibidem. Pg. 246.
o sculo presente no terminar sem ter visto estabelecer-se em sua unidade
uma cincia cujos elementos esto todavia dispersos, cincia que os sculos
precedentes no conheceram, que no foi sequer definida e que pela primeira
vez, quis, a chamemos de cincia das religies.
22
Este nosso trabalho no chega ao estatuto epistemolgico almejado por Wach.
Ele tem um carter de contribuio para o desenvolvimento deste debate sobre a reli-
gio como cincia e suas implicaes na vida das comunidades.
Reconhecemos que, hoje, a discusso sobre a cincia da religio deve ser levada
definitivamente e com coragem para uma nova fronteira, a fronteira do epistmico.
Trazer a religio para o palco do conhecimento e apontar que epistemologia se
torna constitutiva e capaz de conferir cincia da religio identidade de cincia, im-
plica colocar a interrogao: que conhecimento se constitui capaz de dar pertinn-
cia epistemolgica a esta disciplina? O que, por sua vez, coloca em discusso tam-
bm a questo sobre o que se pode conhecer. Neste percurso, faz-se necessrio per-
guntar que epistemologia poder servir cincia da religio, de modo a propor-
cionar-lhe a possibilidade de um trabalho cientfico nessa rea.
Ao longo deste nosso trabalho de estudo e pesquisa, procuramos apresentar ele-
mentos que possam ser assumidos como indcios provocadores de reflexo e discus-
so, no problema da abordagem de epistemologia em religio. Aqueles que se debru-
am sobre a temtica epistemolgica em cincias da religio, recebam este trabalho
como um ponto de abordagem a ser revisto e aprofundado, pois tivemos como foco
primeiro, levar a discusso sobre epistemologia da religio, para outros olhares
que, podem at parecer negadores da perspectiva religiosa, ou construtores de uma
contra-epistemologia, porque, costumeiramente tm sido identificados com um certo
ceticismo, ou na melhor das hipteses, com um relativismo. Propusemos que a re-
ligio isto constitua-se a pertinncia da cincia da religio seja observada como
uma construo humana que se gesta na dimenso de contingncia que lhe parti-
cular. O que nos leva ento a defender que o lugar de verificao das relaes que a
religio suscita seja a sua dimenso de praticidade.
Assumimos a religio no somente como um conjunto de crenas e prticas
deste ou daquele grupo, deste ou daquele indivduo. Assumimos religio como um
modo pelo qual o homem compreende, explica e ordena a realidade em seu entorno,
como a mais derradeira expresso da humanidade. Religio, a vemos como um dis-
curso do homem sobre o mundo e sobre si mesmo e, neste discurso, se produzem-
-se as condies que resultam na relao com o que ele (humano) denomina de
Sagrado. Este discurso apresenta-se em vrias e pulverizadas expresses e manifes-
taes deste homem que se sente atrado para o dilogo com o Sagrado.
Neste trabalho, no enfrentamos a descrio de manifestaes religiosas e suas
repercusses no hodierno do homem, mas enfrentamos a possibilidade de assumir
a religio como lugar de conhecimento.
Pretendemos ter contribudo no para a constituio epistemolgica da cincia
da religio, mas para enfoc-la em uma nova perspectiva. Este desejo foi o que nos
levou a apresentar uma resposta possvel para, em cincia da religio, no perma-
22
Burnouf usa o termo religio no plural Fala de uma cincia singular porm cujo objeto ( religio) tomado
no sentido plural (religies, do francs: science des religions). Cf. WACH, Joachim. The Comparative Study of Reli-
gions. Pg. 2.
necermos apenas no rudo das questes epistemolgicas tradicionais, e avanarmos
no sentido da crtica que Eliade fez aos historiadores da religio, j que estes estariam
sofrendo de uma espcie de complexo de inferioridade, que os leva, o tempo todo, a
pedir desculpas e permisso para poderem ser ouvidos e apresentar suas anlises e
reflexes.
Nosso trabalho quis contribuir para uma discusso epistemolgica que possa
subsidiar o estudioso da religio a afirmar uma cincia da religio, e construir o que
pode ser dito nos limites de nossa contingncia. Entendemos que o problema no est
em substituir uma classificao singular por uma plural, ou vice-versa. Pode-se con-
tinuar usando uma terminologia plural Cincias da Religio para designar um
campo de estudos que tocam a questo da experincia humana sobre a religio. O
que importa saber que, dentro desta classificao geral na qual cada estudioso, a
partir de sua especificidade, possa dar sua contribuio para a compreenso cada vez
melhor desta particularidade humana existe uma abordagem da experincia reli-
giosa humana que levanta indagao: em que a religio contribui para que os hu-
manos sejam menos cruis? O que faz valer a pena que humanos prossigam fazendo
religio? Ora, entendemos que responder a estas questes, seja preocupao e espe-
cificidade da cincia da religio.
Assim, entendemos que o debate epistemolgico necessita enfrentar a fronteira
que se coloca no fato de que tratar de epistemologia em cincia da religio significa
enfrentar o entendimento de que religio deva constituir-se num campo de estudo
e no apenas um objeto de estudo. De que religio, como estudo, no se encerra num
mtodo de estudos religiosos totalmente sui generis; no podendo, por isso ser com-
parado nem relacionado com os mtodos de outros campos do conhecimento, e que,
por isto, exige que seja observada e estudada segundo caractersticas prprias. En-
frentar este problema lidar com a fronteira do que seria peculiar da cincia da re-
ligio e o que ela empresta das demais disciplinas, isto , que a religio como dis-
curso cientfico, no s se oferece aos demais mtodos, como ela reclama a contri-
buio destes para que seu trabalho se concretize.
Vinte e um anos depois do incio da Reforma luterana,
e quatro anos depois da publicao da Bblia de Lutero,
saa das oficinas da imprensa de Stevo Sabio, em Ve-
neza, uma singular obra de uma singular figura da cul-
tura portuguesa: a verso em portugus do Qohleth,
(Eclesiastes), levada a cabo por Damio de Gis.
Corria, de facto, o ano de 1538 quando tal aconte-
ceu. Revestia-se ainda o acontecimento da singulari-
dade de se tratar do nico livro da Bblia traduzido em
lngua portuguesa nas pocas do humanismo e da Re-
forma. Vertido do hebraico, sua lngua de origem, as-
sim o intitulou Damio de Gis: Ecclesiastes de Salaman,
con alguas annotaes neessarias.
A traduo de Gis, por motivos desconhecidos,
desapareceu pouco tempo depois de ter sido impressa,
s voltando a ver a luz do dia quase cinco sculos de-
pois, em Abril de 2000. Esse reaparecimento, verdadei-
ra descoberta, ficou a dever-se ao investigador brit-
nico T. F. Earle (professor de Estudos Portugueses na
Universidade de Oxford, desde 1968) que, nesse mes-
mo ano, a pedido de um colega, se deslocou Codring-
ton Library de All Souls College, com o objectivo de ver
se existia nas estantes daquela biblioteca algum exem-
plar de uma outra traduo de Gis: a verso tambm
por ele feita do De Senectute, de Ccero. E existia, de fac-
to. No existia, porm, szinho: o De Senectute l estava,
*
GIS, Damio de, O Livro de Eclesiastes. Reproduo em fac-smile da
edio de Stevo Sabio (Veneza, 1538). Edio Crtica e Introduo de
T. F. Earle. Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 2002.
N O T A S D E L E I T U R A
O texto do Eclesiastes
que Gis,
esforadamente, nos
oferece numa translao
em portugus,
difcil de superar
na sua poca uma
interessante e sugestiva
fuso de elementos
sapienciais que, em grande
medida, contestam um
determinado status quo.
[] E a temos um
pensamento que
moderno e que,
h quinhentos anos, num
tempo que preanunciava
j a modernidade,
no escapou fina
sensibilidade
de Damio de Gis.
Ele tambm empenhado
num combate de que,
guardadas as devidas
distncias, no estavam
ausentes algumas questes
similares quelas
que habitam o texto
do Eclesiastes.
Dimas de Almeida
Professor da Universidade
Lusfona
Em torno do Eclesiastes
de Damio de Gis
*
ESTANTE NOTA DE LEITURA DIMAS DE ALMEIDA
mas encadernado juntamente com o Ecclesiastes na traduo goisiana! Ambos sados
do mesmo prelo e no mesmo ano: 1538.
poca de acentuada crise europeia, com as suas importantes vertentes poltico
-religiosas, a poca da ruptura da Igreja no Ocidente, da execuo de Thomas
More, da morte de Erasmo, do estabelecimento da Inquisio em Portugal.
Que ter levado Damio de Gis a eleger, entre os trinta e nove livros da Bblia
hebraica, precisamente o Eclesiastes, com o objectivo de o traduzir e editar? Provavel-
mente nunca disporemos de elementos seguros que nos permitam responder de um
modo inteiramente satisfatrio a uma tal pergunta. Podemos, porm, aduzir como
elementos a ter em conta quando se trata de nos confrontarmos com uma tal questo
dois factores que me parecem essenciais.
Primeiro, o que tem a ver com o prprio Gis e o seu tempo. profunda crise
em que a sua Europa se debatia, ele reage corajosamente e animado pelo esprito de
tolerncia. No h dvida de que, na circunstncia histrica que era a sua, toma posi-
o tanto frente ao erasmismo como ao luteranismo. Mas no s: procura ainda afir-
mar-se, como humanista, frente tradio hebraica da exegese bblica. A esse respeito
afirma acerca do Eclesiastes despreza tudo, e tudo parece querer mostrar ser vai-
dade, e abuso: duvidoso, e incerto: tanto que os doutores judeus, principalmente os
talmudistas, o quiseram reprovar, e queimar, e de todo supprimir, e soo per duas
palavras em que concrui na fim, que sam: Teme Deos, e guarda seus mandados, o
recebram. (estas palavras de Gis constam do texto com que dedica o seu trabalho
Ao Muito Magnifico Senhor Rui Fernandez, feitor portugus na cidade de An-
turpia, e posteriormente, ao tempo da dedicatria, embaixador em Frana).
Um segundo elemento a ter em conta o prprio livro do Eclesiastes em si.
Penso que os motivos evocados por Gis, que o levam a eleger o Eclesiastes, neces-
sitam ser inscritos no contexto da ampla problemtica desse livro. Problemtica que,
na sua essncia, ainda que no luz das modernas perspectivas proporcionadas
pela investigao historico-crtica no deve ter escapado ao seu olhar de arguto hu-
manista.
O texto do Eclesiastes que Gis, esforadamente, nos oferece numa translao
em portugus, difcil de superar na sua poca uma interessante e sugestiva fuso
de elementos sapienciais que, em grande medida, contestam um determinado sta-
tus quo. O seu autor putativo, Qohleth, que pode ser considerado o primeiro fil-
sofo judeu, oferece-nos com este livro um interessantssimo ensaio onde se esboa
um dilogo entre as civilizaes hebraica e helenstica.
O livro critica e f-lo de um modo acutilante toda uma sabedoria tradicional
que tinha encontrado a sua expresso particularmente no livro, tambm ele bblico,
dos Provrbios: o Eclesiastes lana, de facto, um enorme repto sociedade tradicio-
nal, para a qual a questo da verdade nunca verdadeiramente formulada, pois para
uma tal sociedade a verdade confunde-se com o que transmitido. Repto esse es-
truturado em nome do pensamento racional e do empirismo.
Mergulhando no mbito do pensamento helenstico contexto marcado pela
emergncia, com Herdoto e Plato, do eu individual o Eclesiastes atesta a
emancipao do sujeito e, portanto, o nascimento do indivduo e do sentimento de
liberdade em meio hebraico. significativo o facto de no termos no Eclesiastes um
tipo de discurso que pe em cena uma terceira pessoa caracterstica frequente dos
EM TORNO DO ECLESIASTES DE DAMIO DE GIS
outros escritos da Bblia hebraica , mas sim um discurso onde o eu intervm como
instncia suprema de percepo.
Percebe-se, ao longo dos doze captulos do livro, um rico confronto com os pro-
blemas ligados aristocracia de Jerusalm. Alm disso, podemos ainda apontar
como caracterizante da situao sociorreligiosa do homem sage que se exprime no
hebraico falado do texto, um distanciamento entre Deus e o governo, por um lado,
e o povo por outro lado. Pressupe a realidade e o poder absoluto de Deus e do Es-
tado, ainda que o primeiro no se esgote no segundo. A perda de uma autonomia
poltica foi, de certo modo, compensada por um convite para participar na econo-
mia do Estado. No dizer de dois especialistas no campo dos estudos da Bblia he-
braica (E. Knauf e A. Buehlmann), Eclesiastes exprime uma dupla estrutura de excluso
poltica e de integrao econmica: por um lado o seu pessimismo reflecte a frustrao
da aristocracia desapossada das decises polticas; por outro lado, e precisamente
pela falta de uma ocupao de responsabilidade, o Eclesiastes teve o tempo e o di-
nheiro para filosofar como um cptico.
* * *
Eis alguns dos temas que habitam o livro do Eclesiastes, onde ocorre o casamento
judasmohelenismo. O seu autor , provavelmente, um sage de Jerusalm, que
pensa em hebraico o hebraico do livro um hebraico falado e que, por consequn-
cia, importa o helenismo, sendo que o seu pensamento se inscreve na fronteira
daquilo que o hebraico pode exprimir; da, em grande medida, a dificuldade do seu
pensamento.
O seu cepticismo tem como pano de fundo o empirismo que lhe prprio. Deus
incompreensvel, transcendente, Deus est no cu (5:1). Da que o homem, que
no est no cu, tenha de encontrar por si mesmo a sada para os seus problemas.
Da ainda que a tica no tenha garantia de xito para o homem sage. E a temos um
pensamento que moderno e que h quinhentos anos, num tempo que pr-anuncia-
va j a modernidade, no escapou fina sensibilidade de Damio de Gis. Ele tam-
bm empenhado num combate de que, guardadas as devidas distncias, no estavam
ausentes algumas questes similares quelas que habitam o texto do Eclesiastes.
* * *
Que Damio de Gis se tenha empenhado num tal trabalho de translao, e que
o tenha feito to proficientemente, mais um feito enriquecedor da sua vida e da sua
obra. Que quase quinhentos anos depois desse trabalho goisiano ter aparecido e de-
saparecido, T. F. Earl o tenha desentranhado de uma biblioteca britnica, e a Funda-
o Gulbenkian o tenha publicado, eis algo que deve motivar o reconhecimento de
todos os amantes da cultura portuguesa. A obra a est para a lermos. Nesse sentido
vo as palavras com que o prprio Damio de Gis termina a sua dedicatria Ao
Muito Magnifico Senhor Rui Fernandez: Mas vendo que Salaman neste nosso Eccle-
siastes saqueixa do muyto numero de livros que jaa naquelle tempo avia, e aconselha
que leamos estes pera nossa doutrina, e que nam curemos de fazer outros: deixei de
tomar aquella fadiga e tive por milhor trabalho o desta tralladaam, a qual Deos ma-
ximo e glorioso faa ser pera saude de sua alma, e de todollos que a lerem. men.
ESTANTE
OS EVANGELHOS 2005
COMENTADOS
Prefcio: Jos Augusto Ramos
Editora: Edies Firmamento
Lisboa, 2004 238 pp.
Textos de:
AbdoolKarim Vakil, Adel Yussef Sidarus,
Alfredo Teixeira, Ana Maria Caetano,
Anselmo Borges, Antnio Cndido Fran-
co, Antnio Oliveira Pena, Antnio Pinto
Leite, Antnio Rgo, Aura Miguel, Bento
Domingues, Carlos H. do C. Silva, D. Ma-
nuel Quintas, Dalila Lello Pereira da Cos-
ta, Damio da Rosa, Dimas de Almeida,
Diogo Freitas do Amaral, Eduardo Santos
Silva, Emlia Nadal, Etelvina Costa, Gilda
Nunes Barata, Guilherme dOliveira Mar-
tins, Helena ngelo Verssimo, Isabel Car-
melo Rosa Renaud, Isabel Stilwell, Joo de
Bragana, Joo Resina Rodrigues, Jorge
Leandro Rosa, Jorge Manuel Moreira Sil-
va, Jos Augusto Mouro, Jos Carlos
Calazans, Jos de Vitorino de Pina Mar-
tins, Jos Eduardo Franco, Jos de Sousa
Machado, Joseph Abraham Levi, Laurin-
da Alves, Mafalda Faria Blanc, Manuel
Lencastre, Manuela Mendona, Maria de
Jesus Barroso Soares, Maria Ferreira da
Silva, Maria Julieta Mendes Dias, Mrio
Simes, Michel Renaud, Nria Frau, Paulo
Borges, Paulo Carreira, Paulo Jorge Soa-
res, Paulo Mendes Pinto, Pedro Gomes
Barbosa, Pedro Teixeira da Mota, Teresa
de Castro Simas, Teresa Martinho Toldi,
Vtor Feytor Pinto
Adel Sidarus
Com muito atraso, realizou-se na Uni-
versidade de vora, a 27 de Abril de
2005, mais um lanamento dessa origi-
nal obra colectiva. Tendo participado
nela trs docentes dessa Universidade
do Alentejo, era o stio evidente. E foi
com naturalidade que o seu Magnfico
Reitor, Prof. Doutor Manuel Ferreira Pa-
trcio, aceitara de patrocinar o evento e
ser um dos apresentadores. Alm dos
professores da sua casa, havia tantos ou-
tros co-autores que ele conhecia bem. J
para no falar do contedo do livro
Tambm nos honrou com a sua presen-
a o biblista da terra, Cnego Dr. Eduar-
do Silva Pereira, professor no Instituto
Superior de Teologia e Vigrio Geral da
diocese.
Ambas as intervenes tinham sido
preparadas com esmero e afecto, tocan-
do deste modo o pequeno nmero de
presentes. Naturalmente surgiu a ideia
de alargar o crculo destes privilegiados
por via da publicao dos respectivos
textos. A isso acedeu espontaneamente
a direco da RLCR, at pelo envolvi-
mento de alguns dos seus membros na
concepo e edio da obra.
Em nome dos co-autores e da casa
editora, agradeo cordialmente os emi-
nentes apresentadores, em particular
pela sua disponibilidade em entregar os
seus textos para a devida divulgao.
Manuel Ferreira Patrcio
Reitor da Universidade de vora
Este livro , em primeiro lugar, uma
bela ideia. um espao de encontro, um
ponto de encontro, a que comparecem
os que para o encontro foram chama-
dos e aceitaram o apelo.
bom estarmos juntos. O Encontro
talvez uma categoria que se inscreve
no topo da coroa humana categorial. O
Encontro talvez a alvorada do Amor,
se no mesmo o nascer do Sol que o
nascer do Amor. O Encontro , verda-
deiramente, a Boa Nova, o Eu-anghlion,
o Evangelho.
Escreveu Sebastio da Gama que
pelo sonho que vamos. E para onde
vamos? Para quem vamos? Vamos para
o Amor.
A apresentao deste livro faz parte
do encontro, tambm encontro. Por
mim, posso declarar que neste livro me
NOTAS DE LEITURA
sinto amplamente em famlia. S os ami-
gos de longa data so, desde logo, mul-
tido: o Adel Yussef Sidarus, o Antnio
Cndido Franco, a Aura Miguel, o Car-
los Henrique do Carmo Silva, a Dalila
Pereira da Costa, a Emlia Nadal, o Gui-
lherme dOliveira Martins, a Isabel Car-
melo Rosa Renaud, o Jorge Moreira da
Silva, o Jos Eduardo Franco, a Maria de
Jesus Barroso Soares, o Michel Renaud,
o Paulo Borges. Depois os conhecidos,
que so praticamente todos os outros.
Basta para mostrar que encontrados
andamos sempre, os que agora nos reu-
nimos neste encontro.
Depois, o local deste encontro: a Uni-
versidade de vora. Vem ela, aps longa,
clara e logo penosa caminhada, desde o
meio do sculo XVI. Sofre no caminho
um assalto violento e depredatrio, ela
que se bateu brilhantemente pela Boa
Nova, pelo encontro, em tempos difceis
e movedios. Fica no cho, prostrada,
aparentemente morta e exposta s aves
necrfagas. Reergue-se, sobre novos
membros, dois sculos volvidos. Voa
hoje com novas e frescas asas, alta sobre
a plancie, do alto olhando a bela vora,
o doirado Alentejo, o verdejante Portu-
gal, a multicolor Europa, o vasto Oceano
das aventuras lusadas dos tempos de
menina, o Mundo que foi sempre o limi-
te do horizonte que o seu olhar envolveu.
Estamos aqui. Somos daqui. Aqui
estamos para o encontro e, decisiva-
mente, para o Encontro. Agradecemos a
quem para o acto de hoje nos escolheu e
nos conclamou.
Interessante tambm a ideia de co-
mentrio inscrita no ttulo do livro: Os
Evangelhos 2005/comentados. Deixam-me
esquecer a letra da etimologia para lem-
brar com superior fidelidade o esprito
da palavra. Farei como fez Paul Claudel
com a palavra connatre: conhecer. Leu
ele: co-natre nascer com. Nascer com o
objecto conhecido conhecer. Ousarei eu
dizer. Comentar ser cum-mentare: men-
tar, pensar, com. Com o outro. Comentar
encontro de pensamento com o outro.
Comentar no colocarmo-nos aci-
ma do texto comentado. , mais humil-
demente e mais veridicamente, encon-
trarmo-nos com o outro no texto. Com o
outro que fala no texto, com o outro que
l o texto e fala com ele, com todos ns
celebrando o texto no altar que o texto .
Deixem-me declarar que no me
agrada a ideia de ir ao texto sagrado que
so os Evangelhos em busca da hetero-
doxia. Quer a ortodoxia, quer a heterodo-
xia, colocam-nos no mundo da Opinio.
Desde os Gregos que sabemos que a
Opinio no chega Verdade. Ora o que
ns queremos a Verdade. Ser difcil en-
contr-la, acontecer mesmo no a encon-
trarmos, no razo bastante, nem sufi-
ciente motivo, para nos entregarmos nos
braos da Opinio, da Doxa. Eis porque a
busca que nos comanda a Altheia e no
a Doxa. Eis porque no compareo ao en-
contro dos Evangelhos para ser hetero-
doxo ou ortodoxo, mas para olhar face a
face a Verdade. A Verdade que tem, cer-
tamente, multmodos rostos, para poder
ser vista por multmodos olhos. A Ver-
dade que tem, certamente, inscrita no n-
cleo do ncleo como ttulo de um
tratado de Ibn Arabi a marca do infinito
e pode, por isso, ser apreendida pela fini-
tude de todos os olhos e olhares. A Ver-
dade o no-latente, o no-j latente, e
por isso a abertura ao patente, ao desde
agora possvel patente.
bom que cada olhar seja o olhar
que . bom que o olhar no seja
recitante, que o olhar seja citante. Para a
Verdade no se olha a re-citar; a Ver-
dade, como belissimamente o evidencia
Jos Enes, em Porta do Ser, a verdade
cita-se: de frente, de caras, sem medo.
esta atitude que vemos praticada
pelos comentadores de Os Evangelhos
2005/comentados.
ESTANTE
Seja-me lcito escolher alguns breves
momentos do olhar de alguns dos meus
amigos que habitam este livro com os
seus comentrios.
Em primeiro lugar, Adel Sidarus.
Escolheu ele Lucas, 1, 26-38: a anunci-
ao, lannonce fate Marie. o anncio
da ddiva, a Maria e humanidade. a
si prprio que Adel Sidarus v ser feito
o anncio. Comenta assim: Em muitas
sociedades, antigas e contemporneas,
os nomes de pessoas tm um signifi-
cado, traam um programa de vida. Um
dos elementos da minha onomstica
Sidarus: deformao rabe do antrop-
nimo egpcio-grego Isidoros, a saber:
Ddiva de sis . Sidarus o , ns o somos:
Ddiva de Deus, Ddiva de Maria, Me de
Deus.
Que linda acho esta hermenutica,
este sentir-se directa e pessoalmente
anunciado, este mentar o texto evangli-
co desde o ncleo do ncleo de si mes-
mo, Sidarus!
Em segundo lugar, Aura Miguel,
minha colega e companheira-vizinha-
prxima de lugar no Curso de Defesa
Nacional de 1995. Uma mulher, uma
crist, uma catlica, uma jornalista que
deve ser das pessoas que mais de perto
e regularmente conheceu o saudoso
Papa Joo Paulo II. Mulher de f forte e
frontal, como sei que . Mulher no orto-
doxa nem heterodoxa, mas s vera, de
urea veracidade. Escolheu: Mateus, 2,
1-12: o episdio da chegada dos Reis
Magos ao Menino Deus, para o ver, o
adorar e o presentear. No seu comen-
trio impressionou-me a ideia de cam-
inho, a ideia de caminhos. Houve o cam-
inho da viagem at ao Menino Deus,
houve depois os caminhos de regresso,
outros caminhos. Entre as duas via-
gens, os dois caminhos, a contemplao,
a adorao e os presentes. O encontro
com o Menino implicou a mudana de
rumo, o no a Herodes. sinal que
nos deixa Aura Miguel para o nosso
prprio itinerrio. E ainda outro, vindo
das entranhas da ideia do ouro ofere-
cido pelos Magos a Jesus. A ideia do
ouro da nossa existncia, a oferece ao
Senhor.
Os Evangelhos so, de facto, uma
mina. Uma mina de ouro. Uma mina u-
rea. Eis como Aura Miguel, a urea
Miguel, a Dourada Miguel, se sente, se
v, se assume tal como Adel Yussef Si-
darus pessoalmente visada, interpela-
da, pelo texto evanglico; como se sente,
se v, se assume, convocada em pessoa
para o encontro, para os encontros plu-
rais e vrios da existncia, para o En-
contro de que este livro um sinal, um
elemento, um facto j.
Se verdade que a palavra hebraica
amen significa confio em que aquilo
que me dizes seja verdade, eu direi
com simplicidade: men.
UMA OBRA-SURPRESA*
Cn. Dr. Eduardo Silva Pereira
Convidaram-me para estar presente na
apresentao deste livro. Confesso que
tive muita relutncia em aceitar o con-
vite. S o aceitei quando me disseram
que a apresentao seria feita pelo sen-
hor Reitor da Universidade, o Doutor
Manuel Ferreira Patricio, meu bom
amigo e pessoa que eu muito estimo e
aprecio pela solidez dos seus princpios
humanistas e que imprime a marca de
qualidade e seriedade em tudo o que
faz. Por isso, estou aqui com muita satis-
fao.
Gostaria de deixar bem claro de que
estou aqui, no em nome da hierarquia
ou da ortodoxia religiosa para apadri-
nhar um livro que pelo andar da carrua-
gem parece ser de carcter religioso. A
minha presena deve-se apenas ao facto
de toda a minha vida estar muito ligada
aos estudos bblicos e sobretudo insis-
NOTAS DE LEITURA
tncia de amigos a quem tenho sempre
muita dificuldade em dizer no. Mas
verdade seja dita, estou aqui porque
penso que vale a pena gastar tempo com
livros como este que, embora muito mo-
desto na sua imagem, imensamente
rico pela proposta de um referencial
de vida profundamente humanizador.
Posso diz-lo com toda a verdade, por-
que j o utilizei vrias vezes na prepa-
rao das homilias que tenho de fazer
aos sbados e domingos. Sim, porque
no quero ser atingido pela censura de
um ilustre catedrtico que, ainda h bem
pouco, tambm na apresentao de um
livro, afirmou que tinha lido o livro, pois
no fazia como os pregadores de sbado
e domingo que mais das vezes falam
sobre os textos sem os terem lido. S
para contextualizar o alcance da sua cen-
sura, a apresentao estava a ser feita
num sbado tarde.
Mas vamos ao livro. Confesso-vos
muito sinceramente que a minha pri-
meira reaco foi quase de rejeio. Na-
da me disse a capa, nem a editora, nem
at o prprio titulo. Alm disso no
apresenta autor de renome que s por si
recomendasse a sua leitura. Despertou-
-me no entanto algum interesse a vasti-
do de nomes a pulverilhar o frontisp-
cio. Mas quando dei conta estava j a
pensar com os meus botes: c est mais
um procura de sucesso comercial, ex-
plorando o terreno religioso.
Foi ento que liguei o canal da razo
e decidi fechar a porta tentao fcil do
preconceito. Olhei mais atentamente
para cada um dos nomes e comeo a ver
passar homens da cincia e da cultura,
uns crentes, outros ateus ou agnsticos,
uns membros de outras religies ou con-
fisses crists e alguns tambm c do
sindicato. Comecei ento a acreditar
que o projecto poderia assentar na serie-
dade e honestidade intelectual, produ-
tos nem sempre utilizados em Portugal
quando se aborda o facto religioso. Cla-
ro est que os primeiros comentrios
que visitei no foram obviamente os dos
padres ou daqueles cujo posicionamen-
to doutrinrio ronda a ortodoxia. Fui di-
reitinho aos comentrios dos que so
conhecidos por sensibilidades culturais
diferentes, ou seja, aos que tm outros
olhos de ver o mundo e que por isso
mesmo vem de maneira diferente aqui-
lo que os da casa j nem vem por fora
da habituao. E digo-vos muito hones-
tamente que fiquei surpreendido. Que-
reis saber porqu?
Aponto apenas duas razes: Em pri-
meiro lugar, obviamente pela seriedade.
De modo geral, c entre ns sempre que
se aborda o tema da f e do transcenden-
te, quase sempre para o opor ao desen-
volvimento cientfico ou maturao da
pessoa humana, como se de opostos se
tratasse. Desvaloriza-se um em detri-
mento do outro, para justificar uma vi-
vncia de olhos fixos exclusivamente no
horizonte material da vida. Neste livro
no acontece isso. S por isto eu o classi-
ficaria como um livro-surpresa.
Mas no s a seriedade, prpria dos
verdadeiros homens da cincia e da cul-
tura, que surpreende. Surpreende ainda
o modo como cada um aborda o texto
que lhe foi confiado. So de facto todos
eles autnticos comentadores, ou seja,
como sugere a raiz latina cum+mente,
pessoas que mergulham com a sua men-
te na profundidade dos textos, disponi-
bilizando-se provocao da mensagem
que a encontramos e sem complexos a
propem como cincia da vida. Perce-
be-se como cada um, sem sacrificar a sua
prpria contextualizao, ou seja, o am-
biente, a cultura ou a religio a que a sua
vida est ligada, foi capaz de se deixar
envolver pela fora humanizadora vinda
do alto e deixar passar para os leitores a
sua actualidade em termos de vivncia.
So assim os buscadores da verdade.
ESTANTE
No usam filtros, rendem-se verdade
venha ela donde vier, nem que seja da
eternidade de Deus.
Estamos na Universidade lugar es-
colhido para a apresentao , o lugar
onde por definio devem estar os bus-
cadores da verdade, de toda a verdade
que enobrece o homem. Pois, como dizia
Galileu, precisamos no s de saber
como vai o cu, mas tambm como se
vai para o cu.
Ele dizia isto a propsito da verdade
da Sagrada Escritura, onde apenas se de-
veria procurar o caminho da salvao e
no conhecimentos de ordem cientfica.
Para terminar queria revelar que
tambm esta a inteno dos editores des-
te livro-surpresa, assumida por Paulo
Mendes Pinto, do Centro de Estudos em
Cincia das Religies da Universidade
Lusfona, na introduo ao livro cuja
leitura se torna indispensvel para com-
preender a opo feita pelos textos evan-
glicos dos domingos do ano de 2005.
sua inteno proporcionar como
que uma agenda em que os dias e as se-
manas no se sucedam apenas determi-
nados pela voragem do tempo, mas sim
guiados por uma tbua de valores, ar-
rancados ao tesouro da Igreja e da hu-
manidade, que so os Evangelhos, e que
semana a semana orientam vai j para
dois mil anos a vida dos cristos que se
renem nas celebraes dominicais.
Estamos quase a meio do ano, mas
nunca tarde para pegar no livro e dei-
xar que o tempo de cada um possa ser
lido por aquele que o Caminho, a Ver-
dade e a Vida.
* Interveno na sesso de apresentao do livro,
na Universidade de vora, em Abril de 2005.
EUROPA,
OS SEUS FUNDAMENTOS
HOJE E MANH
Joseph Ratzinger
Cardeal Prefeito
para a Congregao para a Doutrina da F
Editora: Paulus
Apelao, 2005
AJUDANDO A CONSTRUIR
UMA IDENTIDADE
Mnica A. Serra Lzaro
Em efervescente ambiente de discusso e
aprovao de uma Constituio para a Eu-
ropa, que se constituir como esteio juris-
prudencial e definidor de uma Unidade
poltica, econmica e social aprazada, sur-
giu um documento de reflexo poltico-
-histrico-religiosa que, no fora o peso
institucional do seu autor, poderia ter tido
o destino ignorado de outros volumosos
estudos de opinio. Acrescido ficou, po-
rm, o interesse deste documento, a partir
do momento em que o seu autor, Prefeito
da Congregao para a Doutrina da F,
desde 1981, foi investido sob o nome de
Bento XVI das responsabilidades de che-
fe de um Estado europeu com caractersti-
cas nicas no espao poltico do mundo,
pois ocupar a cadeira vitalcia de Chefe do
Estado do Vaticano corresponde a ser lder
espiritual de quase um tero dos habitan-
tes deste planeta, praticantes de uma nica
religio.
Europa, os Seus Fundamentos Hoje e
Amanh uma reflexo contributiva sobre
a Europa, a partir do seus fundamentos e
at aos nossos dias. O livro problematiza
as grandes questes, tanto as antigas como
as contemporneas, e tenta desvelar ra-
zes em que radica da situao actual: a de
uma Europa que, apesar de parecer estar
unida poltica e culturalmente, est, de
facto, ameaada de desunio pela intensa
secularizao e pela permeabilizao a
outros valores culturais e religiosos, bem
diversificados e estranhos sua histrica
geografia.
A primeira grande questo a da tri-
partida definio identitria: Como nas-
NOTAS DE LEITURA
ceu a Europa, quais as suas fronteiras e
quem tem o direito de se chamar euro-
peu? Sinteticamente: O que exacta-
mente a Europa? Ratzinger inicia a res-
posta mltipla, a partir de uma anlise
histrica de uma Europa que, curiosamen-
te, nos seus primrdios, se apresentava
como um mapa de retalhos diversificados,
envolvidos em permanente luta pela de-
fesa ou expanso dos seus domnios, como
condio indispensvel de afirmao e ga-
rantia de sobrevivncia grupal. neste
contexto que vista a realidade social, po-
ltica e religiosa de cada poca, tentando
estabelecer um elo entre elas, tendo em
conta as alteraes que ocorreram com o
evoluir dos tempos, mas sobretudo inves-
tigando as verdadeiras razes que mo-
viam os interesses de poder que, to pro-
fundamente, marcaram essas recuadas
pocas, as diversificadas sociedades euro-
peias e os seus responsveis polticos.
Para um olhar mais desprevenido ou
mais inclinado a perscrutar para alm das
aparncias, esta reflexo pode levar o lei-
tor a questionar-se sobre se realmente o
homem europeu, ao longo dos sculos, al-
guma vez sobreps aos seus interesses
imediatos, de curto prazo, os da humani-
dade alargada, constituda tambm pelos
Outros. Ratzinger carrega para a sua an-
lise uma arrojada retratao histrica, em
que se vislumbra um grande respeito pes-
soal pelas diversas religies e acima de tu-
do um grande respeito pelo ser humano,
na sua diversidade tnica, cultural ou reli-
giosa.
Prosseguindo, explana a amargura de
uma constatao: a de que, ao longo dos
tempos, se tem assistido a um aumento do
individualismo, do egocentrismo cego,
sem quaisquer preocupaes de coerncia,
na correspondncia dos comportamentos
sociais e polticos com os valores de uma
F tantas vezes e historicamente, e, por
vezes abusivamente, usada como bandeira
cultural de pertena e de valores. A ce-
gueira pelo bem-estar individual, imedia-
to e a qualquer custo, de tal forma avil-
tante, subjugador e alienante dos mais
bsicos e naturais sentimentos, que o ser
humano vai, inclusive, perdendo a capa-
cidade de discernimento, no distinguin-
do, frequentemente, o que do domnio
do direito daquilo que do domnio do
dever. Os aspectos de problemtica can-
dente relacionados com a sexualidade e
com a gentica so paradigmticos de uma
ambincia social confusa e, por vezes, de
desnorte. Os filhos, bem primrio das so-
ciedades, nicos garantes da renovao e
da perpetuao da humanidade, por ab-
surda contradio, so vistos, amide,
como um entrave social! Os filhos que
so o futuro, so vistos como uma ameaa
ao presente; e pensa-se que eles nos rou-
bam algo da nossa vida. Mas, pior ainda,
adivinham-se tendncias que levam o ser
humano a considerar-se como um simples
produto, em que uma me, a quem no
convier um filho, o aborta; e, se quiser re-
tom-lo, pode clon-lo, a partir do cdigo
gnico contido numa simples clula. Pe-
rante a desagregao de princpios sagra-
dos e a adulterao de valores essenciais,
Ratzinger s encontra uma soluo: o ca-
minho da F, pois Deus criador a garan-
tia mais segura da unidade do homem.
Para o autor, esto abundantemente
identificadas as razes que conduziram
presente ameaa de eroso de sentidos
para a vida, na sociedade europeia, e tam-
bm as de ameaa de crise de relaciona-
mento. A primeira das quais de profun-
da crise religiosa: a falta de respeito que a
Europa demonstra pela sua prpria F
histrica, pois, no respeitando a sua F,
impossvel ser respeitar a F dos outros,
e, concomitantemente, merecer o respeito
do Outro fiel.
verdade que, pelo menos desde os
alvores da Modernidade, na Europa, sem-
pre parece ter existido, latente, um antago-
nismo entre a F e a Razo. Alis, o pr-
prio cardeal Ratzinger, ao longo da sua
vida, encontrou-se, algumas vezes, con-
frontado com fiis racionalistas. Lembra-
mos aqui o aceso e controverso debate que
manteve com o pensador Jrgen Haber-
mas que defendia o liberalismo poltico
como uma justificao no-religiosa e ps-
metafsica dos fundamentos normativos
ESTANTE
do Estado constitucional democrtico,
adiantando que acreditava numa socie-
dade livre de religio e que a humanidade
saberia no ultrapassar os limites impos-
tos pela sociedade, conseguindo assim um
respeito mtuo. Concluindo que a religio
aprisiona a humanidade nas suas crenas,
no a deixando totalmente livre para to-
mar as suas decises.
Procurava-se defender a Razo
atacando a F e, por sua vez, os que
tomavam a defesa da F, apontavam-na
como espao do Transcendente, fora dos
domnios da Razo. Contudo, o autor de-
fende que, ultrapassados muitos dos an-
tagonismos do passado, urge restabelecer-
se o equilbrio entre a Razo e a F, e, para
isso, estas tm de estar unidas num
propsito: o de procurarem um ver-
dadeiro sentido de convergncia. Ou seja,
o ser humano tem de comear pelo re-
speito por si prprio, pelos seus valores
culturais e religiosos, e distend-lo, espec-
ulativamente, ao seu prximo.
Podemos, deste modo, concluir que a
Razo isolada no consegue resolver os
problemas sociais e morais da humanida-
de. Contudo, se a F e a Razo convergi-
rem criaro um equilbrio e poderemos
viver melhor, ou seja, independentemente
das patologias tanto da Religio como da
Razo que prejudicam a paz, s entrando
numa relao justa que coloque a Paz
como o primeiro dos seus objectivos pode-
r criar a paz no mundo. O apostasiado
telogo Hans Kng, curiosamente invo-
cado pelo autor, diz que no possvel
nenhuma paz no mundo sem a paz das
religies. No poderemos viver em paz
sem um consenso entre as diversas reli-
gies e o seu respeito mtuo. Sem isso,
cresce o fanatismo que leva muitas vezes
ao terrorismo em que Deus transfor-
mado num dolo, no qual o homem adora
a sua prpria vontade e vai usar a religio
como motivo para a sua luta contra as in-
justias sociais.
Os aspectos superficiais da poltica so
tambm eles muito controversos e a sua
permanente discusso avassala todos os
domnios pblicos, ameaando transfor-
mar-se num assunto estril, sem resultados
e sem fim. Ratzinger faz tambm uma in-
curso por estes domnios e reflecte, pro-
curando atingir a sua profundidade. Se-
gundo ele, quando se pensa em poltica, as-
sociamos imediatamente discursos de in-
teno e promessas no cumpridas. A hu-
manidade parece continuamente procurar
algum que salve os seus pases da situa-
o em que se encontra e que obtenha solu-
es para os seus problemas. Na era em que
vivemos, surgem problemas graves que
no sabemos combater, como o caso do
terrorismo. O fosso aumenta cada vez mais
devido s diferenas culturais da sociedade
contempornea em que cada ser humano se
preocupa apenas consigo prprio.
Na sociedade moderna trs valores
persistem na conscincia comum: o
progresso, a cincia e a liberdade.
O progresso tem estado presente na
nossa vida em diversos aspectos: na
medicina, no conhecimento, na explorao
das foras da natureza e em reas diversi-
ficadas. Contudo, o progresso que ajuda
a criar desigualdade entre as pessoas e
tambm traz novas ameaas ao mundo.
Seria necessrio orientar o progresso se-
gundo critrios morais.
Relativamente cincia, no se pode
negar que tem sido uma mais-valia para a
sociedade. No podemos esquecer a parte
negra da cincia, tal como as armas de
destruio de massas, experincias sobre
humanos, trfico de pessoas para extrac-
o de rgos, entre outros. Como soluo,
defende-se que a cincia se deve submeter
a critrios morais porque perde a sua ver-
dadeira natureza, quando, em vez de se
pr ao servio da dignidade do homem, se
coloca disposio do poder ou do comr-
cio ou simplesmente do sucesso com nico
critrio.
Por fim, a liberdade, que tem sido mal
interpretada e associada anarquia.
A liberdade humana deve estar presente
no relacionamento mtuo e na liberdade
da justia, e, se assim no for, vivemos
numa mentira e por conseguinte na escra-
vido.
A cura para estas patologias da vida
NOTAS DE LEITURA
humana, segundo Ratzinger, s se re-
solver quando ...entrar Deus no mundo,
a terra poder de novo iluminar-se e o
mundo poder ser humano.
O ento cardeal Ratzinger e, agora,
papa Bento XVI, tantas vezes acusado de
ser intransigente para com os outros e para
com as opinies contrrias sua, revela
nesta obra uma conscincia clara das reali-
dades da Europa e do mundo, ajudando a
procurar respostas para a resoluo dos
grandes problemas, e, atravs destas pgi-
nas, no nos confrontmos com a intran-
signcia dos preconceitos com que tem
sido identificado.
O livro pode at parecer muito cru e
directo, a todo o passo no poupando
crticas, mas prope-se continuamente
como ajuda ao discernimento e reflexo
sobre as grandes questes que se colo-
cam interiorizao de uma identidade
europeia.
REVISTA LUSFONA DE CINCIA DAS RELIGIES 319 REVISTA LUSFONA DE CINCIA DAS RELIGIES Ano IV, 2005, n. 7/8 319-323 319
E S T A N T E
RECENSES
THESAURUS
VOCABULRIO DE OBJECTOS
DO CULTO CATLICO
Natlia Correia Guedes
Editora: Fundao da Casa de Bragana/
/Universidade Catlica Portuguesa
Vila Viosa, 2004
Aedio portuguesa do Thesaurus
Vocabulrio de Objectos do Culto Catlico
agora dada estampa, numa publicao
da Fundao da Casa de Bragana, mas
executada por investigadores da Univer-
sidade Catlica Portuguesa (Instituto de
Coordenao de Investigao Cientfi-
ca/Mediateca Intercultural), o resulta-
do do projecto internacional Thesaurus
multilingue del corredo eclesiastico,
que teve incio na dcada de 1990, sob a
responsabilidade do ministrio italiano
per i Beni Culturali. Foi sua coordenadora
a Dra. Sandra Vasco Rocca, e o primeiro
reflexo desta iniciativa teve lugar em
Frana, onde a publicao do Thesaurus
ocorreu em 1999. Em Itlia, optou-se, no
ano 2000, por uma verso em CD-Rom.
No nosso pas, a coordenao do
projecto deve-se Professora Doutora
Natlia Correia Guedes, da Faculdade
de Cincias Humanas da Universidade
Catlica, que contou com a colaborao
do Cnego Manuel Loureno, e uma
equipa de dois elementos, constituda
pela Dra. Isabel Roque e pela Dra. Dlia
Guerreiro. Esta equipa foi responsvel
pela traduo do Thesaurus e, principal-
mente, pela introduo de vocbulos es-
pecficos da realidade nacional, () de-
signadamente os que se referem aos objectos
que eram utilizados nas Misericrdias ou os
do cerimonial presidido pelo Patriarca de
Lisboa (a quem foram conferidas pelo pa-
pado, no sculo XVIII, prerrogativas ni-
cas na Europa), atendendo ao contributo de
Portugal na expanso da f no nosso extenso
Padroado, como o acompanhamento de fla-
belos, de tintinbulos, o uso de sedia gesta-
tria, do subcintrio do asterisco, que impri-
miram s cerimnias um sentido barroco to
ao gosto romano
1
.
Na prtica, o atraso relativamente
edio italiana permitiu, de acordo com
a responsvel portuguesa, uma mais efi-
caz gesto dos recursos, da qual resul-
tou uma maior ateno e uma efectiva
adaptao deste Thesaurus s especifi-
cidades da cultura religiosa do nosso
pas.
Os objectos referenciados abrangem
uma vasta rea de trabalho no campo
das artes decorativas, e a presente obra
tem o mrito de enunciar e informar
sobre a utilizao e significado de cada
um. Como refere o Professor Doutor
Manuel Braga da Cruz, esta questo
ainda mais expressiva no caso dos ob-
jectos que se encontram j fora de uso,
ou so empregues apenas em ocasies
espordicas, incorrendo, por isso, no
perigo de serem () desvalorizados,
deturpados ou at menorizados
2
.
O Thesaurus estrutura-se em duas
partes. Na primeira, o vocabulrio de
ESTANTE
objectos do culto catlico organizado
de acordo com uma hierarquia temtica,
onde cada objecto referenciado com
uma designao principal e, eventual-
mente, outras secundrias. Segue-se a
respectiva traduo (italiano, francs,
ingls) e a nota explicativa, esta ltima
mais extensa e definidora do conceito. A
segunda parte uma listagem, onde os
termos se organizam de acordo com a
norma internacional de Thesaurus (ISSO
5964), permitindo estabelecer relaes
semnticas, reenvios e variantes terminol-
gicas. Na totalidade, compreende 5 Ter-
mos Genricos (Mobilirio Religioso, e
Guarnies de Uso Litrgico, Objectos Re-
ligiosos, Paramentos Religiosos, e Instru-
mentos de Msica Litrgica), 47 Termos
Especficos, e 898 Termos Descritores.
Neste contexto, importa destacar a
significativa componente iconogrfica
deste Thesaurus, pois boa parte dos ter-
mos ilustrada com imagens de peas
portuguesas e de outros pases, princi-
palmente de Itlia. Estas imagens per-
mitem a visualizao imediata do con-
ceito escrito, difundindo, simultanea-
mente, o patrimnio mvel nacional,
onde se incluem peas bastante conhe-
cidas, a par de outras bem menos di-
vulgadas, salientando-se, ainda, o esp-
lio indo-portugus.
A importncia dos Thesauri, no cam-
po do patrimnio, hoje sobejamente
reconhecida, constituindo imprescind-
veis ferramentas de trabalho para todos
quantos se ocupam da inventariao,
catalogao, salvaguarda e divulgao
dos bens patrimoniais. Entende-se por
Thesauri as listagens de termos especial-
mente utilizados por uma determinada
rea cientfica, devidamente indexados
e, relacionados entre si segundo uma es-
trutura hierrquica, de equivalncia ou
associativa
3
. Em ltima anlise, esta es-
trutura permite estabelecer e organizar
conceitos, facilitando a sua utilizao
quer de um ponto de vista mais genera-
lista, quer de forma particularmente
rigorosa e especfica, aplicando as desig-
naes consideradas mais correctas e
evitando a duplicao de termos.
A uniformizao de conceitos e ter-
minologias essencial para uma boa
gesto e articulao dos inventrios,
principalmente, numa poca em que se
caminha, ou procura caminhar, para a
sua integrao em rede. A abertura eu-
ropeia, e o contacto com realidades
internacionais (sem esquecer o vasto
mundo lusfono), implica uma maior
clareza na terminologia utilizada, e a
existncia dos Thesauri, e nomeada-
mente, dos Thesauri multilingue, uma
necessidade.
No nosso pas, e apesar do esforo
verificado nos ltimos anos, permanece
ainda por realizar um vasto trabalho de
inventariao de patrimnio. Se, por um
lado, so hoje visveis os resultados do
forte empenho das estruturas muse-
olgicas, a realidade que, apesar do
esforo de algumas dioceses, tarda em
concretizar-se um inventrio sistem-
tico e global dos objectos do culto, no
que diz respeito s instituies da Igreja.
A publicao deste Thesaurus vem,
em boa hora, colmatar uma importante
lacuna no campo da arte religiosa, con-
tribuindo, com toda a certeza, para uma
mais forte motivao por parte da
igreja, no sentido de proceder inven-
tariao rigorosa do seu vastssimo pa-
trimnio. Ideia, alis, bem presente nas
directrizes da Santa S e nas vrias
Notas sobre o Patrimnio Histrico-
-Cultural da Igreja, emitidas pela Con-
ferncia Episcopal Portuguesa, onde a
salvaguarda dos bens culturais refe-
rida como uma obrigao da Igreja e
dos vrios sectores da sociedade: enten-
de-se que, sem conhecer, (...) sem recen-
sear os objectos da nossa identidade (...)
4
,
no possvel preservar.
RECENSES
Por outro lado, uma parte do patri-
mnio cultual catlico encontra-se, tam-
bm, na posse de outras instituies ou
de particulares, para quem o Thesaurus
agora dado estampa, constitui uma
mais valia no entendimento efectivo dos
objectos que integram os seus acervos,
permitindo uma melhor gesto e um
inventrio mais rigoroso.
Se o inventrio e a gesto de colec-
es so, porventura, os campos privi-
legiados de actuao desta obra, outras
reas h em que a sua utilizao se re-
veste de grande importncia. Entre es-
tas, destacamos a Histria da Arte, dis-
ciplina onde a correcta designao dos
termos e significados primordial, con-
tribuindo para a compreenso de cada
objecto por si s, mas tambm para a
sua integrao num contexto mais vas-
to, de leitura iconolgica.
Em jeito de concluso, vale a pena
salientar que, pela sua relevncia e abran-
gncia, o presente Thesaurus no se pode
confinar apenas ao meio cientfico; pelo
contrrio, ultrapassa em muito este m-
bito, convidando a um mais qualificado,
esclarecido e profundo conhecimento
da arte da igreja catlica.
Rosrio Salema de Carvalho
1
Natlia Correia GUEDES, Thesaurus Vocabulrio
de Objectos do Culto Catlico, Vila Viosa, Fundao da
Casa de Bragana/Universidade Catlica Portu-
guesa, 2004.
2
Manuel Braga da CRUZ, Thesaurus Vocabulrio
de Objectos do Culto Catlico, Vila Viosa, Fundao da
Casa de Bragana/Universidade Catlica Portugue-
sa, 2004, p. 011.
3
As relaes hierrquicas estabelecem, como o
nome indica, hierarquias, sendo utilizados os termos
genricos (TG), mais abrangentes, e os termos espe-
cficos (TE), mais restritos. As relaes de equivaln-
cia correspondem aos significados semelhantes, ele-
gendo-se um como principal, ou descritor, e os res-
tantes como no descritores. A sigla USE refere o
termo descritor, e a UP o termo no descritor. Por
fim, as relaes associativas indicam termos relacio-
nados no de forma hierrquica, mas semntica ou
funcional.
4
Vtor SERRO, Caracterizao da Histria da
Arte em Portugal Novos Debates e Novas Metodo-
logias de Trabalho, A Cripto-Histria da Arte, Lisboa,
Livros Horizonte, 2001, p. 217.
DO ECUMENISMO CRISTO
AO ECUMENISMO UNIVERSAL
Fernando dos Santos Neves
Editora: Edies Universitrias Lusfonas
Lisboa, 2005
Eis reeditado um livro que, tendo apa-
recido em 1968 em Angola, manifesta-
mente, na tese que ento defende, um
livro antecipador, corajoso e lcido.
antecipador no qu? Essencialmen-
te nisto: na medida em que o seu autor,
h quarenta anos, v j o ecumenismo
como um movimento de que o hori-
zonte no pode esgotar-se confessional-
mente numa coincidncia com as fron-
teiras das Igrejas crists. Isto : o hori-
zonte do movimento ecumnico no po-
de ser outro seno o horizonte do mun-
do. Isto, afirmado no tempo em que o
foi, j antecipar uma problemtica que
s posteriormente comear a suscitar o
interesse da teologia. Por exemplo: s
muitos anos depois se comeou a alar-
gar o dilogo ecumnico, estendendo-o
s religies no crists.
corajoso no qu? Essencialmente
nisto: na defesa em livro de uma tese
que, em 1968, no podia deixar de sus-
citar os riscos das reaces eclesiais e
polticas. Reaces eclesiais, as da sua
Igreja, de que era um membro do clero.
Reaces polticas, as da omnipresen-
te PIDE. E houve-as, de um lado e do
outro.
Fernando Santos Neves tem, indu-
bitavelmente, em 1968, uma palavra que
poderamos caracterizar como de tipo
proftico. E proftico no no sentido de
prever o futuro, mas no verdadeiro sen-
tido do proftico, o de pronunciar uma
palavra com uma carga interpelante do
presente. Que , frequentemente, uma
palavra incmoda.
ESTANTE
lcido no qu? Na compreenso
do que est implicado, logo partida,
etimologicamente, no termo ecumenis-
mo: a palavra formou-se a partir da for-
ma verbal grega oikoumen (verbo oike,
habitar) que significa toda a terra habi-
tada. Santos Neves sente, logo partida,
o salutar peso etimolgico da palavra. E
tira da as inescapveis e importantes
consequncias. O que est em jogo, pois,
tem a ver com o tema da universalida-
de. Isto , h um horizonte que trans-
cende o horizonte habitual das Igrejas e
nelas no se esgota: o ecumenismo, vis-
to assim, implica um dilogo criador
entre as Igrejas por um lado, e entre as
Igrejas e o mundo dos homens e das
mulheres por outro lado. Quer isto dizer
que a questo das Igrejas inseparvel
da questo do mundo. Apague-se o
mundo do horizonte de f das Igrejas, e
estas ficaro reduzidas a uma insignifi-
cncia total. No passaro de signifi-
cantes sem significado.
H que ler o livro de F. Santos Ne-
ves. que a paixo que o habita no
redutvel a uma questo de lana-caprina.
O que l se joga uma tomada de cons-
cincia essencial (e uma tomada de con-
scincia uma atitude em que se toma
a conscincia nas mos sem que, par-
tida, conheamos o caminho a trilhar):
ou o ecumenismo entendido como
uma segurana eclesiocntrica, e nesse
caso o que se defende a exclusividade
da presena desse Mistrio a que cha-
mamos Deus numa comunidade parti-
cular, ou o ecumenismo entendido em
perspectiva cosmocntrica e o que im-
porta descobrir e glorificar essa pre-
sena em cada mulher e cada homem.
Dimas de Almeida
DIREITO NATURAL,
RELIGIES E CULTURAS
I Congresso Internacional
de Direito Natural.
Faculdade de Direito
da Universidade do Porto
Paulo Ferreira da Cunha
Editora: Coimbra Editora
Coimbra, 2004
Trata-se de uma excelente publicao
resultante do I Congresso Internacional
de Direito Natural levado a efeito, em
2004, pela Faculdade de Direito da Uni-
versidade do Porto. Integram-na mais
de uma dezena de trabalhos, quase to-
dos de especialistas portugueses. A pro-
blemtica do Direito Natural, tnica
dominante, nesses trabalhos abordada
em variadas e sugestivas vertentes.
A riqueza dos textos habitada por
uma convico: a de que o Direito Natu-
ral, coisa j antiga, chega at ns hoje
com a sua fora interpelante. Portanto,
como coisa nova. Di-lo logo no prem-
bulo, com a autoridade da competncia
que a sua, Paulo Ferreira da Cunha:
O Direito Natural (...) figura no rol des-
sas coisas antigas que se revelam sem-
pre novas. E mais: tem o Direito Natural
tempos em que, como o cisne de Goe-
the, vem de novo tona depois de pe-
rodos de imerso. Parecendo ento
mais novo ainda porque renascido.
No podia ser mais actual a tem-
tica-problemtica desta publicao.
Num tempo em que o terrorismo ma-
tria inescapvel de debate, no se pode
iludir a importncia da incluso, nesse
debate, de um melhor conhecimento
mtuo dos vrios universos religiosos,
nomeadamente do que cada religio diz
ser, na sua ptica, o homem. Isto : im-
pe-se a necessidade de uma revisitao
do conceito de natureza, revisitao que
parece supor um ajustamento aos novos
conhecimentos antropolgicos. que,
se no passado (e no presente?), em al-
RECENSES
gumas das grandes tradies religiosas
a ordem natural foi identificada, em
grande parte, como ordem divina, o ho-
mem moderno assume uma postura
muito mais livre perante essa ordem: ele
sente-se autorizado, na configurao do
mundo, a impor fins e sentidos por ele
elaborados. Eis a um campo sedutor
para um debate necessrio.
Parabns Faculdade de Direito da
Universidade do Porto pela realizao
deste I Congresso, e pela publicao
destes textos da resultantes.
Dimas de Almeida
municadores mediticos. do senso co-
mum que os actuais profissionais dos me-
dia generalistas tm uma noo bastante
clara do grau ou nvel de conhecimentos
que devem possuir e das inerentes dificul-
dades reinantes para o bom desempenho
da tarefa de informar leitores e sociedade
em geral. A evoluo dos tempos vem, ca-
da vez mais, impondo melhoria de conhe-
cimentos tericos e tcnicos que qualifi-
quem os jornalistas em reas especiali-
zadas de comunicao. Este ponto de vista
bem patenteado por Mar de Fontecuber-
ta Balaguer, catedrtica de jornalismo da
Universidade Autnoma de Barcelona
quando diz: Actualmente predomina nas
redaces a figura do jornalista generalis-
ta, mas tudo aponta para uma progressiva
importncia do jornalista especialista.
Ora, sobre este ponto, a obra produzida
pelo bispo D. Manuel Falco, alm de
oportuna e actual, ferramenta didctica
primordial, cada dos cus, para retem-
perar o universo dos comunicadores e aju-
dar na desmistificao de termos, concei-
tos, dogmas, e promover a mediao entre
o hermetismo dos termos tcnicos eclesis-
ticos e traduzi-los em linguagem popular
e acessvel generalidade dos leitores.
Para que tal seja possvel, a Enciclopdia
Catlica Popular associa ao seu estilo cor-
rente a converso dos termos tcnicos em
linguagem popular contribuindo para o
enriquecimento do universo jornalstico e
dos comunicadores de lngua portuguesa.
Para aqueles que desejem maior apro-
fundamento das matrias, foram includas
referncias sobre reas especializadas
como os livros das Escrituras e documen-
tos do Magistrio. Nela se encontram ain-
D. MANUEL FRANCO FALCO
Bispo Emrito de Beja
Enciclopdia Catlica Popular
PAULINAS Editora, Prior Velho, 2004, 544 pp.
Por ocasio das Jornadas da Comunica-
o Social para a Amrica Latina, em 1985,
Joo Paulo II, numa aluso actividade
evangelizadora da Igreja referiu-se so-
ciedade da informao com esta objec-
tiva profundidade: O mundo da comuni-
cao social encontra-se hoje submetido
a um desenvolvimento to vertiginoso
quanto complexo e imprevisvel Trata-
-se de uma revoluo que, no s compor-
ta mudanas nos sistemas e tcnicas de
comunicao, mas afecta todo o universo
cultural, social e espiritual da pessoa hu-
mana. (Comunicao: Misso e Destino, EP,
p. 7).
Atento realidade da circulao de
ideias, aos problemas comunicacionais,
aos vrios tipos de discursos e textos (reli-
giosos, culturais, cientficos ou jornalsti-
cos), Paulinas Editora promoveu a edio
da Enciclopdia Catlica Popular, da autoria
de D. Manuel Franco Falco, Bispo Em-
rito de Beja. Esta obra contempla a Espiri-
tualidade e a Sagrada Escritura e abrange,
tambm, os temas da Teologia, Pastoral,
Liturgia, Direito e Moral.
Por se tratar de obra especfica, repleta
de valor didctico e sentido prtico, direc-
cionada para comunicadores no des-
propositado esclarecer quanto oportuna
a emergncia desta enciclopdia de termos
religiosos para mold-la aos propsitos
que rodeiam a aco profissional dos co-
INFORMAES BIBLIOGRFICAS
E S T A N T E
ESTANTE
da as referncias a documentos frequente-
mente mais citados como os do Conclio
Vaticano II, o novo Cdigo do Direito Ca-
nnico, o Catecismo da Igreja Catlica, os
Preliminares dos Livros Litrgicos da re-
forma conciliar e os principais documen-
tos da Doutrina Social da Igreja. Cada
captulo, que contempla entradas com
maior desenvolvimento, alm de numera-
dos, apresenta ttulos a negro e em itlico,
o que muito facilita a consulta e direcciona
a busca. O mesmo critrio aplicado s
expresses latinas ou em lngua estrangei-
ra. As entradas escritas (s) a negro con-
templam termos ou expresses que po-
dem conter mais do que um sentido. Um
extenso rol de siglas e abreviaturas, sub-
divididas por documentos e por refern-
cias ao Antigo e ao Novo Testamento, de
fcil consulta, corporizam as primeiras p-
ginas da Enciclopdia, que se apresenta
protegida por capa dura, a cores, de fcil
manuseio e transporte.
O autor pretende que a utilidade desta
Enciclopdia se estenda para l do mbito
dos agentes da comunicao para se alar-
gar a outras pessoas desejosas de maior
cultura catlica, nomeadamente catequis-
tas, membros de movimentos catlicos, e
at clrigos preocupados com a sua actua-
lizao doutrinria e pastoral.
Como ferramenta de trabalho jornals-
tico vale a pena consult-lo. Do seu manu-
seamento fica-nos a certeza de, atravs da
sua extensa informao, alfabeticamente
ordenada, podermos, atravs de um texto
claro, conciso e preciso, entender sem
mistrios, os vocbulos e expresses
do Catolicismo e a substncia da sua
doutrina, e, com mais clareza, contribuir,
por via dos processos comunicacionais
e informativos de uma comunicao
autntica, para a construo de uma so-
ciedade humanizada e eticamente escla-
recida.
Antnio Salvador Reis

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exemplo de um mito de criao importado ou simples coincidncia?

e, Que livros tem?

tendo satisfeito essa curiosidade falando com ele

O Minho tem muito

Areligio do antigo Egipto encontra as suas razes

Deus da trade da primeira catarata em Elefantina, da trade de Nekhen

Fig. 2 MohenjoDro. Selo M-1179

186 REVISTA LUSFONA DE CINCIA DAS RELIGIES

Fig. 4 Banawali. Selo B-9

Fig. 6 MohenjoDro. Selo M-1186

REVISTA LUSFONA DE CINCIA DAS RELIGIES 187

Fig. 8 MohenjoDro. Selo M-311

Fig. 10 Nausharo. Selo Ns-9

188 REVISTA LUSFONA DE CINCIA DAS RELIGIES

na mesma tarefa. O urigallu, igualmente

aldim cozinheiro, fabricante de cerveja, ugula- adminis-

, limpador do ptio. Nos templos me-

ri, sendo um ttulo raro.

), encarregue de velar pela propriedade do santurio, tem um

, und die nar, Musikanten, zu trennen.

. Embora existam numerosas referncias

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