El smbolo del colgado: sacificio y

traicin Alba Juanola

Artculo publicado originalmente por la Fundacin C.G.Jung de Espaa.

(Imagen n 12 del Tarot de Marsella)
El carcter (ethos) es, para los hombres, su destino (daimon).
Herclito de Efeso.
Si observamos la imagen que presenta esta carta, vemos a un personaje
colgado del tobillo, cabeza abajo, en una especie de horca o patbulo. Sus
manos estn atadas a su espalda. Su cabeza se adentra en las entraas de la
tierra.
Se encuentra pues sometido a una atadura, con un margen de movilidad
reducido. No puede saltar sobre sus pies, ir adonde quiera ni hacer a su
antojo.
Durante la Edad Media se colgaba de esta guisa a traidores, cobardes y
caballeros desleales para apalearlos, lo cual era un castigo humillante, un
signo de ignominia, de censura y de ridculo pblico.
A la costumbre de colgar a alguien por los pies se le llamaba antiguamente
desconcertar (frustrar, confundir, desbaratar).
Trataremos de dibujar tres actitudes posibles, de la conciencia yoica, ante el
contenido simblico de esta imagen, que remite a la experiencia de
frustracin, lmite y humillacin.
En primer lugar hablaremos de la actitud del mrtir.
Cuando el yo se siente frustrado en sus expectativas y capacidades, se vive
como una vctima inocente, manipulada y sometida a poderes tirnicos del
exterior.
El sentimiento interior es de impotencia y desvalimiento, pero la
responsabilidad y la culpa estn afuera. En la vida cotidiana, el individuo
generalmente responsabiliza de ello a las personas de su entorno: amigos,
parejas, hijos, jefes, compaeros de trabajo, etc. Ellos son los que
desbaratan, frustran y confunden su ideal de yo.
El individuo siente que es el sujeto pasivo de la agresividad ajena, con lo cual
atesora una gran carga de rabia y resentimiento inconsciente; los dems, al
percibirla, a menudo responden de forma colrica. Al recibir esta carga
agresiva, la perpetua vctima confirma su percepcin y retroalimenta las
fantasas compensatorias de venganza y dominio. En el fondo, este tipo de
vctimas, se identifican con los elegidos, los limpios de culpa. Sern los
dems, los tiranos corruptos, que merezcan ser castigados.
En segundo lugar podemos encontrar la actitud de la vctima redentora.
En este caso puede que el yo viva esta especie de esclavitud impuesta como
un merecido castigo, fruto de una antigua culpabilidad y que por tanto
busque y necesite ser redimido.
Se colocar entonces en el papel de la persona sacrificada, que se inmola por
los dems, que soporta vejaciones y humillaciones, bajo el velo de la vctima
redentora. Muy probablemente se apegar a otros seres humanos y, en
aparente entrega tratar de secuestrarlos emocionalmente en un ejercicio de
control y de poder, bien sea para redimirlos, bien sea para ser redimido. En
el primer caso se identificar con el arquetipo del redentor y en el segundo,
lo proyectar.
No pocas de las historias de amor que vivimos a diario se ajustan a este juego
de identificaciones y proyecciones.
Historias que desembocan inevitablemente en una dinmica emocional de
recriminaciones, extorsiones y culpabilizaciones que reflejan una carga de
profundidad llena de frustracin, rabia y resentimiento no reconocidos.
Otra modalidad de respuesta posible ante este smbolo, es la actitud del
hroe.
Es decir, desde la vivencia y la certeza de que yo, mi voluntad, es la nica
fuerza motriz que genera mi destino, esta imagen de limitacin, adversidad y
freno, que muestra el colgado, puede ser asumida como un reto, como una
prueba herclea que hay que vencer. Si uno es habitado por esta conviccin,
desarrollar un estricto control y exigencia sobre s mismo, luchando a brazo
partido, redoblando energas para conseguir doblegar la adversidad. El
objetivo es ganar, salir victorioso de la empresa. El hroe no acepta el lmite
y esconde o niega su vulnerabilidad.
Si fracasa en el empeo no se lo perdonar, se menospreciar y maltratar de
manera implacable.
Pero la demanda del alma cristalizada en la imagen del colgado tiene un
propsito humillar al Yo, desposeerlo de todo orgullo, frustrarlo en su
anhelo y en su arrogancia, obligarlo a sentir el fracaso, a PARAR Y CALLAR.
Debe escuchar otra ley que no es la propia y preguntarse la verdadera
naturaleza de la atadura y del sacrificio que le reclama el colgado.
La vida est llena de compromisos y responsabilidades ataduras y
sacrificios -, de dependencias. Cada vez que nos comprometemos
renunciamos a una parcela de libertad. Cuando uno asume un compromiso
con algo que tiene que ver con l, que tiene sentido, no siente la frustracin
que supone la renuncia a lo otro.
Cuando uno entrega su energa a un propsito significativo se siente bien,
sus-pendido y fluyendo. Solo entonces uno comprende que no poda ser de
otra manera.
RELACION DEL COLGADO CON EL SIMBOLO DE CRISTO
Podemos relacionar la imagen del Colgado con el smbolo de Cristo en la
cruz. Ambas imgenes aluden a la crucifixin. Tanto la Cruz como el Arbol
son smbolos antiguos de la materia.
Cristo es la encarnacin o la manifestacin, en una vestidura finita, temporal
y mortal, de Dios que por esencia es infinito, intemporal, ilimitado e
inmortal.
Sera el smbolo de cmo lo infinito deviene finito, entra en el tiempo, entra
en la historia, entra en la humanidad y acepta el sufrimiento, la limitacin y
la muerte como redencin o liberacin.
Para que Dios se encarne necesita de una madre, Mara; una matriz a travs
de la cual nacer al mundo, manifestarse. Mara es pues el smbolo de la
materia.
El nacimiento de Cristo es el momento en el que Dios o lo absoluto asume la
materia como una condicin de redencin. No puede haber redencin o
liberacin sin la capacidad de asumir los lmites materiales, espaciales y
temporales.
Cristo asume su propia cruz, muere crucificado aceptando al fin la Voluntad
divina. Si bien expres su resistencia al decir: aparta de mi este cliz
finalmente concluye: en tus manos encomiendo mi espritu.
Asumir la propia cruz significa encarnarse aqu y ahora y soltar las fantasas
del maana o el miedo del ayer; ambas son maneras de volverse irreal,
fantasmal, un ser ilusorio. Asumir la propia cruz requiere tener la honestidad
de ser el que se es.
Podemos mentir, escondernos o negarnos a nosotros mismos para quedar
bien, ser aceptados o evitar el rechazo. Esto se transforma en una traicin
cotidiana, en un sacrificio a falsos dioses. (Tambin Judas neg a Cristo y lo
traicion por un puado de monedas; luego se colg).
Sacrificar significa hacer sagrado, es decir que aparece el deber de
consagrarse a un cumplimiento. Este cumplimiento o atadura es configurada
por el alma, no por el yo. Expresa nuestra verdadera naturaleza y el deber del
yo es responsabilizarse de ella, reconocerla, comprenderla y no inventarla.
En definitiva se trata de dejar de intentar ser de una determinada manera y
DEJARSE SER.
Es justamente en situaciones de dolor, limitacin y freno cuando mejor
ocasin tenemos de experimentar quines somos. Al hacernos humildes
desaparece la inflacin yoica y posibilitamos el despertar al verdadero
sentido, asumiendo todas las limitaciones.
Se trata de comprender para colocarse en otra posicin, en disposicin de
acoger. Atados a nuestras races celestes y no adheridos a las terrestres. Yo
pendo de. Las races no estn en el suelo, en la materia, el apoyo no est
abajo y el Colgado lo sabe. Las races estn en lo invisible, en lo anmico y el
cumplimiento est abajo.
Aparentemente se trata de una inversin del orden usual del mundo yoico .
Es una inversin de la voluntad, es un no-yo. El Colgado nos reclama una
entrega o sacrificio de la voluntad yoica a la realidad del alma. Se trata, a fin
de cuentas, de la derrota del yo heroico.
Con la aceptacin de esta derrota aparece la libertad, no de ser lo que uno
quiera sino de ser plenamente el que se es.
En la falta de responsabilidad, en el apego eterno a la madre i al mito del
Paraso Terrenal, hay un miedo a la separatividad, a tener que asumir
limitaciones, a sufrir, a sentir la soledad. De ah el smbolo del eterno nio
(puer aeternus), que no puede soportar las limitaciones y en su anhelo de
infinitud y de ser contenido y abarcado se pende (de-pende) de cualquier
cosa menos de s mismo.
Finalmente quisiera citar, a modo de sntesis, una frase de Sally Nichols
referente a la carta del Colgado:
Slo consintiendo y aceptando esta crucifixin el hombre se reconecta con
los dioses y coopera con su destino, en este sentido lo escoge y al escogerlo se
libera de l, entrando en la infinita libertad de ser quien es.
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- Como la llama unida a la brasa
Josep Vila
-
- Artculo publicado originalmente por la Fundacin C.G.Jung de Espaa.
- El desarrollo, la transformacin y el crecimiento son una constante
que acompaa la presencia del hombre en el mundo. Este hecho es
independiente del tiempo histrico, as que podramos decir que lo
trae el hombre al tiempo.
- Cuando hoy respiramos el olor del tubo de escape de cualquier coche,
ms all de la evidente arenga ecologista de:no a la contaminacin,se
puede oler tambin un:soy yo.
- Una seal de identidad, un hilo del que tirar en la construccin de
nuestra identidad y que pasa por lo que hemos hecho, la huella que
dejamos.
- Es imposible pasar por la vida sin dejar huella, bin lo saben los
investigadores policiales y los forenses de la gentica; pero parece que
sa no vale, que no es del todo suficiente.
- El hombre necesita verse para poder mirarse y no hay escaparate
mejor que la tranformacin de la naturaleza para decirnos:Esto
somos. Ahora podemos mirarnos.
- Vernos en el sentido de encontrar una referencia y dado que la
interlocucin con lo que no se ve se presenta en forma de ausencia,
pareciera que lo que el hombre hace,fuera la base mas fiable para
encontrar las coordenadas de su existencia. Pensar que la conciencia
es la reguladora del proceso es tanto como sospecharle al ser humano
dones que no ejerce.
- En el servicio militar,antiguamente, al soldado de reemplazo el valor
se le supona. Tantas cosas se le suponen al ser humano, tanta
exigencia con el pobre cerebro!.Cabra sospechar, que el origen motor
,del desarrollo, se da en lo desconocido. Parece ms honesto hablar de
lo desconocido que de lo inconsciente, pues el trmino inconsciente, se
nos ha hecho tan familiar que ya casi no sabemos que designa.
- Freud, Jung sobretodo, le dan consistencia a la palabra inconsciente a
caballo entre el sXIX y el XX.
- La idea de lo inconsciente es antigua. En la biblia, Jos ya le interpreta
sueos al faran.
- En la antigua Grecia, Herclito nos muestra su idea de la psique,
incluso del Hades, como lo que no se ve pero que es sujeto y finis de la
propia vida. Los estados alterados de conciencia y el chamanismo, son
prcticas antiguas que aparecen ya en el hombre primitivo.
- Los romnticos hipnotizadores y magnetizadores del s.XVII y
XVIII,etc
- No obstante; es curiosa la relacin histrica que hay entre la aparicin
del trmino inconsciente (con todo el peso de la palabra) y las
revoluciones industriales, que primero con el carbn y despus con el
petrleo, abanderaron el desarrollo de la economa mundial.
- El carbn es el sostn de la industria del XIX .El carbn,lo negro.
Negritud que curiosamente encierra en su interior lo cristalino y puro;
el diamante.
- De las minas de carbn se extraen tambin los diamantes como para
dar cumplimiento al logos de la alquimia que no disociaba el plomo
del oro, justamente para que se pudiera dar la gran obra:Solve et
coagula.
- No son dos cosas distintas sino imgenes diferentes que encierran el
mismo logos, como si del platillo de la justicia se tratase. Mejor an,
como si de la manzana y su corazn se tratase. Uno contiene a la otra.
- El petrleo toma el relevo del carbn siendo la gran idea del sXX. Otra
vez lo negro, lo profundo, lo escondido, lo que permite la
transformacin y que traer a la superficie un mbito de realizacin
nuevo.
- Todos los materiales que forman parte de nuestro da a da: plsticos,
ruedas, gasolinas, productos sintticos,etcprovienen del petrleo y
sus derivados. Nuestras casas estn llenas de l. En la extraccin del
petrleo, no solamente se extrae petrleo; sino que en su elaboracin
se presentan otros materiales que a menudo generan excedentes.
- Algo parecido ocurre con los contenidos que emanan de lo
inconsciente. Nunca vienen solos.
- Hcate en la antigua Grecia era la gran diosa de los residuos, de lo
sobrante, de lo que no vala.
- No abundaremos en ejemplos comparativos donde se podra asociar la
venida del concepto de lo inconsciente con la venida de los materiales
ocultos en la tierra , que estn siendo el motor energtico del planeta.
- Sealarlo era el nico inters, pero acercarse a lo inconsciente supone
penetrar en lo profundo ,en lo negro.
- Y no invade tambin ese concepto nuestros hogares y nuestras vidas?
La pregunta invita a reflexionar sobre cmo el ser humano ha
necesitado vivir a travs de la idea de lo inconsciente.
- Si la forma de presencia de lo inconsciente es la ausencia , cabra
pensar que la ausencia del hombre sobre la tierra llama o convoca o
necesita la salvacin por medio de lo inconsciente.
- Cogidos de la mano, el hombre y su historia pasean alrededor de los
tiempos. A cada tiempo su verdad; su verdad para su tiempo. A cada
hombre su humanidad y a cada humanidad su hombre.
- El hombre vuelto de espaldas al alma , no encuentra su mundo.
Entonces la humanidad no tiene a su ser humano y su lugar lo ocupa la
mquina.
- No literalmente; hay muchas formas de ser maquinal ,sin ser
mquina,como cosa en s.
- Hay una manera de ser mquina siendo hombre: La literalizacin de la
imagen del Puer en la fantasa del crecimiento y el desarrollo, y el
falso Senex defendindose de un caos hacia una vida de orden que
no le sirve al Puer,etc.. Aparece en s, la mquina, la tecnologa,que
acaba creando al hombre, ya no para el mundo, sino para la mquina.
Vivir-se desde la mquina.
- Sin que esto, en el caso de que sea as, sea ni mejor ni peor que otra
cosa. No importan las valoraciones morales sino el contenido de la
imagen en s.
- Dios, dice el monoteismo, se manifiesta.
- La creacin, es la voluntad del creador de manifestarse.
- Su idea hecha cuerpo.Nada mas sabemos de su potencial, tan solo que
se limita en la creacin para la creacin.
- Eso mismo que le da forma, que permite su manifestacin en la
naturaleza, es lo mismo que lo oculta.
- Empricamente no est, no se ve. Est ausente o ese es su modo de
presencia. Podramos decir que el hombre crea su propia naturaleza,
donde a la vez queda escondido en la tecnologa, en la mquina.
- Eso muestra al hombre moderno , al hombre hacedor.
- Eterniza el componente sanguneo, donde dicen los antiguos, se da la
semejanza. La sangre convoca al Adn (Dam=sangre,
Demut=semejanza), que recibe las imgenes y es imaginado como
(ma=que) en relacin con Elohim(mi=quien.).
- Esta relacin es anloga a la que el Yo mantiene con el alma. Quien
reside en el Que?.
- Idea, logos versus imagen.Contenido y Continente.
- Al Yo parece importarle poco pasar por infinitas tribulaciones siempre
que pueda seguir siendo l mismo.
- Esa es su propia finalidad, seguir siendo el mismo, aunque no sea su
finalidad en s.
- Pasar por la experiencia de la vida siempre que sea Yo quien la est
viviendo. No importa el dolor, exiliado de los contenidos del alma
(nombramos la palabra dolor por referencia bsica ),sino que ese dolor
eterniza al Yo, que puede as seguir reconocindose.
- Como la llama pegada a la brasa, dos mundos paralelos convocados en
la misma cosa. El fuego en la piedra de los antiguos alquimistas. El
nihilismo que tanto bien le ha hecho al alma.
- El Yo huye hacia lo que podramos llamar, los problemas. hacia el
futuro donde cree que se resolvern finalmente. Problemas y
aoranzas que vive persiguiendo el mito de la felicidad, de la
tranquilidad final.
- Tener la mirada puesta en los problemas no nos acerca a la solucin de
los mismos. Mas bien cabra pensar que no tienen esa supuesta
solucin yoica.
- Al Yo no le interesa frecuentemente la comprensin, la muerte a las
ideas contenidas en esos problemas, tan solo eternizarse como el nico
que cree que tiene vida gracias a ellos. Fabrica y crea los lugares,
donde se atrapa, escondindose de la muerte. Y de esta manera, con
suerte, le permite al alma Ser-ente. Como la llama pegada a la brasa.
Lo sutil en lo pesado. Dos mundos paralelos que coinciden en el
tiempo.
- La distancia que los separa consiste en un cambio en la mirada; viendo
por vez primera lo que antes no se vea porque no se enfocaba el
conjunto.
- El Yo es fundamentalmente un punto de vista, que no se somete a
voluntad. De igual manera aparecen paisajes transformados por el
hombre, por ese punto de vista yoico ,que genera problemas.
- Aoramos tiempos en los que la naturaleza no era as y que nosotros
no vivimos. Son comunes a nosotros .Su recuerdo es un ejercicio de
contraccin, de repliegue; al modo del recin nacido en el tero
matrno.
- Miramos hacia atrs como huida, como un modo de alejarnos del lugar
desde el que el mundo nos llama.
- La apelacin al recuerdo olvida desde donde recordamos, olvidando
que lo que se recuerda se hace presente con otra forma, con otra
lgica.
- Ya no est mas all donde se busca, recordando. All solo queda el
cuerpo cadavrico desvestido del verbo que se ha hecho carne en otro
cuerpo.
- Atrapado entre un recuerdo que olvida y un presente transformador
que desorienta, el presente se manifiesta desde la mas insospechada
inconsciencia.
- Lo inconsciente es siempre lo otro que emerge al campo de la
consciencia, no siendo ya lo que era . Al traerlo a la consciencia ya es
otra cosa. Ya no ser nunca lo que era. Solo queda el vestido, la piel, su
naturaleza transformada.
- No es mi intencin profundizar aqu en el estudio de la naturaleza de
lo inconsciente. El acuerdo en lo que la palabra manifiesta y como ese
concepto se entiende e interpreta, sera un arduo trabajo de
investigacin que me alejara del propsito de este escrito,
sobrepasando mis posibilidades y sobretodo mis intereses.
- Lo que me interesa es cmo configura, desde su aparicin, la
explicacin concreta de los fenmenos psicolgicos, mas que
investigar intrinsecamente lo que es en s; que en ningn caso puede
ser un simple Qu.
- Se ha asociado, frecuentemente, la imagen de lo inconsciente con el
mar. Si existe un lugar, en el que las palabras sean fundamentalmente
letras, ste es el alfabeto hebreo.
- El corazn en la letra, el verbo hecho carne. En hebreo mar se escribe
(yam). Dos letras: yod,mem. Las mismas letras que conforman la
palabra Quin (mi).
- El mar es un Quin, que se revela en cada ola.
- La ola y el mar, la llama y la brasa, el hombre y el cuerpo, el hijo del
hombre y el ngel.
- Si relacionamos el inconsciente con el mar y ste con las aguas,
encontraremos una semejanza entre el inconsciente y las aguas.
- En el libro del Gnesis(1:2)puede leerse: Y el espritu de Dios
revoloteaba sobre la superficie de las aguas.
- Como un soplo de aire lleno de aliento vital , de vapor de vida que deja
grabado su rostro en la superficie de las aguas. Las aguas recogen, dan
consistencia y reproducen el Nombre del Espritu.
- Eso fecund las aguas. Eso inform (le di forma por dentro) a las
aguas. La mxima receptividad. La fecundacin que precede a la
maternidad. La maternidad que precede al matrimonio.
- Lo que sabemos del espritu, lo sabemos por como dej su huella en
las aguas. Es desde las aguas desde el lugar en que miramos (y somos
vistos por la misma mirada).
- Nada mas sabemos del espritu. Su logos parece estar en el fondo de
las aguas donde su mirada penetra y asciende hacia la propia imagen
de la superficie. Las aguas versus el inconsciente, representaran
tambin la necesidad del Logos de reflejarse?. Lo que contiene la idea
primordial hacia la que se encamina la vida puede ser lo mismo que la
penetr. Aquello que en su estado de virgen anhela la maternidad,
para ser reconocida por el esposo. La necesidad de transformacin
(paso de virgen a madre) requiere del cuerpo de resurreccin.
- Requiere una nueva matriz que pueda sostener la Obra.
- La transformacin de la naturaleza a manos del hombre, inevitable e
inefabletraer la destruccin del mundo tal y como el logos destruye,
transformando desde dentro su propia imagen.
- La imagen es necesaria en tanto la idea que la contiene no penetra el
mundo; pero cuando el mundo es penetrado por la idea, sta, como un
viento, posee todos los rincones donde antes haba alma.
- El alma di paso al contenido que ella misma es, pero que como
contenido, no puede aparecer sino en su propia muerte. Como el
misterio del da tercero de la creacin, cuando las aguas se renen en
un lugar uno y aparece lo seco. Lo seco es tambin agua, pero tuvo
que morir el agua en lo seco. Esa multiplicidad en la unidad y a la vez a
esa unidad que contiene lo mltiple como la nica forma de poder ser
Uno. Es la visin de la unidad en la multiplicidad.
- No puede ser lo uno sin lo otro, porque en ese uno-ambos, se da la
cosa Una. Como la llama pegada a la brasa. Como la conciencia pegada
a lo inconsciente. Como la naturaleza que nace con su destruccin.
-
- La destruccin no viene de ningn agente externo, la propia naturaleza en su
acto de ser es tambin destruccin; como algo que esencialmente la nombra y
por tanto no puede no ser eso.
- Tambin es en la destruccin, su unidad. Y como naturaleza
destructora encuentra el mundo inherente a ella, el mundo que lo
posibilita; aquello mltiple que la unifica desde la diversidad.
- Y en el anhelo de conocer, su Principio, el pensamiento que la
fundamenta, solo puede saber de ste; la manera en que ste se hizo
naturaleza.
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- Hermes, gua de las almas Karl
Kernyi
- Traduccin Hctor V. Morel
-
- Karl Kernyi (1897-1973), miembro de las Conferencias Eranos y de la
Bollingen Foundation, public libros sobre Asklepios, Prometeo, Dionisos,
Eleusis y Zeus y Hera (Bollingen Series, Princeton University Press).
- Alumno de Walter Otto en 1929, dio cursillos sobre Historia de las
Religiones Antiguas y fue profesor de Filologa Clsica en la
Universidad de Budapest.
- Otras obras suyas son The Heroes of the Greeks, 1959 y Hermes,
Guide of Souls, conferencia pronunciada en Eranos en 1942 y puesta
por escrito como libro un ao despus (6 ed. en ingls: Spring
Publications, Woodstock, CT 1996).
- I
- LA IDEA DE HERMES
- La pregunta que estamos procurando responder, expresada muy
sencillamente, es esta: Cul era el aspecto de Hermes para los
griegos? No estamos formulando esta pregunta a fin de obtener la
contestacin ms simple: Un dios. Esto nada les dira a la mayora, o
en el mejor de los casos, les dira algo sumamente cuestionable. Al
formular la pregunta como lo hemos hecho, solamente estamos
suponiendo que el nombre Hermes corresponde a algo, a una realidad,
al menos a una realidad del alma, pero posiblemente a una realidad
cuyas implicaciones sean ms inclusivas. De este modo, la pregunta no
se torna totalmente ahistrica, sino que, al mismo tiempo, tampoco
sigue siendo netamente histrica. Debemos reconocer el hecho
histrico de que, para los griegos, su dios Hermes no era algo
meramente inexistente, como lo es para el hombre contemporneo;
tampoco era una fuerza carente de forma. Era algo muy exacto y, al
menos desde la poca de Homero, posea una personalidad claramente
delineada. Aunque, como persona, jams exhibi lo arbitrario de un
mero poder; siempre estuvo mucho ms contenido por la definicin de
su propio significado inherente. Nuestra tarea, como historiadores, es
la de representar este Hermes en su totalidad irreductible y
sumamente personal.
- Sin embargo, lo que indagamos trasciende las preguntas histricas si
procuramos re-descubrir la realidad del nombre griego Hermes en el
plano de la realidad intemporal que no es condicionada por la historia.
Por supuesto, las apariencias superficiales de las epifanas de los
dioses son condicionadas por el tiempo y el lugar. Pero ninguna
deidad puede reducirse completamente al color de la piel, al peinado, a
las vestiduras y otros atributos sin que quede algo. Esta parte que
queda es precisamente lo que estamos buscando. Es evidente que,
para encontrarlo, debemos apoyarnos en los resultados de los estudios
histricos, pero tambin en ms que un conocimiento cientfico de la
principal mitologa.
- En estrecha conexin con la primera pregunta (Cul era el aspecto de
Hermes para los griegos?), hay una segunda pregunta: para los
griegos, cul podra ser precisamente su aspecto como dios? Por el
momento no nos ocuparemos de esta pregunta, aunque no debamos
olvidarla por completo. Es necesario que la expresemos con suma
seriedad si creemos haber encontrado al Hermes original en algo
material e inferior. Es precisamente esta omisin la que hace de la
mayora de las hiptesis sobre los orgenes nada ms que meras
conjeturas para nada cientficas. Sin embargo, deberamos presumir
que ese algo que constituye la realidad de un dios, debe
corresponder necesariamente a algo sublime, y que, de acuerdo con
nuestros conceptos basados precisamente en las ms recientes
concepciones de los dioses griegos es inherente a la idea helnica de
dios. De otro modo, caeremos en el error de Walter F. Otto (1) gran
estudioso de la religin griega quien, en las ms brillantes pginas
escritas por l, describe a Hermes como una deidad cuya idea es
evidente para nosotros, y al mismo tiempo lo separa de los aspectos
primitivos de su configuracin aspectos que los mismos griegos
nunca consideraron incompatibles con su Divinidad.
- Sea lo que fuere que hayan pensado de Hermes en tiempos
primitivos, leemos al concluir Otto su soberbio retrato de Hermes,
otrora debe haber cautivado la mirada como un brillante destello
proveniente de los abismos, viendo a un mundo en el dios, y al dios en
todo el mundo. Este es el origen de la figura de Hermes, que Homero
reconoci y a la que posteriores generaciones adhirieron. Se supone
que un mundo de Hermes haba sido revelado a los griegos tal vez
durante el sublime perodo cuya forma de expresin ms excelsa, y
posiblemente tambin la ltima, fue la epopeya homrica, un reino y
un dominio que tienen lugar entre los otros dominios del mundo-
como-una-totalidad, pero formando, por derecho propio, una
totalidad unificada: el reino cuya imagen divina es Hermes. Una
lgica especfica caracteriza y mantiene unido a este reino: Es un
mundo en el sentido total, que Hermes anima y gobierna, un mundo
completo, y no slo algn fragmento de la suma total de la existencia.
Todas las cosas pertenecen a ese mundo, pero se presentan con una
luz distinta que en los reinos de los otros dioses. Lo que ocurre en l es
como si proviniera del cielo y no implica obligaciones; lo que se hace
en l, es la actuacin de un virtuoso, en el que el goce no entraa
responsabilidad. Quien quiera este mundo de triunfos y ganancias y el
favor de su dios Hermes, debe aceptar tambin perder; lo uno no
existe nunca sin lo otro. En consecuencia, Hermes es el espritu de
una forma de la existencia que, bajo diversas condiciones, siempre
reaparece y sabe tanto de ganancia como de prdida y, a la vez, se
muestra bondadoso y se complace en el infortunio. Aunque gran parte
de esto deba parecer cuestionable desde un punto de vista moral, no
obstante ello es una forma de ser que, con sus aspectos cuestionables,
pertenece a las imgenes bsicas de la realidad viva, y por lo tanto,
segn el criterio griego, exige reverencia, si no por sus diversas
expresiones en total, s por lo que en su totalidad significa y es en
esencia.
- Si alguna vez se aclarara esa imagen bsica de la realidad viva como
es este mundo de Hermes, ella no se mantendra unida ni se
caracterizara meramente por su lgica especfica, tambin se habra
vuelto lcida y convincente incluso para nosotros. Por otra parte, esta
capacidad iluminadora crea una distancia desde la imagen ms
primitiva y menos inteligible de Hermes que se nos muestra en la
mayora de las estatuas pripicas, y en las piedras con falos erectos
(los Hermes), para no mencionar los aspectos titnicos y espectrales
de esta deidad. De otra manera podemos de hecho referirnos a
Hermes como un modo de ser que es, al mismo tiempo, una idea y,
sobre esta base, proclamar profundas verdades acerca del dios. Su
modo es para citar una vez ms la clsica descripcin de Otto tan
singular y tan cabalmente delineado, y se vertebra tan
inequvocamente en todo lo que l hace, que slo hay que advertir esto
una sola vez para no tener ms dudas de su esencia. En esto
reconocemos tanto la unidad de sus acciones como el significado de su
imagen. Cuanto l haga o produzca, revela la misma idea, y eso es
Hermes.
- Lo correcto de estas palabras es tan convincente como lo de las citas
anteriores. Sin embargo debemos preguntar: Esta rigurosa adhesin a
una idea que an es plausible para nosotros, a un modo de ser en el
mundo que an podemos experimentar, y por los que, igual que los
griegos, consideraramos a la divinidad, no excluir desde el principio
una parte importante de la imagen de Hermes y del mundo de
Hermes? Esto no excluira precisamente algo griego que histrica y
significativamente pertenece a Hermes? Por supuesto, ste sera un
significado que debera revelrsenos como algo nuevo y antiguo a la
vez, y tambin como algo que trasciende nuestra visin histrica y, tal
vez, hasta nuestras convicciones filosficas, porque si hemos de tener
xito en revivir plenamente la imagen del dios, deberemos estar
preparados no slo para lo inmediatamente inteligible, sino tambin
para lo extraamente misterioso. En verdad, las imgenes de los
dioses griegos pueden ser tan reacias a la conceptualizacin y la lgica
que podemos sentirnos tentados, en el curso de nuestra investigacin,
a citar los famosos versos pronunciados para describir a los seres
humanos:
- No soy un libro hbilmente redactado,
- Soy un dios con sus propias contradicciones
- (Estos dos versos, en los que la palabra dios reemplaza a hombre,
corresponden a Huttens letzte Tage, de Conrad Ferdinand Meyer)
- II
- EL HERMES DE LA ILIADA
- Familiaricmonos primero con lo que podemos aprender sobre el
Hermes de los poemas de Homero. Con seguridad, sera una
precipitada conclusin afirmar que los rasgos de la imagen de Hermes
que no se mencionan en la Ilada, en la Odisea ni en los Himnos
Homricos, fueran desconocidos para el autor de esa obra especial.
Debemos preguntar cul podra haber sido la razn de este silencio
relacionado con cada rasgo que falta, pero que aparece en una de las
dems fuentes y es suficientemente antiguo. Es muy evidente la razn
de por qu nos enteramos ms sobre Hermes en la Odisea que en la
Ilada, y ms en el Himno que en la Odisea: el mundo heroico de la
Ilada es mucho menos el mundo de Hermes que el del viaje
epopyico, la Odisea, y su mundo es ms patente an en el Himno, no
porque el origen de ste sea posterior a las dos grandes epopeyas, sino
porque su hroe es el dios mismo.
- El mundo de la Ilada no es el de Hermes. Si existe una figura que
domina este mundo y le imprime un sello caracterstico, esa figura es
Aquiles, tal como Odiseo domina y caracteriza al de la Odisea. El
mundo de la Ilada recibe su tono esencial de la finalidad del hado que
recae sobre su efmero hroe. El criterio de que la vida debe necesaria
e ntimamente ocurrir de manera definitiva corresponde al criterio de
que la muerte es igualmente final y obedece a esta misma ley: el final
es inalterable y con l termina todo. El daimon del hado,
correspondiente al hroe, que se genera cuando ste nace su propio
Ker (2) personal madura en un daimon de la muerte, lamenta
estentreamente su destino y deja detrs la edad viril y la juventud por
una existencia exange y tenebrosa en la muerte. Es imposible
evadirse de esto. La vida es individual: se concreta segn leyes innatas
que rigen sobre el hroe en cuestin, y su final es su propia muerte
particular. El hroe no es engaado ni seducido por un daimon de la
muerte con el que no est familiarizado. La fuerza que lo atrae hacia su
muerte se halla originalmente en l; en Patroclo, en Aquiles, en Hctor
y en todos los que, por su heroica valenta, sucumben ante ella. En la
Ilada, Hermes no aparece una sola vez para apartar a un alma o
asumir el papel de escolta.
- La razn es evidente: el campo de accin de Hermes est fuera de este
mundo en el que la muerte constituye un irreductible trasfondo como
concluyente y excluyente polo opuesto de la vida, que el hroe elige al
mismo tiempo que elige su existencia heroica. El hecho de que Hermes
no sea en la Ilada el gua de las almas, no significa necesariamente
que no sea el gua de las almas en general, sino solamente, tal vez, que
en el mundo de Hermes, la muerte misma tiene un aspecto diferente.
Lo que descubrimos en la Ilada, acerca del mundo y de lo que Hermes
hace, se refiere a opciones de la vida, a la disolucin de los opuestos
fatales, y a las violaciones clandestinas de fronteras y leyes. La muerte
puede contemplarse desde el punto de vista de la vida como la
conclusin que forzosamente ocurrir y como la disolucin necesaria
por medio de su polo opuesto. Sin embargo, la opcin ms evidente de
la existencia su generacin, productividad, fecundidad y
multiplicacin desbordantes se presenta como algo que no puede
calcularse y es un mero accidente. Es precisamente a esta altura de la
Ilada que nos encontramos con Hermes.
- Su amado Forbas es quien agradece a Hermes por sus ricos rebaos
(Libro XIV, 490). Hermes era tambin el amante de Polimele, hija de
Filas, a quien visitaba secretamente en su hogar y que le dio un hijo,
Eudoro (Libro XIV, pgina 180 y siguientes). Con estas referencias, el
aire clido de la procreacin y la enriquecedora fecundidad flota en la
atmsfera de la Ilada, que de otro modo abruma tanto con la horrible
fatalidad. Los nombres de Forbas, Polimele y Eudoro sugieren incluso
ricos ganados y franca abundancia.) Hermes se mantiene
deliberadamente distante de todo suceso heroico. El lenguaje de la
epopeya suele llamarle Argeifontes en lugar de Hermes. Es un nombre
que recuerda una hazaa titnica: la muerte de Argos, el de los cien
ojos, con una espada curva, la misma que us Cronos para mutilar al
dios del cielo, y que Perseo utiliz para cortar la cabeza de la
Medusa.(3) El constante epteto que acompaa a Argeifontes,
diaktoros (gua), se relaciona con palabras que se refieren a los
difuntos y a la riqueza que les toca.(4) En su carcter de akaketa
(benigno y gracioso) da pruebas de ser un amable dios de la
muerte. La mejor traduccin de este epteto es el indoloro. Hermes
ni siquiera toma parte en la batalla de los dioses, en la que la tragedia
realmente est ausente.(5) Lo significativo de esto es que no se le
asigna un dios sino una diosa, Leto, como su contrincante: ella es la
diosa-Madre, quien se parece muchsimo a su hija, Artemisa. Pero
Hermes es demasiado astuto como para entablar combate con ella
- pues es arduo
- pelear con las novias de Zeus,
- quien congrega las nubes. No,
- con ms prontitud puedes hablar libremente entre
- los dioses inmortales, y afirmar que fuiste
- ms fuerte que yo, y vencerme.
- (Libro XXI, pginas 498 a 501.)
- Elude a Leto con estas palabras. La fama no forma parte, para nada, de
su mundo. La habilidad de Hermes, en la Ilada, es estrictamente la de
la evasin ms carente de herosmo. El oficio del mensajero de los
dioses, que por lo dems l desempea, no lo tiene en la Ilada, y se
evita toda alusin a l (6). Tiene su sitial entre los otros dioses, en
mrito a su maestra: es el ladrn consumado. A Ares, que estaba
encadenado, lo rob de su prisin (Libro V, pgina 390), y tambin
habra robado el cadver de Hctor si tan slo los dioses hubieran
estado de acuerdo (Libro XXIV, pgina 24 y siguientes). Zeus prefiere
lo que considera ms expeditivo, aunque an acta valindose de
Hermes. Todo el agridulce final del libro, en el que el mundo heroico
de la Ilada exhibe de pronto su impredecible ternura, se halla bajo el
signo de Hermes. Zeus le manda ver al anciano Pramo quien, a la
sazn, est en camino para recuperar de Aquiles el cadver de su hijo.
No le enva como mensajero el mensajero de Zeus es Iris en la
Ilada sino como un gua (pompos), pues es a Hermes a quien gusta
asociarse con una persona (Hermes, pues t, ms que todos los
dems dioses, eres la ms querible compaa del hombre Libro
XXIV, pginas 334 y 335), para concederle un pedido, y para hacerla
invisible. Esto es lo que l hace aqu: primero, se congracia con el
anciano y toma la forma de un joven, y despus, le gua como lo hace
un ladrn. Con su auxilio es posible robar ese cadver del implacable
demonio de la venganza que posee a Aquiles y a todo el campamento
griego. Aquiles obedece a Zeus y cede, pero a Hermes se le deja el abrir
la puerta para la huida, y lo hace adormeciendo a los guardias.
- Este gua juvenilmente apuesto, amigable y ladrn, de calzado mgico
de oro que lo transporta por tierra y mar, y con una vara mgica con la
que adormece a la gente y la vuelve a despertar, no tiene todas las
caractersticas y atributos de un gua de las almas que es seductor y
letal: el amable psicopompo de monumentos posteriores? La razn de
que el poeta no le permita aparecer representando este papel es, como
hemos visto, que no coincide con el mundo de la Ilada. El mundo de
la Odisea confirma esta opinin, y tambin permite que se destaque
este aspecto de Hermes.
- III
- EL HERMES DE LA ODISEA
- El ltimo libro de la Odisea comienza con una epifana de Hermes:
- Entretanto, Hermes de Kilene, esgrimiendo la vara dorada
- con la que encanta los ojos de los hombres y despierta
- a quienes l quiere,
- oblig a marcharse a los espritus de los pretendientes.
- Ante una seal suya, todos revolotearon, chillando
- como si los murcilagos de una caverna subterrnea,
- revoloteando todos, y entrecruzndose en la oscuridad,
- cayeran y se rompiera la cadena de la que cuelgan en la roca.
- El los condujo hacia abajo por rutas hmedas y malsanas, sobre
- las grises mareas del ocano, frente a playas con Nevados Peones
- del Sueo y por el estrecho del ocaso, en raudo vuelo hacia donde los
Muertos habitan
- yermos de asfodelos en el extremo del mundo.
- La muerte de los pretendientes no fue la terminacin triste, aunque
armoniosa, de una existencia heroica; el brazo vengador, del esposo
que volvi, extingui sus glotonas vidas de manera inesperadamente
sbita. Brutalmente muertos, como si fueran animales, sus vidas
quedaron inconclusas (en comparacin con la del hroe) con su
muerte repentina, segadas precisamente en plena juventud. Quedaron
cados, como estlidos animales, meros cadveres, como si les
hubieran cortado las almas de sus cuerpos. Entonces, Hermes
convoc a sus almas. Este verbo convocar (exekaleitein) podra
traducirse tambin como conjurar, como se conjuran los espritus de
los difuntos que permanecen en la tumba o en el averno. Sin embargo,
en este caso, Hermes se muestra como quien conjura a las almas antes
del entierro, no con el fin de obligarlas a regresar, sino para
ahuyentarlas suavemente hacia los lejanos prados del ms all. La vara
que l blande pone de manifiesto su relacin con una especie de un
arrullo precursor del sueo (ommata thelgein) y de un re-
despertar que difiere de lo que ocurre en el ltimo libro de la Ilada,
en el que estas palabras aparecen con su significado original. De lo
nico que realmente se trata es de dormir y despertar; en este caso, el
texto habla de la muerte, pero no como un suceso definitivo, sin
ambigedades. En este contexto, el re-despertar tiene tambin un
doble significado: puede referirse a escapar de la muerte misma.
- Bella y dorada es la vara que posee estas cualidades. Establece una
distancia entre el dios y el tenebroso pulular de almas-murcilagos.
Con seguridad, esta vara tambin aparece como horriblemente
inquietante si, como Horacio, la examinamos desde el punto de vista
de quienes son conducidos a otra parte:
- Que Hermes alce una vez la horripilante vara,
- La sangre no retorna a la sombra sin forma,
- La siniestra hueste con la que l marcha abajo
- En odos sordos contra su muerte suplica.
- (Odas, Libro I, XXIV.)
- Pero cuando el poeta celebra al dios, pone el nfasis en el color dorado
de la horripilante vara:
- T otorgas a las almas sin mancha el descanso;
- Tu dorada vara los tenues espectros conduce;
- Bendito poder! por todos tus Hermanos bendecido,
- tanto Arriba, como Abajo.
- (Odas, Libro I, X.)
- Aqu son mencionadas las almas dichosas que, hasta en el averno, no
se vern totalmente privadas de luz. En Homero, el destello de la luz
tangible del Sol pertenece exclusivamente al dios. Homero describe al
gua de las almas en su divina sustancialidad, para diferenciarlo de lo
que, carente de sustancia, pulula y se fusiona con el otro mundo.
Hermes, con su dorada vara brillante, se presenta amablemente
incluso entre los viciados senderos de los espritus. Aqu tambin a
Hermes se lo llama el indoloro, puesto que ni siquiera hace dao a
esas almas desdichadas. Por el contrario, su presencia mitiga los
efectos de la pavorosa venganza de Odiseo, tal como la ferocidad de
Aquiles se soseg en el ltimo libro de la Ilada, que, como vimos, est
bajo la influencia de Hermes. En este caso, la gran diferencia consiste
en que Hermes pone de manifiesto su aspecto amable y esplndido en
un mundo que no slo se reduce al lado de ac, sino ms bien en un
mundo cuyo hroe y smbolo es Odiseo.
- La Odisea no es un poema de la vida heroica, en el que se destaque por
completo, como fondo, la fuerza definitiva e irrevocable, sino ms bien
el poema de una clase de vida impregnada de muerte, en la que esta
ltima se halla continua e incesantemente presente. En este caso, los
dos polos la vida y la muerte se fusionan. El mundo de la Odisea es
una existencia que fluye y est continuamente en contacto con la
muerte, como si fuera la trama y la urdimbre. Consiste, de por s, tanto
en lo del fondo como en lo subterrneo, y en los grandes abismos de
debajo y detrs. Odiseo se desplaza continuamente sobre y a travs de
ellos. Pero no slo su existencia se caracteriza por este movimiento en
la Odisea; tambin Telmaco se cierne entre la vida y la muerte, igual
que los pretendientes. Especialmente atrapada en esto que pende, est
la que aguarda, o sea, Penlope. Pero en el sentido ms apropiado y
estricto, es Odiseo quien se halla suspendido sobre abismos y fosas.(7)
- A la Odisea ya la llamamos un viaje epopyico, y ahora debemos
imaginar esa realidad que a menudo se experimenta y consiste en una
expedicin de carcter especial, para distinguirla de un paseo o un
viaje. Odiseo no es un viajero. Es un expedicionario, (aunque
esto sea a veces a pesar de l mismo), no simplemente porque se
desplaza de un sitio a otro, sino debido a su situacin existencial. El
viajero, a pesar de su movimiento, se apega a una base slida, aunque
no se halle estrictamente circunscripta. Con cada paso que da, toma
posesin de otro trozo de tierra. Por supuesto, esta toma de posesin
es solamente psicolgica. En la medida en que, con cada extensin del
horizonte, l tambin se expande, asimismo se expande
continuamente su reclamo de posesin de la tierra. Sin embargo,
permanece siempre atado a una tierra slida debajo de sus pies, e
incluso busca la compaa de los humanos. En cada hogar que
encuentra reivindica para s una suerte de ciudadana innata. Para los
griegos, ese forastero que se acerca es katexochen (una destacada
eminencia) y hiketes (quien viene a buscar proteccin, un
suplicante o fugitivo). Su guardin no es Hermes, sino Zeus, el dios
del vastsimo horizonte y del suelo ms firme. En cambio, la situacin
del expedicionario es definida por el movimiento y la fluctuacin. A
alguien ms profundamente arraigado, e incluso para el viajero, le
parece estar siempre en fuga. En realidad, l mismo se hace
desaparecer (se volatiliza) para todos, y tambin para s mismo.
Todo lo que le rodea se torna para l espectral e improbable, e incluso
su propia realidad se le presenta como fantasmal. El movimiento lo
absorbe por completo, pero nunca lo hace la comunidad que le atara
aqu abajo. Sus compaeros son los de la expedicin, no los que l
quiere llevar a su casa, como Odiseo a sus camaradas, sino aquellos
con los que l se junta, como se dice de Hermes en la Ilada (Libro
XXIV, 334-335). Con los compaeros de la expedicin,
experimentamos una apertura hasta el punto de la ms pura desnudez,
como si quien integrara la expedicin hubiera dejado detrs todo
asomo de ropa o abrigo. No es verdad que emprenden una expedicin
nupcial (Hochzeitsreise) quienes actualmente desean librarse de las
ataduras de la comunidad en la que se criaron y con la que se hallan
ntimamente ligados, y quieren franquearse uno al otro, sin reservas ni
lmites, como dos almas desnudas? Esta expedicin no es un
Heimfrung (llevar la novia a casa), al igual que un Entfrung
(fuga), y en consecuencia, tambin hermtica? Partir en expedicin
es la mejor condicin para amar. Los barrancos sobre los que el
volatilizado pasa como un espectro pueden ser los abismos de los
enamoramientos increbles: las islas y hondonadas de Circe y Calipso;
tambin pueden ser abismos en el sentido de que no hay posibilidad
de hallarse en suelo firme, sino solamente de seguir cernindose entre
la vida y la muerte.
- Aquel expedicionario se siente cmodo cuando est en marcha,
cmodo en el camino mismo, y el camino no ha de entenderse como
un nexo entre dos puntos definidos de la superficie terrestre, sino
como un mundo en especial. Es el antiguo mundo del sendero, y
tambin de los hmedos senderos (los hygra keleutha) del mar, que
son, sobre todo, los caminos genuinos de la tierra. Pues, a diferencia
de las carreteras romanas que atravesaban sin piedad las campias,
esos caminos serpenteantes, de lneas aparentemente entretejidas
irracionalmente, corren formando los contornos de la tierra,
devanndose, pero conduciendo a todas partes. El hecho de que se
abran hacia todos los sitios forma parte de su modo de ser. No
obstante ello, constituyen un mundo por derecho propio, un mbito
intermedio en el que una persona, en ese estado volatilizado, tiene
acceso a todo. Quien se desplaza familiarmente por este mundo-del-
camino tiene a Hermes como su dios, pues aqu se describe el aspecto
ms saliente del mundo de Hermes. Hermes se halla constantemente
en marcha: l est enodios (a la vera del camino) y es hodios
(perteneciente a la expedicin), y nos encontramos con l en todos
los senderos. El est constantemente en movimiento; hasta cuando
est sentado, nos damos cuenta de su impulso dinmico para seguir
movindose, como alguien observ con agudeza refirindose a su
herclea imagen de bronce.(8) Su papel de lder y gua suele ser citado
y celebrado, y, al menos desde la poca de la Odisea, tambin le llaman
angelos (mensajero): el mensajero de los dioses.
- Tendramos que dedicar especial atencin al oficio de mensajero
divino si quisiramos agotar todo lo que esto significa. Tan slo como
insinuando esto, mencionaremos que tambin Hcate, igual que
Hermes, puede transportar almas (siendo ambos guardianes del
averno), y ella es tambin un angelos. Tambin Iris tiene un nexo con
esta diosa, establecido por la presencia de su culto en la isla de Hcate,
cerca de Delos. Sin embargo, a la esencia de Iris pertenece la seal
celestial inalcanzablemente lejana, como lo es el arco iris, cuyo
nombre ella lleva. De esta manera, ella encuadra en el mundo de la
Ilada como una mensajera de los dioses. Noticias (Angelia) una
hija de Hermes, segn Pndaro desciende de los dioses con ms
frecuencia cuando se abren las fronteras entre la vida y la muerte, el
tiempo y la eternidad, y la tierra y el Olimpo. Y se abren fcilmente
cuando estn tan volatilizadas como en el mundo de la Odisea.
Descubrimos que los dioses enviaron a Hermes para que viera a Egisto
con una advertencia, aunque fue en vano (Libro I, 38). Y le vemos
correr hacia Calipso con la orden de Zeus:
- Hermes el Itinerante no se perdi palabra; se inclin
- para atar sus bellas sandalias,
- de ambrosa y oro, que le transportan sobre el agua
- y sobre tierras sin fin en el silbido del viento,
- y tom la vara con la que adormece
- o cuando quiere, despierta los ojos de los hombres.
- Y blandiendo la vara pase por los aires,
- descendi de Pieria, baj hasta el nivel del mar,
- y gir hasta rozar el oleaje. Una gaviota que ronda
- entre las crestas de las olas del desolado mar
- se zambulle en procura de peces, y lava sus alas;
- sin ir ms alto que las olas espumosas, Hermes vol
- hasta la isla lejana que yaca delante
- (Libro V, pginas 37 a 49)
- As como no se necesita mayor explicacin de que Hermes es el
mensajero divino, y no se necesita ninguna cuando, en el ltimo libro,
aparece como el gua de las almas, tampoco hace falta cuando aparece
en otro lugar caracterstico de la Odisea, en la isla de Circe, como
quien, sabio en magia, es el salvador del hroe. Se encuentra tan
naturalmente con Odiseo que ste no se muestra sorprendido cuando
Hermes le da la mano, se dirige a l y le ofrece el antdoto contra la
pocin mgica de Circe (Libro X, pginas 277 y siguientes). Justo
donde la atmsfera de la Odisea tiene la ms densa cerrazn de
posibilidades espectrales, all la presencia de Hermes es menos
sorprendente. Y Odiseo mismo, que se deja llevar por esta atmsfera,
tiene una relacin totalmente personal con Hermes. Desciende de
Hermes por parte de su madre, aunque esto no se aprovecha mucho en
la Odisea; ms se dice de su abuelo, Autlico, quien tambin es
mencionado en la Ilada como el consumado ladrn de la edad heroica.
Autlico es un hijo de Hermes, quien, como su padre, era un maestro
en el arte de tomar juramentos (Odisea, Libro XIX, 395). El honraba
especialmente a Hermes (19, 397). Odiseo dice al fiel porquero,
Eumaio, que todas las personas deben esto al dios (Hermes) si sus
obras son bendecidas con gracia y fama (charis kai kudos) (Odisea,
Libro XV, 320), incluso aquellos que son sirvientes. No puede dudarse
de que el don de la astucia pertenece al linaje de Hermes y Autlico,
slo que en Odiseo no posee ms las mticas dimensiones primordiales
que esto tena para ellos. Odiseo es meramente polytropos
(verstil), mientras que Autlico, segn una fuente, era capaz de
transformarse y, segn otra fuente, volva invisible todo lo que
tocaba.(9) El Himno de Hermes nos describe, en sus mticas
dimensiones primordiales, el arte de la toma de juramentos.
- NOTAS
- 1. The Homeric Gods, por Walter F. Otto, Nueva York (Pantheon,
1954), traduccin inglesa de Moses Hadas.
- 2. Cf. Der grosse Daimon des Symposion, por Karl Kernyi, Albae
Vigiliae XIII, (Amsterdam, 1942), pgina 32 y siguiente; en
Humanistiche Seelenforschung, Werke in Einzelausgaben, tomo I,
(Munich, 1966), pgina 306 y siguientes.
- 3. Essays on a Science of Mythology, por Carl G. Jung y Karl Kernyi,
Serie Bollingen XXII, (Princeton: Princeton University Press, 1971),
tercera edicin (en rstica), pgina 127.
- 4. Cf. Hesych, en vocablo: ktres; Solmsen, Indog. Forsch 3. pgina 96
y siguiente; tambin Ostergaard, Hermes 38, pgina 333 y siguientes;
y H. Gntert, Kalypso, Halle, 1919, pgina 162 y siguiente.
- 5. Cf. The Religion of the Greeks and Romans, por Karl Kernyi
(despus: Greeks and Romans), traduccin inglesa de C. Holme
(Londres: Thames and Hudson), 1962, pgina 199; tercera edicin
reimpresa por Greenwood, 1973. Ttulo original: Die antike Religion
(Amsterdam-Leipzig: Pantheon, 1941).
- 6. Esto resulta especialmente sorprendente en el Libro II, pgina 104,
en el que el texto no dice: Zeus envi el cetro por medio de Hermes a
Plope, sino ms bien que Zeus se lo dio a Hermes, Hermes a Plope,
Plope a Atreo, etctera.
- 7. Cf. Apollon, de Karl Kernyi, (Viena-Leipzig, 1937), pgina 128 y
siguientes; edicin ampliada, Dusseldorf, 1953, pgina 123 y
siguientes.
- 8. Griechische Mythologie I, de Preller y Robert, (Berln, 1894), pgina
421.
- 9. Fragmentos, de Hesodo, 112 (Rzach); Aenead II, 79, Servius in
Verg.
-
- - See more at: http://www.geocosmos.es/hermes-guia-de-las-almas-
karl-kerenyi/#sthash.lAJP7i3E.dpuf
- El sueo de Escipin Marco
Tulio Cicern
- Obra clave
-
- en la cosmovisin astrolgica y las esferas planetarias.
- Marco Tulio Cicern, Sobre la Repblica, Biblioteca Clsica
Gredos, Ed. Planeta-deAgostini, Barcelona, pp. 158-171.
- Traduccin: Alvaro DOrs.
- Cuando llegu a Africa, en donde, como es sabido, era tribuno de la
Cuarta Legin, bajo las rdenes del cnsul Manius Manilus, nada
deseaba tanto como encontrarme con Masinissa. monarca que por
causas justas haba sido muy amigo de nuestra familia. Cuando me
present ante l, el anciano, tras haberme abrazado, llor, y tras hacer
una pausa mir al cielo y dijo: Gracias te sean dadas a ti, oh Sol
supremo, y a tus compaeros celestes, por haberme permitido, antes
de partir de esta vida, contemplar en mi propio reino y bajo estos
cielos a P. Cornelius Scipio, cuyo slo nombre me reconforta: Pues
nunca se ha ido de mi alma el recuerdo de los mejores y ms
invencibles de los hombres!. Le pregunt entonces con respecto a los
asuntos de su reino, y l a m con respecto a nuestra repblica-, y as
pasamos el da conferenciando por extenso. Tras regios
entretenimientos, volvimos a conversar hasta bien entrada la noche,
en la que el anciano slo habl del viejo Scipio ( Africanus Major):
recordaba todo sobre l, no slo sus hazaas sino tambin sus dichos.
Cuando nos separamos para retirarnos a descansar, por el viaje y
nuestra conversacin nocturna yo estaba ms cansado de lo habitual.
quedndome profundamente dormido.
- Tras lo cual (pues creo que ello surgi del tema de nuestra
conversacin, dado que a menudo sucede que nuestros pensamientos
y conversaciones producen algn resultado en el sueo, como lo que
Ennius relata que le sucedi a Homero, quien acostumbraba a hablar
sobre ello y meditar en sus horas de vigilia) Africanus se me aparecio
en una forma que reconoci ms por su busto que por mi conocimiento
del hombre mismo. Cuando le reconoc me ech a temblar; l, sin
embargo, me dijo: Ten valor y rechaza el miedo, oh Scipio; guarda en
la memoria lo que voy a decirte.
- Ves t esa ciudad que, obligada por m a someterse al pueblo
romano, renueva sin embargo, incapaz de permanecer en paz, sus
antiguas guerras? (Aqu me mostr Cartago desde un punto claro y
brillante, lleno de estrellas, de las alturas celestes.) Y el asalto al que
t vas, siendo un simple muchacho? En dos aos a partir de ahora, t
derribars como cnsul esa ciudad, y ese nombre hereditario, que
hasta ahora t tuviste de nosotros, te pertenecer a ti por tus propios
esfuerzos. Adems, cuando Cartago haya sido arrasada por ti, llevars
a cabo tu Triunfo y sers nombrado censor; entonces como legado irs
a Egipto, Siria, Asia y Grecia, siendo hecho cnsul una segunda vez
durante tu ausencia, y llevando a cabo la mayor de las guerras,
destruirs Numancia. Pero cuando seas llevado sobre el carro triunfal
al Capitolio, encontrars la repblica en confusin por la poltica de mi
nieto. Aqu, oh Africano, ser necesario que muestres a la tierra patria
la luz de tu espritu, tu genio y tu sabidura; en este perodo de tu vida
veo oscuramente el curso de tu destino, aunque cuando tu edad haya
completado ocho veces siete circuitos y vueltas del sol, eso te llevar a
la poca fatal de tu vida por el circuito natural de estos dos nmeros
(cada uno de los cuales es perfecto, el uno por razn distinta al otro);
ante ti slo y ante tu nombre todo el estado girar; a ti, corno senador,
todas las buenas gentes, los aliados de los latinos y los propios latinos,
acudirn; en ti descansar la salvacin de todo el estado, y a menos
que caiga sobre ti la mala fortuna, a ti, como dictador, te corresponde
establecer firmemente la repblica si escapas de las manos impas de
tus parientes; ante esta parte del recital Laelius llor y los otros se
lamentaron amargamente, pero Scipio, sonriendo, dijo: Te ruego no
me despiertes de mi sueo; permanece un poco en paz y escucha el
resto.
- Pero, oh Africano, para que puedas ser el ms entregado al bienestar
de la repblica, escucha bien: para todos los que han guardado,
animado y ayudado a su patria, hay asignado un lugar particular en el
cielo, en donde los bendecidos gozarn de vida permanente. Pues nada
sobre la tierra es ms aceptable a la deidad suprema que reina sobre
todo el universo, que las uniones y combinaciones de hombres unidos
bajo la ley a las que llamamos estados; por tanto los gobernantes y
conservadores proceden de ese lugar y a l retornan despus.
- En ese punto, aunque estaba totalmente aterrado, no tanto por el
miedo a la muerte como por la traicin de mis parientes, quise saber si
l mismo estaba vivo realmente, y mi padre Paulus y otros a quienes
creamos aniquilados.
- S, contest. En verdad siguen vivos los que se han lberado de las
ataduras del cuerpo como de una prisin: Pues lo que llamis vida no
es en realidad sino muerte! No ves a tu padre Paulus que viene hacia
ti?
- Ante esa visin romp en un mar de lgrimas: l, por su parte, me
abraz y bes y me prohibi llorar; luego, cuando mis lgrimas
cesaron, y pude hablar, dije: Te ruego me digas, reverenciadsimo y
Excelentsimo padre: puesto que eso es la vida, como he odo decir al
Africano, por qu permanezco en la tierra? Por qu no me precipito
a ir contigo?
- No puede ser, contest l, pues a menos que la Deidad que es el
Seor de este universo que t habitas, te libere de la prisin de tu
cuerpo, aproximndose aqu, no puedes venir. Pues hombres han
nacido bajo esta ley para ser fieles guardianes de ese Globo que ves en
el medio de este universo y que es llamado la Tierra: y un alma se les
ha dado de aquellos fuegos Sempiternos a los que t llamas estrellas y
constelaciones; siendo estos cuerpos esfricos y globulares, animados
con almas divinas , prosiguen sus rbitas circulantes con maravillosa
celeridad. Y por tanto, o Publius, por ti y por todas las personas
piadosas, el alma ser retenida en el mantenimiento del cuerpo: sin su
orden, por quien se te ha dado ese alma, no podrs despedirte de la
vida mortal, a menos que parezcas ser infiel al deber ante la
humanidad que te ha sido asignado por la Deidad.
- Pero cultiva la justicia y la piedad, oh Scipio, siguiendo los pasos del
Gran seor y de m mismo, que te lo suplicamos. Estas cualidades,
excelentes ya entre los padres y parientes. son todava ms nobles
cuando se practican hacia el pas de uno: esta vida es el camino al
Cielo y a la reunin de aquellos que, habicndo vivido ya en la tierra,
ahora, liberados del cuerpo, habitan este lugar que t ves (esta esfera
que brilla con la ms resplandeciente luz entre las abrasadoras
estrellas) y que, siguiendo a los griegos, llamis la Va Lctea. Desde
este lugar todos los otros cuerpos aparecen ante mi vista muy
brillantes y maravillosos. Adems estn las estrellas que no se ven
nunca desde la tierra: y la magnitud de todas ellas es tal como nunca
hemos sospechado: entre ellas contemplo la ms pequea que est en
el punto ms lejano al Cielo y ms cercano a la Tierra, brillando con la
luz prestada. Adems, las esferas de las estrellas trascendieron mucho
el tamao de la Tierra. As, la propia Tierra me parece ya pequea,
afligindome al pensar la pequea parte de su superficie que en
realidad ocuparnos.
- Mientras yo prosegua mirando, El Africano sigui hablando:
Cunto tiempo permanecer tu mente clavada a la Tierra?
Contemplas el glorioso Templo al que has llegado? Ahora sabes que
el Universo se compone de nueve crculos, o ms bien Esferas, todas
unidas entre s, una de las cuales es celestial, y la ms lejana, que
abarca a todas las dems, la Deidad suprema que conserva y gobierna
a las otras. En esta esfera se realizan las revoluciones eternas de las
Estrellas, y a ella estn sometidas las siete esferas que giran hacia atrs
con un movimiento contrario al de la Esfera Celeste. La primera (de
las Siete) Esferas est ocupada por la Estrella que en la Tierra se llama
Saturno. Luego viene la esfera de esa esplndida Estrella, saludable y
afortunada para la raza humana, llamada Jpiter. Luego viene la
Esfera Roja, terrible para la Tierra. a la que llamis Marte. Bajo estas
esferas, y casi en la regin media, est situado el Sol, el Dirigente. Jefe
y Gobernador de las otras Luces. la mente del Mundo y el principio
organizador, de tan maravillosa magnitud que ilumina e impregna con
su luz todas las partes del Universo. Las Esferas de Venus y Mercurio
siguen al Sol en sus respectivos cursos como compaeras suyas. En la
Esfera inferior la Luna gira iluminada por los rayos del sol. Bajo sta
en verdad no existe nada que no est sometido a la muerte y
decadencia, salvo las Almas, que por donacin de los Dioses han sido
entregadas a la raza humana. Por encima de la Luna todas las cosas
son eternas, pero la Esfera de la Tierra, que ocupa un lugar medio y es
la novena, no se mueve: es la ms baja y a ella son atrados todos los
cuerpos por su propia gravedad.
- Cuando me hube recuperado de mi asombro ante la visin de todas
aquellas cosas, pregunt: Qu es esa dulce y maravillosa meloda
que llena mis odos?
- Eso, respondi l, es esa armona que, afectada por la combinacin
de intervalos irregulares, y sin embargo en armonosas proporciones y
separados as con razones, se debe al impulso y movimiento de las
propias esferas: la luz combinada con los tonos ms graves; los
diversos sonidos, que uniformemente hacen una gran sinfona. Pues
no con silencio pueden hacerse esos movimientos hacia adelante, y la
Naturaleza nos lleva a la conclusin de que los extremos dan una nota
baja en un lado y una alta en el otro. As la esfera celestial cuyo curso
estelar es ms rpido da un sonido alto y agudo; siendo el tono ms
grave el de la esfera lunar, que es inferior; pero la Tierra, la novena
esfera, permanece inmvil, siempre fija en la sede inferior en el lugar
medio del Universo. Adems, los movimientos de estas ocho esferas
que estn por encima de la tierra, y de las que la fuerza de dos es la
misma, producen siete sonidos apoyados en intervalos regulares; cuyo
nmero es el principio conector de casi todas las otras cosas. Hombres
Instruidos, habiendo imitado este misterio divino con instrumentos de
cuerdas y armonas vocales, se han ganado para s mismos el regreso a
este lugar al igual que otros que, dotados de una sabidura superior,
han cultivado las ciencias divinas incluso en la vida humana.
- Ahora los odos de los hombres se han vuelto sordos a esta melodia;
no hay en vosotros un sentido ms apagado. Lo mismo que en ese
lugar que se llama Catatdupa, en donde el Nilo cae desde las altas
montaas, las gentes que all viven han perdido el sentido del odo por
la magnitud del sonido, as ciertamente, un tremendo volumen de
sonido surge de la rpida revolucin de todo el Cosmos, pero los odos
humanos no son capaces de recibirlo, del mismo modo que sois
incapaces de mirar directamente al Sol, cuyos rayos ciegan y vencen
los sentidos.
- Maravillado ante estas cosas, mis ojos volvan a menudo hacia la
Tierra.
- Entonces dijo El Africano: Percibo que incluso ahora miras al lugar y
morada de los mortales. Pero si a ti te parece tan pequea, como
ciertamente lo es, as vista, afnate por estas cosas celestes y estima
menos las de la tierra. Pues la gloria o renombre realmente dignos de
ser buscados no derivan de las bocas de los hombres. T ves que la
Tierra est habitada en esparcidos lugares confinados dentro de
estrechos lmites, siendo esas regiones habitadas simples motas sobre
su superficie con vastas zonas salvajes entre medio: y los que habitan
la Tierra no slo estn separados as, pues ninguna comunicacin es
posible entre ellos del uno al otro, pues ocupan posiciones en parte
oblicuas, en parte transversales, en parte opuestas a las vuestras; de
stos seguro que no puedes esperar gloria. Tambin percibirs que
esta misma tierra est, por as decirlo, circunscrita y circundada por
zonas, dos de las cuales, las ms separadas y situadas a cada extremo
bajo los mismos polos del cielo, estn heladas como puedes ver:
mientras la zona media, la ms grande, se quema con el calor del Sol.
Dos zonas son habitables, una de las cuales est hacia el Sur, y
aquellos que all habitan ponen sus pies opuestamente a vosotros, y
nada tienen que ver con vuestra raza. En cuanto a la otra zona que
habitis, y que est sometida al viento del Norte, mira qu parte tan
pequea tiene que ver con vosotros: pues toda la superficie habitada
por tu raza, limitada hacia los polos y ms ancha lateralmente, slo es
una pequea isla rodeada por el mar, al que llamis en la Tierra el
Atlntico, el Gran Mar o el Ocano. Pero, a pesar de ese nombre, es tan
pequeo como t puedes ver. Cmo es posible entonces que desde
esos pases conocidos y cultivados, tu nombre o el de cualquiera de los
nuestros, pueda cruzar esas montaas caucsicas, que t ves, o pasar
ms all del Gnges? Quines, en las partes restantes del Oriente, en
las regiones ms profundas del errabundo Sol, bien en los Climas del
Norte o del Sur, oirn tu nombre? Entonces, descartadas esas partes,
percibes dentro de qu estrechos lmites trata de extenderse tu gloria;
y por cunto tiempo, incluso, aquellos que cantan tus alabanzas
seguirn hacindolo?
- Pues aunque generaciones desde aqu a la posteridad trataran de
perpetuar la fama de alguien de nosotros pasada de padre a hijo, no
obstante, por causa del fuego y la inundacin, que inevitablemente
sucedern en perodos fijos del tiempo, seremos incapaces de alcanzar
renombre duradero, y menos an gloria eterna. Qu importancia,
adems, las cosas a ti concernientes tendrn para los que nazcan
despus, cuando no quede vivo nada de lo que existi antes? Ms
especialmente, cuando de esos mismos hombres que van a venir,
ninguno sea capaz de recordar los acontecimientos de un solo ao.
Ahora, de acuerdo con una costumbre comn, los hombres suelen
medir el ao simplemente por el retorno del Sol o, dicho de otro modo,
por la revolucin de una estrella. Pero cuando todas las constelaciones
retornen a las Posiciones originales de las que una vez partieron,
restaurando as a largos intervalos la configuracin original de los
Cielos, entonces puede, hablarse verdaderamente del Gran Ao,
dentro de cuyo perodo apenas me atrevo a decir cuntas generaciones
de hombres estn comprendidas. Pues as como en el tiempo pasado,
cuando el Alma de Rmulo entr en estas moradas sangradas, el Sol
pareca fallar y extinguirse, as cuando el Sol de nuevo falle en la
misma posicin y al mismo tiempo, entonces, cuando los Signos del
Zodaco hayan regresado a su posicin original, y las Estrellas sean
llamadas, el ciclo del Gran Ao se habr cumplido; de este enorme
perodo de tiempo, has de saber que ni una veinteava parte ha
transcurrido todava.
- .Y por tanto, si t desesperas de un rpido retorno a este cuarto, en
donde todas las cosas estn preparadas para grandes y excelentes
hombres, concibe qu valor tiene la gloria humana, que apenas puede
soportar la ms pequena parte de un ciclo. Pero si miras hacia lo alto y
fijas tu mirada en este estado y en tu casa eterna, no prestars
atencin a la charla vulgar, ni pennitirs que tus actos sean influidos
por la esperanza de recompensas humanas. La verdadera virtud ha de
conducir por s misma a la gloria real. Deja que los dems se
preocupen de averiguar lo que pueden decir de ti: pues est fuera de
toda duda que hablarn de ti. La fama humana est totalmente
restringida dentro de estos estrechos lmites que t ves, y nunca en
ningn tiempo ha ganado nadie renombre inmortal, pues eso es
imposible por causa del aniquilamiento de los hombres y el olvido de
la posteridad.
- Entonces dije yo: Oh Africano, si es cierto que quienes han hecho
merecimientos ante su pas tienen, por as decirlo, un Camino abierto
al Cielo -aunque por mi juventud he seguido los pasos tuyos y de mi
padre, y nunca empa tu gran renombre- ahora, con tan gran
perspectiva ante m, me esforzar con mayor atencin.
- Afnate, dijo l, con la seguridad de que no eres t quien est
sometido a la muerte, sino tu cuerpo. Pues t no eres lo que esa forma
parece ser, pues el hombre real es el principio pensante de cada uno,
no la forma corporal que se puede sealar con el dedo. Que sepas pues,
entonces, que t eres un Dios. en tanto en cuanto es Deidad lo que
tiene voluntad. sensacin, memoria, previsin, y quien as gobierna,
regula y mueve el cuerpo entregado a su cargo, as como la Deidad
suprema hace con el Universo, y como el Dios Eterno dirige este
Universo que en cierto grado est sometido a decadencia, as un Alma
sempiterna mueve el frgil cuerpo.
- Ahora bien, lo que est siempre en movimiento es eterno, mientras
que lo que slo comunica movimiento, habiendo sido puesto en
movimiento por otra causa, cesar necesariamente de moverse cuando
se retire el impulso motor. De acuerdo con ello slo lo que se mueve
espontneamente, porque es siempre todo en s mismo, nunca cesa
realmente de moverse, y es adems la fuente del movimiento en todas
las cosas. Ahora bien, una causa primaria no deriva de ninguna otra
causa-, pues de ah proceden todas las cosas, y no de otra cosa. Lo que
surge de algo ms no puede ser causa primaria, y si sta no tuvo un
comienzo, tampoco tendr nunca un fin. Pues una vez destruida la
causa primordial, ni podra ser generada de nuevo de ninguna otra
cosa ni podra producir nada ms: pues todas las cosas deben proceder
necesariamente de la causa primordial. Este principio eterno del
Movimiento completo surge de lo que es movido por s mismo y de s
mismo, y por tanto no puede nacer o perecer; o de otro modo por
necesidad todos los cielos colapsaran, y toda la Naturaleza se
detendra, incapaz ya de obtener el impulso que la puso en
movimiento.
- Puesto que, de acuerdo con ello, es manifiesto que es eterno lo que se
mueve por s mismo, quin negar que este principio eterno es un
atributo natural de las almas? Pues todo lo que es movido por un
impulso externo es inanimado: en cambio, lo que se energiza desde su
interior es verdaderamente animado, y esta es la operacin peculiar
del Alma. Entonces, si el Alma es lo que est por encima de todo, lo
que es el propio motivo. ciertamente no nace, sino que es eterna.
Ejerce, por tanto, esta alma tuya en las cosas ms nobles: la solicitud y
el cuidado por el bienestar del propio pas son las mejores: pues
animada y controlada por esos sentimientos, el alma pasa ms
rpidamente a esta esfera: su verdadero hogar. Y ello se puede
conseguir ms rpidamente si, estando aprisionada en el cuerpo, se
eleva por encima de las limitaciones terrenas y, mediante la
contemplacin de las cosas que estn ms all del cuerpo, se abstrae
en el mayor grado de su tabernculo terrenal.
- Pues las Almas de los hombres que se han entregado a los deseos del
cuerpo, y de las mujeres que, como instigadoras, se han entregado a s
mismas, y por el impulso de las pasiones obedientes a la gratificacin
sensual, han violado las leyes de Dios y del Hombre, una vez liberadas
del cuerpo, siguen girando en este mundo, y esas Almas torturadas no
volvern a este lugar, salvo despus de muchos siglos.
- Aqu dej de hablar, y yo despert de mi sueo.
- - See more at: http://www.geocosmos.es/el-sueno-de-escipion-marco-
tulio-ciceron/#sthash.HfgY9AqA.dpuf


Psique y Eros, en la experiencia
afectiva profunda J.Hillman

Del libro El Mito del Anlisis. Tres ensayos de psicologa
arquetpica, ed. Siruela
Volvamos ahora a nosotros mismos. Podemos sacar algunas conclusiones de
nuestras propias experiencias afectivas profundas, que son siempre las que
tienen la ltima palabra en las discusiones psicolgicas.
Reconocemos al eros psicolgicamente creativo en los momentos de
plenitud, en el flujo liberador de lo ertico y en esas aproximaciones al alma
a las que puede llamarse flicas por su repentino erigirse, la cpula que
supera la distancia y la penetracin en busca del engendramiento. Pero,
asimismo, reconocemos lo creativo en el daimon cuando sentimos el vaco de
la necesidad, de la pobreza, del no tener nada para dar, del aislamiento de la
clausura, del admonitorio no del daimon. Demonio y daimon son uno; si se
suprime la compulsin, se pierde el contacto con la voz gua del daimon.
Scrates conserv el daimon creativo durante toda su vida, posiblemente
porque, como lo dice en el Banquete (212b), haba venerado todos los
elementos del amor e iba a continuar rindiendo homenaje a los poderes del
amor por el resto de su vida. Aceptando lo demonaco, Scrates se mantuvo
en contacto con el daimon. Podemos or el no inhibidor, slo cuando
estamos abiertos a la compulsin, lo cual nos pone frente a la paradoja de la
unin del amor y el miedo, que a su vez origina una especie de temor
reverente del que surge una nueva percepcin de la psique, cargada de
sentido religioso, que la obliga a moverse con cuidado, temerosa pero
gozosamente.
El miedo pertenece tambin al eros, habla a travs del thymos e inhibe
mediante la intervencin psquica. Este miedo nos mantiene unidos a la
humilde realidad; es el calambre admonitorio que inhibe la superbia, el
Hochgefhl, del ascendente Eros alado. Estate atento, ve despacio, no
hagas nada, son tambin expresiones del eros. Tales negativas (proferidas
por la misma voz que afirma) estimulan al anima a distinguir sus
necesidades psicolgicas. El anima se hace consciente de sus propias
intenciones, se distancia en el tiempo y el espacio, y expande as el campo de
la realidad psquica, observando, por ejemplo, sus fantasas erticas, sus
sensaciones corporales, sus estados de nimo, sus propias huidas. La psique,
conteniendo esa tensin incrementada, puede transformar al eros y
ensearle a diferenciar las metas de sus pulsiones.
La psique puede tambin reflejar como un espejo, asumir la gua con su
lmpara, dejar el hilo a lo largo del laberinto, para encontrar el camino en
una relacin exterior o en la incertidumbre interior. El miedo, en tanto
inhibicin perteneciente a la parte demonaca del daimon, es el inicio de la
psicologa. El rechazo, la impotencia y la frigidez pueden tambin ser
expresiones del eros, parte del no del daimon. Dicho miedo es un regalo
espontneo del eros en la misma medida que lo es el impulso ertico mismo.
Confiar y dudar, conceder y negar, abrir y cerrar, retroceder y avanzar, son
parte del juego recproco entre el eros y la psique -a travs del cual el uno se
va configurando por el otro-, que abarca desde el ms tmido escarceo
amoroso infantil hasta el ritmo de los opuestos del mysterium coniunctionis.
A la importancia del miedo se le ha prestado una escasa atencin
verdaderamente psicolgica. No poseemos ms que investigaciones
fisiolgicas, iniciadas principalmente por Cannon; interpretaciones
sexualizadas en concordancia con la teora freudiana de la angustia; y
descripciones filosficas de conceptos como el pavor existencial. La
afirmacin bblica de que el miedo es el inicio de la sabidura tiene un denso
significado psicolgico. El miedo no es meramente algo negativo que debe
ser superado con el coraje o, en el mejor de los casos, un mecanismo
instintivo protector; es ms bien positivo, una forma de sabio consejo. Jung,
en sus inditas Seminar Notes, habla del miedo (phobos), y no del poder,
como del verdadero opuesto del eros. Esta idea nos resulta familiar, pues en
la primera carta de san Juan (4, 17-18) se relaciona el miedo con el amor
como su enemigo. El amor aviva el miedo. Tenemos miedo de amar y
tenemos miedo cuando amamos, realizamos propiciaciones mgicas,
buscamos signos y pedimos proteccin y gua. Aunque es cierto que todo el
mundo ama a un amante, tambin lo es que el mundo teme a los amantes a
causa de la destruccin que acompaa su alegra. Cuando Psique, en nuestra
fbula, cae presa del pnico y se arroja al ro, es salvada por Pan, que es tanto
pnico como la caprina compulsin ertica. Thanatos y Eros no estn tan
lejos uno de otro como Freud quiso hacernos creer. En el nivel ms profundo
del miedo aparece un eros, como lo muestran las frenticas copulaciones en
los tiempos de terror y de guerra o las pesadillas causadas por Pan, que son
tambin erticas. El miedo parece ser una necesidad inherente a la
experiencia del eros; en el caso de que se encuentre ausente, podra llegarse a
dudar incluso de la pena validez del amor. Una consecuencia de este miedo
es que podemos fiarnos del eros. El instinto contiene su propio
autorregulador, el eros su propio daimon. La compulsin es refrenada por
los consejos del sabio miedo, por su elaboracin, por su ritualizacin; si no se
escucha al daimon, la compulsin queda refrenada por los consejos de la
neurosis y de los sntomas.
Suponiendo que fuera posible, no tendramos necesidad de controlar lo
creativo en psicologa con censuras prohibitivas del Yo o con reglas tcnicas,
pues el daimon, cuando se le da suficiente confianza, puede gobernar por
medio de las inhibiciones naturales. Slo hay que prestarle atencin,
recibirlo, escucharlo, incluirlo; slo es menester estar pendiente de sus
calambres admonitorios, de su frialdad, de su serenidad. Entonces el eros no
tiene ninguna necesidad de ser combatido, controlado, o transformado en
algo ms noble. Su meta es siempre, en cualquier caso, la psique. Estamos
obligados a confiar en el eros y en su meta. Puede vivir alguien con
autenticidad si no cree y confa en que los movimientos de su amor tengan
un sentido ltimo y sean fundamentalmente correctos? Podemos ser
transformados por el eros, pero, aun empleando todo nuestro esfuerzo, no
podemos transformarlo a l directamente, pues el eros es el impulso hacia lo
alto o -en lenguaje aristotlico- la actualizacin, el movimiento de
autorrealizacin que determina las transformaciones de la psique. Una
idntica ascensin y un mismo abatimiento sbito acontecen en la
experiencia ertica individual en relacin con la gloriosa inflacin que tiene
lugar siempre que se cae presa del amor.
Mientras que la reflexin es un movimiento hacia lo interno o un volverse
hacia atrs y la actividad se dirige hacia delante y hacia lo externo, lo
creativo, en cambio -equiparado al eros en los pensamientos rfico, platnico
y neoplatnico-, es un movimiento hacia lo alto. El eje es vertical: Omnis
amor aut ascendit aut descendit (san Agustn). Los escritores clsicos nunca
dejaron de sealar este extremo en sus advertencias sobre el descenso hacia
el polo de la physis y de la carne. Por eso, en la literatura sobre el eros, se
encuentran recurrentemente los smbolos de las chispas cadas, la escalera,
el fuego ascendente, las alas y la meta olmpica de la inmortalidad. La
funcin trascendente, entendida como ese aspecto del proceso de
individuacin que supera opuestos inconmensurables mediante la creacin
de smbolos, debe ser tambin atribuida al eros en tanto impulso hacia lo
alto. Eros, visto como sintetizador, vinculante e intermediario, rene los dos
dominios; forma smbolos. Eros es ms que la dynamis de hacer smbolos y
de la funcin trascendente; al eros se le debe atribuir el impulso para el
desencadenamiento del proceso en s, que Jung describe mediante la
tradicional idea de la espiral hacia lo alto. El nfasis sobre el movimiento
hacia arriba sita la descripcin junguiana de la individuacin (entendida
como un proceso dialctico de tipo socrtico con visiones de inmortalidad)
cerca de la tradicin precristiana del eros. Lo cual contrasta con el tpico
pensamiento cristiano, para el que la redencin a travs del descenso de la
gracia depende ms de la caritas y de la agape que del eros.
Por lo dems, la cuestin de la confianza y de la traicin en la relacin eros-
psique es una cuestin, en realidad, ms de la psique que del eros, aunque en
la antigedad las advertencias incidan sobre todo en la necesidad de
precaverse de las tormentosas consecuencias del eros, al que se etiqueta en
las tragedias de dios hostil y en la poesa lrica de loco, mentiroso,
portador de calamidades, tirano, falso o de un dios a temer por los estragos
que causa en la vida humana (), un tigre, y no un gatito con el que
juguetear. Estas descripciones concuerdan con el eros cuando ste no se
encuentra todava contenido en la psique, cuando es todava inconstante y se
halla posedo por el complejo materno, cuando pertenece al anima que
todava no se ha liberado de los falsos valores, de las vanas nociones de
belleza y de la incertidumbre psicolgica sobre s misma en cunto alma, y
no es todava, por eso, el recipiente capaz de contener adecuadamente la
fuerza creativa del eros.
Debido a que la destruccin constituye uno de los polos del instinto creativo,
el desarrollo psquico se lleva a cabo a travs de prolongadas experiencias de
destruccin ertica. El anima va aprendiendo merced a las posibilidades que
le abre el amor y a los sbitos vaivenes, frustraciones y decepciones del
impulso ertico, que es tan irresistible como poco fiable, que se compromete
totalmente para desaparecer acto seguido. El movimiento que va del anima a
la psique supone el descubrimiento del aspecto psquico de las perversiones
erticas, de los odios malignos del amor y de sus crueldades, y no el mero
rechazo de todo ello con una mezcla de inocencia, resentimiento y lgrimas
del anima. Si falta la interaccin con la destruccin ertica, la psique
permanece virgen. Nosotros hemos encontrado esta psique virginal en los
sntomas histricos, en esa feminidad desaforada de una psique todava
bregando por emerger de la crislida de su anima.
Pero la psique virginal no es meramente una pseudoanima. Se caracteriza
principalmente por un desplazamiento de la libido instintiva, de tal manera
que el papel de lo creativo pierde su potencial y queda usurpado por otras
pulsiones, principalmente por la reflexin. Tenemos tendencia a cometer el
pecado de confundir reflexin con creatividad y a definir as
inadecuadamente el objetivo de la psicoterapia con el de un devenir
consciente. Nietzsche ya advirti que la introspeccin por la introspeccin
carece de sentido: Llegar un da en el que estaremos completamente
enredados en ella. Dudo que haya alguien que no est en la actualidad de
acuerdo con esta afirmacin.
La psique asociada a la reflexin es una unin de idnticos que carece de la
tensin de los opuestos, ya que la psique es en s misma lo reflectante
femenino, la mente lunar especular. Una unin de idnticos rene dos cosas
que no deberan haberse escindido. Cose y cura, pero no crea, porque la
radical ambigedad de los opuestos y sus recprocamente incmodos efectos
destructivos no se constelan nunca. La psique unida a la reflexin da lugar a
la unio mentalis, o salud mental. Sin embargo, el alma que no est conectada
al cuerpo a travs del eros se encuentra, por ms que haga, separada de l.
En otras palabras, es consciente, s, pero no lcida; es mental, cierto, pero
con una consciencia que no procede del corazn ni del thymos. De ah la
importancia del aspecto flico del eros, de ese absurdo movimiento hacia
abajo que lleva a la psique a abismarse en el cuerpo, que quema las alas del
alma en las llamas del vivir y que, al mismo tiempo, curiosamente, la exalta e
idealiza.
Cuando la psique virginal queda fascinada por sueos o visiones, se sita al
borde del descubrimiento, pero todava permanece atada a la reflexin. No
se debe confundir la creatividad psicolgica con un cmulo de bellas
imgenes interiores. Las drogas alucingenas pueden abrir panoramas
interiores a voluntad, proporcionndonos la hip-gnosis de los equivalentes
modernos de los antiguos sacerdotes-puer de largos cabellos pertenecientes
a la Gran Madre. Las ilusiones y las visiones indican no tanto una psique
frtil cuanto la fertilidad de la ardiente riqueza natural de la Gran Madre y su
atrayente modo de satisfacer las necesidades orales de sus hijos con
banquetes visuales. Los sueos, los panoramas interiores y las visiones no
son creativos; hasta que no traspasen el umbral de la vinculacin ertica slo
son distintos aspectos de la reflexin. La imaginacin creativa que revela el
reino imaginal -sobre el cual tendremos oportunidad de extendernos en la
segunda parte- se deriva de la vitalidad y de la pasin. Nace en la sangre de
la psique despierta, no de la que est soando. La verdadera imaginacin no
es ni una retirada a la fantasa ni una maniaca nocin extravertida de la
creatividad en tanto productividad fsica. La verdadera imaginacin puede
valerse de los espejos de la reflexin, pero su impulso emocional es el
instinto creativo. Como se encuentra implcitamente el el Banquete 202e,
Eros es necesario para tomar parte en el mundo imaginal, a travs del cual el
hombre traba ntimo contacto con los dioses, ya sea despierto, dormido o en
trance, ya sea en las visiones, en las profecas o en los misterios. Por la
experiencia analtica sabemos que la mera imaginera, e incluso la
observacin activa de la fantasa, si no se acompaan de una vvida
participacin libidinal, tienen un efecto escaso.
La condicin primera para entrar en lo imaginal es el amor lleno de inters;
lo imaginal es una creacin de la fe, de la necesidad y del deseo. Debemos
desearlo apasionadamente, an cuando no podamos obtenerlo con la
voluntad. La alquimia, Avicena, el yoga taosta, Paracelso y Alberto Magno
nos han dejado instrucciones acerca de cmo distinguir entre el imaginar
falso y el verdadero, el cual, como se dijo previamente, viene del corazn (el
lugar del thymos y del daimon) y se dirige al corazn del universo, al sol, y de
ah al macrocosmos. El verdadero imaginar va ms all de la unio mentalis
de nuestra microcsmica vida fantstica, ms all del cavilar reflexivo de la
mente del que surge su consciencia.
La consciencia imaginal es hermafrodita, une la polaridad masculina con la
femenina, aunque su constelacin no pueda ser sino momentnea. Una
consciencia tal difiere de la habitual consciencia yoica de la reflexin. Porque
sta ltima discrimina, tiende a producir divisiones, jerarquizando de mejor
a peor; y su continuidad depende en gran medida de la voluntad. Por su
parte, la consciencia imaginal, reuniendo inconmensurables, es simblica. El
hermafrodita pone de relieve el aspecto unificador y por ende, curativo del
eros de este tipo de consciencia. Adems, dado que toda unin de opuestos
es paradjica, no puede ser querida voluntariamente. Esta consciencia
simplemente sucede, como suceden los momentos de sincronicidad, como
suceden los smbolos.
El psiclogo que se dedica a hacer alma, resulta comparable al pintor que
pone su vida en la pintura, sacrificndose a los limitados requerimientos del
opus. Pero cuando este matrimonio con la obra significa ver el mundo
psicolgicamente, entonces est basado en la reflexin, lo que equivale a
despotenciar los efectos erticos del amor, tomando tan slo una parte suya
y transformndola en el instrumento mental del anlisis. Nos hallamos
entonces ante un falso matrimonio, en el que la psique del anlisis
permanece como una esposa virgen, mirando por la ventana la vida que bulle
en la calle, siendo entretanto interpretada, entendida y empatizada
compasivamente. El alma es hecha objeto de reflexin analtica, pero no es
vivida, no es amada.
La tcnica especfica mediante la cual lo creativo puede ser despotenciado a
favor de lo reflexivo recibe el nombre, en psicologa analtica, de retirada de
proyecciones. Este proceso es esencial, desde luego, si la consciencia del Yo
debe resolver sus transferencias; pero es tambin la virtud que se convierte
en vicio cuando da lugar a que se prefiera la imagen a la persona o a que
prime el significado sobre la experiencia. La reflexin se entremezcla
entonces inextricablemente con los malentendidos paranoicos propios del
Yo, que intenta controlar la vinculacin natural con el mundo mediante el
ambicioso ideal de devenir objetivamente consciente acerca de l. Slo
cuando se lleva a cabo radicalmente, hasta sus ltimas consecuencias, puede
el abandono reflexivo de las proyecciones probar su verdadero valor. Ante
todo se debe abandonar la proyeccin primaria sobre el Yo mismo, que lo
convierte en el nico portador de la consciencia conseguida por la reflexin.
Esto conduce a sumergirse en el campo proyectado, entrando en l con amor,
entrando en l hasta el punto de convertirse uno mismo en una proyeccin
del reino imaginal, y nuestro Yo, a su vez, en fragmento de un mito. Las
reflexiones pueden entonces verificarse de forma tan espontnea como las
proyecciones, pero no sern ya el resultado de la voluntad ni del Yo, que
buscan hacer consciencia abandonando las proyecciones.
Estas observaciones sobre la reflexin nos conducen a considerar el eros
teraputico, nombre que se da frecuentemente a la empata compasiva.
Existe un tipo especial de eros propio de la profesin teraputica, un eros
que haga bien? Scrates dijo que la psique humana tiene algo de divino
(Jenofonte, Memorabilia IV, 3, 14) y que el primer deber de cada uno
consista en cuidar de su salud (Platn, Apologa 30-b). Nosotros sabemos,
por Platn y por Jung, que la salud de la psique equivale a su integridad
psicolgica y que el eros es el factor integrador que liga, mantiene unidos y
conjunta los opuestos. Pero este eros no es ni benevolente, ni compasivo, ni
tampoco tiene una especial preocupacin teraputica; es el amor como un
todo lo que favorece la integridad. Y el amor total incluye el odio, de la
misma manera que la creatividad incluye la destructividad. El llamado eros
teraputico tiene siempre en s algo de gape condescendiente, de maternal y
paternal, es solamente bueno a secas. Cmo puede entonces cerrar una
herida desde abajo y desde dentro? El eros verdadero, sin embargo, se aleja
de cualquier responsabilidad teraputica, por la sencilla razn de que es
siempre, curiosamente, ms dbil que el problema que tiene que afrontar.
Tiene algo de chiquillo, es alocado, espontneo, desconsiderado en su
inmediatez, pero siempre alegre. Puede as, recrear desde dentro las heridas.
No desea el bienestar ni la salud de la otra persona; desea a la otra persona.
Lo que cura es la necesidad que tenemos uno de otro -incluyendo aquellos
componentes que son mutuamente destructivos-, y no tu necesidad de ser
curado, que lo nico que hace es apelar a mi compasin. La terapia es el
amor mismo, en su totalidad, y no una parte determinada de l. Podemos
aqu de nueve remitirnos a Scrates:
Porque el amor, ese renombrado y sumamente engaoso poder, incluye
todo tipo de deseo, de felicidad y de cosas buenas (Banquete 205d).
Y a esto se debe que, por mi parte, cultive y honre todos los elementos del
amor, y recomiende a los otros que hagan otro tanto (Banquete 212b).
Quizs pueda ayudarte en tu bsqueda de lo bello y lo bueno porque yo
mismo soy un amante. Cuando deseo a alguien, doy toda la fuerza de mi ser
para ser amado por l en reciprocidad a mi amor, para desatar anhelo en
respuesta a mi anhelo y para ver mi deseo de su compaa correspondido por
el suyo (Memorabilia II, 6, 28).
La totalidad del amor incluye mi himeros, mi deseo ardiente de ti, mi
apetencia de cualquier cosa en relacin contigo y mis insensatas
idealizaciones que te mejoran, te hacen crecer, te transforman y te hacen
encontrar tus alas; incluye tambin mi pothos, ese anhelo, esa ansiedad, esa
aoranza de todo lo tuyo; e incluye, adems, mi necesidad de tu anteros, de
la correspondencia de tu amor; incluye todo aquello, en suma, que me hace
sentir vergenza al admitir que me encuentro estrechamente vinculado
contigo, la otra persona, o conmigo mismo y mi propia alma. Este amor est
siempre presente, al igual que el instinto creativo se encuentra
potencialmente presente en todos nosotros, de modo que en realidad todos
somos amantes constantemente. O, en palabras de Scrates, no podra
nombrar un tiempo en el cual no haya estado enamorado de alguien. Estar
enamorado revela, como dice Gould, lo que verdaderamente queremos
tener; porque estar enamorado es, siguiendo el Fedro (250d-252c), el
estado en el cual renacen a uno las alas espirituales, ya que lame, dans son
acte essentiel, est donc amour, y el alma es enteramente alma cuando es
amante.
La terapia, por eso, es el amor al alma. El terapeuta que ensea y que cura -
siguiendo el modelo socrtico-platnico del filsofo que ensea y cura- se
encuentra en el mismo plano ontolgico que el amante; ambos surgen del
mismo impulso primordial que subyace tras su bsqueda (Fedro 248d). La
terapia como amor del alma es una continua posibilidad para cualquiera, y
no depende ni de la situacin teraputica ni de un especial eros
teraputico, trmino inapropiado que es un constructo de la reflexin. Este
amor debe mostrarse en la terapia a travs del espritu con el cual nos
aproximamos a los fenmenos de la psique. Por desesperados que sean los
fenmenos, el eros se mantendr en relacin con el alma y buscar el camino
a seguir. Este espritu est dotado de una ingeniosa inventiva y de una
inteligencia creativa, cualidades que, como nos dice nuestra fbula, Eros ha
heredado de su padre, ya sea ste Poros o Hermes. El amor no se limita a
encontrar un camino y es, intrnsecamente, el camino mismo. Buscar las
conexiones psicolgicas por medio del eros es el camino a seguir por la
terapia en tanto hacedora de alma. Y hoy en da ste es un camino, una via
regia, para acceder a la psique inconsciente, tan regio como el camino que
pasa a travs de los sueos o el que atraviesa los complejos.
Las intuiciones creativas no son, as, solamente las reflexivas; son
especialmente esas vivencias, esas excitantes percepciones que surgen de los
vnculos. Las percepciones psicolgicas informadas por el eros son
dispensadoras de vida, vivificantes. Algo nuevo nace en nosotros mismos y
en el otro. El amor ciega slo la perspectiva usual, pero abre una nueva
forma de ver; de hecho, uno slo puede revelarse de forma plena a la vista
del amor. Las intuiciones reflexivas pueden brotar, como el loto, del centro
inmvil del lago de la meditacin, mientras que las intuiciones creativas
surgen en las fronteras de la confrontacin, salvajes y en estado natural pero
tambin delicadas, en esos confines donde somos ms sensibles y estamos
ms expuestos, y tambin, curiosamente, ms solos. Para encontrarte, debo
arriesgarme a m mismo como yo soy. El hombre, en su desnudez, es puesto
a prueba. Sera, sin duda, ms seguro reflexionar en la soledad, que
confrontarse contigo. Pero, la mxima favorita de la psicologa reflexiva -una
psicologa que tiene por meta principal no tanto el amor cuanto la
consciencia-, concete a ti mismo, a travs de la reflexin, por el revlate a
ti mismo, lo que equivale al mandato de amar, pues en ningn otro lugar
nos revelamos ms que en nuestro amor.
En ningn otro sitio, tampoco, estamos ms ciegos. Lleva el amor en las
esculturas y pinturas los ojos vendados tan slo con la finalidad de hacernos
ver su compulsin, su ignorancia y su sensual inconsciencia? El amor ciega
para extinguir la falaz visin cotidiana, de tal manera que pueda abrirse otro
ojo que sea capaz de percibir de alma a alma. La perspectiva habitual no
puede ver a travs de la espesa piel de las apariencias: del aspecto que
tenemos, de lo que llevamos puesto o de nuestro estado. El ojo ciego del
amor penetra en lo invisible, volviendo transparente el opaco error de mi
amar. Veo el smbolo que eres t y lo que significas para mi muerte. Puedo
ver a travs de esta ciega y alocada visibilidad que el resto de la gente
tambin ve e indaga la necesidad psquica de mi deseo ertico. Descubro que
donde quiera que el eros vaya, all acontece algo psicolgico, y que donde
quiera que la psique viva, all constelar el eros inevitablemente. Como las
figuras antiguas de Eros, estoy desnudo: soy visible, transparente; es decir,
un nio. Como las figuras tardas de Amor, estoy ciego: no veo ninguno de
los valores obvios y evidentes del mundo normal; estoy abierto slo a lo
invisible y a lo daimnico.
Hoy nuestra imagen de la meta ha cambiado: no es ya la del Hombre
Iluminado, el que ve, el vidente, sino la del Hombre Transparente, que es
visto difanamente, que es alocado, que no tiene nada que esconder,
convertido en transparente a travs de la aceptacin de s mismo; de ese
hombre cuya alma es amada, completamente revelada, plenamente
existencial; que es slo lo que es, liberado del ocultamiento paranoico, del
conocimiento de sus secretos y de su secreto conocimiento; y cuya
transparencia sirve de prisma para el mundo y el no-mundo. Porque es
imposible conocerse a s mismo reflexivamente; nicamente la reflexin final
de una necrologa puede decir la verdad, y solamente Dios conoce nuestros
verdaderos nombres. Siempre llegamos tarde con nuestras reflexiones,
cuando el suceso ya ha pasado; o tambin puede que nos hallemos justo en el
medio, donde vemos lo que sucede como a travs de un espejo, es decir,
confusamente.
Cmo podramos conocernos a nosotros mismos por medio de nosotros
mismos? Podemos conocernos a nosotros mismos a travs de otro, pero no
podemos conseguir solos ese objetivo. Este ltimo proceder es el del hroe,
que puede que fuera adecuado durante la fase heroica. Pero si algo hemos
aprendido de los rituales de la nueva forma de vida, ese algo es precisamente
que no podemos alcanzar esa meta por nosotros mismos. El opus del alma
necesita de una conexin ntima, no ya para individualizarse sino tambin
meramente para vivir. Por esta razn, necesitamos imprescindiblemente
relaciones del tipo ms profundo, a travs de las cuales nos realicemos
nosotros mismos, vnculos donde la autorrevelacin sea posible, donde el
inters por el alma y el amor por ella sean capitales y donde el eros pueda
moverse libremente, ya sea en el anlisis, en el matrimonio o en la familia, o
entre amantes y amigos.

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Adentro del Libro Rojo de Jung

Adentro del Libro Rojo de Jung. Seis preguntas a Soni
Shamdasani por Scot Horton.
Traduccin de Enrique Eskenazi
La publicacin tanto tiempo esperada del Libro Rojo de C. G. Jung est
causando sensacin en el mundo de la psicologa. A pesar del enorme
tamao de sus hojas y de su elevado precio, el libro ya est en su tercera
edicin. He planteado seis preguntas al destacado estudioso de Jung Sonu
Shamdasani, (Profesor Philemon de Historia de Jung en el Wellcome Trust
Centre for the History of Medicine en el University College de Londres), que
fue director de la edicin del libro y lo tradujo del alemn, junto con Mark
Kyburz y John Peck.
1. El lado tcnico de este libro es fascinante: est realizado en hojas tamao
folio cubiertas con caligrafa en varios estilos Chancery diferentes, y est
ilustrado con imgenes seductoras en colores vivos, a veces empleando oro
en polvo. Realiz Jung fsicamente este libro por s mismo? Qu obras
tom como modelos?
Prof. Sonu Shamdasani Jung efectivamente produjo la obra por s mismo.
En el volumen de folios de cuero rojo, tituladoLiber Novus (Nuevo Libro)
transcribi con gran esfuerzo los manuscritos en una tipografa caligrfica,
encabezada con una table de abreviaturas, y la ilustr con iniciales
ornamentadas, bordes adornados y pinturas. Las pinturas representan
inicialmente escenas descritas en el texto. En un estadio ulterior, los cuadros
sed vuelven ms simblicos, relacionados con fantasas de su sus Libros
Negros, representando elaboraciones ulteriores de su cosmologa privada. La
obra claramente fue modelada segn manuscritos ilustrados de la Edad
Media, con los que supongo que estaba familiarizado desde sus das de
estudiante en Basilea, aunque no es claro si hubo alguna obra particular que
tomase como modelo. La mayor semejanza es con las obras ilustradas de
William Blake, con las que Jung estaba familiarizado, aunque no es seguro
cundo se encontr con ellas por primera vez.
2. Los tipos usados parecen seguir manuscritos de los siglos XV y XVI -la
Edad de la Fe llega a su fin y se despliega el Renacimiento -y con ello, la
crisis del mtodo cientfico. Es eso pura coincidencia o nos cuenta algo
acerca de la intencin de Jung en el libro?
Prof. Sonu Shamdasani No creo que sea accidental. Hacia el final de la
segunda de las tres partes de la obra, tituladaLiber Secundus, Jung
escribi: Debo dar con una pieza de la Edad Media -dentro de m. Slo
hemos acabado la Edad Media de -otros. Debo comenzar temprano, en aquel
periodo en que murieron los eremitas. La historia psicolgica de la
humanidad, tal como Jung la vea, viva en el alma. En su enfoque el
conflicto secular que emergi al comienzo del siglo XVI tubo consecuencias
con las que Occidente an estaba luchando, y haba conducido a una
separacin de la ciencia natural y la religin, que Jung considero que su
psico0loga intentaba resolver. Consiguientemente, despus de trabajar en el
Liber Novus, Jung pas las dcadas siguientes estudiando la psicologa de la
alquimia occidental, arguyendo que formaba una contraparte a su psicologa
del proceso de individuacin.
3. Jung escribe con frecuencia en primera persona. Sin embargo a menudo
que el orador no es Jung sino otra voz que est canalizando. Los estudiantes
de Jung han visto esto en otras obras, como los Siete Sermones, y ha
motivado buena cantidad de crticas a Jung por su alejamiento del mtodo
cientfico aceptado. Cmo entiende la funcin de esta voz tal como aparece
en el Libro Rojo?
Prof. Sonu Shamdasani Creo que el trmino canalizar es falaz en este
contexto. El texto presenta una serie de fantasas en las que ocurren dilogos
dramticos. Jung entra en discusin con las figuras que aparecen, y luego
intenta extraer lecciones de su intercambio. Consideraba a estos personajes
como aspectos diferentes de su personalidad. El texto describe su intento de
reconocer y ponerse de acuerdo con estos aspectos diferenciando las voces, y
eventualmente llegar a integrarlos. Inicialmente este ejercicio era un
intento de estudiar lo que en 1912 haba descrito como fantasa o
pensamiento no dirigido, en oposicin al pensamiento dirigido. En esta
poca en la psicologa la auto-experimentacin estaba muy difundida, y la
introspeccin era uno de los mtodos ms comunes, aunque cada vez ms
cuestionado. De modo que en este sentido, no haba un distanciamiento
importante de los procedimientos de auto-investigacin predominantes em
la psicologa. A la vez, Jung ciertamente no consideraba que el trabajo
resultante fuera cientfico: creo que podra describirse mejor como una obra
de psicologa bajo una forma literaria y proftica.
4. Como ha notado, la publicacin del Libro Rojo mostrar al mundo un
nuevo lado de la personalidad de Jung, y una que aparentemente intent
mostrar pblicamente, aunque su familia se resisti a esta decisin. Qu
ndices tiene para la suposicin de que Jung esperaba que el Libro Rojo se
publicara? Por qu era reacia su familia?
Prof. Sonu Shamdasani Para comenzar, debe diferenciarse claramente los
Libros Negros de Jung, en los que l escribi inicialmente sus fantasas junto
con reflexiones sobre sus estados mentales, del Liber Novus. Los primeros
eran registros de un auto-experimento, mientras que el ltimo tom en parte
estos materiales para componer una obra pictrica y literaria. La dedicatoria
Amigos mos aparece en el libro como un refrn. Despus de componer un
manuscrito, Jung consigui que lo tipearan y lo editasen. Un manuscrito
contiene sugerencias editoriales de un colega. Luego l lo transcribi en el
volumen de folios de cuero rojo, revisamndo0 nuevamente el material. En
1924 hizo que se transcribiera esta versin otra vez. En algn momento a
mediados de los aos 20 regres a un apunte anterior, y otra vez le hizo
revisiones extensas. Durante este periodo tuvo largas conversaciones con
Cary Baynes y Wolfgang Stockmayer respecto a publicarlo, y la forma que
debera tomar. Tal actividad editorial no tiene sentido a menos que Jung
considerara seriamente publicarlo. Aunque eventualmente decidi no
publicarlo durante su vida, el eplogo sin concluir que aadi indica
claramente que esperaba que fuera ledo por otros. En este, escribi:
He trabajado en este libro durante 16 aos. Mi encuentro con la alquimia en
1930 me alej de l. El comienzo del fin vino en 1928, cuando Wilhelm me
envi el texto de la Flor de Oro, un tratado alqumico. All encontr el
contenido de este libro su camino hacia la realidad y ya no pude continuar
trabajando en l. Para el observador superficial aparecer como locura.
Tambin podra haberse desarrollado en tal, si no hubiese sido capaz de
absorber la fuerza abrumadora de las experiencias originales. Con la ayuda
de la alquimia, finalmente pude ordenarlas en un todo. Siempre supe que
estas experiencias contenan algo precioso, y por lo tanto no se me ocurra
nada mejor que escribirlas en un libro precioso, es decir costoso, y pintar
las imgenes que emergieron al revivirlo -tan bien como poda. Saba cun
temerosamente inadecuado era este emprendimiento, pero pese a mucho
trabajo y muchas distracciones permanec fiel a l, an cuando otra
posibilidad nunca
En su testamento la obra fue dejada a la custodia de su familia, sin
estipulaciones. Empero tambin hizo varios enunciados verbales sugiriendo
que fuera donado a un archivo y disponible para estudiar despus de un
cierto nmero de aos. Hasta mediados del siglo XX, la familia haba estado
comprometida en apoyar la publicacin de sus Obras Reunidas en alemn.
Slo cuando se acercaba su completamiento surgi seriamente la cuestin de
qu hacer con sus extensos manuscritos no publicados. Cuando comenc a
discutir la obra con ellos en 1997, no haba sido estudiada de cerca o
seriamente considerada por los miembros vivos de la familia. Cuando se
convers, se hizo claro que Jung haba dado copias a asociados cercanos, y
que no era un diario privado, ntimo, sino una obra concebida para la
publicacin, que formaba la base de sus siguientes Obras Reunidas, cuya
gnesis no poda captarse completamente sin estudiarlo.
5. Cmo cree que afectar a la imagen de Jung en los prximos aos la
publicacin del Libro Rojo?
Prof. Sonu Shamdasani Me parece ms fcil prever la situacin digamos en
diez aos que justo despus de la publicacin. En ese tiempo la publicacin
ser vista como haciendo un corte comparable al efecto de la publicacin de
los cdigos de Nag Hammadi en el estudio del gnosticismo -finalmente, se
est en la posicin de estudiar la gnesis de la obra de Jung y lo que ocurri
en l durante este periodo crtico, sobre la base de documentos primordiales
en lugar de murmuraciones, especulacin y fantasa. Ofrece una ventana sin
precedentes para ver cmo Jung fundi sus fantasas con su erudicin e
intent formar una ciencia de la psicologa. Se puede rastrear los pasos de la
experimentacin de Jung con sus fantasas y sus elaboraciones y reflexiones
sobre ellas, mediante su intento de forjar principios generales y confirmar
estos principios en su trabajo con sus pacientes, y finalmente en la
investigacin histrico-comparativa. Las obras escritas sobre Jung se
clasificarn en trminos de un antes y un despus, y se ordenarn de acuerdo
a ello. Solo sobre esta base pueden comenzar a escribirse las biografas de
Jung. En cuanto a la reaccin inmediata, es probable que los comentadores
encuentren all confirmadas sus preconcepciones.
6. Una de las sorprendentes imgenes aparece en el folio 36, al final del
captulo 6, Los restos de los templos antiguos. La notacin al margen de
Jung dice que fue pintado aproximadamente en la Navidad de 1915. Cmo
se relaciona esta imagen dramtica con el texto, y como la interpreta en el
contexto del pensamiento junguiano?
Prof. Sonu Shamdasani Es un retrato de Izdubar. Izdubar era un nombre
antiguo que se le daba a la figura a hora conocida como Gilgamesh., basada
en una mala transcripcin. SE parece a una ilustracin de l en Ausfhrliches
Lexikon der griechischen und rmischen Mythologie, de Wilhelm Roscher.
Jung analiz la pica de Gilgamesh. en 1912 en Transformaciones y
Smbolos de la Libido, usando la forma correcta. Su empleo de la forma
ms antigua indica aqu que este personaje se relaciona con la figura de la
pica, sin ser idntico a ella. Jung encuentra a Izdubar en una fantasa. Jung
le dice que viene del Oeste, y le cuenta a Izdubar acerca de la puesta del sol,
la redondez de la tierra y el vaco del espacio interestelar. Izdubar quiere
saber de dnde ha obtenido este conocimiento, y si hay una tierra inmortal a
la que se dirija el sol para renacer. Jung dice que viene de un mundo donde
sto es ciencia. Izdubar esta horrorizado de oir que nunca podemos alcanzar
el sol y que no puede lograrse la inmortalidad, y se derrumba, envenenado
por esta ciencia. Izdubar se pregunta si hay dos tipos de verdad. Jung dice
que su verdad viene de las cosas externas, mientras que la verdad de los
sacerdotes de Izdubar viene de las cosas internas. Jung enciende una cerilla
y le muestra su reloj. Izdubar est sorprendido. Empero Jung le dice que la
ciencia occidental no ha hallado un medio contra la muerte. Izdubar
pregunta cmo puede vivir Jung con esta ciencia venenosa. Jung dice que se
han acostumbrado, y han tenido que tragar el veneno de la ciencia. Izdubar
pregunta si tienen Dioses. Jung dice, que no, slo las palabras. Izdubar dice
que ellos tampoco ven los Dioses. Jung dice que la ciencia les ha quitado la
fe. Jung dice que no puede soportar pozo, por lo que ha ido al Este a buscar
la luz de la que carecen. Jung aora la verdad de Izdubar. Izdubar le dice que
tenga cuidado, pues podra quedarse ciego.
En trminos del pensamiento de Jung, esta escena dramatiza el encuentro
entre lo antiguo y lo moderno, el conflicto entre las verdades de la ciencia y
las verdades del mito y la religin, que l esperaba reconciliar en la forma de
su psicologa.
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El pensamiento de Marsilio Ficino
Ernst Cassirer

Extractos de The individual and the cosmos in the Renaissance
Philosophy
Trad. Enrique Eskenazi
Lo que se requiere de la voluntad y el conocimiento humanos es que estn
completamente vueltos hacia el mundo y sin embargo se distingan
completamente de l. Voluntad y conocimiento pueden, o mejor deben
dedicarse a cada parte del universo; pues slo yendo hacia el universo entero
puede el hombre atravesar el crculo de sus propias posibilidades. Pero esta
completa apertura hacia el mundo no debe significar jams una disolucin
en l, un perderse a s mismo mstico-pantesta. Pues la voluntad humana se
posee a s misma solo en tanto es consciente de que ningn objetivo aislado
le satisfar; y el conocimiento humano se posee slo en tanto sabe que
ningn objeto aislado de conocimiento puede bastarle. As, este volverse
hacia la totalidad del cosmos siempre implica la capacidad de no limitarse a
ninguna parte nica. La fuerza de esta conversin total est equilibrada por
la fuerza de un total regreso. La dualidad de hombre y mundo, mente y
naturaleza, se observa estrictamente. Pero por otro lado esta dualidad no
deviene un dualismo absoluto del tipo de la escolstica medieval. Pues la
polaridad no es una oposicin absoluta, sino relativa. La diferencia entre los
dos polos es slo posible y concebible en tanto implica un relacin recproca
entre ellos. Aqu tenemos ante nosotros una de las concepciones bsicas del
platonismo florentino, que nunca fue completamente sumergida o
extinguida por las corrientes de ideas opuestas o por la tendencia hacia la
trascendencia y hacia el ascetismo que gradualmente se volvieron ms y
ms fuertes en esa escuela. Ciertamente, Pico y Ficino estn generalmente
bajo la influencia de temas neoplatnicos; pero en este caso, el sentido
genuino platnico de los conceptos chorismos y metexis es re-capturado.
La Trascendencia misma postula y requiere participacin, as como la
participacin requiere y postula trascendencia. Objetivamente
considerada, esta determinacin recproca puede parecer enigmtica y
paradjica; sin embargo resulta necesaria y singularmente clara, si tomamos
como punto de partida la naturaleza del Ego, es decir, del sujeto volitivo y
cognoscitivo. En el libre ACTO de querer y el libre ACTO de conocer, se unen
aquellas cosas que en la SIMPLE existencia parecen huir siempre la una de la
otra. Pues tanto el poder de distincin y el poder de unificacin son
propiedades de estos actos. Solos pueden distinguir hasta el grado ms alto
sin, a la vez, dejar que las cosas distinguidas caigan en una absoluta
separacin.
En este pensamiento, la relacin del Ego con el mundo, es decir, la relacin
del sujeto con el objeto es entendida como una coincidentia oppositorum.
En el Renacimiento el pensamiento astrolgico, alimentado en fuentes
paganas y rabes, no era menos influyente que el pensamiento cristiano. Y
aunque la antigedad poda usarse contra la tradicin medieval cristiana y
contra la teologa dogmtica cristiana medieval, era impotente, al principio,
contra el nuevo oponente. En verdad, la antigedad pareca apoyar la
astrologa, porque -al menos al comienzo- el sendero a la poca clsica de
la filosofa estaba cerrado para el Renacimiento, Slo poda considerar esta
filosofa disfrazada por su vestidura helenstica; slo poda ver la doctrina de
Platn a travs del medio del neoplatonismo. As, con la revitalizacin del
pensamiento antiguo, el antiguo mundo del mito tambin se acerc al
Renacimiento. Incluso en Giordano Bruno uno siente an que este mundo
no ha desaparecido en absoluto; invade el mismo pensamiento filosfico y
deviene uno de sus factores determinantes. Y cuando uno busca explicar la
relacin entre el Ego y el mundo, entre el individuo y el cosmos no a travs
del pensamiento conceptual sino a travs del sentimiento y la emocin
artstica, la influencia del antiguo mundo del mito se vuelve ms fuerte y ms
profunda. A medida que estas fuerzas emergen ms independientemente y se
expresan ms desinhibidamente e el Renacimiento, las barreras puestas por
la Edad Media contra el sistema de la astrologa comienzan a caer con ms
facilidad. La Edad Media cristiana nunca pudo deshacerse de la astrologa ni
vencerla completamente. Adopt el sistema astrolgico, as como toler y
continu antiguas concepciones paganas. Los viejos dioses siguieron vivos;
pero fueron descendidos a demonios, a espritus de rango inferior. No
importa cuan fuertemente pudiera afirmarse el temor primitivo de los
demonios, fue aliviado y contenido en sus lmites por la fe en la
omnipotencia del Dios nico ante cuya voluntad deban inclinarse todas las
fuerzas opuestas. As, aunque el conocimiento medieval, en especial la
medicina y la ciencia natural, estaba saturado con elementos astrolgicos, la
FE medieval representaba un constante correctivo contra ellos. La fe ni
negaba ni los eliminaba; simplemente los subyugaba al poder de la Divina
Providencia. En virtud de este yugo, la astrologa pudo permanecer sin ser
molestaba como un principio de sabidura mundana. Hasta Dante la
aceptaba en este sentido; en efecto, en el Convivio da un sistema completo de
conocimiento que corresponde en cada detalle al sistema de la astrologa.
Las siete ciencias del Trivium y el Quadrivium se asignan a las siete esferas
de los planetas: la gramtica corresponde a la esfera de la Luna, la dialctica
a Mercurio, la retrica a Venus, la aritmtica al Sol, la msica a Marte, la
geometra a Saturno y la astronoma a Saturno. El primitivo Humanismo no
cambi la actitud hacia la astrologa pero a medida que avanzamos en el
Renacimiento, sentimos ms y ms que el avance del espritu mundano y la
cultura mundana fortalece la tendencia hacia las doctrinas bsicas de la
astrologa. En vida de Ficino, generalmente tan ordenada y equilibrada, hay
un momento de inquietud y de constante tensin interior como resultado de
su ambigua posicin moral e intelectual respecto a la astrologa. Tambin
acepta el punto de vista eclesistico cristiano; tambin subraya que los
cuerpo celestiales pueden ejercer poder sobre los cuerpos de los hombres
pero que no pueden ejercer presin sobre la mente o sobre la voluntad.
Desde esta posicin tambin lucha contra cualquier intento de predecir el
futuro por medio de la astrologa Y sin embargo es evidente que esta
conviccin terica, que luch por alcanzar, no cambia la esencia de su
sentimiento sobre la vida. Ese sentimiento est an dominado por la
creencia en el poder de las estrellas, sobre todo por la creencia en el poder
malfico de Saturno, el planeta ascendente en el propio horscopo de Ficino.
El sabio no debiera intentar escapar del poder de su estrella. Slo una cosa le
queda por hacer; canalizar este poder hacia el bien fortaleciendo en s mismo
las influencias benficas que vienen de su estrella y, siempre que sea posible,
rechazando las dainas. La posibilidad de dar una forma a la vida se base en
esta capacidad e configurarla en unidad y perfeccin DENTRO del crculo
prescrito. Nuestra lucha ni puede ni debiera ir ms all de este lmite. En el
tercer libro de su obra DE Triplici Vita, que titul De Vita Coelitus
Comparanda, Ficino desarroll un sistema completo y detallado para
configurar la propia vida de acuerdo a las determinaciones y el poder de las
estrellas.
La visin astrolgica del mundo siempre haba estado ligada a la idea del
microcosmos. En efecto, la astrologa pareca no ser sino la simple
consecuencia y realizacin de esta idea. La presentacin de Ficino del
sistema de la astrologa en su obra De Vita Triplici comienza con la idea de
que as como el mundo no es un agregado de elementos muertos sino ms
bien un ser animado, no puede haber en l meras partes que posean una
existencia independiente junto a y fuera del mundo. Lo que exteriormente
aparece como una parte del universo se entiende, cuando se la capta con ms
profundidad, como un ORGANO que posee su lugar definido y su funcin
necesaria en el todo complejo de la vida del cosmos. La unidad de este
complejo universal de actividades debe necesariamente articularse mediante
una multiplicidad de rganos. Pero esta diferenciacin no significa un
aislamiento de la parte del todo; ms bien significa un expresin siempre
renovada del todo, un aspecto particular de su auto-presentacin. Por el otro
lado, la integridad del cosmos, esta concordia mundi, no sera posible si no
existiera un orden jerrquico adems de su mutua interpenetracin. La
actividad del universo no slo mantiene una forma definida, sino que
tambin muestra en todas partes un definida direccin. El camino conduce
de arriba hacia abajo, del reino inteligible hacia el reino sensible. De las
esferas celestiales arriba, fluyen hacia abajo continuamente corrientes, y
estas sostienen los seres terrenales y siempre los vuelven a fructificar. Este
tipo de fsica emanatista presentada por Ficino an est completamente de
acuerdo con las antiguas presentaciones, especialmente con el Picatrix, el
manual clsico de magia y astrologa helenstica tarda. Pero no poda
sostenerse mucho ms, pues su fundamento ms slido se destruy cuando
el pensamiento filosfico del Quattrocento complet su decisiva crtica del
concepto de cosmos graduado. En la nueva cosmologa, que comienza con
Nicols de Cusa, no hay arriba o abajo absolutos y, por tanto, no puede
haber slo una direccin de influencia. La idea del organismo del mundo se
expande aqu de tal modo que cada elemento del mundo puede con igual
derecho considerarse el punto central del universo. Esta relacin de
dependencia hasta aqu unilateral entre el mundo inferior y el superior, toma
ahora ms y ms la forma de una relacin de pura CORRELACIN. Y con
ello el tipo de fundamento de pensamiento astrolgico debe transformarse
gradualmente an cuando los presupuestos generales de la astrologa
permanecen vigentes. En Alemania esta transformacin toma lugar ms
claramente en la filosofa de la naturaleza de Paracelso.
As, an cuando la visin astrolgica general del mundo permanece sin
cuestionar, podemos observar el caro intento de conquistar un nuevo sitio
para la subjetividad DENTRO de la misma visin del mundo. Aqu Paracelso
slo recoge las idea de un hombre a quien l -generalmente tan parco en
alabanzas a sus predecesores- llamaba el mejor doctor italiano. Ficino
evidentemente merece el cumplido por sus tres libros De Vita, en los que
intenta presentar una estructura completa de la medicina sobre una base
astrolgica. Sin embargo en esta obra Ficino modifica de un modo peculiar la
doctrina de las radiaciones estelares que mediante su influencia gobiernan
todo el estado fsico y moral del hombre. Seguramente hay un lazo, dice
Ficino, que uno cada hombre a su planeta desde el momento de su
nacimiento; y ese lazo es indestructible. Continuamente se queja de la
influencia que sobre l y el curso de su vida ejerce la mala estrella ascendente
en su horscopo. Esa facilidad y certeza en la conducta en la vida que Jpiter
aporta tan liberalmente sobre los dems, le est negada a l, hijo de
Saturno. Y sin embargo este reconocimiento del destino astrolgico no
implica que deba renunciar para siempre a su independencia en la
configuracin de su propia vida. La resignacin cansada y dolorosa con la
que Ficino se entrega a la voluntad del destino gradualmente cede a un tono
nuevo y ms libre. Seguramente el hombre no puede escoger su estrella,
como no escoge su naturaleza fsica y moral, ni su temperamento. Pero el
libre de ejercitar su eleccin dentro de los lmites prescritos por su estrella.
Pues cada constelacin contiene dentro de su crculo una multiplicidad de
posibilidades de vida diferentes, incluso contradictorias, y deja abierta a la
voluntad la eleccin final entre ellas. Saturno no es slo el demonio de la
inercia y de la melancola estril y auto indulgente; es tambin el genio de la
observacin intelectual y la meditacin, de la inteligencia y contemplacin.
Esta polaridad, que est en las mismas estrellas, halla su reconocimiento y su
expresin ms clara y visible precisamente en el sistema de la astrologa.
Ahora despeja el camino para la libre voluntad humana.
Aunque la esfera de la accin y la volicin humana est rgidamente
circunscrita, la DIRECCIN de su voluntad no lo est. Esta direccin puede
ser hacia lo superior o lo inferior, hacia los poderes intelectuales o sensibles,
todos los cuales estn contenidos como posibilidades indiferentes en el
planeta. Segn si la direccin es hacia lo uno o lo otro, las formas de vida
resultantes pueden no slo ser diferentes sino opuestas. Y, como la forma de
vida, la felicidad y la infelicidad tambin dependen de este impulso de la
voluntad. El mismo planeta puede volverse el amigo o el enemigo del
hombre; puede desplegar aquellos poderes que traen jbilo o aquellos que
traen mal, de acuerdo con la actitud interior que el hombre asuma hacia el
planeta. As, Saturno deviene el enemigo de todos los que llevan vidas
vulgares; pero el amigo y protector de aquellos que tratan de desarrollar las
virtudes ms profundas que yacen dentro de l -aquellos que se entregan con
toda su alma a la divina contemplacin. Ficino retiene la idea de ser
criaturas de los planetas; pero en adicin a esta descendencia natural de los
planetas tambin reconoce una descendencia intelectual -reconoce la
posibilidad de ser criatura de un planeta por eleccin. El hombre ha nacido
bajo una cierta estrella y tiene que conducir su vida bajo su dominio; pero sin
embargo depende de l decidir cules de los poderes y posibilidades
contenidas por esta estrella desarrollar y madurarn plenamente en s
mismo. En verdad, de acuerdo a las tendencias intelectuales y las
aspiraciones que deje florecer y alimente en su interior, puede colocarse
ahora bajo la influencia de una estrella, ahora bajo la influencia de otra.
De este modo, Ficino intenta construir las doctrinas bsicas de la astrologa
dentro de su sistema teolgico. Para l hay un triple orden de cosas, que
llama providentia, fatum, natura. Providencia es el reino de la mente, destino
el reino del alma y naturaleza el reino del cuerpo. Los cuerpos en sus
movimientos estn sujetos a las leyes de la naturaleza; el alma racional en
tanto est ligada al cuerpo y mora dentro de l como su fuerza moviente, est
afectada por las influencias del mundo de los cuerpos y por tanto est
limitada por la necesidad de este mundo; el principio puramente intelectual
en el hombre, por el otro lado, puede liberarse de todas esas conexiones. As,
aunque el hombre est sujeto a este triple orden, puede sin embargo
transferirse de uno al otro. En ello consiste lo que llamamos la libertad del
hombre. Mediante nuestra mente estamos sujetos a la providencia; mediante
nuestra imaginacin y sensibilidad, al destino; mediante nuestras
naturalezas particulares, a las leyes generales del universo. Y sin embargo, en
virtud de nuestra razn, somos los amos no constreidos de nosotros
mismos (nostri juris), pues podemos someternos ahora a uno, ahora a otro.
Con esto incluso el sistema astrolgico de Ficino fluye hacia ese reino de
ideas de la Academia Florentina, el reino en el cual reside la oracin Sobre la
Dignidad del Hombre de Pico. En cualquier orden de ser, el hombre slo
posee el sitio que se da a s mismo. Entre el alma y el cuerpo hay no slo
una relacin de conexin, sino tambin de completa concinnidad, o
continua proporcin, como dice el Cusano. Una concepcin completamente
opuesta se ofrece en las doctrinas de Averrores y de ciertos neoplatnicas.
Pero el neo-platonismo renacentista de la Academia Florentina se pone,
caractersticamente, completamente del Cusano en este problema decisivo.
En la Theologia Platonica as como en sus cartas Ficino combate
constantemente la doctrina de la unidad del intelecto activo. En esta
batalla se basa en la experiencia inmediata que siempre nos muestra nuestro
ego y nuestro pensamiento en forma individual. No puede existir diferencia
esencial, empero, entre la naturaleza del yo y aquello que es dado a nosotros
en nuestra conciencia inmediata. Este proceso busca concretar los
fundamentos tericos y las condiciones de la subjetividad. Pero adems de
ello, hay otro proceso, uno que nos aclara por primera vez las fuerzas
actuales que, en ltimo anlisis, determinan y dominan todo este
movimiento intelectual. Ficino construye su doctrina del alma y su doctrina
de la inmortalidad individual no tanto sobre su visin del conocimiento
humano como sobre su visin de la voluntad humana. El pivote actual de la
psicologa de Ficino es la doctrina de Eros. Se vuelve el punto central de
todos los esfuerzos filosficos de la Academia Florentina. Como revelan las
Disputationes Camaldulenses de Cristoforo Landino, la doctrina de Eros
constitua el tema eterno, inagotable, de la conversacin acadmica. Este
tema central es la fuente de toda la influencia ejercida por la Academia en la
vida intelectual, en la literatura, y en las artes plsticas visuales del
Quattrocento. Y a la vez ocurre aqu una constante accin recproca. Ficino
y Pico parecen querer slo reproducir, lo ms fielmente posible, la teora
Platnica del Eros. Ambos pensadores se basan directamente en El Simposio
de Platn, al cual Ficino escribi un comentario muy detallado. Y sin
embargo, acaso en ningn sitio emerge tan claramente la particularidad y el
carcter especial del platonismo cristiano como en este tema
La doctrina de Ficino del Eros es el punto en el que se encuentran su
psicologa y su teologa, y en el que se funden indisolublemente la una con la
otra. En Platn tambin el Eros pertenece al reino medio del ser. Est entre
lo divino y lo humano, entre los mundos inteligible y sensible, y debe
relacionar y unirlos. Slo puede efectuar esta uni en tanto l mismo no
pertenece exclusivamente a ningn mundo. Eros no es ni plenitud ni
carencia, ni sabio ni ignorante, ni inmortal ni mortal; en cambio su
naturaleza demnica es una mezcla de estos opuestos. La naturaleza
contradictoria del Eros constituye el moment5o verdaderamente activo del
cosmos platnico. Un motivo dinmico que penetra el complejo esttico del
universo. El mundo de la apariencia y el mundo del amor ya no estn
simplemente opuestos uno al otro; ms bien, la apariencia misma aspira a
la idea. Este aspirar es la fuerza bsica a partir de la cual emerge todo
devenir; esta insuficiencia interior representa la inquietud eternamente
animadora que prescribe una cierta direccin a todas las ocurrencias -la
direccin hacia el ser inmutable de la idea. Pero en el sistema platnico esta
direccin no es reversible, Hay efectivamente un volverse hacia el ser
(genesis eis ousian); pero no hay accin opuesta del ser hacia el devenir, esto
es, de la idea hacia la apariencia. La idea de chorismos se retiene en todo su
rigor. La idea del bien es una causa del devenir slo en el sentido de que
representa su meta y su fin; no en el sentido de que interfiere como una
fuerza motriz en las operaciones de la realidad emprica y sensible. Ms
tarde, en el sistema neoplatnico, esta relacin metodolgica ser
interpretada e hipostasiada metafsicamente. En el neoplatonismo, tambin,
el impulso a retornar a la primera causa es una propiedad de todos los seres
condicionados y derivativos. Pero esta aspiracin de lo condicionado por lo
incondicionado no tiene contraparte correlativa en lo incondicionado. El
super-ser y el super-uno del neoplatonismo tambin est por encima de la
vida. La pura objetividad del absoluto permanece, como tal, encima de la
esfera de la consciencia subjetiva, no importa si esta se concibe como una
consciencia prctica o terica. Puesto que el conocimiento, como la
aspiracin, es una propiedad fornea al absoluto. Todo conocimiento
presupone una relacin con algo otro; pero la pura autarqua del absoluto, su
ser cerrado en s mismo, excluira la posibilidad de tal relacin.
La teora del amor de Ficino va ms all de esta doctrina puesto que concibe
el proceso del amor como un proceso completamente recproco. La
aspiracin del hombre hacia Dios, representada en Eros, no sera posible sin
una contra aspiracin de Dios hacia el hombre. As. Ficino resucita la nocin
bsica del misticismo cristiano y as da un nuevo sello a su neoplatonismo.
Dios, el ser objetivo absoluto, est vinculado a la subjetividad, y vinculado a
ella como una contraparte necesaria y correlativa; as como toda subjetividad
est relacionada y dirigida hacia l. El mismo amor no puede realizarse sino
en esta doble forma. Es tanto la aspiracin de lo superior por lo inferior, de
lo inteligible por lo sensual, como el anhelo de lo inferior por lo superior. En
un libre acto de amor, Dios se vuelve hacia el mundo; en un libre acto de su
gracia, redime al hombre y a mundo; y la misma doble direccin de la
aspiracin es esencial para todas las inteligencias. Es peculiaridad de todos
los espritus divinos que, mientras contemplan lo superior, no cesen de
tomar en cuenta y de cuidar lo inferior. Es tambin caracterstico de nuestra
alma que se preocupe no slo por su propio cuerpo sino por lo cuerpos de
todas las cosas terrenales y por la tierra misma, para cultivarlas y hacerlas
prosperar. Este cultivo, esta cultura del mundo sensible constituye un
momento bsico y una tarea bsica del espritu.
Esta concepcin de la doctrina de Eros arroja nueva luz sobe el problema de
la teodicea con el cual luch constantemente el neoplatonismo. Slo ahora se
vuelve posible una teodicea en sentido estricto. Pues la materia ya no se
concibe como el mero opuesto de la forma y, por tanto, como mal puro y
simple; en su lugar, la materia es aquello con lo que ha de comenzar toda
actividad de la forma y a travs de lo cual la forma debe realizarse. Eros ha
devenido el lazo del mundo en un verdadero sentido. Vence toda la
diversidad de los variados elementos y reinos del mundo tomando a cada
uno de ellos en su dominio. Reconcilia y resuelve la diversidad substancial de
los elementos del ser dejndolos reconocerse como sujetos y como puntos
centrales de una y la misma funcin dinmica. El espritu desciende a lo
sensible y lo corpreo a travs del amor, y el amor lo eleva de nuevo fuera de
este reino. Pero en ambos movimientos el espritu no sigue algn impulso
extrao o una compulsin destinal, MS BIEN SIGUE SU PROPIA LIBRE
DECISIN. Aqu tenemos un crculo espiritual, un circuitus spiritualis, que
no requiere propsito externo, porque tiene su meta y su lmite en s mismo,
y porque contiene en s mismo tanto el principio de movimiento y el
principio del descanso.
La filosofa del Renacimiento tom estas ideas de la doctrina del amor de
Ficino y busc desarrollarlas en la filosofa natural y en la tica, y en la teora
del arte y la teora del conocimiento. Por lo que respecta a la doctrina del
conocimiento, la literatura neoplatnica, mstica de la Edad Media ya haba
ligado conocimiento y amor indisolublemente. La mente no puede volverse a
considerar ningn objeto de un modo puramente terico a menos que sea
impulsada a ello por un acto de amor. En la filosofa del Renacimiento est
doctrina se asumida de nuevo y desarrollada sistemticamente por Patrizzi.
El acto del conocimiento y el acto del amor tienen una y la misma meta, ya
que ambos aspirar a vencer la separacin en los elementos del ser y retornar
al punto de su unidad original La versin de Ficino de la doctrina del Eros
tuvo an una influencia ms fuerte y ms profunda en la visin del
Renacimiento de la esencia y significado del ARTE de lo que lo tuvo en la
teora del CONOCIMIENTO. Muchos de los grandes artistas del
Renacimiento vieron en ella no slo una teora del cosmos muy compatible
con su propia visin bsico, sino que, ms importante an, hallaron el
secreto de su propia creacin artstica interpretada y expresada en estas
doctrinas. La enigmtica doble naturaleza del artista, su dedicacin al
mundo de la apariencia sensible y su continua aspiracin y bsqueda ms
all de l, ahora pareca comprendido, y a travs de esta comprensin
realmente justificado por primera vez. La teodicea del mundo dada por
Ficino en su doctrina del Eros se haba vuelto a la vez la verdadera teodicea
del arte. Pues la tarea del artista, precisamente como la de Eros, siempre
consiste en unir cosas que estn separadas y opuestas. Busca lo invisible en
lo visible, lo inteligible en lo sensible. Aunque su intuicin y su are
estn determinados por su visin de la forma pura, slo posee
verdaderamente esta forma pura su logra realizarla en la materia. El artista
siente esta tensin, esta oposicin polar de los elementos del ser ms
profundamente que cualquiera. Pero, a la vez, sabe y se siente como un
mediador. Aqu yace la esencia de toda armona esttica; pero aqu, tambin,
yace la eterna insuficiencia inherente en toda armona y belleza, en que no
puede revelarse sino por la materia.
Encontramos la doctrina del amor de Ficino en esta forma y esta
profundidad en los sonetos de Miguel ngel. Y si comparamos esta
influencia general de la doctrina con su ulterior desarrollo por Patrizzi en
epistemologa, y por Giordano Bruno en tica, podemos a ver plenamente las
bases de su extraordinaria fertilidad. El platonismo florentino, con
seguridad, conceba an las ideas completamente como fuerzas, como
potencias csmicas y objetivas; pero en adicin a esto descubri un nuevo
concepto de consciencia intelectual en su doctrina del Eros. Esta consciencia
emerge ahora en su unidad y en su multiplicidad, en su divisin en las
actividades bsicas de conocimiento, volicin y creacin esttica, as como en
su inmanente autonoma e identidad. El yo, el espritu subjetivo, se separa
en las varias direcciones de actividad, y de estas se deriva la variedad de la
cultura, el reino del espritu objetivo, En una referencia a Plotino,
Giordano Bruno tambin llama a Eros aqul que abre verdaderamente el
reino de la subjetividad al hombre. En tanto nuestro ojo se da a la mera
contemplacin de los objetos percibidos, el fenmeno de la belleza, como el
del amor, no puede nacer. La belleza y el amor slo pueden emerger cuando
la mente se retira de las formas externas de la imagen y se concibe a s
misma en su propia forma indivisible, alejada de toda visibilidad. Para
Ficino slo la naturaleza puramente espiritual del hombre hace de l un ser
independiente en sentido estricto y lo eleva por encima de la esfera de las
meras cosas. La libertad del hombre, en la cual emerge su verdadero Ego,
presupone la posibilidad de la liberacin del alma respecto al cuerpo.

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