1

PUREZA E PERIGO
ENSAIO SOBRE A NOO DE POLUIO E TABU
MARY DOUGLAS










































2

Esta coleco visa essencialmente o estudo da evoluo do homem sob os aspectos
mais genericamente antropolgicos isto , a viso do homem como um ser que se
destacou do conjunto da natureza, que soube modelar-se a si prprio, que foi capaz de
criar tcnicas e artes, sociedades e culturas.

3
Pureza e Perigo


Ttulo original: Purity and Danger
Traduo de Snia Pereira da Silva
Reviso de traduo de Artur Lopes Cardoso
Reviso tipogrfica de Artur Lopes Cardoso
Capa de Edies 70
Depsito legal n. 43388/91
ISBN 972-44-0794-2
Direitos reservados para lngua portuguesa por Edies 70, Lda.
EDIES 70, LDA. - Av. Elias Garcia, 81 r/c - 1000 LISBOA Telefs. 76 27 20/76 27
92/76 28 54 Fax: 76 17 36 Telex: 64489 TEXTOS P
DISTRIBUIO:
DEL- DISTRIBUIDORA DE LIVROS, LDA. - Av. Elias Garcia, 81 r/c 1000 LISBOA
Telefs. 76 27 20/76 27 92/76 28 54 Fax: 76 17 36
Telex: 64489 TEXTOS P
DELEGAO DO NORTE:
DEL-DISTRIBUIDORA DE LIVROS, LDA.-Rua da Rasa, 173
4400 VILA NOVA DE GAIA Telefs. 3701912/3
Fax: 3701912 DISTRIBUIO NO BRASIL:
EDIES 70, BRASIL, LTDA.Rua So Francisco Xavier, 224-A (TIJUCA) CEP 20550
RIO DE JANEIRO, RJ
Telef. 284 29 42/Telex: 40385 AMLJ B Fax: 2842942






Esta obra est protegida pela Lei. No pode ser reproduzida, no todo ou em
parte, qualquer que seja o modo utilizado,incluindo fotocpia e xerocpia, sem prvia
autorizao do Editor. Qualquer transgresso Lei dos Direitos de Autor ser passfvel
de procedimento judicial.



4
AGRADECIMENTOS

O meu interesse pelas atitudes humanas face poluio deve-se ao Professor
Srinivas e ao falecido Franz Steiner. Estes dois homens, um brmane o outro judeu,
tentaram ao longo da sua vida abordar os problemas de pureza ritual. Estou-lhes grata por
me terem sensibilizado para os sinais de separao, de classificao e de pureza. Encontrei-
me depois a fazer trabalho de campo junto de um povo congols extremamente
preocupado com a idia de poluio e a foi ento que descobri em mim prpria uma
reserva face a explicaes parciais. Considero parciais quaisquer explicaes da poluio
ritual que se limitem a um s tipo de impureza ou a um s contexto. Devo muito
origem desta reserva que me obrigou a abordar o problema de maneira sistemtica:
nenhum conjunto particular de smbolos classificatrios pode ser entendido igualmente;
para os compreender, h que relacion-los com a estrutura total de classificaes da cultura
em questo.
O mtodo estrutural tem sido muito propagado desde o princpio deste sculo,
particularmente graas influncia da Psicologia da Forma, mas s me influenciou por
intermdio do Professor Evans-Pritchard e da sua anlise do sistema poltico dos Nuer
(1940).
O lugar desta obra na antropologia corresponde inveno do chassis monobloco
na histria do design automvel. Quando o chassis e a carroaria do automvel se
desenhavam separadamente, a sua unio fazia-se numa estrutura metlica. Do mesmo
modo, a teoria poltica costumava ver nos rgos de governo central a estrutura da anlise
social: as instituies sociais e polticas eram consideradas separadamente. Os antroplogos
satisfaziam-se descrevendo os sistemas polticos primitivos atravs do inventrio dos seus
ttulos oficiais e das suas assemblias. Se no existia um governo central, a anlise poltica
era considerada irrelevante. Nos anos 30, os desenhadores de automveis descobriram que
poderiam eliminar a estrutura metlica central se considerassem todo o automvel como
uma s unidade. Hoje o prprio corpo do automvel que suporta as tenses dantes
suportadas pela estrutura. Mais ou menos na mesma altura, Evans-Pritchard descobriu
que poderia fazer a anlise poltica de um sistema em que no existissem rgos centrais de
governo e em que o peso da autoridade e as tenses inerentes ao funcionamento do
sistema poltico estivessem dispersos pela estrutura poltica global. O ponto de vista
estrutural pairava j sobre a antropologia antes de Lvi-Strauss ser incitado pela lingstica
estrutural a aplic-lo aos sistemas de parentesco e mitologia. Da que qualquer pessoa
lidando com rituais de poluio procure, hoje em dia, perceber as idias de pureza dum
povo como parte de um todo mais vasto.
A minha outra fonte de inspirao tem sido o meu marido. Em matria de pureza,
o seu limiar de tolerncia ainda mais baixo que o meu. Esse exemplo levou-me a tomar
uma posio sobre a relatividade da impureza.
Os meus agradecimentos vo para aqueles, numerosos, que criticaram e discutiram
comigo vrios captulos desta obra, particularmente para a Bellarmine Society do
Heythrop College, Robin Horton, Padre Louis de Sousberghe, Dra. Shifra Strizower, Dra.
Cecily de Monchaux, Professor Victor Turner e Dr. David Pole. Alguns tiveram a
amabilidade de ler a primeira verso de captulos especficos e de os comentar: o Dr. G. A.
Wells o Captulo I, o Professor Maurice Freeman o Captulo IV, o Dr. Edmund Leach, o

5
dr. Ioan Lewis e o Professor Ernest Gellner o Captulo V, a Dra. Mervyn Meggit e o Dr.
James Woodburn o Captulo IX. Estou particularmente agradecido ao Professor S. Stein,
Director do Departamento de Estudos Hebraicos no University College, que
pacientemente corrigiu uma primeira verso do Captulo III. No tendo visto a verso
definitiva, ele no responsavel por erros posteriormente cometidos na interpretao da
Bblia. O Professor Daryll Forde, que leu vrias vezes verses anteriores desta obra,
tambm no responsvel pelo resultado final. Estou-lhe especialmente agradecida pelas
suas crticas.
Esta obra representa um ponto de vista pessoal, controverso e muitas vezes
prematuro. Espero que os especialistas em cujos ramos de saber a minha argumentao se
intrometeu desculpem a ousadia, porque este um daqueles assuntos que at agora tm
sofrido por serem abordados, demasiado estreitamente, numa s disciplina.
M. D.


6
INTRODUO

No sculo XIX distinguiam-se as religies primitivas das grandes religies do
mundo sob dois aspectos: em primeiro lugar, as religies primitivas seriam inspiradas pelo
medo; em segundo lugar, estariam inextricavelmente misturadas com as noes de
impureza e de higiene
1
. Quase todos os relatos de missionrios e viajantes sobre religies
primitivas falam do medo, do terror e do assombro em que vivem os seus crentes. Os
primitivos estariam de facto convencidos de que aqueles que, por inadvertncia,
atravessam alguma linha interdita ou se encontram num estado de impureza sero vtimas
de horrveis catstrofes. E como o medo paralisa a razo, ele pode dar conta de outras
peculiaridades do pensamento primitivo, especialmente, da noo de impureza. Ricoeur,
por exemplo, escreveu:

La souillure elle-mme est peine une representation et celle-ci est noye
dans une peur spcifique qui bouche la rflexion: avec la souillure nous entrons au
rgne de la Terreur.
*


Mas os antroplogos que penetraram mais profundamente nestas culturas
primitivas no encontraram traos desse medo. Evans-Pritchard estudou a feitiaria dos
Azande, segundo ele o mais feliz e o mais despreocupado dos povos do Sudo. Quando
um azande descobre que foi enfeitiado, no fica nada horrorizado; mas antes indignado,
tal como ns nos sentiramos se descobrssemos que fomos vtimas de um desfalque.
A mesma autoridade sublinha que os Nuer, povo profundamente religioso, tm o
seu Deus como um amigo familiar. Audrey Richards, presenciando os ritos de iniciao
das jovens raparigas bemba, assinalou a atitude desenvolta e relaxada das oficiantes. E
assim por diante. O antroplogo espera que os primitivos, ao menos, celebrem os seus
rituais com reverncia. Como o turista livre pensador de visita Baslica de S. Pedro fica
chocado com a tagarelice desrespeitosa dos adultos, com as crianas que jogam malha no
cho de pedra. Portanto, parece que a noo de medo religioso nos primitivos medo que
bloqueia as suas faculdades de raciocnio uma falsa pista para a compreenso destas
religies.
A higiene, ao contrrio, mostra-se como um excelente caminho, desde que o
sigamos com algum conhecimento de ns prprios. Tal como a conhecemos, a impureza
essencialmente desordem. A impureza absoluta s existe aos olhos do observador. Se nos
esquivamos dela, no por causa de um medo cobarde nem de um receio ou de um terror
sagrado que sintamos. As idias que temos da doena tambm no do conta da variedade
das nossas reaces de purificao ou de evitamento da impureza. A impureza uma

1
O tradutor optou por utilizar os conceitos impureza e poluio como equivalente das noes inglesas uncleaness,
dirt, defilement, pollution. O termo sujidade ou o adjectivo imundo surgiro apenas em domnios orgnicos sem
implicaes de ordem ritual. (N. do T.)
*
A prpria impureza pouco mais do que uma representao e esta encontra-se imersa num medo especfico que
impede a reflexo: com a impureza entramos no reino do Terror."

*


7
ofensa contra a ordem. Eliminando-a, no fazemos um gesto negativo; pelo contrrio,
esforamo-nos positivamente por organizar o nosso meio.
Pessoalmente, tolero bem a desordem. Mas lembro-me de como me senti tensa
num certo quarto de banho que, embora estivesse sempre impecavelmente limpo de
impurezas, fora improvisado numa velha casa, num espao criado pelo simples recurso a
uma porta colocada no fim e no princpio de um corredor, entre duas escadarias. A
decorao do corredor permanecera inalterada: o retrato gravado de Vinogradoff, os livros,
os utenslios de jardinagem, a fila de botas de borracha. Enquanto corredor, este lugar
tinha um sentido que perdia com a sua transformao em quarto de banho. Eu, que
raramente sinto a necessidade de impor uma idia realidade exterior, comeava enfim a
compreender as atitudes de amigos mais susceptveis. Indo caa das impurezas, cobrindo
esta superfcie de papel, decorando aquela, arrumando, no somos movidos pela ansiedade
de escapar doena: reordenamos positivamente o espao que nos rodeia (o que um acto
positivo), tornamo-lo conforme a uma idia. No h aqui nada de temeroso ou de
irracional. O gesto que fazemos criativo, o que tentamos relacionar a forma e a funo,
impor uma unidade experincia. Se assim com as nossas destrinas, as nossas
arrumaes e os nossos gestos de purificao, deveramos interpretar a purificao e a
profilaxia primitivas mesma luz.
Tentei demonstrar, nesta obra, que os rituais de pureza e de impureza do uma
certa unidade nossa experincia. Longe de serem aberraes que afastam os fiis do fim
da religio, so actos essencialmente religiosos. Por meio deles, as estruturas simblicas so
elaboradas e exibidas luz do dia. No quadro destas estruturas, os elementos dspares so
relacionados e as experincias dspares adquirem sentido.
As noes de poluio inserem-se na vida social a dois nveis: um largamente
funcional, o outro expressivo. No primeiro nvel, o mais bvio, encontramos pessoas
tentando influenciar o comportamento umas das outras. As crenas reforam os
constrangimentos sociais: todos os poderes do universo so chamados a garantir a
realizao do desejo de um velho homem moribundo, a dignidade de uma me, os direitos
do fraco e do inocente: O poder poltico geralmente precrio e os chefes primitivos no
so uma excepo regra. As suas legtimas pretenses apiam-se nas crenas em poderes
extraordinrios que emanam da sua pessoa, das insgnias da sua funo ou das palavras que
pronunciam. Do mesmo modo, a ordem ideal da sociedade mantida graas aos perigos
que ameaam os transgressores. Estes pretensos perigos so uma ameaa que permite a um
homem exercer sobre outro um poder de coero. Mas aquele que o exerce receia tambm
expor-se a eles se acaso se afastar do bom caminho. Estas crenas so uma poderosa
linguagem de exortao mtua. A este nvel, chamam-se as leis da natureza em socorro do
cdigo moral que sancionam: esta doena causada pelo adultrio, aquela pelo incesto;
este desastre meteorolgico o efeito de uma deslealdade, aquele o efeito de um acto de
impiedade. Sempre que os homens se obrigam uns aos outros boa cidadania, o universo
colabora com eles. Descobre-se assim que certos valores morais so protegidos e certas
regras sociais definidas por crenas em contgios perigosos, por exemplo, quando o olhar
ou o toque de um adltero considerado a causa da enfermidade dos seus vizinhos ou dos
seus filhos.
No difcil perceber a utilidade das crenas relativas poluio num dilogo em
que cada um reivindica ou contesta um dado estatuto na sociedade: mas estudando de
perto estas crenas, descobrimos que os contactos que se julgam perigosos tambm
transportam uma carga simblica. neste nvel, mais interessante, que as noes de
poluio se relacionam com a vida social. Creio que algumas poluies servem de

8
analogias para exprimir uma idia genrica da ordem social. Existem crenas, por exemplo,
segundo as quais cada um dos sexos constitui um perigo para o outro quando entram em
contacto por meio dos fluidos sexuais. De acordo com outras crenas, apenas um sexo
posto em perigo pelo contacto com o outro, geralmente o sexo masculino pelo sexo
feminino, mas, por vezes, o inverso. No domnio sexual, estas noes de perigo so a
expresso de uma simetria ou de uma hierarquia. pouco provvel que exprimam
qualquer aspecto da relao real entre os sexos. Na minha opinio, seria melhor interpret-
las como a expresso simblica das relaes entre diferentes elementos da sociedade, como
o reflexo duma organizao hierrquica ou simtrica vlida para todo o sistema social. O
que vlido para a poluio sexual, tambm o para a poluio corporal. Os dois sexos
podem servir de modelo da colaborao e da diferena existente entre as unidades sociais.
De modo idntico, o processo de ingesto pode representar a absoro poltica. Por vezes,
os orifcios do corpo parecem representar pontos de entrada ou de sada dos grupos
sociais, tal como a perfeio corporal pode simbolizar uma teocracia ideal.
Cada cultura primitiva um universo em si. Seguindo os conselhos de Franz
Steiner em Taboo, comeo por interpretar as regras de impureza colocando-as no contexto
mais vasto de toda a gama de perigos possveis num dado universo. Tudo o que pode
acontecer de desastroso a um homem deve ser catalogado em funo dos princpios que
regem o universo especfico da sua cultura. Por vezes so as palavras que despoletam
cataclismos, por vezes os actos, por vezes os estados fsicos. Alguns perigos so grandes e
outros pequenos. No podemos comear a comparar as religies primitivas antes de
conhecermos toda a srie de poderes e perigos que elas admitem. A sociedade primitiva
uma estrutura poderosssima no centro do seu prprio universo. Dos seus pontos fortes,
dimanam poderes, o poder de prosperar, o poder temvel de exercer represlias. Mas
nenhuma sociedade existe num vazio neutro e sem cargas. Est sujeita a presses
exteriores; o que no est com ela, no parte dela e no est sujeito s suas leis, est, pelo
menos virtualmente, contra ela. Ao descrever presses que se exercem nas fronteiras e nas
margens da sociedade, admito t-la feito parecer mais sistemtica do que realmente . Mas
para interpretar as crenas em questo, , necessrio, precisamente e a todo o custo,
sistematizar, porque me parece que as crenas relativas separao, purificao,
demarcao e ao castigo das transgresses tem como principal funo sistemtica uma
experincia essencialmente desordenada. E s exagerando a diferena entre dentro e fora,
por cima e por baixo, masculino e feminino, com e contra, que se cria uma aparncia de
ordem. Neste sentido, no tenho receio de ser acusada de tornar as estruturas sociais mais
rgidas do que so.
Porm; no desejo de forma alguma sugerir que as culturas primitivas, onde
florescem estas noes de contgio, so rgidas ou estagnantes. Ignora-se quando surgiram
as noes de pureza e de impureza nas sociedades sem escrita. Para os meus membros, elas
devem parecer eternas e inalterveis, mas h toda a razo para pensar que esto sujeitas
mudana. Pode supor-se que o mesmo impulso que as faz nascer e que procura impor a
ordem as modifica e enriquece continuamente, o que muito importante, porque
quando argumento que as reaces impureza derivam de outros comportamentos que
inspiram a ambigidade ou a anomalia, no procuro ressuscitar, sob uma nova forma, a
teoria novecentista do medo. claro que se podem fazer remontar as idias sobre o
contgio s reaces anomalia, mas essas idias so algo de muito diferente e superior
inquietao de um cobaia de laboratrio que, de repente, descobre fechada uma das suas
familiares sadas do labirinto. E so tambm muito diferentes do desconforto do peixe de
aqurio, confrontado com um membro anmalo da sua espcie. De incio, a descoberta de

9
uma anomalia cria ansiedade. O sujeito tender ento a suprimir a anomalia ou a apartar-
se dela. At aqui, muito bem. Mas temos de procurar um princpio de organizao mais
eficaz para fazer justia s elaboradas cosmologias que os smbolos de poluio revelam.
Seja qual for a sua cultura, o indgena considera-se, naturalmente, o receptculo
passivo da idia que tem do poder e do perigo no seu universo e pouco lhe interessam as
modificaes menores para que ele prprio possa ter contribudo. Do mesmo modo,
pensamo-nos a ns mesmos como o receptculo passivo da nossa lngua materna e no nos
sentimos responsveis pelas mudanas por ela sofridas durante o nosso tempo. O
antroplogo cai na mesma armadilha se considera a cultura em estudo como um conjunto
de valores h muito estabelecido. Neste sentido, nego enfaticamente que o proliferar de
idias relativas pureza e ao contgio implique uma mentalidade ou instituies sociais
rgidas. Talvez a verdade seja o contrrio.
Poderia pensar-se que, numa cultura profundamente impregnada de noes de
contgio e de purificao, o indivduo se encontra oprimido por categorias rgidas de
pensamento cuja manuteno depende do auxlio de punies e de regras de evitamento.
Pode parecer impossvel que um tal indivduo desvie o seu prprio pensamento dos
caminhos batidos pela sua prpria cultura. Como poderia ele contornar o processo do seu
prprio pensamento e contemplar as sua limitaes? E se no o pode fazer, como
comparar a sua religio com as grandes religies do mundo?
Quanto mais conhecemos as religies primitivas, mais claramente percebemos que,
nas suas estruturas simblicas, h lugar para a meditao nos grandes mistrios da religio
da filosofia. A reflexo sobre a impureza implica uma relao sobre a relao entre a ordem
e a desordem, o ser e o no-ser, a forma e a ausncia dela, a vida e a morte. Onde quer que
as idias de impureza estejam fortemente estruturadas, a sua anlise revela que pem em
jogo estes profundos temas. por isto que o conhecimento das regras relativas pureza
uma boa maneira de entrar no estudo comparado das religies. As antteses de S. Paulo
sangue e gua, natureza e graa, liberdade e necessidade , bem como a idia de Deus do
Velho Testamento, podem ser esclarecidas pela interpretao que os Polinsios ou os
Centro-africanos do para temas semelhantes.

10
CAPTULO I
A IMPUREZA RITUAL
A nossa idia de impuro fruto do cuidado com a higiene e do respeito pela
convenes que nos so prprios. Certamente que as nossas regras de higiene evoluem
com os conhecimentos que adquirimos. Quanto s convenes que nos mandam afastar
da impureza, pode acontecer que no as cumpramos por amizade, como o pastor da
fazenda de Hardy que recusou um copo limpo para a sua cidra. Aqui est um homem de
bem que no se faz esquisito, concluiram os trabalhadores da quinta.
Um copo lavado para o pastor bradou o preparador de malte.
No, de modo nenhum disse Gabriel, num tom delicadamente reprovador.
Eu nunca me aflijo com a sujidade no seu estado puro e quando sei de que espcie ... Por
nada na vida iria incomodar os nossos vizinhos obrigando-os a lavar mais loia, quando h
j tanto trabalho para se fazer neste mundo.
Num esprito mais exaltado diz-se que Santa Catarina de Siena se censurava
amargamente pela revulso que lhe provocavam as chagas que tratava. Sendo a higiene
incompatvel com a caridade, bebeu deliberadamente uma tigela de pus.
Quer sejam observadas com rigor, quer violadas, no h nada nas nossas regras de
pureza que sugira uma relao entre o impuro e o sagrado. Por isso nos sentimos confusos
quando nos apercebemos de que os povos primitivos no distinguem o sagrado do
impuro.
Para ns os objectos e os lugares sagrados devem ser protegidos das impurezas. O
sagrado e o impuro so plos opostos. No podemos confundi-los, como no poderamos
confundir a fome com a saciedade, o sono com a viglia e, contudo, parece que
caracterstico das religies primitivas no distinguir claramente o sagrado do impuro. Se
isto for verdade, existe um grande abismo entre os nosso antepassados e ns, entre ns e os
primitivos contemporneos. Numerosos foram os eruditos que retiveram esta hiptese que
ainda hoje se ensina de uma forma oculta ou outra. Vejamos, a este respeito, um reparo de
Elade:
A ambivalncia do sagrado no s de ordem psicolgica (na medida em que
atrai ou causa repulsa), mas tambm a ordem dos valores; o sagrado , ao mesmo
tempo, sagrado e profano. (1958, p. 14-15)
A afirmao pode ser feita de forma a parecer menos paradoxal. Poderia significar
que a nossa idia do sagrado especializada, enquanto em algumas culturas primitivas o
sagrado uma idia muito geral que significa pouco mais do que proibio. neste
sentido que o universo se encontra dividido entre as coisas e as aces que esto sujeitas a
restries e aquelas que no o esto. Certas restries visam proteger os deuses das
profanaes e outras proteger o profano das perigosas intromisses divinas. As regras
relativas ao sagrado destinam-se ento a manter os deuses distncia e a impureza
constitui, nos dois sentidos, um perigo: atravs dela, o indivduo pode entrar em contato
com o deus. Tudo se resume assim a um problema de linguagem e o paradoxo: desaparece
mudando-se de vocabulrio. Isto poder ser vlido para algumas culturas (ver F. Steiner,
p. 33).

11
A ttulo de exemplo, a palavra latina sacer toma este sentido de restrio quando se
aplica aos deuses e em alguns casos, pode aplicar-se do mesmo modo consagrao e ao
seu contrrio. Similarmente, a raiz K-d-sh em hebraico, geralmente traduzida por sagrado,
baseia-se na idia de separao. Ciente da dificuldade que existe na traduo directa de K-
d-sh por santo, Ronald Knox, na sua traduo do Velho Testamento, emprega set apart;
posto de lado. Desta forma, as magnficas palavras Sereis santos porque eu sou santo
so pobremente traduzidas por:

Porque eu sou o senhor que vos tirou do Egito para ser o vosso Deus: eu
estou posto de lado e vs sereis postos de lado como eu. (Lev. 11,45)

Se com uma retraduo se pudesse esclarecer o assunto, como seria simples. Mas
existem muitos mais casos rebeldes. No Hindusmo, por exemplo, absurdo pensar que o
impuro e o sagrado possam pertencer a uma mesma categoria lingstica. A noo de
poluio nos Hindus sugere uma outra maneira de abordar o problema. Afinal de contas,
o sagrado e o profano no so sempre e como que por necessidade diametralmente
opostos. Podem ser categorias relativas: o que puro em relao a uma coisa, pode ser
impuro em relao a outra e vice-versa. A linguagem da poluio presta-se a uma lgebra
complexa que leva em conta as variveis de cada contexto. O Professor Harper explica, por
exemplo, como os Havik de Malnad, regio do Estado de Mysore, exprimem o respeito:

Os comportamentos que usualmente redundam em estados de poluio so por
vezes intencionais e exprimem a deferncia e o respeito; fazendo aquilo que noutras
circunstncias , seria um acto de profanao, um indivduo expressa a sua posio inferior.
Por exemplo, o tema de subordinao da mulher em relao ao marido, encontra a sua
expresso ritual no facto de comer na folha do marido depois de ele ter acabado...

Outro exemplo ainda mais claro aquele em que uma mulher santa, sadhu, devia
ser tratada com o maior respeito quando ia de visita aldeia. Para mostr-lo, o lquido em
que banhava os seus ps

passava de mo em mo num recipiente de prata. Todas as pessoas presentes
o derramavam na sua mo direita e o bebiam como Tirtha (lquido sagrado), indicando
assim que lhe fora atribudo um estatuto: de deusa e no de simples mortal (... ). De
todas as manifestaes de respeito pela poluio, a mais surpreendente e que mais
freqentemente se encontra o uso de esterco de vaca como agente de purificao. As
mulheres havik adoram diariamente uma vaca e os homens fazem-no tambm em
certas ocasies cerimoniais (...). Por vezes, diz-se que as vacas so deuses; ou que mais
de mil deuses habitam nelas. As poluies menores so removidas pela gua, as mais
graves pela gua e pelo esterco de vaca (...); o esterco de vaca, como os excrementos de
qualquer outro animal, intrinsecamente impuro. Pode poluir um deus; mas por
referncia ao homem, puro (...). A parte mais impura da vaca suficientemente pura
para remover as impurezas de um sacerdote brmane. (E. B. Harper, pp. 181-183)

bvio que estamos perante uma linguagem simblica capaz de diferenciaes
muito subtis. Este uso da relao entre pureza e impureza no incompatvel com a nossa

12
prpria linguagem e no levanta paradoxos embaraantes. Longe de confundir as noes
de sagrado e de impureza, os Hindus distinguem-nas e com a mais extrema das subtilezas.
Nas linhas atrs citadas sobre a confuso entre o contgio sagrado e a impureza nas
religies primitivas, Elade no se referia certamente aos refinados conceitos bramnicos. A
que povo se referia ento? Exceptuando os antroplogos, existe algum que realmente
confunda o sagrado e o impuro? Donde vem esta noo?
Frazer parece ter acreditado que a confuso entre a impureza e o sagrado o trao
distintivo do pensamento primitivo. Depois de uma longa exposio sobre a atitude dos
srios em relao aos porcos, conclui:

Alguns diziam que era por os porcos serem impuros; outros, por serem
sagrados. Isto (...) indica um estado nebuloso do pensamento religioso que ainda no
distingue claramente as noes de sagrado e de impuro misturando-as numa espcie
de soluo difusa qual damos o nome de tabu. (Spiritus of the Corn and of the Wild, II, p.
23)
Frazer exprime a mesma idia quando apresenta o significado de tabu:
Os tabus relativos ao sagrado concordam com os tabus relativos impureza
porque o selvagem no faz a distino entre o sagrado e o impuro. (Taboos and the Perils
of the Soul, p. 224)
Frazer tinha muito boas qualidades, mas a originalidade nunca foi uma delas. As
linhas que acabamos de citar so um eco directo de Robertson Smith, a quem Frazer
dedicou The Spirits of the Corn and of the Wild. Mais de vinte anos antes, Robertson Smith
usara a palavra tabu no sentido de restries ao uso arbitrrio que o homem pode fazer da
natureza, reforados pelo medo dos castigos sobrenaturais (1889, p. 142). Precaues
contra os espritos malignos, estes tabus, inspirados pelo medo, so, segundo Smith,
comuns a todos os povos primitivos e tomam muitas vezes a forma de regras de impureza.
A pessoa sujeita a um tabu no considerada sagrada, pois est impedida de
aproximar-se do santurio, bem como de ter qualquer contacto humano; mas os seus
actos, ou a sua condio, esto de uma maneira ou de outra associados a perigos
sobrenaturais que tm por origem, segundo a explicao comum dos selvagens, a
presena de espritos terrficos que se evitam como doenas infecciosas. Parece que na
maioria das sociedades selvagens, no se faz qualquer distino entre os dois tipos de
tabu.
De acordo com esta hiptese, a principal diferena entre os tabus primitivos e as
regras relativas ao sagrado seria a distino entre deuses malvolos e benvolos. A
separao entre santurio, pessoas e objectos sagrados, de um lado, e a realidade profana,
do outro, que um aspecto normal dos cultos religiosos, basicamente idntica s
separaes inspiradas pelo medo dos espritos malevolentes. A separao , nos dois
contextos, a idia central; s o motivo difere e no tanto quanto isso, j que os deuses
benevolentes por vezes tambm so temidos. Quando Robertson Smith acrescentava que
distinguir o sagrado do impuro marca um verdadeiro avano sobre a selvajaria, as suas
palavras no constituam, para os seus leitores, nem um desafio nem uma provocao.
certo que estes leitores distinguiam muito bem o impuro do sagrado e que se encontravam
precisamente no fim do processo evolutivo. Mas Robertson Smith estava a dizer mais do

13
que isto. As regras primitivas de impureza prestam ateno s circunstncias materiais que
acompanham os actos e julgam-nos, por conseqncia, bons ou maus. Assim, considera-
se, por vezes, perigoso o contacto com os cadveres, o sangue ou o cuspo. Nos cristos, ao
contrrio, as prescries relativas ao sagrado ignoram as circunstncias materiais e os
crentes julgam os actos em funo dos motivos e do estado de esprito do agente.
Do ponto de vista da religio espiritual ou mesmo de um paganismo
evoludo, (...) a irracionalidade das leis respeitantes impureza to manifesta que se
deve consider-las como sobrevivncias de uma f e de uma sociedade
anteriores.(Nota C, p. 4~0) .
Eis um critrio de classificao das religies em primitivas ou em evoludas. No
primeiro caso, as prescries relativas ao sagrado e impureza seriam inseparveis; no
segundo, as regras respeitantes impureza desapareciam da religio. Eram relegadas para a
cozinha, para o quarto de banho ou para os servios de saneamento municipais, nada
tendo a ver com a religio. Mas quanto mais se ligava a impureza a fundamentos
materiais, mais era assimilada a um estado de indignidade espiritual e mais a religio se
considerava evoluda.
Robertson Smith era sobretudo um telogo e :um especialista do Velho
Testamento. Na medida em que a teologia aborda as relaes entre o homem e Deus, tem
forosamente de se pronunciar sobre a natureza humana. No tempo de Robertson Smith,
a antropologia ocupava um lugar de primeiro plano nas discusses dos telogos. Na
segunda metade do sculo XIX, a maioria dos pensadores era constituda, por fora das
circunstncias, por antroplogos amadores. Margaret Hodgen demonstra-o na sua obra
The Doctrine of Survivals, um guia indispensvel para quem quer que deseje seguir o
confuso dilogo que ento se desenrolava entre a antropologia e a teologia. Nesse perodo
de formao, a antropologia era ainda tributria do plpito do pregador e da parquia e os
bispos usavam as suas descobertas para redigir textos fulminantes.
Os etnlogos de parquia tomavam partido: eram optimistas ou pessimistas quanto
s perspectivas do progresso humano. Os selvagens eram, ou no, capazes de evoluir? John
Wesley ensinava que, no seu estado natural, o homem era fundamentalmente mau, e
pintava quadros vivos dos costumes primitivos para ilustrar a sua tese sobre a
degenerescncia daqueles que no haviam recebido a salvao. ,
A religio natural dos Creek,~ Cherokee, Chickasaw e de todos os outros
ndios, consiste em torturar os seus prisioneiros de manh noite e por fim ass-los
em lume brando (...). Digo-vos que comum entre eles o filho. estoirar os miolos do
pai se achar que ele j viveu demasiado: (Works,- vo1: 5, p: 402)
intil resumir aqui a longa controvrsia entre os partidrios do progresso e os da
degenerescncia. As discusses arrastaram-se por vrias dcadas sem nunca terem sido
concludentes. Por fim, o Arcebispo Whately retomou de forma pertinaz e popular a tese
da degenerescncia para refutar o optimismo dos economistas discpulos de Adam Smith.
Poder esta criatura licenciosa ser dotada de alguma nobreza? [pergunta]
Podero considerar-se os selvagens mais atrasados e os espcimes mais evoludos das
raas europias como membros da mesma espcie? Ser concebvel, como afirmava o
grande economista progredir passo a passo em todas as artes da vida civilizada?
(1855, pp. 26-7)

14
O seu panfleto suscitou; segundo Hodgen, reaces violentas e imediatas:
Outros partidrios da degenerescncia, como W. Cooke Taylor, escreveram
volumes em apoio da tese de Whately e reuniram para este fim um grande nmero de
provas; enquanto o Arcebispo se contentara s com uma ilustrao (...). Os defensores
do optimismo do sculo XVIII apareciam de todos os lados. Criticavam os livros a
partir das teses de Whately. E em toda a parte os reformadores da ordem social, essas
boas almas cuja recente compaixo pelos oprimidos se consolava com a idia de uma
melhoria inevitvel da sociedade, se alarmavam com as conseqncias prticas da tese
oposta. (...) Mais desconcertados ainda estavam aqueles especialistas da cultura e do
esprito humano interessados pessoal e profissionalmente numa metodologia baseada
na idia de progresso. (pp. 30-1)
Finalmente; apareceu um homem que, at ao fim do sculo, ps fim controvrsia
trazendo o pensamento cientfico em auxlio dos adeptos do progresso. Tratava-se de
Henry Burnett Tylor (1832-1917). Desenvolveu uma teoria e procurou . provar que a
civilizao era o .resultado de um lento progresso tendo como ponto de partida uma
sociedade semelhante s dos selvagens contemporneos.
Entre os elementos qu nos ajudam a delinear o verdadeiro curso da
civilizao no mundo, existe uma importante categoria de dados a que, por
comodidade, chamei sobrevivncias. So processos, costumes, opinies, etc:, que se
arrastaram pela fora do hbito at o corao da nova sociedade (...) que, deste modo,
constituem provas, exemplos de uma cultura mais antiga a partir da qual uma outra,
mais nova, evoluiu (p. 16).
Tudo se passa como se os assuntos mais importantes da antiga sociedade se
tivessem introduzido no esprito das geraes seguintes e como se as suas crenas
mais importantes permanecessem como um folclore de nursery. (p. 71) (Primitive
Culture, I, 7. ed.)

Robertson Smith recorrera noo de sobrevivncia para explicar a persistncia das
regras irracionais de impureza. Tylor publicou a sua obra em 1873, depois da publicao
de The Origin of the Species e a sua anlise das culturas parece-se, nalguns pontos, com a
que Darwin faz das espcies orgnicas. Darwin tinha curiosidade de saber em que
condies podia surgir um novo organismo. Interessava-se pela sobrevivncia dos mais
fortes e tambm pelos organismos rudimentares cuja permanncia lhe dava as indicaes
necessrias para a reconstituio do esquema evolucionista. Mas Tylor estava unicamente
interessado na persistente sobrevivncia dos elementos inadaptados, nas relquias de
culturas quase desaparecidas. No era sua inteno catalogar as espcies culturais distintas
nem mostrar a sua adaptao atravs da histria. Apenas pretendia demonstrar, de uma
maneira geral, a continuidade da cultura humana.
Robertson Smith, aparecendo depois, herdou a idia de que o homem civilizado
dos tempos modernos resulta de um longo processo de evoluo. Admitia que os nossos
actos e as nossas crenas tm ainda hoje um lado fssil, como um apndice petrificado e
desprovido de sentido, preso ao nosso modo de vida. Mas Robertson Smith no se
interessava pelas sobrevivncias fossilizadas. Para ele, estes costumes, que no alimentaram
os momentos de crescimento que balizam a nossa histria, eram irracionais, primitivos e,
por isso, sem grande interesse.

15
O importante, para ele, era desaterrar e limpar da superfcie da histria as pedras e
da poeira das culturas selvagens contemporneas e revelar as grandes correntes criadoras
que tm, na sociedade moderna, uma funo activa e que assim se mostram como
produtos da evoluo. Este precisamente o seu objectivo ao escrever The Religion of the
Semites, onde separa os princpios da verdadeira religio das supersties selvagens que,
alis, pe de parte sem perder demasiado tempo. As teorias de Robertson Smith sobre a
superstio e a magia so apenas um subproduto do tema central da sua obra-chave.
Portanto, procede, ao invs de Tylor. Enquanto este queria saber o que as relquias
pitorescas nos podem ensinar sobre o passado, Smith partia em busca dos elementos
comuns experincia primitiva e experincia moderna. Tylor fundou os estudos
folclricos; Robertson Smith, a antropologia social.
Houve outra corrente de pensamento que se ofereceu curiosidade profissional de
Robertson Smith. Alguns crentes no podiam conciliar o desenvolvimento da cincia com
a Revelao crist tradicional. A f estava abalada. A razo e a f pareciam
irremediavelmente em desavena, a menos que se encontrasse uma nova concepo da
religio. Um grupo de filsofos que j no podiam aceitar a religio revelada, mas que no
podiam tambm viver sem quaisquer crenas transcendentais que os guiassem, trataram de
procurar essa frmula. Foi ento que nasceu um movimento, ainda hoje vivo, que tendia a
destronar as revelaes da doutrina crist e a substitu-las por princpios morais erigidos
em estatuto de essncia da religio. Citamos abaixo a descrio que Richter fez deste
movimento nascido em Oxford. Em Balliol, T. H. Green tentava aclimatar a filosofia
idealista hegeliana e resolver, graas a ela, os problemas da f, da moral e da poltica
contempornea. Jowett escrevera a Florence Nightingale:

preciso fazer pelos instrudos alguma coisa de comparvel ao que J.
Wesley fez pelos pobres.

Este era precisamente o objectivo de T. H. Green: ressuscitar a religio nos meios
instrudos, torn-la intelectualmente respeitvel, suscitar um novo fervor moral e, assim,
reformar a sociedade. E as teorias de T. H. Green foram acolhidas com entusiasmo. As
suas idias filosficas eram complicadas e a sua base metafsica tortuosa, mas de princpios
muito simples. Mrs. Humphrey Ward chegou mesmo a exprimi-los no seu romance, um
best-seller intitulado Robert Elsmere(1888).
A filosofia da histria de Green era uma teoria do progresso moral: de poca para
poca, Deus incarna na vida social e esta, cada vez mais, tende para a perfeio moral. Eis
um extracto do sermo laico onde ele afirma que a conscincia que o homem tem de Deus
tem sido, sob vrias formas, o agente moralizador da sociedade humana, ou
melhor, o princpio criativo desta mesma sociedade. A existncia de deveres
especficos e o seu cumprimento, o esprito de auto-sacrifcio, a lei moral e o respeito
que ela inspira sob a forma mais abstracta e mais absoluta, tudo isto supe
evidentemente a existncia de uma sociedade. Mas esta sociedade no pode ser a
criao nem de meros apetites nem do medo. (...) Sob a sua influncia, as necessidades
e os desejos que tm a sua origem na natureza animal tornam-se numa aspirao ao
progresso que educa, engrandece e reforma as sociedades. O homem ter sempre
perante si um ideal por cumprir do Bem, um ideal que lhe aparece de diferentes formas
consoante o seu grau de desenvolvimento, mas que em todos os casos Deus; os

16
costumes e as leis graas aos quais se realiza na vida algo de semelhante a este ideal
so dotados de uma autoridade divina. (M. Richter, p. 105) .
Em ltima anlise, a filosofia de Green tende a afastar-se da revelao e a substitu-
la pela moral enquanto essncia da religio. Robertson Smith nunca renunciou
Revelao. At ao fim da vida, acreditou que o Velho Testamento era de inspirao divina.
Mas os seus bigrafos, Black e Chrystal, sugerem que, embora guardando a f, ele se
abeirou, estranhamente, da religio pregada pelos idealistas de Oxford.
Em Aberdeen, no ano de 1870, Robertson Smith regia a cadeira de hebraico na
Free Church. .Estava na vanguarda dum movimento de crtica histrica que havia algum
tempo vinha a perturbar profundamente os especialistas da Bblia. Em 1860, em Balliol, o
prprio Jowett fora censurado por publicar um artigo intitulado A propsito de uma
interpretao da Bblia, no qual defendia que o Velho Testamento tinha de ser entendido
como qualquer outro livro. As aces intentadas contra Jowett falharam e foi-lhe
permitido continuar como Professor Regius. Em compensao, quando em 1875 escreveu
o artigo Bblia para a Enciclopdia Britnica, a Free Church sublevou-se contra uma tal
heresia. Foi suspenso e, depois, demitido das suas funes. Como Green, Robertson Smith
mantinha um estreito contacto com o pensamento alemo. Mas enquanto Green no
defendia a Revelao crist, Robertson Smith nunca vacilou na sua f na Bblia enquanto
testemunho de uma Revelao especfica e sobrenatural. Mas estava preparado para
submeter a Bblia crtica, como qualquer outra obra. Dirigiu-se inclusive Sria, depois
de ter sido demitido da .universidade de Aberdeen, para recolher no terreno informaes
que viriam a firmar a sua interpretao: Exps o fruto destas pesquisas em primeira mo
sobre a vida e os documentos semitas nas suas conferncias Burnet, cuja primeira srie
foi publicada sob o ttulo The Religion of the Semites.
O leitor desta obra apercebe-se rapidamente de que Robertson Smith no procurou
iludir os problemas da humanidade do seu tempo, e refugiar-se numa torre de marfim. Se
julgava importante compreender as crenas religiosas das obscuras tribos rabes, era
porque estas lanariam alguma luz sobre a natureza humana e sobre a experincia religiosa.
Destas conferncias emergem temas fundamentais: primeiro, que os fenmenos exticos e
mitolgicos, as teorias cosmolgicas, tm pouco a ver com a religio. Assim, Smith
contradiz implicitamente a teoria de Tylor de que a religio primitiva teria as suas origens
no pensamento especulativo. Robertson Smith sugeria queles que passavam as suas noites
em branco tentando conciliar a Criao segundo o livro da Gnesis com a teoria da
evoluo darwiniana, que podiam enfim descansar. A mitologia uma espcie de bordado
que enfeita as crenas mais slidas. A verdadeira religio, desde os tempos mais remotos,
est enraizada nos valores morais da comunidade. At os mais primitivos e os mais errantes
dos vizinhos de Israel, atormentados por demnios e mitos, mostram alguns sinais de
verdadeira religio.
O segundo tema de Robertson Smith que a vida religiosa de Israel era mais moral
do que a de todos os povos circundantes. Consideremos brevemente este tema. As trs
ltimas conferncias Burnett, proferidas em Aberdeen no ano de 1891, nunca foram
publicadas e hoje delas pouco sobrevive. Estas conferncias tratam dos pontos comuns
entre a cosmogonia do Gnesis e a dos povos semitas. Smith achava que a pretensa
similaridade com a cosmogonia caldaica era muito exagerada e que os mitos babilnicos
estavam mais prximos dos das sociedades selvagens do que dos de Israel. certo que a
lenda fencia se assemelha superficialmente histria do Gnesis, mas. estas similaridades
pem em relevo as suas diferenas fundamentais de esprito e de sentido.

17
As lendas fencias (...) estavam ligadas a uma concepo absolutamente pag
de Deus, do homem e do mundo. Desprovidos como estavam de motivos morais,
nenhum dos seus crentes poderia alcanar uma concepo espiritual da Divindade ou
uma noo elevada dos fins da humanidade. (...) No me cabe a mim explicar o
contraste (com as noes hebraicas de divindade); cabe sim queles que, orientados
por uma falsa filosofia da Revelao, apenas vem no Velho Testamento o resultado
das tendncias gerais das religies semticas. Os meus trabalhos no me permitem
aqui adoptar esse ponto de vista infirmado pelas numerosas semelhanas de pormenor
entre os contos e os ritos hebraicos e pagos; porque todas estas semelhanas
concretas no fazem mais que por em evidncia os contrastes entre as duas tradies
no plano espiritual (...) (J. S. Black e G. Chrystal, p. 536)
Isto quanto esmagadora inferioridade das religies dos vizinhos de Israel e dos
Semitas pagos. No que respeita s religies semitas pags, elas possuem essencialmente
duas caractersticas: uma demonologia abundante que desperta o medo e relaes estveis
e reconfortantes com o deus da comunidade. Os demnios so o elemento primitivo
rejeitado por Israel; as relaes morais e estveis com Deus constituem a verdadeira
religio.
Se verdade que o selvagem se sente rodeado por inumerveis perigos que
no compreende e que assim identifica como inimigos invisveis ou misteriosos
dotados de poderes superiores aos do homem, j no verdade que a religio se funde
numa tentativa de apaziguar estes poderes. Desde o princpio, a religio, dado que
distinta da magia e da feitiaria, era um assunto de famlia. Dirigia-se aos parentes e
aos amigos que podiam de facto zangar-se com a sua gente durante algum tempo, mas
que podiam sempre conciliar-se, desde que no fossem inimigos da famlia ou
membros renegados da comunidade. (...) S nos momentos de dissoluo social (...)
que a superstio mgica baseada no simples terror ou os ritos destinados a apaziguar
os deuses estrangeiros invadem a esfera da religio tribal ou nacional. Em tempos
melhores, a religio da tribo ou do Estado no se confunde com as supersties locais
ou estranhas, com os ritos mgicos que o terror selvagem pode ditar ao indivduo. A
religio no uma relao arbitrria entre cada indivduo e um poder sobrenatural. a
relao de todos os membros da comunidade com um poder que zela pelo bem-estar
desta comunidade. (Religion of the Semites, p. 55)
No h dvida de que este julgamento sobre a relao entre a moral e a religio
primitivas encontrou, durante a dcada de 1890, um acolhimento favorvel. Operava uma
combinao feliz entre o novo idealismo moral de Oxford e a antiga revelao. Robertson
Smith dedicara-se interpretao moral da religio. As suas teses eram compatveis com as
de Oxford e a prova disso que Bailliol lhe ofereceu um lugar logo que foi demitido da
cadeira de hebraico na universidade de Aberdeen.
Smith estava convencido de que o Velho Testamento se manteria por cima da
contenda e que sairia inclume dum exame cientfico, por mais rigoroso que fosse. Podia
mostrar com uma erudio incompatvel que todas as religies primitivas eram a expresso
de formas e de valores sociais. E uma vez que os conceitos religiosos de Israel eram
indiscutivelmente de um grande valor moral, que ao longo da histria deram lugar aos
ideais cristos e que estes, por sua vez, abandonaram o catolicismo em favor do
Protestantismo, o sentido da evoluo no colocava dvidas. Deste modo, a cincia no
contradizia a tarefa dos cristos, antes constitua um dos seus suportes essenciais.
Tendo definido a magia como um resduo da evoluo, os antroplogos
encontraram-se perante um problema irresolvel. Por um lado, a magia era um rito que

18
no fazia parte do culto votado ao deus da comunidade; por outro, era um rito do qual se
esperava um resultado automtico. Num certo sentido, a magia era para os hebreus o que
o Catolicismo era para os Protestantes: um culto ridculo e irracional, ritos desprovidos de
sentido, cujos participantes esperavam ver resultados sem ter havido uma experincia
ntima de Deus.
Na sua primeira conferncia, Robertson Smith sublinhava o contraste entre
a inteligente interpretao calvinista das Escrituras e aquela, mgica, dos Catlicos
Romanos que sobrecarregavam o Livro com elementos supersticiosos. Nesta mesma
conferncia, Smith declarava sem rodeios:
Desde o princpio ou quase, a Igreja Catlica afastou-se da tradio
apostlica elaborando uma concepo do Cristianismo que se resume numa srie de
enunciados de princpios abstractos e imutveis; a sua aceitao intelectual bastava
para determinar toda a existncia de homens que nunca tinham estabelecido relaes
pessoais entre si e Cristo. (...) Contrariamente ao que afirmavam os Catlicos, as
Sagradas Escrituras no so um fenmeno divino onde cada letra dotada das
riquezas redentoras que so a f e o conhecimento. (J. S. Black e G. Chrystal, pp. 126-
127)
Os bigrafos de Smith sugerem que ao associar a magia e o Catolicismo, ele queria
incitar os seus adversrios protestantes irredutveis a adoptarem uma atitude mais corajosa
face Bblia. Fossem quais fossem os motivos deste escocs, um fato que o estudo
comparado das religies herdou uma antiga discrdia sectria do valor religioso do
formalismo ritual. Chegou o momento de mostrar que essa interpretao emocional e
parcial dos ritos arrastou a antropologia para uma das suas perspectivas tericas mais
estreis: a preocupao estreita de indagar sobre a eficcia dos ritos. Desenvolveremos este
tema no captulo IV. Robertson Smith estava perfeitamente certo ao sublinhar que, ao
longo da sua histria, os cristos tenderam para considerar o rito no seu aspecto mais
formal, pelo prisma da sua eficcia. Mas, por duas vezes, as suas suposies evolucionistas
induziram-no em erro. A prtica mgica, no sentido de um rito de eficcia automtica,
no um sinal de primitivismo e o contraste que ele prprio notava entre a religio dos
apstolos e a de um Catolicismo mais tardio deveria t-lo esclarecido neste ponto.
igualmente falso que apenas as religies evoludas tenham um contedo altamente moral.
Espero demonstr-lo nos captulos seguintes.
Robertson Smith exerceu uma grande influncia em dois homens, Durkheim, por
um lado, e Frazer, por outro, que o interpretaram cada um sua maneira. Durkheim
pegou na sua tese central e abriu perspectivas fecundas no estudo das religies comparadas.
Frazer pegou num tema menor e acessrio e conduziu o estudo das religies a um beco
sem sada.
Durkheim reconheceu a sua dvida para com Robertson Smith em Elementary
Forms of Religious Life (p: .61). Toda a obra consagrada ao desenvolvimento da idia que
germinara em Smith de que os deuses primitivos so parte e parcela da comunidade, de
que as suas formas exprimem precisamente, os pormenores da sua estrutura e os seus
poderes punem e recompensam em seu nome. Na vida primitiva,

a religio consistia numa srie de actos e de observncias cuja realizao
correcta era necessria e desejvel para se obter o favor dos deuses ou para evitar a sua
clera, e cada membro da sociedade participava de um modo definido nestas

19
observncias, quer em virtude de ter nascido dentro da famlia e da comunidade quer
em virtude de ter adquirido este ou aquele estatuto no seio dessa famlia e dessa
comunidade. (...) A religio tinha por objectivo no a, salvao das almas; mas a
preservao da sociedade e a garantia do seu bem-estar. (...). Todo indivduo entrava,
pelo nascimento, em relaes pr-estabelecidas com certos deuses e com os seus
congneres; e a sua religio, que a parte da conduta determinada pelas suas relaes
com os deuses, era simplesmente um segmento do esquema geral de comportamento
que lhe estava prescrito consoante a sua posio na sociedade. (...) A religio antiga
no mais que um aspecto da ordem social geral que regula tanto os deuses como os
homens.
Assim escreveu Robertson Smith (pp. 29-33). No fora o seu estilo e o uso do
imperfeito e isto poderia ter sido escrito por Durkheim.
Achei muito til, para compreender Durkheim, saber que ele se encontrou
inicialmente envolvido numa controvrsia com os ingleses, como sugere Talcott Parsons
(1960). As lacunas da filosofia poltica inglesa, sobretudo de Herbert Spencer, incitavam
Durkheim a levantar mais uma vez o problema da integrao social que tanto o
preocupava. No podia subscrever a teoria utilitarista segundo a qual a psicologia
individual bastaria para explicar o desenvolvimento da sociedade. Durkheim queria
demonstrar que era necessrio algo mais, uma obrigao comum para com um conjunto
de valores comuns, uma conscincia colectiva para se compreender a natureza da
sociedade. Na mesma altura, outro francs, Gustave le Bon (1841-1931) embrenhava-se
na mesma tarefa de corrigir as teses de Bentham que ento prevaleciam. Para este efeito,
elaborou uma teoria da psicologia das massas que Durkheim parece ter utilizado
livremente. Compare-se a descrio que Durkheim faz da emoo arrebatadora que se
desprende das cerimnias totmicas com a descrio de Gustave le Bon do esprito das
massas, influencivel, emotivo, herico ou selvagem. Mas para convencer os ingleses do
seu engano, Durkhein dispunha, de um argumento melhor presente na obra de outro
ingls.
Durkheim adoptou sem reservas a definio que Robertson Smith fez da religio
primitiva: uma igreja estabelecida que exprime os valores da comunidade. Aceitou a
distino de Robertson Smith entre os ritos que fazem parte do culto aos deuses da
comunidade e os outros ritos. Como Smith, qualificou-os de mgicos e definiu a magia e
os mgicos como crenas, prticas e pessoas que se encontram margem da comunho da
igreja e que por vezes lhe so hostis. Seguindo Robertson Smith e talvez tambm Frazer
(porque os primeiros volumes do Golden Bough apareceram antes da publicao, em
1912, das Formas Elementares da Vida Religiosa), admitiu que os ritos mgicos
correspondiam a uma forma de higiene primitiva:
As coisas que o mgico recomenda que se mantenham separadas so aquelas
que, por causa das suas propriedades caractersticas, no podem ser misturadas ou
confundidas sem perigo. Trata-se de mximas utilitrias, das primeiras formas de
interdies higinicas e mdicas. (p. 338)
Deste modo se confirmava a distino entre o contgio e a verdadeira religio. Mas
como as regras de pureza no estavam no centro das suas preocupaes, Durkheim no
lhes prestou mais ateno do que Robertson Smith.
Qualquer estudioso que delimite arbitrariamente o seu objecto encontra-se em
dificuldades. Ao distinguir uma categoria de separaes que atribua higiene primitiva,
de uma outra categoria que atribua religio primitiva, Durkheim minava os

20
fundamentos da sua prpria definio de religio. Nos primeiros captulos, compendia e
rejeita as definies de religio que no o satisfazem: as que faziam apelo ao mistrio e ao
medo e tambm a de Tylor, que identificava a religio com a crena em realidades
espirituais. Durkheim adopta de seguida dois critrios que supe coincidentes: o primeiro,
vimo-lo j, a organizao comunitria dos homens no culto da comunidade; o segundo
a distino entre o sagrado e o profano. O sagrado o objecto de adorao da
comunidade e pode ser reconhecido nas regras que exprimem o seu carcter
essencialmente contagioso.
Quando insiste na ruptura completa entre o sagrado e o profano, entre os
comportamentos seculares e os religiosos, Durkheim abandona Robertson Smith. Este
afirmava, ao contrrio e com insistncia (p. 29 e s.), que no existe separao entre a
esfera religiosa e a vida corrente. Uma oposio total entre sagrado e profano parece ter
sido um passo necessrio na teoria durkheimiana da integrao social e exprimia outra
oposio, agora entre o indivduo e a sociedade. Durkheim projecta a conscincia social
para alm e acima dos membros individuais da sociedade, para uma outra entidade ao
mesmo tempo exterior e poderosamente constrangedora. Vemos tambm Durkheim
insistir no facto de as regras de separao caracterizarem o sagrado, diametralmente oposto
ao profano. Os seus argumentos levam-no ento a perguntar por que razo o sagrado
contagioso. Responde referindo-se natureza fictcia, abstracta, das entidades religiosas.
Elas no so mais do que idias despertadas pela experincia da sociedade, idias colectivas
projetadas para o exterior, meras expresses de valores morais. No possuem bases
materiais. So pois, em ltima anlise, desenraizadas, fluidas, capazes de se fundirem
noutras experincias. da sua natureza estarem sempre em perigo de perder o seu carcter
distintivo e necessrio. O sagrado precisa de estar forosa e continuamente delimitado por
interdies. O sagrado deve sempre ser visto como contagioso porque as relaes que se
estabelecem com ele se exprimem obrigatoriamente nos ritos de separao e de
demarcao e na idia de que perigoso , ultrapassar certos limites.
Mas aqui surge uma pequena dificuldade. Se o contgio caracteriza o sagrado, em
que difere ento da magia, no sagrada, mas tambm caracterizada pelo contgio? Que
forma de contgio esta que no gerada pelo processo social? Por que assimilar as
crenas mgicas higiene primitiva e no religio primitiva? Estes problemas no
interessaram Durkheim. Ele seguiu a via traada por Robertson Smith separando a magia
da moral e da religio e assim ajudou a transmitir-nos uma confuso de idias sobre a
magia. Desde ento, os estudiosos no cessaram de meditar numa definio satisfatria das
crenas mgicas e de se interrogar sobre a mentalidade dos povos que as subscrevem.
Sabemos agora que a viso durkheimiana de comunidade social era demasiado
unitria. Devemos comear por reconhecer que a vida comunitria muito mais complexa
do que ele julgara. Depois, descobrimos que a sua teoria segundo a qual os rituais so
smbolos de processos sociais vlida para dois tipos de crenas religiosas e mgicas
relativas ao contgio. Se tivesse pressentido que as regras a que chamava higinicas so
tambm dotadas de um simbolismo social, teria sem dvida afastado a categoria da magia.
Voltaremos a este tema, pois no poderemos desenvolv-lo sem primeiro fazer tbua rasa
de uma srie de idias preconcebidas derivadas, tambm, de Robertson Smith.
Frazer no se interessou pelas implicaes sociolgicas da obra de Robertson Smith
nem pelo seu tema principal. Optou por agarrar-se magia, resduo que Robertson Smith
rejeitara casualmente, por assim dizer, da sua definio de verdadeira religio. Ele mostrou
que as crenas mgicas tinham uma certa regularidade e que podiam ser classificadas.
Concluiu, aps o exame, que a magia no era um conjunto de regras para evitar qualquer

21
contaminao obscura. Os actos mgicos destinavam-se ora a procurar benefcios, ora a
evitar o mal. E portanto, os comportamentos que Robertson Smith classificava como
supersticiosos no se limitavam s regras de pureza. Todos estes comportamentos
pareciam estar dominados pela noo de contgio, bem como pela crena de que os
carcteres podem ser transmitidos por simpatia ou semelhana. Em virtude das chamadas
leis da magia, o mgico pode mudar o rumo dos acontecimentos entregando-se a actos
mimticos ou dando livre curso s foras contagiosas. Estudando a magia, Frazer
contentou-se em escrever as condies em que uma coisa pode simbolizar outra. Se no
estivesse convencido de que os selvagens pensam segundo princpios inteiramente
diferentes dos nossos, no teria talvez aceite de nimo leve ver na magia um acto
simblico. Poderia ento ter dado as mos a Durkheim e escola francesa de sociologia e
estabelecido, nos dois lados do canal da Mancha, um dilogo mais frutfero para o
pensamento ingls do sculo XIX. Em vez disso, dedicou-se tarefa de pr ordem, alis de
forma superficial, nas pressuposies evolucionistas implcitas de Robertson Smith:
destinando cultura humana trs estdios de desenvolvimento.
A magia era o primeiro estdio, a religio o segundo, a cincia o terceiro. O seu
argumento obedece a uma espcie de dialctica hegeliana; a magia, que ele considerava
como cincia primitiva, era vencida pelas suas prprias insuficincias e suplementada pela
religio, forma de fraude perpetrada pelos polticos e pelos padres. Da tese (a magia)
emergia a anttese (a religio), e a sntese (a cincia moderna e eficaz) substitua, ao mesmo
tempo, a magia e a religio. Este esquema de evoluo, muito em voga na altura, no
assentava sobre nada de concreto. Frazer baseava-se apenas nalgumas suposies
correntemente admitidas na poca em conversas de salo. Acreditava-se, de facto, que o
requinte moral era um sinal de civilizao avanada. Supunha-se tambm que a magia
nada tinha a ver com a moral nem com a religio. Foi com estes elementos que Frazer
pintou a imagem dos nossos antepassados. A magia dominava o seu esprito. O universo, a
seus olhos, era movido por princpios impessoais, mecnicos. Procurando
desajeitadamente a frmula que lhes permitiria control-los, os nossos antepassados
tropeavam por acaso nalguns princpios justos mas, o mais das vezes, a confuso mental
de que eram vtimas levava-os a crer que as palavras e os sinais lhes poderiam servir de
instrumentos. A magia seria a conseqncia da incapacidade dos primeiros humanos para
distinguir as suas prprias associaes subjectivas da realidade exterior, objectiva. A sua
origem baseava-se, pois, num engano. No existiam dvidas de que o selvagem era um
pateta crdulo.

Deste modo, as cerimnias que em muitas terras se destinam a apressar o fim
do Inverno a prolongar o Vero so, num certo sentido, uma tentativa de criar um
mundo novo, de remodel-lo para que corresponda melhor ao ntimo desejo dos
homens. Mas se nos colocarmos no lugar dos velhos sbios que usavam meios to
fracos para realizar propsitos to desmesuradamente vastos, teremos de despojar-nos
da nossa concepo moderna da imensido do Universo e da pequenez e
insignificncia do lugar que o homem nele ocupa. (...) Para o selvagem, as montanhas
que delimitam o horizonte , visvel, ou o mar que se estende ao seu encontro, so o fim
do mundo. Os seus ps nunca o levaram para alm destas estreitas fronteiras... Sobre o
futuro quase no pensa e do passado conhece apenas o que lhe for transmitido,
oralmente, pelos seus antepassados. A idia de que um mundo assim circunscrito no
espao e no tempo nasceu dos esforos ou da vontade de um ser como ele no provoca
grande abalo na sua credulidade; e pode, sem muita dificuldade, imaginar que ele

22
prprio capaz de repetir cada ano a obra da criao com os seus sortilgios e
encantamentos. (Spirits of the Corn and of the Wild, II, p. 109)
difcil perdoar a Frazer a sua auto-satisfao, o seu desdm no disfarado pelas
sociedades primitivas. O ltimo captulo de Taboo and the Perils of the Soul intitula-se A
nossa dvida para com os Selvagens. Possivelmente, foi introduzido em resposta a
correspondentes que o pressionaram a reconhecer a sabedoria e a profundidade filosfica
das culturas primitivas que conheciam.
Frazer apresenta interessantes extractos destas cartas nas suas notas, mas as suas
idias preconcebidas impediram-no de os levar em linha de conta. O captulo em questo
simula um elogio filosofia dos selvagens; mas como Frazer no nos oferece nenhuma
razo para respeitar idias cujo carcter infantil, irracional e supersticioso acabava de
demonstrar, somos levados a crer que o seu elogio apenas de fachada. Ser possvel
demonstrar uma condescendncia mais pomposa?
No fim de contas, as nossas semelhanas com os selvagens so muito mais
numerosas do que as nossas diferenas. (...) Ao cabo e ao resto, aquilo que chamamos de
verdade apenas a hiptese que se pensou ser mais eficaz. Assim, reexaminando as
opinies e as prticas de idades e raas mais rudes que as nossas, faremos bem em olhar os
seus erros com indulgncia, pois so passos em falso inevitveis dados em busca da
verdade...
Frazer teve adversrios que, no seu tempo, receberam alguma ateno. Mas, em
Inglaterra, triunfou incontestavelmente. Ainda hoje, a edio abreviada de Golden Bough
vendvel e ainda hoje se profere regularmente uma Frazer Memorial Lecture. O seu
sucesso deve-se grande simplicidade das suas idias, incansvel energia com que
publicava volume aps volume e sobretudo a um estilo luxuriante que lhe permitiu atingir
um pblico to vasto. Quase todas as obras ento consagradas s civilizaes antigas
contm uma srie de aluses ao primitivismo e ao critrio que o define: a superstio
mgica sem contedo tico.
Assim, reconhecem-se em Cassirer, falando do Zoroastrismo, estes temas tirados do
Golden Bough:

At a natureza assume novas formas, por ser vista exclusivamente atravs do
espelho da vida moral. A natureza (...) concebida como sendo o domnio da lei e
daquilo que lcito. Na religio de Zoroastro, a natureza descrita pelo conceito de
Asha. Asha a sabedoria da natureza que reflecte a sabedoria do seu criador, Ahura
Mazda, o Senhor sbio. Esta ordem universal, eterna, inviolvel, governa o mundo e
determina todos os fenmenos singulares: o trajecto do Sol, da Lua, das estrelas, o
crescimento das plantas e dos animais, o percurso dos ventos e das nuvens. Tudo isto
mantido e preservado, no por meras foras fsicas, mas pela fora do Bem (...); o
sentido moral substituiu e suplantou o sentido mgico.

Ou, para considerar um exemplo mais recente, eis o Professor Zaehner observando
pesarosamente que os textos de Zoroastro menos truncados no tm qualquer interesse,
pois apenas contm regras relativas pureza:
(...) S no Videvdat, com as suas aborrecidas prescries sobre a pureza
ritual e a sua listagem das punies impossveis para crimes ridculos, os tradutores
parecem dominar, pouco mais ou menos, o texto. (pp. 25-26)

23
certo que Robertson Smith nada avanou; mas poderemos ter a certeza, passados
setenta anos, de que no quis ir mais longe? Os especialistas do Velho Testamento supem
geralmente que os povos primitivos apenas retm, dos seus rituais, o carcter mgico, isto
, mecnico, utilitrio. Israel, nos seus primrdios, quase no distinguia o que chamamos
de pecados voluntrios e involuntrios contra Deus (Osterley e Box). Para os Hebreus
do sculo V a.C., escrevia o Professor James em 1938, a expiao era apenas um
processo mecnico que consistia na eliminao da impureza material. A histria dos
Israelitas algumas vezes apresentada como uma luta entre os profetas que proclamavam
uma comunho ntima, interior, entre Deus e o povo e este povo, sempre sujeito a recair
na magia primitiva para a qual est particularmente predisposto quando em contacto com
outras culturas mais primitivas que a sua. O paradoxo que a magia parece por fim
triunfar no Cdigo Sacerdotal. Se a magia, nas suas manifestaes primeiras e tardias, a
crena na eficcia adequada do rito, ento ela deixa de ser o critrio para a definio do
primitivo. Esperava-se que a prpria palavra desaparecesse das obras consagradas ao Velho
Testamento. Mas assim no aconteceu e encontramo-la ao lado de tabu e de mana. Estes
trs termos enfatizam o que distingue a religio israelita do paganismo semtico. Eichrodt
emprega-os com particular vontade (pp. 438, 453):
Fizemos j aluso aos efeitos mgicos atribudos aos ritos e s formas de
expiao na Babilnia. Isto torna-se mais claro quando recordamos que a confisso
dos pecados faz parte do ritual de exorcismo e que tem eficcia ex opere operato. , (p.
166)
Adiante cita os salmos 40,7 e 69,31 que, segundo ele, se opem tendncia
inerente ao sistema do sacrifcio para fazer do perdo um processo mecnico. De novo
supe (p. 119) que os conceitos religiosos dos primitivos so materialistas. Grande parte
desta obra, alis impressionante, assenta na suposio de que os rituais que funcionam ex
opere operato so primitivos, anteriores no tempo aos rituais que simbolizam estados
interiores do esprito. Mas o autor parece sentir por vezes um desassossego que lhe
infunde, talvez, o pouco fundamento da sua tese.
Kipper, o mais comum dos termos que designam a expiao, incita-nos
tambm a seguir este caminho, se o sentido original da palavra for mpar como
parecem testemunh-lo os termos anlogos babilnicos e assrios. Aqui, o conceito
fundamental de pecado traduz a ideia de impureza material; e o sangue, substncia
sagrada dotada de um poder miraculoso, deve automaticamente lavar a ndoa do
pecado. (p. 162)
Depois ocorre-lhe uma ideia que, tomada a srio, faria escrever muitas pginas:
Mas uma vez que a palavra derivada, de origem rabe, e que significa
cobrir, parece igualmente possvel, pode bem ser que se trate de cobrir a
culpabilidade, de a dissimular aos olhos da pessoa ofendida por meio de uma
separao. Neste caso, o acto de expiao teria, ao contrrio, um carcter pessoal. (p.
162)
Eichrodt deixa-se assim enternecer pelos babilnicos talvez tambm eles
fizessem uma ideia do que a verdadeira religio interior; talvez a experincia religiosa de
Israel no estivesse isolada no meio da magia pag circundante.

24
As mesmas conjecturas dominam as interpretaes da literatura grega. Evocando a
vida social e as crenas da poca de Homero, o Professor Finley, recorreu a um critrio
moral para distinguir os primeiros elementos destas crenas dos elementos mais tardios
(pp. 147, 151, 157).
Por seu lado, um erudito helenista francs, Moulinier, dedica-se ao estudo
aprofundado das noes de puro e de impuro no pensamento grego. Contrariamente a
Robertson Smith, Moulinier um homem imparcial e, se adoptarmos os critrios
correntes em antropologia, os seus trabalhos, empricos, so excelentes. No parece que os
Gregos se tenham preocupado muito com a poluio ritual no perodo descrito por
Homero (supondo que este perodo existiu). S depois aparecem noes deste gnero
expressivas no teatro grego clssico. O antroplogo, fraco em erudio clssica, gostaria de
ter uma orientao especializada que lhe dissesse que crdito dar a este autor, pois a sua
obra estimulante e, para o leigo, convincente. Mas eis que um crtico ingls do Journal of
the Hellenic Studies condena sem apelo o nosso autor pela sua ignorncia da antropologia
que se fazia no sculo XIX:
(...) O autor encontra-se inutilmente em desvantagem. Parece no conhecer
nada da grande massa de dados comparativos disponveis a quem quer que deseje
estudar a pureza, a poluio e a purificao. (...) Alguns modestos conhecimentos de
antropologia ter-lhe-iam bastado para saber que uma noo to antiga como a de
poluio do sangue derramado pertence a um tempo em que a comunidade era o
universo inteiro. (...) Quando ele emprega, na pgina 277, a palavra tab, apenas
para mostrar que no compreendeu devidamente o seu , sentido. (H. J. Rose, 1954)
Em contrapartida, um outro crtico, que no insiste sobre os contestveis
conhecimentos em matria de antropologia, recomenda sem reservas a obra de Moulinier
(Watmough).
Poderamos multiplicar as citaes dispersas que reunimos ; aqui ao acaso. Elas
mostram quo vazia tem sido a influncia de Frazer. Marcou profundamente a prpria
antropologia. Desde que escolheu como problema interessante no estudo comparado das
religies as crenas falsas na eficcia da magia, os antroplogos britnicos prostraram-se
respeitosamente perante esta questo, embora tivessem h muito rejeitado as hipteses
evolucionistas que a tornavam interessante para Frazer. Quanto aos antroplogos,
continuam a gratificar-nos com exposies esclarecidas sobre a relao entre a magia e a
cincia exibies virtuossticas de erudio respeitantes a um problema cuja
importncia terica no demonstrada.
No conjunto, a influncia de Frazer tem sido funesta. Herdou de Robertson Smith
um tema perifrico e perpetuou uma diviso deplorvel entre a religio e a magia.
Disseminou uma ideia preconcebida e errada sobre a concepo primitiva do universo que
se regeria por smbolos. Enfim, acreditou e fez acreditar que a religio primitiva nada tem
a ver com a moral. Antes de abordar o tema da poluio ritual, precisamos de corrigir estas
ideias preconcebidas. Porque os antroplogos fragmentaram assim uma experincia
humana nica, o estudo da religio comparada no parou de tropear em mistrios
impenetrveis. Nesta obra, tentaremos reunir alguns dos fragmentos.
Em primeiro lugar, no esperaremos compreender o fenmeno religioso limitando-
nos a estudar as crenas em seres espirituais, mesmo que refinemos esta frmula. Em
certos momentos da nossa pesquisa, necessitaremos talvez de examinar todas as crenas
conhecidas noutros seres: fantasmas, antepassados, demnios e fadas. Mas seguindo
Robertson Smith, no suporemos que, tendo catalogado toda a populao espiritual do

25
universo, captamos a essncia da religio. Em vez de construir definies exclusivas,
tentaremos comparar as diferentes concepes que os povos tm acerca do destino e do seu
lugar no universo. Em segundo lugar, enfim, no podemos esperar entender as ideias dos
outros sobre o contgio, sagrado ou secular, antes de nos confrontarmos com as nossas.

26
CAPTULO II
A IMPUREZA SECULAR
A religio comparada tem sido sempre assolada pelo materialismo mdico. Alguns
argumentam que at os ritos antigos mais exticos tm uma salutar base higinica. Outros,
embora concordando que o fim dos ritos primitivos de facto a higiene, no vem em que
pudessem aqueles ter sido assim to salutares. Haveria, segundo eles, um abismo entre as
nossa noes de higiene, que so salutares e aquelas, errneas, dos primitivos. Mas ambas
as abordagens mdicas do problema dos ritos so estreis porque falham no confronto
com as nossas prprias ideias sobre a higiene e a poluio.
A primeira destas teses implica que, se conhecssemos todos os dados do problema,
este fundamento racional do rito primitivo revelar-se-ia amplamente justificado. Enquanto
interpretao, esta linha de pensamento deliberadamente prosaca. Supe que o que
importante no incenso, no o simbolismo do fumo do sacrifcio, mas o facto de o seu
perfume tornar tolervel o odor de pessoas mal lavadas. A interdio do porco entre os
judeus e os muulmanos explicar-se-ia por ser perigoso comer porco em climas quentes.
verdade que, por vezes, se encontram correspondncias extraordinrias entre as
condutas de evitamento ritual e as de evitamento das doenas contagiosas. As ablues, as
separaes que tm um fim prtico podem exprimir tambm temas religiosos. Por isso se
disse que as regras de lavagem antes de comer podero estar na origem da imunidade
judaica em relao s epidemias.
Mas uma coisa assinalar os benefcios laterais dos actos rituais e outra ficar
satisfeito com o uso do acessrio para explicar o fenmeno. Mesmo que as prescries
almentares de Moiss sejam benficas do ponto de vista higinico, seria empobrecedor
trat-lo como um simples administrador esclarecido da sade pblica e no como um lider
espiritual.
Eis um comentrio sobre as prescries alimentares mosaicas, datado de 1841:
provvel que a hgiene e a aco sanitria sejam os grandes princpios que
determinam as leis que figuram neste captulo. (...) As noes de doenas parasticas e
infecciosas, que conquistaram um lugar de primeiro plano na patologia moderna,
parecem ter preocupado muito Moiss e determinado todas as suas prescries em
matria de higiene. Esto interditos aos Hebreus os animais particularmente sujeitos a
parasitas; e na medida em que no sangue que circulam os germes ou os esporos das
doenas infecciosas, Moiss ordena que esses animais sejam sangrados antes de serem
comidos... (S. H. Kellog)
O mesmo comentador tenta de seguida provar que os Judeus europeus tm uma
esperana de vida maior e uma imunidade relativa peste, vantagens que atribui s suas
restries alimentares. Quando Kellog fala de parasitas, inverosmil que esteja a pensar
na triquina, verme identificado apenas em 1828 e que se pensava, at 1860, ser inofensivo
para o homem. (R. Hegner, F. Root e D. Augustine, 1924, p. 439).
Mais recentemente, o Dr. Ajose exprimia uma opinio similar sobre algumas das
antigas prticas nigerianas (1957). O culto yoruba a uma divindade da varola, por
exemplo, exige que os pacientes sejam isolados e tratados por um sacerdote, ele prprio
imunizado por ter anteriormente contrado e superado a doena. Alm disso, os Yoruba

27
usam a mo esquerda para segurar tudo o que for poluente, pois a mo direita usada para
comer e esta gente apercebe-se do risco de contaminao que resultaria se no se fizesse
esta distino.
O Padre Lagrange subscreve tambm esta ideia:
Alors I'impurit, nous ne le nions pas, a un caractre religieux, ou du moins
touche au surnaturel prtendu; mais, dans sa Racine est-ce autre chosequune mesure
de prservation sanitaire? L'eau ne remplace-t-elle pas ici les antiseptiques? Et 1'esprit
redout n'a-t-il pas fait des siennes en sa nature propre , de microbe? (p. 155)
*

Pode bem ser que os Israelitas dos tempos antigos soubessem que o porco um
alimento perigoso para o ser humano. Tudo possvel. Mas esta no a razo apresentada
no Levtico para a proibio do porco e essa tradio, se alguma vez existiu, perdeu-se. O
prprio Maimnides, o grande precursor do materialismo mdico no sculo XII, se bem
que se tenha esforado por encontrar razes higinicas para todas as restries alimentares
da lei mosaica, confessou que a proibio do porco o deixava perplexo e refugiou-se nas
explicaes estticas baseadas na repugnncia que sente em comer um porco domstico:
Defendo que os alimentos proibidos por Lei so nocivos sade. Todos os
alimentos interditos so indiscutivelmente nocivos, excepto o porco e as gorduras.
Mas tambm nestes casos a dvida no se justifica. Pois o porco contm mais
humidade que o necessrio (a um alimento destinado ao homem) e demasiadas
substncias suprfluas. A principal razo por que a Lei probe a carne de porco
encontra-se no facto de este ser impuro e repugnante nos seus hbitos e na sua
alimentao (...) (p. 370 e s.)
Este texto demonstra pelo menos que a razo original da interdio que pesa sobre
a carne de porco no foi transmitida ao mesmo tempo que o resto da herana cultural
judaica, mesmo admitindo que foi reconhecida numa poca anterior.
Os farmacologistas ainda hoje se preocupam com o captulo XI do Levtico. Um
deles, David I. Macht, fez a este propsito uma experincia que me foi comunicada por
Miss Jocelyne Richard. Macht misturou extractos de msculos de porco, de co, de lebre,
de coelho (equivalente ao porquinho-da-ndia para fins experimentais ) e de camelo, e
tambm de aves de rapina e de peixes sem barbatanas nem escamas. Descobriu que o
lquido que se liberta desta mistura txico. Examinou igualmente extractos de animais
considerados puros no Levtico e achou-os menos txicos. Mesmo assim, reconheceu que
as suas pesquisas no so concludentes quanto ao valor mdico das leis mosaicas.
O Professor Kramer outro exemplo do materialismo mdico. Elogia uma placa
sumria de Nippur, segundo ele, o nico texto mdico que nos chegou do terceiro milnio
a.C.
Este texto revela, embora indirectamente, que o autor conhecia um grande
nmero de operaes e de procedimentos mdicos relativamente complexos.
Encontram-se, por exemplo, vrias prescries relativas purificao das ervas
medicinais antes da pulverizao, o que exigia sem dvida vrias operaes qumicas.

*
Ento a impureza, no o negamos, tem um carcter religioso ou, pelo menos, aproxima-se do sobrenatural
pretendido; mas, na sua raiz, , algo mais do que uma medida de preveno sanitria? A gua no substitui aqui
os antisspticos? E o esprito temido no se manifestou na sua , prpria natureza de micrbio. (N. do T.)

28
Convencido de que esta purificao no consiste em aspergir gua benta nem em
recitar uma frmula encantatria, o Professor Kramer prossegue com entusiasmo:
O fsico sumrio que escreveu esta placa no recorreu s frmulas mgicas
nem aos encantamentos. (...) O facto surpreendente que este documento de argila, a
pgina mais antiga de texto mdico at agora descoberta, completamente
desprovido de misticismos e de elementos irracionais. (1956, pp. 58-59)
Isto quanto ao materialismo mdico, expresso forjada por William James para
descrever a tendncia para explicar uma experincia religiosa nestes termos, como quando
uma viso ou um sonho so atribudos droga ou a uma indigesto. Este mtodo no
levanta reparos, a menos que exclua outras interpretaes. Na sua maioria, os povos
primitivos so materialistas mdicos no sentido mais lato, na medida em que tendem a
justificar os seus actos rituais evocando as dores que sofreriam se acaso os negligenciassem.
Mostrarei de seguida por que razo as prescries rituais so tantas vezes acompanhadas
por crenas em perigos especficos corridos por aqueles que no as cumprem. Quando
tiver concludo este tema dos perigos rituais, penso que ningum se sentir tentado a
tomar essas crenas por infalveis.
Quanto tese oposta, segundo a qual os ritos primitivos no tm nada em comum
com as nossas noes de pureza, tambm a deploro, pois constitui igualmente um
obstculo compreenso dos ritos. Segundo esta tese, as nossas lavagens e limpezas, as
nossas tcnicas de isolamento e de desinfeco tm apenas uma semelhana superficial
com as purificaes rituais. Os nossos costumes esto solidamente ancorados na higiene;
os deles so simblicos: ns matamos os germes, eles afastam os espritos. Expressa nestes
termos, a diferena ntida. Mas, em alguns pontos, a semelhana entre os seus ritos
simblicos e a nossa higiene perturbadora. O professor Harper afiana que, entre os
brmanes havik, as prescries relativas poluio devem ser consideradas no seu contexto
incontestavelmente religioso. Os Havik reconhecem trs graus de pureza religiosa. O mais
elevado surge como o requisito para a entrega a um acto de culto; o segundo grau o
estado normal e por fim vem o estado de impureza. Um indivduo que tenha atingido o
grau mais alto torna-se- impuro se entrar em contacto com um indivduo que tenha
atingido o grau intermdio e todo o contacto com algum em estado de impureza tornar
impuros aqueles que tenham alcanado os graus superiores. S se alcana o grau mximo
de pureza atravs de um banho ritual.
O banho dirio absolutamente indispensvel aos brmanes, pois sem ele
no podem adorar diariamente os seus deuses. O ideal, segundo os Havik, seria tomar
trs banhos por dia, um antes de cada refeio. Mas poucos o fazem. Na prtica, todos
os havik que conheci observam com rigidez o costume do banho dirio tomado antes
da refeio principal e antes de adorar os deuses domsticos. (...) Os homens havik,
que pertencem a uma casta relativamente abastada e que dispem, em certas estaes,
de longos perodos de lazer, fazem contudo uma grande parte do trabalho necessrio
na sua propriedade, onde cultivam nozes de areca. No poupam nenhum esforo para
terminar os trabalhos que consideram impuros no plano ritual carregar estrume
para o campo agrcola ou trabalhar com um trabalhador intolervel antes do banho
dirio que precede a refeio principal. Se, por alguma razo, este trabalho tiver de ser
feito durante a tarde, o havik tomar outro banho quando regressar a casa... (p. 153)
Os Havik distinguem os alimentos cozinhados, que so condutores de poluio,
dos alimentos crus, que no a transmitem. por isso que se pode receber alimentos crus

29
dos membros de qualquer casta, no importando qual. Do ponto de vista prtico,
semelhante regra necessria numa sociedade onde a diviso do trabalho corresponde a
diferentes graus de pureza hereditria (ver p. 149 no captulo VII). Os frutos e as nozes
no so poluentes se estiverem inteiros, mas um havik no pode aceitar, de um membro
de uma casta inferior sua, uma noz de coco partida ou uma banana descascada.
O acto de comer pode transmitir impureza, mas a maneira de comer que
determina a sua intensidade. A saliva polui mesmo tratando-se da prpria ao
mais alto grau. Se por inadvertncia um brmane leva os dedos aos seus lbios, dever
lavar-se ou, pelo menos, mudar de roupa. A poluio pela saliva igualmente
transmitida atravs de certas substncias materiais. Destas duas crenas vem o
costume de beber gua despejando-a directamente na boca em vez de pousar os lbios
nos bordos de um recipiente, e de fumar cigarros (...) segurando-os na mo, de maneira
que nunca toquem nos lbios (os narguils so quase desconhecidos nesta parte da
ndia). (...) Antes de comer seja o que for e mesmo antes de beber caf devem lavar-se
as mos e os ps. (p. 156)
Os alimentos que se podem atirar para a boca so menos susceptveis de ser
poludos pela saliva do que aqueles que se tm de trincar. A cozinheira nunca pode provar
os alimentos que prepara pois, tocando com os dedos nos seus lbios, perderia o estado de
pureza de que necessita para proteger os alimentos da poluio. Enquanto come, uma
pessoa encontra-se no estado de pureza de segundo grau, mas se, por acidente, toca na
mo ou na colher daquele que o serve, este ltimo tornar-se- impuro e dever, pelo
menos, mudar de roupa antes de servir mais comida. Uma vez que a poluio se pode
transmitir pelas pessoas que se sentam lado a lado refeio, um convidado membro
doutra casta deve sentar-se parte. Num estado de impureza grave, um havik dever
comer fora de casa e dever ele prprio desembaraar-se da folha que lhe serviu de prato.
Qualquer indivduo que nela toque ficar poluido. A nica pessoa que no fica num
estado de impureza por tocar ou por comer do prato de outra a esposa, que desta forma
exprime, como vimos, as suas relaes pessoais com o marido. E as regras multiplicam-se,
prescrevendo discriminaes cada vez mais subtis. Observam-se determinados
comportamentos rituais durante a menstruao, pelo nascimento e pela morte. Todas as
secrees corporais, incluindo o sangue ou o pus de uma ferida, so fontes de impureza.
No se deve usar papel, mas lavar-se com gua aps a defeco e mesmo assim s com a
mo esquerda, pois a direita est reservada para o acto de comer. Pisar fezes de animais ou
tocar no couro provoca impureza. Quem trouxer sandlias de couro no deve tocar-lhes
com os dedos; dever tir-las e lavar os ps antes de entrar num templo ou numa casa.
Graas regulamentao precisa dos Havik, conhecemos quais os tipos de
contactos indirectos que podem transmitir poluio. Um havik que labuta no seu campo
de cultivo com o seu trabalhador intocvel pode ficar seriamente poluido se tocar numa
corda ou num bamb ao mesmo tempo que esse trabalhador. Aquilo que o polui o
contacto simultneo com o bamb ou com a corda. Um havik no pode receber frutos ou
dinheiro das mos de um intocvel. Mas alguns objectos permanecem impuros e podem
ser condutores de impureza, mesmo aps o contacto. A poluio mantm-se no tecido de
algodo, nos recipientes metlicos e nos alimentos cozinhados. Felizmente para a
colaborao entre as castas, o solo no condutor. Mas a palha que cobre o solo .
Um brmane no deve estar com o seu trabalhador agrcola intocvel na
mesma parte do estbulo das vacas, por receio de que possam ambos pisar partes do
cho cobertas de argueiros que se sobrepem. Mesmo que um havik e um intocvel se

30
banhem simultaneamente no mesmo lago da aldeia, o havik poder atingir o estado de
madi (pureza) porque a gua corre para o solo e o solo no condutor de impureza. (p.
173)
Quanto mais examinamos estas regras e outras similares, mais evidente se torna que
nos confrontamos com sistemas simblicos. Mas ser esta a nica diferena entre a
poluio ritual e as nossas noes de impureza? As nossas noes so higinicas enquanto
as deles so simblicas? Nada disso. Vou mostrar que as nossas ideias de impureza tambm
so a expresso de sistemas simblicos e que a diferena entre o comportamento face
poluio numa e noutra parte do mundo apenas uma questo de pormenor.
Antes de abordar a poluio ritual, temos de nos revestir de sacos e de nos cobrir de
cinzas e de reexaminar escrupulosamente as nossas prprias noes de impureza. Iremos
classifica-las em funo das suas diferentes partes constituintes, a fim de distinguir aquelas
que pertencem nossa histria recente.
Existem duas diferenas importantes entre as ideias europeias contemporneas de
impureza e as das chamadas culturas primitivas. Em primeiro lugar, evitamos a impureza
por uma questo de higiene e este comportamento no tem nada que ver com a nossa
religio. Desenvolverei o tema de especializao conceptual que nos leva a separar as nossas
noes de impureza das nossas ideias religiosas no captulo V (Mundos Primitivos). Em
segundo lugar, as nossas ideias sobre a impureza esto dominadas pelo nosso
conhecimento dos organismos patognicos. No sculo XIX descobriu-se que as bactrias
transmitem doenas. Esta grande descoberta esteve na origem da evoluo mais radical da
medicina. Transformou de tal maneira a nossa existncia que hoje nos difcil pensar na
impureza sem evocar de imediato o seu carcter patognico. E, todavia, evidente que as
nossas ideias de impureza no so assim to recentes. Devemos fazer um esforo para
lembrarmos aquilo que foram h mais de um sculo e no que consistiam os fundamentos
das nossa regras de pureza, antes de serem transformadas pela bacteriologia; numa palavra,
h que remontar poca em que ainda no era considerado anti-higinico cuspir numa
escarradeira.
Quando tivermos abstrado a patogenia e a higiene das nossas ideias sobre a
impureza, ficaremos com a velha definio nas mos: qualquer coisa que no est no seu
lugar. Este ponto de vista muito fecundo. Implica, por um lado, a existncia de um
conjunto de relaes ordenadas e, por outro, a subverso desta ordem. A impureza nunca
um fenmeno nico, isolado: Onde houver impureza, h sistema. Ela o subproduto de
uma organizao e de uma classificao da matria, na medida em que ordenar pressupe
repelir os elementos no apropriados. Esta interpretao da impureza conduz-nos
directamente ao domnio simblico. Pressentimos assim a existncia de uma relao mais
evidente com os sistemas simblicos de pureza.
Concebemos a impureza como uma espcie de compndio de elementos repelidos
pelos nossos sistemas ordenados. A impureza uma ideia relativa. Estes sapatos no so
impuros em si mesmos, mas impuro p-los sobre a mesa de jantar; estes alimentos no
so impuros em si, mas impuro deixar os utenslios de cozinha num quarto de dormir ou
salpicos de comida num fato; os objectos da casa de banho no esto no seu devido lugar
se estiverem na sala de visitas; o mesmo valido para as roupas abandonadas sobre uma
cadeira; para coisas da rua que esto dentro de casa para objectos do primeiro andar que
esto no rs-do-cho; para as roupas de baixo que aparecem onde devia aparecer roupa de
cima, e por a adiante. Em suma, o nosso comportamento face poluio consiste em

31
condenar qualquer objecto ou qualquer ideia susceptvel de lanar confuso ou de
contradizer as nossas preciosas classificaes.
Concentremo-nos na impureza. Assim definida, ela surge como uma categoria
residual, rejeitada pelo nosso esquema habitual de classificao. Focando a nossa ateno
na prpria impureza vamos ao encontro dos nossos hbitos mentais mais profundamente
enraizados, porque parece que tudo o que percebemos est organizado segundo um
modelo que, em certa medida fomos ns que elabormos. Perceber no deixar que um
dos nossos rgos (a audio, por exemplo, ou viso) receba uma impresso completa
vinda do exterior, enquanto permanecemos passivos, como uma paleta que recebe um
borro de tinta. Reconhecer, lembrar, no resolver velhas imagens e impresses do
passado. Em geral, admite-se que todas as nossas impresses so determinadas
esquematicamente desde o incio. Percebendo, seleccionamos, de todos os estmulos que
se oferecem aos nossos sentidos, aqueles que nos interessam, e os nossos interesses so
governados por uma tendncia para criar formas a que, por vezes, chamamos modelos (ver
F. C. Bartlett, 1932). Neste caos de impresses efmeras, cada um de ns constri um
universo estvel no qual os objectos tm uma forma reconhecvel, uma permanncia e se
situam numa perspectiva bem definida. Percebendo, construmos, aceitamos algumas
indicaes e rejeitamos outras. As indicaes mais aceitveis so aquelas que se integram
no esquema em construo. Tratamos as indicaes ambguas como se devessem
harmonizar-se com o conjunto. H em ns uma tendncia para rejeitar as indicaes
discordantes. Se as aceitamos, elas obrigam-nos a modificar a estrutura das nossas
pressuposies. Nomeando-as, modificamos a nossa maneira de perceb-las no futuro,
pois, se as nomemos, arrumamo-las mais rapidamente nos seus compartimentos.
medida que o tempo passa e que acumulamos experincias, investimos cada vez
mais no nosso sistema de etiquetas. Tornamo-nos parciais, conservadores, o que nos d
confiana. Pode acontecer que, num dado momento, tenhamos de modificar a estrutura
das nossas suposies para alojar novas experincias. Mas quanto mais compatvel a nossa
experincia for com o nosso passado, mais confinaa teremos nas nossas suposies.
Ignoramos ou deformamos os factos incmodos que se recusam a conformar ao esquema,
para que no venham perturbar as nossas ideias preconcebidas. No conjunto, tudo o que
registamos est j seleccionado e organizado no prprio momento da percepo.
Partilhamos com outros animais este mecanismo de filtragem que, partida, s deixa
passar as sensaes de que nos sabemos servir.
Mas, e as outras? Que dizer das experincias possveis que no passam pelo filtro?
plausvel forar a nossa ateno a palmilhar caminhos menos percorridos? Poderemos
mesmo examinar o prprio mecanismo de filtragem?
Podemos certamente obrigar-nos a observar coisas que as nossas tendncias
esquematizadoras nos fizeram ignorar. sempre perturbador descobrir que a nossa
primeira e fcil observao era falsa. At olhar fixamente atravs dum dispositivo
deformante faz que algumas pessoas sintam um mal-estar fsico, como se o seu prprio
equilbrio estivesse ameaado. Mrs. Abercrombie submeteu um grupo de estudantes de
medicina a uma srie de experincias destinadas a mostrar at que ponto seleccionamos as
nossas sensaes nas observaes mais simples. Mas no pode transformar o universo
numa espcie de geleia, protestou um deles. como se o meu universo se tivesse
rachado, disse outro. Outros reagiram com uma hostilidade ainda maior.
Mas confrontar o ambguo nem sempre desagradvel. Em certos casos, mais
tolervel que noutros. Existe toda uma gama de reaces mais ou menos intensas, que vai
do riso revulso e ao choque propriamente dito. A experincia pode ser estimulante.

32
Empson demonstrou o quanto a riqueza da poesia deve ambiguidade. Uma escultura
muito interessante por se poder interpretar seja como uma paisagem seja como um nu
reclinado. Ehrenzweig chegou ao ponto de afirmar que as obras de arte nos provocam
prazer porque nos permitem ir para alm das estruturas explcitas da nossa experincia
normal. O prazer esttico dimanaria da percepo de formas inarticuladas.
Sou apologista do uso dos termos anomalia e ambiguidade como sinnimos. No
sentido estrito, no o so. Uma anomalia um elemento que no se insere numa dada
srie ou num dado conjunto; a ambiguidade caracteriza os enunciados que se podem
interpretar de duas maneiras. Mas as reflexes que nos inspiraram os exemplos citados
mostram que no existe muito interesse em distinguir estes dois termos na sua aplicao
prtica. O melao no lquido nem slido; poderia dizer-se que provoca uma impresso
sensorial ambgua. Ou que uma anomalia na classificao dos lquidos e dos slidos, pois
no pertence nem a um grupo nem ao outro.
Admitamos que somos capazes de enfrentar, de nos confrontarmos com a
anomalia. Definindo firmemente uma coisa como anmala, precisamos, ao mesmo tempo,
os contornos do conjunto de que esta anomalia est excluda. Para ilustrar este reparo,
citarei o ensaio de Sartre sobre as matrias viscosas. A viscosidade, diz ele, repugnante em
si como uma experincia primria. Uma criana que mergulhe a mo num pote de mel
fica instantaneamente envolvida na contemplao das propriedades formais dos slidos e
dos lquidos e da relao essencial entre a experimentao subjectiva do eu e o mundo
experimentado (1943, p. 696 e ss.). O viscoso fica a meio caminho entre o slido e o
lquido. como um corte transversal num processo de mudana. instvel, mas no flui.
macio, mole, cede ao toque. No se pode deslizar na sua superfcie. Cola, uma
armadilha, agarra-se como uma sanguessuga; ataca a fronteira entre mim e ele. Os longos
fios que escorrem dos meus dedos sugerem a minha prpria substncia escorrendo para
dentro de uma poa viscosa. Mergulhar a mo na gua provoca uma impresso diferente:
o eu permanece slido. ~ Mas tocar em qualquer coisa viscosa correr o risco de diluio
na viscosidade. O que viscoso agarra-se como uma amante ou um co demasiado
possessivos. E, no entanto, o primeiro contacto com uma substncia viscosa enriquece a
experincia da criana. Ela aprende alguma coisa sobre si e os objectos.
Apenas posso fazer justia, neste resumo, s maravilhosas reflexes de Sartre
inspiradas na ideia de viscosidade, fluido aberrante ou slido que se funde. Estas reflexes
confirmam a minha hiptese de que somos capazes de pensar com proveito sobre as nossas
principais classificaes e sobre experincias que nelas no tm lugar. No geral, estas
reflexes vm reforar a confiana que temos nas nossas classificaes principais. Sartre
defende que consideramos a viscosidade, que se funde e peganhenta, como uma forma
ignbil de existncia, desde as suas manifestaes primrias. As nossas primeiras aventuras
tactis ensinam-nos, assim, que a vida. nem sempre se coaduna com as nossas categorias
mais elementares.
Existem vrias maneiras de lidar com as anomalias. Negativamente, podemos
ignor-las, perceb-las, ou ainda perceb-las e conden-las. Positivamente, podemos
enfrentar deliberadamente a anomalia e tentar criar uma nova ordem do real onde a
anomalia se possa inserir. No impossvel que um indivduo reveja o seu prprio
esquema pessoal de classificao. Mas ningum vive isolado e, quanto mais no seja,
recebemos dos outros o nosso esquema de classificao.
A cultura, no sentido dos valores pblicos e padronizados duma comunidade,
medeia a experincia dos indivduos. Fornece-lhes, partida, algumas categorias bsicas,
uma esquematizao positiva na qual ideias e valores se encontram dispostos de forma

33
ordenada. Por fim e sobretudo, a cultura exerce uma certa autoridade; cada um se
conforma porque os outros tambm o fazem. Mas, por serem pblicas, as categorias
culturais so ainda mais rgidas. Um indivduo pode reconsiderar o seu sistema de
hipteses ou recusar-se a faz-lo. um assunto privado. Mas as categorias culturais so
assuntos pblicos, que no se pem to facilmente em questo e por isso que ningum
pode negligenciar o desafio que constituem as formas aberrantes. Qualquer sistema de
classificao pode produzir anomalias e qualquer cultura deve, mais tarde ou mais cedo,
deparar com acontecimentos que parecem desinquietar as suas ideias preconcebidas. Com
o risco de perder a confiana que nela se investiu, qualquer cultura deve defrontar-se com
as anomalias que percorrem o seu sistema. Da eu pensar que toda a cultura digna desse
nome toma as disposies necessrias para fazer face aos fenmenos anormais ou ambguos
com que se pode ter de defrontar.
Primeiro, a cultura procura reduzir a ambiguidade optando por uma ou por outra
das interpretaes possveis. Por exemplo, a linha de demarcao que separa os seres
humanos dos animais ameaada cada vez que nasce um monstro. Ser restabelecida
desde que se atribua a este fenmeno uma determinada etiqueta. Assim, os Nuer
consideram os nascimentos monstruosos como bebs hipoptamos dados luz
acidentalmente entre os humanos. E uma vez o fenmeno devidamente classificado, eles
sabem o que h a fazer: repor delicadamente o pequeno monstro no seu lugar, ou seja, no
rio (E. E. Evans-Pritchard, 1956, p. 84).
Segundo, possvel controlar a existncia da anomalia. Em algumas tribos da
frica Ocidental matam-se os gmeos nascena; elimina-se assim uma anomalia social
pois, segundo elas, dois seres humanos no podem nascer ao mesmo tempo de um mesmo
ventre. Quanto ao galo que canta de noite, h que torcer-lhe o pescoo. Assim no viver
o tempo suficiente para por em causa a definio de galo, ave que canta ao amanhecer.
Terceiro, uma regra que obriga a evitar a anomalia refora e confirma as definies
com as quais essa anomalia no se coaduna. O Levtico abomina as coisas que rastejam:
esta abominao no mais do que o contrrio negativo da ordem das coisas que se
aprovam.
Quarto, os fenmenos anmalos podem qualificar-se como perigosos. verdade
que as pessoas confrontadas com uma anomalia sentem por vezes ansiedade, mas seria um
erro tratar as instituies como se evolussem do mesmo modo que as reaces
espontneas das pessoas. Estas crenas gerais surgem sempre que se procura harmonizar
duas interpretaes, uma individual e outra genrica. Festinger mostrou que o indivduo,
quando percebe que as suas convices esto em desacordo com as dos seus amigos, vacila
ou tenta convenc-los do seu erro. Qualificar um fenmeno como perigoso furt-lo
discusso. E atingir, ao mesmo tempo, um grau mais elevado de conformismo, como
veremos no captulo VIII consagrado moral.
Quinto, os smbolos ambguos podem usar-se nos rituais pelos mesmos motivos
pelos quais se usam na poesia e na mitologia, para enriquecer o sentido ou chamar a
ateno sobre outros nveis de existncia. Veremos no ltimo captulo como, graas aos
smbolos de anomalia, os rituais incorporam o mal e a morte, da mesma maneira que a
vida e o bem, numa ordem nica e unificadora.
Para concluir diremos que se o impuro o que no est no seu lugar, devemos
abord-lo pelo prisma da ordem. O impuro, o poluente, aquilo que no pode ser
includo se se quiser manter esta ou aquela ordem. S reconhecendo este enunciado
poderemos comear a compreender o que a poluio. Esta hiptese no nos obriga a
.distinguir com clareza entre o profano e o sagrado. O mesmo princpio vlido de parte a

34
parte. Enfim, no nos obriga a diferenciar o homem primitivo do homem moderno: um e
outro encontram-se submetidos s mesmas regras. Mas nas culturas primitivas, a regra de
esquematizao (patterning) funciona com um maior rigor e tambm mais totalizante do
que nas sociedades modernas; nestas, ela aplica-se a domnios separados da existncia.

35
CAPTULO III
AS ABOMINAES DO LEVTICO
A poluio ritual um fenmeno isolado. S existe por referncia a uma ordenao
sistemtica das ideias. Seria, pois, um erro considerar isoladamente cada uma das regras
relativas poluio numa cultura que no a nossa. As noes de poluio apenas fazem
sentido no contexto de uma estrutura total do pensamento cuja pedra angular, os limites,
as margens e os movimentos internos esto ligados uns aos outros pelos ritos de separao.
Para ilustrar esta tese, peguemos num velho e venervel enigma que ainda hoje
desconcerta os especialistas da Bblia: as abominaes do Levtico e, particularmente, as
suas prescries alimentares. Por que so o camelo, a lebre e o texugo impuros? Por que
sero alguns gafanhotos, mas no todos, impuros? Por que a r pura, enquanto o rato e o
hipoptamo so impuros? Porqu meter no mesmo saco os camalees, as toupeiras e os
crocodilos? (Lev. XI, 27.) Que tm eles em comum?
Para ajudar o leitor a seguir a argumentao, citemos primeiro ; os versculos do
Levtico e do Deuteronmio
1
.
Deut XIV
No comers coisa alguma abominvel. 4 Eis os animais que comereis: o boi,
o cordeiro, a cabra, a gazela, 5 a cora, o gamo, o antlope, o bfalo e a cabra monts. 6
Comereis de todos os animais que tm a unha e o p fendidos, e que ruminam. 7 Mas
no comereis daqueles que somente ruminam ou somente tenham a unha e o p
fendidos, tais como o camelo, a lebre, o coelho, que ruminam mas no tm a unha
fendida: t-los-eis por impuros. 8 Igualmente o porco, que tem a unha fendida mas no
rumina: t-lo-eis por impuro. No comereis de suas carnes, nem tocareis nos seus
cadveres.
9 Dentre os animais que vivem que vivem nas guas, eis os que podereis
comer: Comereis os que tm barbatanas e escamas; 10 mas tudo o que no tiver
barbatanas nem escamas, tereis por impuro e no comereis.
11 Comereis de todas as aves que so puras. 12 Eis as que no podereis comer:
a guia, o falco e o abutre, 13 o milhafre e toda a variedade de falco, 14 toda a espcie
de corvo, 15 a avestruz, a andorinha, a gaivota e toda a variedade de gavio, 16 o mocho,
a coruja, o aor, 17 o cabur, o abutre, o ibis, 18 a cegonha e toda a variedade de gara, a
poupa e o morcego: 19 Tereis por impuro todo o insecto voltil: no comereis deles. 20
Mas comereis de toda a ave pura.
Lev. XI
2 Entre todos os animais da terra, eis os que podereis comer: 3 podereis
comer todo o animal que tem a unha fendida e o casco dividido, e que rumina. 4 Mas
no comereis aqueles que s ruminam e no tm a unha fendida, ou s tm a unha
fendida mas no ruminam. A estes, t-los-eis por impuros: tal como o camelo, que
rumina mas no tem o casco fendido. 5 E como o coelho igualmente, que rumina mas

1
O tradutor recorreu Bblia Sagrada traduzida dos originais hebraico, aramaico e grego, mediante a verso
francesa dos Monges Beneditinos de Maredsous (Blgica) pelo Centro Bblico Catlico de So Paulo; So Paulo:
Editora Ave Maria, 1961, 3. edio.

36
no tem a unha fendida; t-los-eis por impuros. 6 E como a lebre tambm, que rumina,
mas no tem a unha fendida; t-la-eis por impura. 7 E enfim, como o porco, que tem a
unha fendida e o p dividido, mas no rumina; t-lo-eis por impuro. 8 No comereis de
sua carne e no tocareis nos seus cadveres: vs os tereis por impuros.
9 Entre os animais que vivem na gua, eis os que podereis comer: podereis
comer todos os que tm barbatanas e escamas, nas guas, no mar e nos rios. 10 Mas
tereis em abominao todos os que no tm barbatanas nem escamas, nas guas. ns
mares e nos rios, entre todos os animais que vivem nas guas e entre todos os seres
vivos que nelas se encontram. 11 A estes, t-los-eis em abominao: no comereis de
sua carne e tereis em abominao os seus cadveres. 12 Tudo o que nas guas no tem
barbatanas nem escamas, t-los-eis em abominao.
13 Entre as aves, eis as que tereis em abominao e de cuja carne no
comereis, porque so uma abominao: 14-19 a guia, o falco e o abutre, o milhafre e
toda a variedade de falco, toda a espcie de corvo, a avestruz, a andorinha, a gaivota e
toda espcie de gavio, o mocho, a coruja e o ibis, o cisne, opelicano, o abutre, a
cegonha, toda a variedade de gara, a poupa e o morcego.
20 Todo o voltil que anda sobre quatro ps vos ser uma abominao. 21
Todavia, entre os insectos volteis que andam sobre quatro ps, podereis comer
aqueles que, alm de seus quatro ps, tm pernas para saltar sobre a terra. 22 Eis, pois,
os que podereis comer: toda espcie de gafanhoto, de locusta, de gafanhoto devorador
e de grilo. 23 Qualquer outro voltil tendo quatro ps vos ser uma abominao. 24
Tornar-vos-eis imundos se os tocardes; se algum tocar os seus cadveres ser impuro
at tarde, 25 e aquele que levar os seus cadveres lavar suas vestes e ser impuro at
tarde.
26 Tereis por impuro todo animal que tem a unha fendida mas que no tem o
p dividido e no rumina; se algum o tocar ser imundo. 27 Tereis tambm por
impuros todos os quadrpedes que andam sobre as plantas dos ps; se algum tocar os
seus cadveres ser impuro at tarde; 28 e aquele que levar os seus cadveres lavar
suas vestes e ser impuro at tarde. Tereis estes animais por impuros.
29 Entre os animais que se movem sobre a terra, eis os que tereis por
impuros: a toupeira, o rato e toda a variedade de lagarto, 30 o musaranho, a r, a
tartaruga, a lagartixa e o camaleo. 31 Tais so os rpteis que tereis por impuros; quem
os tocar mortos ser impuro at tarde. 32 Todo objecto sobre o qual cairem os seus
cadveres ser impuro...
41 Todo animal que se arrasta sobre a terra vos ser uma coisa abominvel:
no se comer dele. 42 No comereis animal algum que se arrasta sobre a terra, tanto
aqueles que se arrastam sobre o ventre como aqueles que andam sobre quatro ou mais
ps: t-los-eis em abominao.
Estes dois textos foram interpretados de duas maneiras: ou bem que estas regras so
desprovidas de significao e arbitrrias porque disciplinares e no doutrinais; ou bem que
se trata de alegorias das virtudes e dos vcios. Maimnides que pensava que as
prescries religiosas no so, no conjunto, simblicas escrevia:
A Lei que impe que se faam os sacrifcios evidentemente de grande
utilidade. (...) Mas ignoramos porque que um oferece um cordeiro, outro um carneiro
e porque que um nmero determinado de cada deve ser oferecido. Aqueles que se
esforam por encontrar a causa destas regras minuciosas so a meu ver insensatos.

37
Mdico e vivendo na Idade Mdia, Maimnides predispunha-se a acreditar que as
prescries alimentares tinham uma slida base fisiolgica; mas j afastamos, no segundo
captulo, a interpretao mdica do simbolismo. Para uma verso moderna da tese de que
as prescries alimentares so morais e disciplinares e no simblicas, vejam-se as notas de
Epstein sobre o talmude babilnico e tambm a sua histria, muito popular, do Judasmo
(1959, p. 24):
Estas duas sries de leis tm um objectivo comum: (...) a santidade. Os
preceitos positivos destinam-se a promover no crente o culto da virtude e tambm
daquelas qualidades delicadas que distinguem o ser verdadeiramente religioso do ser
moral; os preceitos negativos, ao contrrio, tm por fim combater o vcio e suprimir as
outras tendncias e instintos que conduzam ao mal e que constituem um obstculo
procura da santidade. (...) As leis religiosas negativas tm tambm finalidades
educativas, entre as quais figura, em primeiro lugar, a interdio de comer a carne de
certos animais considerados impuros. Esta lei no tem nada de totmico. As Escrituras
associam-na expressamente ao ideal de santidade. O seu verdadeiro fim incitar os
israelitas autodisciplina, a primeira condio da santidade.
De acordo com The Dietary Laws in Rabbinic and Patristic Literature, do Professor
Stein, a interpretao moralista remonta ao tempo de Alexandre, o Grande, e da influncia
helnica na cultura judaica. No primeiro sculo da nossa era, Aristeias declarava na sua
carta, no apenas que as leis mosaicas so uma boa disciplina que impede os judeus de se
entregarem a aces irrefletidas ou injustas.>>, mas tambm que elas coincidem com
aquilo que prescreve a razo natural para que se possa levar uma vida moral. Assim, a
influncia helnica permite s interpretaes mdicas e morais reunirem-se. Filon
sustentou que Moiss tinha precisamente por princpio de seleco a escolha das melhores
carnes:
O legislador proibiu severamente todos os animais da terra, do mar ou do
cu cuja carne a mais delicada e a mais gorda, como a do porco e a dos peixes sem
escamas, pois sabia que estes alimentos so uma armadilha para o mais ignbil de
todos os sentidos, o gosto, e que levam gula.
E aqui Filon leva-nos directamente para a interpretao mdica:
(...) um mal perigoso para o corpo e para a alma, porque a gula provoca a
indigesto, fonte de doenas e de enfermidades.
Segundo outra corrente de interpretao, na esteira de Robertson Smith e de
Frazer, os especialistas anglo-saxnicos do Velho Testamento tendem a dizer
simplesmente que as prescries so arbitrrias porque irracionais. Nathaniel Nicklem, por
exemplo, escreve:
Os comentadores costumam dar demasiada ateno ao porqu de tais e tais
criaturas e de tais e tais estados ou sintomas serem impuros. Tratar-se- de
prescries higinicas primitivas? Ou sero certas criaturas e certos estados impuros
por representarem ou ilustrarem determinados pecados? Podemos afirmar que a noo
de impureza no tem como base a higiene nem nenhuma tipologia. Estas regras no
podem ser racionalizadas. Sem dvida que tm origens diversas e que remontam pr-
histria (...)

38
R. Driver (1895) escreveu:
Porm, o princpio que determina a distino entre os animais puros e
impuros no est especificado; de que princpio se trata? Tem-se discutido muito em
torno desta questo. Parece que ainda ningum encontrou uma explicao nica que
abarque os diferentes casos: o mias provvel que estejam em causa vrios princpios.
Pode ser bem que alguns animais tenham sido proibidos devido sua aparncia
repulsiva ou aos seus hbitos imundos, outros por razes sanitrias; noutros casos, o
motivo da interdio certamente de ordem religiosa. Poderia ser o caso de certos
animais, como a serpente na Arbia, que se acreditava ser animada por seres sobre-
humanos ou personagens demonacas; talvez ela desempenhasse um papel
sacramental nos ritos pagos de outras naes; a proibio seria, ento, uma forma de
protesto contra estas crenas.
P. P. Saydon retoma os mesmos argumentos em Catholic Commentary on Holy
Scripture (1953), onde reconhece a sua dvida para com Robertson Smith e Driver. Parece
que certos aspectos da religio dos hebreus que Robertson Smith considerava
primitivos, irracionais ou inexplicveis foram considerados como tal at aos nossos
dias. Ningum os examinou seriamente.
Escusado ser dizer que no se trata de interpretaes, pois os nossos autores negam
que estas regras tenham um sentido. Na realidade, mascaram o seu embarao recorrendo a
uma linguagem erudita. Apenas Micklem o reconheceu, a propsito do Levtico:
Os captulos de XI a XV so talvez os menos atraentes de toda a Bblia. H
neles muitos elementos que parecem ao leitor de hoje desprovidos de sentido ou
mesmo repugnantes. Abordam a impureza ritual no que respeita aos animais (11), >
ao nascimento (12), doenas da pele e vestes sujas (13), aos ritos de purgao para as
doenas de pele (14), lepra e s variadas secrees do corpo humano (15). Tais
assuntos no tm interesse a no ser para o antroplogo. Que relaes pode tudo isto
ter com a religio?
Pfeiffer, que adopta, no geral, uma posio crtica face aos aspectos eclesisticos e
jurdicos da vida de Israel, sustentava com autoridade a tese de que as prescries do
Cdigo Sacerdotal so largamente arbitrrias:
Eram precisos padres-juristas para imaginar uma religio teocrtica onde a
lei divina regulamente ao pormenor e, portanto, arbitrariamente, as obrigaes
sagradas de um povo em relao ao seu Deus. Desta forma, os padre juristas
santificavam o formalismo, suprimiam da religio os idias morais de um Ams e as
ternas emoes de um Osea e reduzam o criador universal ao estatuto de um dspota
inflexvel. (...) As duas noes fundamentais que caracterizam as suas leis derivadas de
costumes imemoriais so a santidade fsica e o decreto arbitrro concepes
arcaicas que os profetas reformadores haviam afastado a favor da santidade espiritual
e da lei moral. (p. 91)
Talvez seja verdade que os homens da lei tendem a pensar de uma maneira precisa
e codificada. Mas ser que codificariam puros absurdos, decretos arbitrrios? Pfeiffer
queria sustentar as duas teses ao mesmo tempo insistindo na rigidez jurdica dos padres
autores das interdies e, para justificar a sua tese de que as regras so arbitrrias,
comentava a grande desordem que reina neste captulo. A meu ver, arbitrariedade o que
menos se pode encontrar no Levtico. Esta tambm a opinio do Rev. Prof. H. J.

39
Richards. A crtica atribui o Levtico aos padres, cuja preocupao dominante era a ordem.
Estamos ento no direito de procurar outra interpretao.
Quanto tradio de que as regras so alegorias de virtudes e vcios, o Professor
Stein remonta-a mesma influncia de Alexandria sobre o pensamento judaico (p. 145 e
s.). Citando a carta de Aristeias, Stein refere que o sumo-sacerdote Eleazar
admitia que a maioria das pessoas acha incompreensveis as restries
alimentares da Bblia. Se Deus o criador de todas as coisas, porque ho-de as suas leis
ser to severas ao ponto de excluirem certos animais nos quais nem sequer se dever
tocar (128)? Na sua primeira resposta, associa as restries alimentares ao perigo da
idolatria. (...) Na sua segunda resposta, procura refutar alguns ataques especficos por
meio de exegese alegricas. Todas as leis relativas a alimentos proibidos tm a sua
razo profunda. Se Moiss cita o rato e a doninha, no pr ter grande considerao
por eles (143). Pelo contrrio, os ratos so particularmente odiosos porque
destrutivos; e as doninhas, o prprio smbolo da maledicncia, concebem pelo ouvido
e do luz pela boca (164). mais provvel que estas leis sagradas tenham sido
decretadas em nome da justia, para acordar em ns pensamentos devotos e para
formar o nosso carcter (161-168). Por exemplo, os pssaros que os judeus podem
comer so todos mansos e puros e s vivem base de milho. O que no o caso dos
pssaros selvagens e carnvoros que atacam os cordeiros e as cabras e at os seres
humanos. Qualificando-os de impuros, Moiss exortava os fiis a no fazerem mal aos
fracos e a desconfiarem do seu prprio poder (145-148). As aluses aos animais
fisspedes simbolizam o seguinte preceito: em cada uma das nossas aces devemos
dar provas de superioridade moral e aspirar ao Bem. (:..) A ruminao o smbolo da
memria.
O Professor Stein cita depois as alegorias que Filon evoca para interpretar as
prescries dietticas:
Os peixes com barbatanas e escamas que so admitidos pela Lei simbolizam
a resistncia e o autocontrolo, ao passo que os peixes interditos se deixam levar pela
corrente, incapazes de resistir fora do rio. Os rpteis que serpenteiam arrastando-se
pelo ventre simbolizam as pessoas que se entregam satisfao das suas paixes e dos
seus desejos cpidos. Ao contrrio, os animais que rastejam mas que tm patas para
saltar so puros, pois simbolizam o sucesso que coroa o esforo moral.
O Cristianismo apressou-se a seguir a tradio alegrica. Barnab, na sua epstola
do sculo primeiro da nossa era, quer convencer os judeus de que a sua lei havia sido
cumprida. Considera que os animais puros e impuros correspondem a diferentes tipos de
homens, que a lepra simboliza o pecado, etc. Um exemplo mais recente deste tipo de
raciocnio encontra-se nas notas do Bispo Challoner Bblia de Westminster escritas em
princpios deste sculo:
As patas fendidas e a ruminao simbolizam a distino entre o bem e o mal
e a meditao na lei de Deus; onde uma destas faltar, o homem est impuro. De
maneira semelhante, os peixes sem barbatanas e escamas eram considerados impuros:
so as almas que no se elevaram pela orao e que no esto revestidas com as
escamas da virtude. (Nota ao versculo 3)
Trata-se menos de interpretaes que de comentrios piedosos, pois o argumento
no coerente nem geral. Estes exegetas do-nos uma explicao diferente para cada
animal e no existe limite para o nmero de explicaes possveis.

40
Segundo outra tradio que remonta carta de Aristeias, as interdies alimentares
dos israelitas destinam-se a proteger este povo das influncias estrangeiras. Maimnides
estava convencido de que lhes era proibido cozer o cabrito no leite da sua me porque isso
era um rito religioso entre os Cananeus. Mas esta tese no explica tudo, pois no est
provado que os israelitas tenham rejeitado sistematicamente todos os contributos das
religies estrangeiras e inventado algo de verdadeiramente original. Maimnides adopta a
tese segundo a qual algumas prescries entre as mais misteriosas da Lei tm por fim fazer
uma ruptura total com os costumes pagos. Os israelitas estavam assim proibidos de vestir
tecidos de linho e l misturados, de plantar rvores diferentes juntas, de ter relaes sexuais
com os animais, de cozer carne em leite, simplesmente porque estes actos figuravam entre
os ritos dos seus vizinhos pagos. At aqui, muito bem: as leis deviam impedir a
propagao dos rituais pagos. Mas, nesse caso, por que se permitiam algumas prticas
pags? E no s se permitiam, como ainda no caso do sacrifcio, prtica corrente entre
os pagos e os Israelitas lhes era dado um lugar absolutamente central na religio. A
resposta de Maimnides em The Guide to the Perplexed esta: o sacrifcio um ritual de
transio, lamentavelmente idlatra, mas necessrio, pois os Israelitas no podiam ser
afastados abruptamente do seu passado mpio. uma afirmao espantosa para um
erudito rabnico e, alis, Maimnides no a manter nas suas obras mais srias: pelo
contrrio, considerar o sacrifcio como o acto mais fundamental da religio judaica.
Maimnides teve, pelo menos, o mrito de estar consciente do seu ilogismo que, de
resto, acabaria por conduzi-lo a uma contradio. Mas os estudiosos que lhe sucederam
parecem ter ficado satisfeitos retomando a teoria da influncia estrangeira e alterando-a
aqui e ali segundo as necessidades do momento. O Professor Hooke e os seus colegas
demonstraram que os Israelitas se apropriaram de certos estilos de culto cananeus e que
estes tinham muitos pontos em comum com a cultura mesopotmica (1933). Mas
representar Israel ora como uma esponja ora como um repelente nada explica, enquanto
no se perceber por que motivo absorveu este elemento estrangeiro e repeliu aquele. Que
interesse tem repetir que o Levtico proibe cozer o cabrito no leite da sua me e copular
com as vacas porque estes actos so ritos de fertilidade entre os seus vizinhos estrangeiros
(1935), quando sabemos que os Israelitas adoptaram outros ritos estrangeiros? Ainda no
discernimos quando que a metfora da esponja correcta ou errada. Eichrodt deixa-nos
tambm perplexos quando recorre a este mesmo argumento (pp. 230-231). claro que
nenhuma cultura surge do nada. Os israelitas absorveram numerosos contributos dos seus
vizinhos, mas no quaisquer uns. Certos elementos da cultura estrangeira eram
incompatveis com os princpios de ordenao (patterning) sobre os quais construam o seu
universo; outros eram compatveis. Zaehner sugere a este respeito que a abominao
judaica dos animais que rastejam pode ter vindo do Zoroastrismo (p. 162). Seja qual for o
fundamento histrico da teoria de que os judeus adoptaram alguns elementos estrangeiros,
veremos que, pelo prprio ordenamento da sua cultura, esta abominao era partida
compatvel com os princpios gerais sobre os quais fundavam o seu universo.
Nenhuma interpretao que trate isoladamente as interdies do Velho
Testamento vlida. A nica abordagem correcta esquecer a higiene, a esttica, a moral,
a revulso instintiva e mesmo os Cananeus e os magos zorostricos. H que partir dos
textos. Cada injuno precedida por um mandamento: Sereis santos. Devemos tambm
procurar neste mandamento a razo destas injunes. Existe certamente uma oposio
entre a santidade e a abominao que trar uma nova luz a todas as restries particulares.
A santidade o atributo de Deus. A sua raiz significa: separar (set apart). Esta
palavra ter outros sentidos? Qualquer pesquisa sobre a cosmologia deveria comear pelo

41
estudo das noes de poder e de perigo. No Velho Testamento, a beno a fonte de
todos os bens e a recusa da beno a fonte de todos os perigos. A graa divina torna a
terra frtil e, portanto, a vida dos homens possvel. Que mais significa? Deveremos iniciar
qualquer pesquisa cosmolgica buscando os princpios do poder e do perigo.
Por meio da beno, a obra de Deus essencialmente criar a ordem graas qual
prosperam os assuntos humanos. Deus promete que as mulheres, o gado e os campos sero
frteis para aqueles que respeitem a sua aliana e observem todos os preceitos e todas as
cerimnias (Deut XXVIII; 1-14). Quando Deus recusa a sua beno e quando se
desencadeia a sua maldio, h esterilidade, peste e confuso. Porque Moiss disse:
Deut XXVIII
15 Mas se no obedeceres voz do Senhor, teu Deus, se no praticares
cuidadosamente todos os seus mandamentos e todas as suas leis que hoje te prescrevo,
viro sobre ti e te alcanaro todas estas maldies:16 Sers maldito na cidade e
maldito nos campos. 17 Sero malditas tua cesta e tua amassadeira; 18 ser maldito o
fruto de tuas entranhas, o fruto do teu solo, as crias de tuas vacas e de tuas ovelhas. 19
Sers maldito quando entrares e maldito sers quando saires.
20 O Senhor mandar contra ti a maldio, o pnico e a ameaa em todas as
suas empresas, at que sejas destrudo e aniquilado sem demora, por causa da
perversidade de tuas aces e por me teres abandonado. 21 O Senhor mandar-te- a
peste, at que ela te tenha apagado da terra em que entrars para a possuir. 22 O
Senhor te ferir de fraqueza, febre e inflamao, febre ardente e secura, carbnculo e
mangra, flagelos que te perseguiro at que pereas. 23 O cu que est por cima de ti
ser de bronze, e o solo ser de ferro sob os teus ps. 24 Em lugar da chuva necessria
tua terra, o Senhor dar-te- p e areia, que cairo do cu sobre ti at que pereas.
Fica ento claro que estes preceitos, positivos e negativos, so considerados eficazes
e no apenas expressivos: observ-los atrai prosperidade, desobedecer-lhes chama o perigo.
Podemos assim considerar estas prescries como semelhantes, a este respeito, aos tabs
rituais dos primitivos que correm perigos se os transgridem. Preceitos e cerimnias
assentam na noo de santidade divina que os homens devem alcanar na sua prpria vida.
Trata-se ento de um universo no seio do qual os homens prosperam conformando-se
santidade e perecem quando se desviam dela. Se no dispusssemos de outros indcios,
bastar-nos-ia, para compreender a noo de santidade hebraica, examinar os preceitos
pelos quais os homens com ela se conformam. Ela no evidentemente sinnimo de
bondade no sentido humanitrio de uma bondade abraando todos os homens. A justia e
a bondade so sinais de santidade, e so parte dela, mas no a esgotam.
Sabendo-se que a raiz desta palavra significa estado de separao, a ideia de
santidade compreende tambm a de totalidade, de plenitude (completeness). O Levtico faz
muitas aluses perfeio fsica. A Lei exige-a a todas as coisas presenteadas ao Templo e a
todas as pessoas que dele se aproximam. Os animais oferecidos em sacrifcios no podem
ter deformidades, as mulheres tm de ser purificadas aps o parto, os leprosos devem estar
separados dos outros homens e, uma vez curados, ser ritualmente lavados antes de
entrarem no Templo. Todas as secrees corporais so consideradas poluentes e
interditam o acesso ao templo. Os padres s podem entrar em contato com a morte
quando um de seus parentes prximos morreu. Mas o sumo-sacerdote no poder nunca
ter contacto com a morte.

Lev. XXI

42
17 Dize a Aaro o seguinte: Homem algum da tua linhagem, por todas as
geraes, que tiver um defeito corporal, oferecer o po de seu Deus. 18 Desse modo,
sero excludos todos aqueles que tiverem uma deformidade corporal: cegos, coxos,
mutilados, pessoas de membros desproporcionados, 19 ou tendo uma fractura do p
ou da mo, 20 corcundas ou anes, os que tiverem uma mancha no olho, ou a sarna, um
dartro, ou os testculos quebrados. 21 Homem algum da linhagem de Aaro, o
sacerdote, que for deformado, oferecer os sacrifcios consumidos pelo fogo...
Quem aspira a ser padre deve, por outras palavras, ser um homem perfeito. Esta
noo de plenitude fsica to frequente encontra-se na vida social e em particular no
acampamento dos guerreiros. A cultura israelita alcana o seu apogeu na orao e no
combate. O exrcito no pode vencer sem a beno divina e o acampamento deve ser
santo se quiser conservar a beno. H que preservar o acampamento, bem como o
Templo, longe de todas as impurezas. As secrees corporais interditam o acesso tanto ao
acampamento como ao Templo. Um guerreiro que tenha sofrido uma excreo corporal
durante a noite deve permanecer o dia seguinte fora do acampamento e retornar ao
crepsculo, depois de se ter lavado (Deut XXIII, 10-15). Em suma, a ideia de santidade
exprimia-se de um modo exterior, fsico, na exigncia da integridade do corpo considerado
como um receptculo perfeito.
O significado da noo de integridade, de totalidade, estende-se num contexto
social, at significar a ideia de perfeio. Uma vez iniciados, os assuntos importantes no
devem ficar incompletos. Se no estiver inteiro, nesse sentido, o guerreiro no pode
combater. Antes da batalha, os capites devem interrogar os seus soldados nestes termos:
5 ...H algum entre vs que tenha edificado uma casa e no a tenha ainda
inaugurado? Que esse volte para a sua casa, no suceda que morra no combate e um
outro venha a habitar primeiro do que ele a sua casa. 6 H algum entre vs que tenha
plantado uma vinha e no tenha ainda gozado de seus frutos? Que esse volte para a sua
casa, no suceda que perea no combate e outro venha a colher os primeiros frutos. 7
H algum que tenha desposado uma mulher e no a tenha ainda recebido? Que esse
volte para a sua casa, no suceda que morra no combate e outro a despose.
verdade que no encontramos nestas linhas a menor aluso lgica da poluio.
No se diz que um homem com um projecto pela metade em mos est poludo, como
estaria um leproso. O versculo seguinte, alis, aconselha os medrosos a voltarem para casa
para evitar que o seu medo se propague. Mas outros versculos afirmam que um homem
no deve pr as mos na charrua e depois abandon-la. Pedersen vai ao ponto de afirmar:
Em todos estes casos, um homem comeou uma tarefa importante sem a ter
terminado (...) e contudo, uma nova totalidade nasceu. Aquele que abre
prematuramente uma brecha nesta totalidade, isto , antes de ela ter atingido a sua
maturidade ou de ter sido acabada, corre o risco de cometer um pecado grave. (vol. III,
p. 9)
Se seguirmos Pedersen, os homens devem ser corajosos, fisicamente ntegros e ter
concludo todas as suas tarefas para merecerem a beno e a vitria no combate. O Novo
Testamento faz eco deste texto na parbola do homem que d um grande festim e cujos
convidados se desculpam provocando a sua clera (Luc. XIV, 16-24, Mat. XXII: Ver M.
Blach e H. H. Rowley, 1962, p. 836). Um dos convidados comprara uma nova quinta,
um comprara dez bois que ainda no pusera a trabalhar e o ltimo desposara uma mulher.

43
De acordo com a Lei antiga, cada um teria podido justificar validamente a sua recusa
referindo-se ao captulo XX do Deuteronmio. Porm, esta parbola vem confirmar a tese
de Pedersen segundo a qual mau interromper uma obra em curso. tanto na vida civil
como na vida militar.
Outros preceitos desenvolvem a ideia de perfeio, de plenitude, noutra direco.
O corpo humano e a obra que se empreendeu so as metforas atravs das quais preciso
ver a perfeio e a integridade do indivduo e das suas obras. A santidade estende-se, ainda
segundo outros preceitos, s espcies e s categorias. Os hbridos e outros desalinhavos so
abominaes.

Lev. XVIII
23 No ters comrcio com um animal, para te contaminares com ele. Uma
mulher no se prostituir a um animal: isto uma abominao.
A palavra perverso um erro significativo do tradutor. O original, em hebraico,
tebhel, que significa mistura ou confuso. O mesmo tema aparece no Levtico XIX,
19:
Guardareis os meus mandamentos. No juntars animais de espcies
diferentes. No semears o teu campo gros de espcies diferentes. No roupas tecidos
de duas espcies de fios.
Todas estas injunes so precedidas pelo mandamento:
Sereis santos porque eu sou santo.
Podemos concluir que a integridade tpica da santidade. Esta exige igualmente
que os indivduos se conformem classe a que pertencem e que no haja confuso entre os
diferentes grupos de objectos.
Encontraremos esta ltima prescrio elaborada noutra srie de preceitos. Ser santo
distinguir cuidadosamente as categorias da criao, idear definies justas, ser capaz
de discriminar e de ordenar. assim que todas as regras relativas moral sexual so
exemplos de santidade. O incesto e o adultrio (Lev. XVIII, 6-20) so contrrios
santidade porque se opem ordem. A moral no entra em conflito com a santidade, mas
a santidade consiste mais em separar aquilo que deve estar separado do que em proteger os
direitos dos maridos e dos irmos.
Deparamos no captulo XIX com outra srie de actos adversos santidade. Deste
captulo transparece a ideia de que a santidade ordem e no confuso, de que a rectido e
a fraqueza so santas, de que a contradio e a falsidade se opem santidade. O roubo, a
mentira, o falso testemunho, as vigarices nos pesos e nas medidas, todas as espcies de
hipocrisias tais como falar mal do surdo (e presumivelmente sorrir-lhe na cara), odiar
do fundo do corao um irmo (enquanto presumivelmente se lhe fala com simpatia)
so sem dvida exemplos de contradies entre o que parece e o que . Muito se diz
tambm, neste captulo, sobre a generosidade e o amor, mas estas so injunes positivas e
aqui s nos interessam as injunes negativas.
Eis-nos agora em condies de compreender as prescries sobre as carnes puras e
impuras. Ser santo ser total, ser uno; a santidade unidade, integridade, perfeio do

44
indivduo e dos seus semelhantes. Para as prescries alimentares basta desenvolver a
metfora no mesmo sentido.
Comecemos pelos rebanhos de gado, camelos, carneiros e cabras, que eram o
sustento dos Israelitas. Estes animais eram considerados puros, na medida em que quem
lhes tivesse tocado no precisava de purificar-se antes de aceder ao Templo. O gado, tal
como a terra habitada, recebe a beno de Deus, torna-se frtil e integra-se na ordem
divina. O dever do lavrador guardar esta beno. Por um lado, tem de preservar a ordem
da criao. Da a interdio que pesa sobre os hbridos, sejam eles plantas, animais ou
tecidos (misturas de l e de linho). Em certa medida, o homem estabeleceu uma aliana
com a sua terra e os seus animais, da mesma maneira que Deus celebrou com ele uma
aliana. Os homens respeitavam o primognito do seu gado e obrigavam-no a cumprir o
Sab. Os bovinos so literalmente domesticados como os escravos. Para que disfrutem da
beno, urge integr-los na ordem social. A diferena entre o gado e os animais selvagens
que estes no tm nenhuma aliana que os proteja. possvel que os Israelitas, como
outros povos pastores, no apreciassem a caa. Os Nuer do Sudo meridional desprezam
aqueles que dela vivem. S um pastor pobre pode ser impelido a comer carne bravia. Seria
pois errado, parece-me, avaliar os Israelitas como um povo vido de carnes proibidas e que
achava tantas restries uma maada. Driver tem certamente razo em crer que as
prescries alimentares ratificam a posteriori um estado de facto. Os ungulados fisspedes e
que ruminam so a carne por excelncia de um povo pastor. Se obrigado a comer caa,
exige que ela possua os traos distintivos dos ungulados e que seja, assim, da mesma
espcie geral. Este o tipo de casustica que permite aos judeus caar antlopes, cabras e
carneiros selvagens. Tudo isto seria muito claro se o jurista autor destes livros, no tivesse
achado por bem estatuir sobre alguns casos limites. Alguns animais, como a lebre e o
damo, parecem ruminar na medida em que rangem constantemente os dentes. Mas no
tendo as patas fendidas so considerados proibidos, tal como os animais que tm as patas
fendidas mas no ruminam, como o porco e o camelo. Notemos que a nica razo
apresentada pelo Velho Testamento para evitar o porco a ausncia dos dois traos
distintivos do gado. Nada dito sobre os seus hbitos sujos nem do facto de ele comer
imundices. Como o porco no fornece leite nem couro nem l, no existe nenhuma razo
para o cevar a no ser a sua carne. E se os israelitas no criassem o porco, no conheceriam
seus hbitos. Parece-me que originalmente no era visto como poluente, pela simples razo
de que, enquanto javali, no pertence classe dos antlopes, no que est em p de
igualdade com o camelo ou o damo, tal e qual como se diz no Livro.
Depois destes casos limite terem sido discutidos, os autores apresentam a lista das
diferentes criaturas segundo vivam na gua, no ar ou na terra. No esto em causa os
princpios que se aplicavam ao porco, lebre e ao damo. Estes so impuros por terem um
mas no os dois traos caractersticos do gado. No posso pronunciar-me sobre os
pssaros, pois, como vimos, no so descritos mas nomeados e a traduo dos seus nomes
levanta dvidas. Mas, de um modo geral, apenas so puros os animais que se conformam
por inteiro sua classe. As espcies impuras so aquelas que so membros imperfeitos da
sua classe ou cuja classe desafia o esquema geral do universo.
Para compreender este esquema precisamos de regressar ao Gnesis e Criao,
onde descobrimos uma primeira classificao de conjunto: a tripla distino entre a terra,
as guas e o firmamento. O Levtico retoma este esquema e atribui a cada elemento os
animais adequados. Ao firmamento, as aves voadoras com duas pernas. gua, os peixes
escamosos que nadam com barbatanas. A terra, os animais de quatro patas e que saltam ou
caminham. Qualquer grupo de criaturas que no obedea ao modo de locomoo que lhe

45
atribudo no seu elemento contrrio santidade. O indivduo que entre em contacto
com um destes animais, fica desautorizado a entrar no Templo. Assim, tudo o que vive na
gua sem barbatanas nem escamas impuro (XI, 10-12). O texto no menciona os
caracteres predatrios e necrfagos. Os nicos critrios de pureza num peixe so as
escamas e a sua propulso por meio de barbatanas.
As criaturas de quatro patas que voam (XI, 20-26) so impuras. Qualquer criatura
que possua duas pernas e duas mos mas que ande como um quadrpede impura (XI,
27). Segue-se um inventrio (V, 29) que foi objecto de muitas discusses. A acreditar em
certas tradues, este inventrio reuniria precisamente as criaturas dotadas de mos em
lugar de patas anteriores mas que, perversas, usam as mos para caminhar: a doninha, o
rato, o crocodilo, o musaranho, vrios tipos de lagartos, o camaleo e a toupeira (H.
Danby, 1933), cujas patas anteriores se assemelham estranhamente a mos. Mas este trao
distintivo desapareceu no texto da New Revised Standard Translation, que emprega a
palavra <<patas>> ao invs de mos.
Os ltimos animais impuros so os que se arrastam, que rastejam ou fervilham
sobre a terra. Este modo de locomoo explicitamente oposto santidade (Lev. XI, 41-
44). Driver e White usam o termo fervilhao para traduzir o hebraico shrec, que se
aplica tanto aos seres que pululam nas guas como aos que fervilham na terra. Quer se
trate de deslizar, de se arrastar, de rastejar ou de fervilhar, este movimento sempre
indeterminado. E se as principais categorias de animais so definidas pelo seu tipo de
movimento, ento a fervilhao, movimento que no adequado a nenhuma classe
particular, desafia a classificao de base. Os bichos que pululam ou fervilham no so
nem peixes, nem aves, nem animais de abate. As enguias e os vermes vivem na gua, mas
no como os peixes; os rpteis vivem na terra, mas no como os quadrpedes; alguns
insectos voam, mas no como os pssaros. Todos estes seres no participam em nenhuma
ordem. Relembremos, a este propsito, a profecia de Habacuc:
Pois tu assimilas os homens aos peixes do mar, s coisas que rastejam e no
tm chefe. (I, V, 14)
O verme o prottipo e o modelo das criaturas que fervilham. Tal como os peixes
pertencem ao mar, os vermes dizem respeito ao reino da sepultura, da morte e do caos.
O caso dos gafanhotos interessante e consistente. A prova de que so puros e, por
consequncia, comestveis dada pelo modo como se movem sobre a terra. Se rastejam
so impuros. Se saltam so puros (XI, v, 21). O leitor do Mishnah notar que a r no est
na lista das coisas que rastejam e que no tem nada de impuro (H. Danby, p. 722). Na
minha opinio, se a r no est includa na lista porque salta. Se os pinguins vivessem no
Prximo Oriente, imagino que seriam considerados impuros, como pssaros sem asas. Se
partindo desta hiptese reconstitussemos a lista dos pssaros impuros, talvez vissemos a
descobrir que so anmalos porque nadam e mergulham to bem como voam ou que,
duma maneira ou doutra, no se parecem completamente com as aves.
certo que no seria correcto afirmar que Sereis santos significa apenas Estareis
parte. Moiss queria que o povo de Israel guardasse na memria os mandamentos de
Deus:
18 Gravai, pois, profundamente em vosso corao e em vossa alma estas
minhas palavras: prendei-as s vossas mos como um sinal, e levai-as como uma caixa
frontal diante de vossos olhos. 19 Ensinai-as aos vossos filhos, falando delas quando

46
estiverdes em vossa casa, ou em viagem, quando vos deitardes ou levantardes. 20
Escreve-as nas ombreiras e nas portas de tua casa...
Se a interpretao proposta dos animais interditos estiver correcta, ento as
prescries alimentares eram como sinais que a cada momento inspiravam a meditao na
unicidade, na pureza e na plenitude de Deus. Estas regras de evitamento permitiam aos
Homens exprimir materialmente a santidade em cada encontro com o reino animal e a
cada refeio. A observncia das prescries alimentares seria, assim, uma parte
significativa do grande acto litrgico que era o reconhecimento de Deus e a sua adorao,
acto que culminava no sacrifcio no Templo.

47
CAPTULO IV
MAGIA E MILAGRE
Um dia, mal um bando de bosqumanos !Kung cumprira o ritual da chuva, uma
pequena nuvem apareceu no horizonte, cresceu e escureceu. Depois, a chuva caiu. Os
antroplogos perguntaram-lhes se pensavam que o rito produzira a chuva. Os
bosqumanos riram-se deles (L. Marshall, 1957). Como somos ingnuos quando se trata
das crenas dos outros! As antigas obras de antropologia partilhavam muitas vezes a ideia
de que, aos olhos dos povos primitivos, os ritos tm por efeito uma interveno imediata
nos seus assuntos; e os antroplogos ridicularizavam com complacncia aqueles que
recorriam medicina europeia, independentemente dos seus rituais de cura, como se isto
denotasse uma falta de f. Os Dinka representam anualmente uma cerimnia para curar a
malria. A cerimnia desenrola-se durante o ms em que se espera a melhoria da doena.
Um observador europeu que a testemunhou, comentou com alguma ironia que o oficiante
acabou por aconselhar toda a gente a ir clnica, se que queriam curar-se (R. G.
Lienhardt, 1961).
No difcil remontar fonte da ideia de que os primitivos acreditam na eficcia
externa dos seus ritos. A nossa cultura apoia-se sempre na ideia preconcebida, e cmoda,
de que os estrangeiros desconhecem a verdadeira religio espiritual. A grandiosa descrio
da magia primitiva que devemos a Frazer repousa sobre esta ideia. Na sua poca,
distinguia-se cuidadosamente a magia das outras cerimnias, como se as tribos primitivas
estivessem cheias de Ali Bab e Aladinos que pronunciavam frmulas encantatrias
esfregando as suas lmpadas mgicas. A ideia que tinham da magia primitiva levou os
Europeus a fazerem a distino falsa entre culturas primitivas e culturas modernas. O
estudo comparado das religies foi consideravelmente prejudicado. No proponho
mostrar qual o uso que diferentes especialistas fizeram da palavra magia at aos nossos
dias. Muitos eruditos se dedicaram j definio e denominao das aces simblicas
consideradas susceptveis de mudar o curso dos acontecimentos (Goody, Gluckman).
No continente europeu, a magia permaneceu um termo vago, literrio. Foi descrito
mas nunca foi definido com rigor. claro que, segundo a tradio inaugurada por Mauss
na sua Thorie de la Magie, este termo no se aplica a uma classe particular de rituais e das
crenas dos povos primitivos. No se atribui especial importncia noo de eficcia. Foi
Frazer quem isolou e amadureceu a ideia de magia como smbolo eficaz (ver captulo I).
Malinowski retomou esta ideia, deu-lhe uma nova vida, sem porm a submeter a um
exame crtico.
Para Malinowski, a magia tem as sua origens na expresso das emoes do
indivduo. A paixo, que crispa o rosto (e leva o mgico a bater o p e a cerrar o punho)
f-lo tambm exteriorizar o seu desejo de vitria ou de vingana. Esta representao fsica,
a princpio quase involuntria, esta iluso de realizar um desejo, eram para Malinowski o
fundamento dos ritos mgicos (ver S. F. Nadel, p. 194). As opinies de Malinowski sobre
o efeito criativo da linguagem comum eram de tal modo originais que influenciaram
profundamente a lingustica contempornea. Por que foi ele levado a dissociar o rito
mgico dos outros ritos, o que no leva a parte nenhuma, e a conceber a magia como uma
espcie de whisky do pobre, bebido para recuperar o nimo e para enfrentar um destino

48
adverso? Eis mais uma aberrao que podemos imputar a Frazer, de quem Malinowki se
reclamava discpulo.
Robertson Smith viu uma analogia entre os rituais da Igreja Catlica e a magia
primitiva. Estejamos-lhe gratos por isso e aceitemos a sua sugesto. Por magia permitimo-
nos ler milagre e reflectir sobre as relaes entre rituais e milagres tal como os concebia a
massa dos cristos na poca em que neles se acreditava. Um milagre era sempre possvel.
No dependia necessariamente de um rito, podia surgir em qualquer lugar e a qualquer
momento como resposta a necessidades virtuosas ou s exigncias da justia. Alguns
objectos, lugares e pessoas tinham um poder miraculoso. Mas, para provocar uma cura,
no bastava recitar as palavras certas ou aspergir gua benta. Acreditava-se na existncia de
um poder prodigioso de interveno, mas no se sabia como us-lo. Entre o milagre
cristo, a Baraka islmica, a Sorte teutnica e o Mana polinsio, existem pontos de
divergncia e de semelhana. Cada universo mental primitivo assenta na esperana de pr
um tal poder miraculoso ao servio dos homens e cada um deles supe que para isso
preciso levar em conta um conjunto diferente de relaes entre este poder e as
necessidades do homem, como veremos no captulo seguinte. Na poca miraculosa do
Cristianismo, no bastava um rito para fazer um milagre e nem sempre se cumpriam os
ritos na expectativa de um milagre. Se formos realistas, deveremos supor que, na religio
primitiva, existe uma relao igualmente lassa entre rito e efeito mgico. A possibilidade
de uma interveno mgica est sempre presente no esprito dos crentes, humano,
natural esperar que a representao de smbolos csmicos traga consigo qualquer vantagem
material. Mas errado pensar que os rituais primitivos tm por objectivo principal uma
interveno mgica. Nas culturas primitivas, o sacerdote no necessariamente um
fazedor de milagres. Aqueles que acreditam nisso impedem o conhecimento das outras
religies. Esta crena, alis, no mais do que o subproduto recente de um preconceito
antigo, profundamente enraizado nos nossos espritos.
No mago do Judasmo e do cristianismo e ao longo da sua histria existe um
contraste entre a vontade interior e a lei exterior. Est na prpria natureza de qualquer
religio oscilar entre estes dois plos. Qualquer religio que entenda sobreviver ao fervor
revolucionrio dos seus primeiros anos, deve passar da vida religiosa interior para a vida
religiosa exterior e, por fim, a crosta exterior, enrijecida, torna-se um escndalo e provoca
novas revolues.
Da a clera, sempre renovada, dos profetas do Velho Testamento contra as formas
vazias, exteriores, que substituem a humildade, a contrio dos coraes. Desde o tempo
do primeiro Conclio de Jerusalm, os apstolos preconizaram uma interpretao
espiritual da santidade. Viam o sermo da Montanha como a contrapartida messinica da
lei mosaica. S. Paulo aludia com frequncia a esta lei, que apresentava como uma servido
e um fardo. Os seus comentrios so demasiado conhecidos para que seja preciso cit-los.
Aps a interveno de S. Paulo, o estado fisiolgico de uma pessoa, estivesse ela leprosa,
sangrando ou paralisada, deixaria de ser considerado como um obstculo sua entrada na
igreja. Os alimentos que comia, os objectos que tocava, os dias em que determinadas
aces no afetariam a sua condio espiritual. O pecado era visto como um acto de
esprito e no como um fruto de circunstncias exteriores. Mas no comeo do
cristianismo, as intenes espirituais da Igreja eram continuamente contrariadas. Os
crentes resistiam espontaneamente ideia de que os estados corporais de um homem eram
irrelevantes para os rituais. A noo de poluio pelo sangue, por exemplo, parece ter
custado a morrer, se julgarmos por alguns penitenciais da primeira hora. Veja-se o
penitencial do Arcebispo Teodoro de Canturia (668-690):

49
Se sem o saber, algum come algum alimento poludo pelo sangue ou por
qualquer coisa impura, no faz mal; mas se o fizer conscientemente, dever fazer
penitncia de acordo com o grau de poluio...
Ele tambm exigia que as mulheres se purgassem durante quarenta dias aps o
parto e recomendava a cada mulher crente ou laica, que entrasse numa Igreja ou
comungasse durante a menstruao, trs semanas de jejum (J. T. McNeill e H. M.
Gamer).
Desnecessrio ser dizer que estas regras nunca foram integradas na Lei Cannica e
que hoje difcil descobrir exemplos de impureza ritual nos costumes cristos. As
injunes que, na sua origem, talvez se destinassem a suprimir a impureza do sangue so
hoje apresentadas como tendo uma significao puramente espiritual e simblica. Por
exemplo, preciso reconsagrar uma igreja quando foi derramado sangue no seu recinto;
mas S. Toms de Aquino precisa que por sangue derramado h que entender uma ferida
voluntria devido qual o sangue corre; o pecado consistiria ento em inflingir a ferida
sendo este acto, e no a impureza do sangue, que dessacraliza um lugar sagrado. De modo
similar, o rito de purificao da me aps o parto tem sem dvida as suas razes na prtica
judaica, mas o ritual da Igreja Catlica moderna, que remonta ao Papa Paulo V (1605-
1621), apresenta essa cerimnia como uma aco de graas.
A longa histria do protestantismo mostra que necessrio acautelarmo-nos com a
tendncia para o formalismo ritual que, pouco a pouco, substitui o sentimento religioso. A
Reforma fez vrios ataques sucessivos e atroadores contra os rituais vazios. Enquanto durar
o Cristianismo, a parbola do Fariseu e do Publicano no perder a sua actualidade e
repetir-se- sempre que as formas exteriores possam esvaziar-se de contedo e pr a
ridculo as verdades que simbolizam. Cada sculo herda uma tradio anti-ritualista mais
antiga e mais vigorosa.
Isto vlido para a nossa prpria vida religiosa, mas evitemos, quando emitimos
julgamentos sobre as religies dos outros, generalizar a nossa desconfiana em relao ao
formalismo. O movimento evanglico habituou-nos a pensar que todo o rito no mais
que um formalismo vazio de sentido, que qualquer codificao do comportamento
alheia aos movimentos do corao, estes sim naturais, e que toda a religio exterior trai a
religio verdadeira, interior. Daqui at supor que as religies primitivas so demasiado
formalistas e desprovidas de interioridade vai um curto passo. Pfeiffer d esse passo em
Books of the Old Testament, obra fundamentalmente anti-ritualista onde ope a antiga
religio do culto nova religio da conduta, a religio dos profetas. Segundo ele, o
antigo culto no teria nenhum contedo espiritual (p. SS e s.). A crer na sua interpretao
da histria da religio de Israel, os legisladores, severos e insensveis, estariam em conflito
com os profetas; Pfeiffer no admite que uns e outros tenham podido consagrar-se
mesma tarefa ou que o ritual e a codificao possam ter algo a ver com a espiritualidade.
Pfeiffer refere que os padres-legisladores
santificavam o formalismo, eliminavam da religio tanto as ideias morais de
um Ams como as ternas emoes de um Osea e reduziam o criador universal ao
estatuto de um dspota inflexvel. (...) As duas noes fundamentais que caracterizam
as suas leis derivadas de costumes imemoriais so a santidade fsica e o ritual
arbitrrio - concepes arcaicas que os profetas reformadores haviam abandonado em
favor da santidade espiritual e da lei moral. (p. 91)

50
Estas palavras no so as palavras de um historiador mas as de um homem que tem
um preconceito contra o ritual. um erro supor que pode haver uma religio totalmente
interior, sem regras, sem liturgia, sem sinais exteriores de estados interiores. Em religio,
tal como em sociedade, a forma exterior a prpria condio da existncia. Herdeiros da
tradio evanglica, aprendemos pela nossa educao a suspeitar do formalismo e a
procurar a expresso da espontaneidade, como a irm do pastor a quem Mary Webb
costumava dizer que os bolos caseiros e as oraes caseiras so sempre melhores.
Enquanto animal social, o homem um animal ritual. Elimine-se uma certa forma de
ritual e ele reaparece sob outra forma, com tanto mais vigor quanto mais intensa for a
interaco social. Sem cartas de condolncias ou de felicitaes, sem os bilhetes postais de
vez em quando, a amizade de um amigo distante no tem realidade social. No existe
amizade sem ritos de amizade. Os ritos sociais criam uma realidade que sem eles nada
seria. No um exagero dizer que o rito mais importante para a sociedade do que as
palavras para o pensamento. Pode sempre saber-se alguma coisa e s depois encontrar as
palavras para exprimir aquilo que se sabe. Mas no existem relaes sociais sem actos
simblicos.
Compreenderemos melhor os rituais primitivos se clarificarmos as nossas ideias
sobre os ritos seculares. Para cada um de ns, tomado individualmente, estes actos
quotidianos e simblicos, que so os ritos, tm diversas funes: permitem-nos isolar
certos fenmenos e valoriz-los, fornecem-nos um mtodo mnemnico e, por fim, um
meio de dominar a nossa experincia. Comeamos pela valorizao: o rito proporciona um
quadro. O facto de acontecer num tempo e num lugar pr-estabelecidos desperta em ns
uma espcie de ateno particular, tal como a frmula corrente era uma vez... cria um
estado de receptividade s histrias fantsticas. Vemos esta funo de enquadramento
operar nas circunstncias mais ntimas, mais nfimas, pois o acto aparentemente mais
insignificante pode ter uma significao. Inserindo-o num quadro, numa gaveta, impem-
se limites experincia, incluem-se os temas desejados, excluem-se os temas indesejveis.
Quantas vezes nos necessrio fazer e desfazer uma mala de viagem antes de termos a
certeza de que exclumos tudo aquilo que nos pode lembrar o escritrio? Um processo
oficial, embalado num momento de fraqueza, pode estragar todo o efeito das frias. A
propsito de enquadramento, cito Marion Milner:
(...) O quadro permite diferenciar a realidade exterior da realidade interior.
Mas um determinado quadro espcio-temporal pode tambm designar a realidade
particular duma sesso de psicanlise (...), tornar possvel a iluso criativa a que se d
o nome de transferncia... (1955)
a propsito das tcnicas da psicanlise infantil que M. Milner menciona o
pequeno armrio onde a criana arruma os seus brinquedos. Este armrio cria uma espcie
de quadro espcio-temporal que lhe proporcionar, de uma sesso para a outra, um
sentimento de continuidade.
Mas os rituais no nos ajudam apenas a seleccionar determinadas experincias e a
prestar-lhes uma ateno acrescida; desempenham tambm um papel criativo ao nvel dos
actos. Um smbolo exterior pode contribuir misteriosamente para a coordenao do
crebro e do corpo. Nas suas memrias, os actores evocam muitas vezes momentos em que
um smbolo concreto lhes foi de grande utilidade: o actor conhece o seu papel e sabe
exactamente como quer interpret-lo. Mas, para entrar em cena, no lhe basta um
conhecimento intelectual daquilo que deve fazer. Tenta variadas vezes e falha. Um belo

51
dia, do-lhe um adereo qualquer, um chapu ou uma sombrinha verde, e graas a este
smbolo que, de repente, o conhecimento e a inteno se concretizam numa representao
perfeita.
Entre os Dinka, o pastor, com pressa de chegar a casa e jantar, faz um n num tufo
de ervas beira do caminho. Este n simboliza a demora: exprime assim, objectivamente,
o desejo de ter o jantar sua espera. Mas este rito no uma promessa mgica: no basta
cumpri-lo para chegar a horas. O Dinka no abranda o passo; ele no cr que o rito seja
eficaz em si. Pelo contrrio, redobra a sua pressa. E no perdeu tempo, pois o rito
permitiu-lhe concentrar a ateno no seu desejo de chegar a tempo (Lienhard). A funo
mnemnica do rito bem conhecida. Quando fazemos ns nos lenos, no agimos
magicamente sobre a nossa memria, controlamo-la apenas com a ajuda de um sinal
exterior.
O ritual permite, assim, concentrar a ateno, na medida em que fornece um
quadro, estimula a memria e liga o presente a um passado pertinente. Facilita, deste
modo, a percepo. Ou antes, transforma-a porque modifica os princpios de seleco.
No basta, pois, dizer que os ritos nos ajudam a viver com mais intensidade uma
experincia que teramos vivido de qualquer maneira. O ritual no comparvel s
ilustraes que acompanham as instrues escritas de como abrir latas de conserva. Se no
fosse mais do que isto, se no fosse mais que um mapa ou um diagrama, num estilo
dramtico, daquilo que j sabemos, viria sempre aps a experincia. Na realidade, os ritos
no desempenham este papel secundrio. Pode bem ser que se antecipem e nos permitam
formular a nossa experincia; ou ainda que nos dem a conscincia de fenmenos que, sem
eles, nunca conheceramos. O rito no s exterioriza a experincia, no s a ilumina, como
a modifica pela prpria maneira como a exprime. Isto vlido para a linguagem.
Certos pensamentos nunca foram traduzidos por palavras, mas, uma vez
formulado, o pensamento modificado e limitado pelas palavras escolhidas para o
exprimir. O discurso cria algo de novo: um pensamento que talvez no fosse o mesmo sem
ele.
Existem certas coisas que no experimentaramos sem o ritual. Os acontecimentos
que ocorrem em srie adquirem um sentido a partir da relao que tm com outros
acontecimentos da mesma srie. Sem a sequncia, os acontecimentos isolados perdem-se,
tornam-se ininteligveis. Por exemplo, os dias da semana, que se sucedem regularmente,
cada qual com o seu nome e os seus traos distintivos. Tm um valor prtico, permitem-
nos identificar as divises do tempo; mas, porque fazem parte de uma ordenao,
adquirem um sentido suplementar. Cada dia tem o seu significado prprio, uma
identidade estabelecida por hbitos precisos e estas observncias regulares tm o efeito de
um rito. O Domingo no apenas um dia de descanso, tambm o dia que precede
Segunda-feira, e o mesmo se poder dizer de Segunda-feira na sua relao com Quarta-
feira. Na verdade, no nos possvel ter a experincia do que a Tera-feira se, por
qualquer razo, no estiver formalmente estabelecido que j passamos pela Segunda-feira.
H que tomar conscincia duma parte da ordenao antes de tomar conscincia de outra
parte. Aqueles que viajam de avio sabem que o mesmo princpio se aplica s horas do dia
e sequncias das refeies. Trata-se de exemplos de smbolos que recebemos e
interpretamos sem querer. Se admitirmos que condicionam a nossa existncia, devemos
admitir tambm que os ritos cientemente cumpridos que se desenrolam em sries regulares
podem desempenhar este papel e que ele constitui uma das suas principais funes.
Examinemos agora os ritos religiosos. Durkheim sabia muito bem que eles tm por
efeito criar e controlar a experincia. Preocupava-se sobretudo em saber como que os

52
homens tornam manifesto o seu eu social atravs dos ritos religiosos, criando assim a sua
prpria sociedade. Mas Radcliffe-Brown apoderou-se do seu pensamento e modificou-o,
adaptando-o s correntes da antropologia inglesa. Graas a Durkheim, deixou-se de ver o
primitivo que cumpre os seus ritos como um mgico de pantomima. Foi um avano
notvel em relao a Frazer. Mais, Radcliffe-Brown recusou-se a separar os ritos religiosos
dos ritos seculares outro avano. A seus olhos, o mgico de Malinowski no era
diferente de um qualquer patriota brandindo a sua bandeira, ou de um supersticioso
deitando sal para trs dos seus ombros. E estes no eram diferentes dos catlicos que fazem
abstinncia e dos chineses que lanam arroz sobre as sepulturas. Com Radcliffe-Brown, o
rito deixou de ser misterioso e extico.
Abandonando os dois termos sagrado e mgico, Radcliffe-Brown parece ter
restabelecido a linha de continuidade entre os ritos seculares e religiosos. Mas, por
estranho que parea, isto no bastou, infelizmente, para alargar o campo das investigaes,
porque ele atribua palavra ritual um sentido demasiado estreito e muito particular. No
seu esprito, o rito substitua o culto do sagrado, segundo Durkheim, e designava apenas a
concretizao, por meio de actos, dos valores significativos no plano social (1939). Uma
tal preciso de termos deveria ajudar-nos a compreender os fenmenos, mas quase sempre
deforma os nossos conhecimentos e cria a confuso. Hoje, o rito substitui a religio
nas obras dos antroplogos. Emprega-se sistemtica e cuidadosamente para designar os
actos simblicos ligados ao sagrado, de maneira que nos vemos obrigados a procurar outro
nome para os outros ritos, mais correntes, no sagrados e sem eficcia no plano religioso,
se ainda desejarmos estud-los. que abolindo com uma mo a fronteira entre o sagrado e
profano, Radcliffe-Brown restabelecia-a com a outra. Tambm no desenvolveu, como
deveria ter feito, a ideia de Durkheim segundo a qual o rito depende da teoria social do
conhecimento; Radcliffe-Brown optou por abordar o rito como parte da teoria da aco e
por abraar sem arguir algumas ideias correntes entre os psiclogos do seu tempo sobre os
sentimentos. L onde existem valores comuns, dizia, os ritos exprimem-nos e chamam a
ateno para eles. O rito permite suscitar os sentimentos necessrios para que os homens
desempenhem os papis que lhes esto atribudos. Para os habitantes das ilhas Andaman, o
tabu do parto seria a expresso do valor conferido ao casamento e maternidade e do
perigo mortal que prenunciam as dores de parto. Nas suas danas da guerra, antes da
trgua, os Andaman libertar-se-iam dos sentimentos agressivos. Os tabus alimentares
inculcariam o respeito pelos mais velhos, etc.
Esta interpretao simplesmente absurda. verdade que nos obriga a levar a srio
os tabus, pois exprimem as preocupaes destes homens. Mas o autor no nos diz por que
motivo os tabus alimentares, visuais e tcteis visam estes alimentos, estes espectculos ou
estes contactos, e no aqueles. Um pouco como Maimnides, Radcliffe-Brown
subentende que tal questo insensata ou que qualquer resposta seria arbitrria. Mas esta
teoria no nos satisfaz por outro motivo: nada nos ensina sobre as verdadeiras
preocupaes das pessoas. A morte e o nascimento deveriam certamente fazer parte dessas
preocupaes. Srinivas, que sofreu a influncia de Radcliffe-Brown, escreveu a propsito
dos ritos de evitamento e de purificao dos Coorg:
A poluio derivada do nascimento menos grave que a derivada da morte.
Mas nos dois casos, apenas os parentes respectivos ficam poludos; por este meio que
se define a sua preocupao e que se transmite o novo dado sociedade. (1952, 9.102)

53
Mas tal raciocnio no vlido para todas as formas de poluio. No se percebe
como se poderia aplic-lo s secrees corporais, aos excrementos ou ao cuspo.
Os ingleses acabaram por compreender a lio de Durkheim quando trabalhos de
qualidade levados a cabo no terreno elevaram os seus conhecimentos a um nvel que
Durkheim atingira partida sem deixar o seu sof. Lienhardt consagra uma grande parte
do seu relatrio sobre a religio dinka a demonstrar que os ritos so criadores de
experincias e que permitem control-las. A propsito das cerimnias da chuva que os
dinka organizam na Primavera, perodo de seca, escreve:
Os Dinka sabem, bvio, quando a estao das chuvas se aproxima (...), o
que tem a sua importncia para quem quiser compreender com que esprito os Dinka
cumprem as suas cerimnias regulares. Nelas, a aco humana, simblica, desenrola-se
ao mesmo ritmo que a do universo que a rodeia. Estes actos no se destinam apenas a
moldar o universo segundo os desejos humanos; fazem alm disso os possveis por
recriar o ritmo do universo em termos morais...
Lienhardt interpreta da mesma maneira os sacrifcios destinados a garantir a sade
e a paz e a apagar as sequelas do incesto. Chega por fim aos Mestres da Lana que os
Dinka enterram vivos. Este rito simboliza a morte enfrentada e vencida. Lienhardt
sublinha que cada um destes ritos tem por funo modificar a experincia, por vezes
retroactivamente. Pode suceder que os oficiantes neguem com solenidade as querelas e o
mau comportamento que so a causa do sacrifcio. No se trata de um prejuzo cnico
feito perante o altar. O fim do ritual no enganar Deus, mas reformular uma experincia
passada. Graas ao ritual e ao discurso, o que se passou reinterpretado de tal forma que
aquilo que deveria ter acontecido prevalece sobre o que aconteceu, que as boas intenes
permanentes prevalecem sobre as aberraes temporrias. Quando um incesto foi
cometido, o sacrifcio pode modificar os descendentes do casal e, portanto, apagar a sua
culpa. A vtima, viva, cortada em dois no sentido longitudinal passando pelos rgos
sexuais. A origem comum do casal incestuoso assim simbolicamente negada. De modo
idntico, nas cerimnias pela paz, vem-se ritos de beno e de purificao bem como
combates simulados:
Parece que o gesto, sem palavras, basta para confirmar no universo real,
objectivo, uma inteno concebida no seio do universo moral, subjectivo. (...) De facto,
os actos simblicos minam a totalidade da situao em que as partes adversas
projectam conscientemente, tanto a sua hostilidade como as suas disposies
pacficas, sem as quais a cerimnia no poderia ter lugar. Representando
simbolicamente a situao, os actores exercem sobre ela um controlo segundo a sua
vontade de paz, transcendendo, por meio dos actos simblicos, o nico tipo de aco
prtica (isto , a continuao das hostilidades) que, aos olhos dos Dinka, decorre da
situao de homicdio.
Mais frente (p. 291), Lienhardt insiste de novo nesta funo do rito, a de
controlar as situaes e de modificar a experincia.
Terminada a sua demonstrao, apresenta uma interpretao do enterro vivo dos
Mestres da Lana entre os Dinka. Daqui deduz que se supe que certos homens em
estreito contacto com a divindade no sofrem a morte natural.
preciso que a sua morte seja, ou parea, deliberada e que seja a ocasio de
uma espcie de celebrao geral. (...) Estas cerimnias no impedem os participantes

54
de tomar conscincia do envelhecimento e da morte fsica dos mestres da Lana. A
morte reconhecida; o que se modifica deliberadamente durante as cerimnias a
experincia que dela fazem os sobreviventes. (...) Esta morte reconhecida como tal e ao
mesmo tempo propositadamente fabricada, permite negar, neste caso, a morte
involuntria que a sorte dos homens comuns e dos animais.
O Mestre da Lana dos pescadores no se suicida. Pede ao seu povo que lhe
conceda um certo tipo de morte e isto pelo seu bem, no do mestre. Se morresse de morte
natural, a vida do seu povo, que dele depende, iria com ele. Sofrendo uma morte ritual,
separa a sua vida pessoal da vida pblica. Todos devem regozijar-se, pois a sociedade que
nesta ocasio triunfa sobre a morte.
Ao ler este relato sobre as atitudes dos Dinka face aos seus ritos, tem-se a impresso
de que o autor nada contra a corrente esforando-se por afastar a vaga de argumentos
vindos de observadores simples de esprito que tomam os rituais por favas contadas, como
a lmpada de Aladino. Com certeza que os Dinka esperam que os seus ritos suspendam o
curso dos fenmenos naturais. Com certeza que esperam que os ritos da chuva faam
chover, que os ritos curativos afastem a morte, que os ritos agrrios garantam colheitas.
Mas estes actos simblicos no so meramente utilitrios, simples instrumentos. A sua
eficcia reside tambm no prprio acto, na afirmao que ele constitui, na experincia que
traz a sua marca.
Tendo sublinhado este aspecto da experincia religiosa dos Dinka, no podemos
escapar sua verdade e ao que ela nos ensina sobre ns mesmos. Certamente que raras so
as vezes em que o nosso comportamento ritual se insere num contexto religioso. A cultura
Dinka una. Nela, todos os contextos se sobrepem e se interpenetram; quase toda a sua
experincia religiosa e, por consequncia, os seus ritos principais tambm o so. Nas
nossas sociedades, passa-se o contrrio; as nossas experincias, tal como os nossos rituais,
esto divididos em compartimentos. Temos, pois, de considerar que, nas nossas cidades,
os artigos de moda femininos e as limpezas de Primavera so ritos de renovao que
chamam a ateno para a nossa experincia e nos permitem control-la, tal como os rituais
dos primeiros frutos entre os Swazi.
Se, nesta ptica, reflectirmos com honestidade sobre as nossas limpezas,
concordaremos por certo que o seu fim principal no evitar doenas. Separamos,
traamos fronteiras, tornamos visveis decises que tommos sobre o que deve ser o nosso
lar e que achamos por bem criar a partir da dimenso material da casa. Quando separamos
os artigos domsticos que pertencem casa de banho dos que tm o seu lugar na cozinha,
quando mandamos os homens para os lavabos do rs-do-cho e as mulheres para os do
primeiro andar, fazemos, no essencial, o mesmo que a mulher entre os bosqumanos
quando chega a um novo acampamento (E. Marshall Thomas, p. 41). Escolhe o lugar
onde acender o fogo e espeta a um pau na terra. Assim orienta o fogo, d-lhe um lado
esquerdo e um lado direito. Do modo idntico, a casa divide-se em duas partes, uma
reservada s mulheres, a outra aos homens.
Ns, homens modernos, cumprimos actos simblicos em numerosos domnios
distintos. Entre os bosqumanos, entre os Dinka e em muitas das sociedades primitivas, o
campo de aco simblica um s. Esta unidade que os primitivos criam atravs de
separaes e de arrumaes no apenas um lar, mas um universo total no seio do qual
todas as suas experincias tm um lugar bem definido. Como os bosqumanos, evitamos as
impurezas e justificamos este comportamento invocando determinados perigos. Os
bosqumanos acreditam que se um homem se sentar do lado feminino, a sua virilidade

55
diminuir. Ns tememos os microrganismos patognicos: muitas vezes, os pretextos
higinicos que damos para justificar o nosso medo da impureza so meras fantasias.
Portanto, no verdade que o nosso comportamento se funde em conhecimentos
cientficos e o deles num sistema simblico: o nosso comportamento tambm tem uma
significao simblica. A verdadeira diferena entre ns e os bosqumanos que no
transferimos de um contexto para o outro a mesma srie de smbolos cada vez mais
poderosa: a nossa experincia fragmentria. Por intermdio dos nosso ritos, criamos
muitos pequenos mundos sem nenhum lao entre si. Pelos seus ritos, eles criam um s
universo coerente no plano simblico. Nos dois prximos captulos, vamos mostrar que
tipo de universos podem ser criados quando os rituais e as necessidades polticas operam
conjuntamente e sem entraves.
Regressemos agora ao problema da eficcia. Mauss dizia que a sociedade primitiva
se pagava a si prpria com a moeda falsa da magia. Esta metfora resume admiravelmente
aquilo que desejamos demonstrar a propsito dos ritos. O dinheiro um sinal fixo,
objectivo, identificvel; representa operaes que, sem ele, seriam confusas e contestveis.
Do mesmo modo, o rito o sinal exterior de estados interiores. O dinheiro medeia
transaces, o rito medeia experincias, incluindo a experincia social. O dinheiro um
padro que nos permite avaliar um produto, tal como o rito uniformiza as situaes, o que
nos ajuda a avali-las. Tal como o rito, o dinheiro cria um lao entre o passado e o futuro.
Quanto mais reflectimos na riqueza desta metfora, mais se torna evidente que no se trata
de uma metfora. O dinheiro no mais do que um tipo de ritual especializado e levado
ao extremo.
Mas Mauss estava errado ao comparar a magia com a moeda falsa. O dinheiro
permite multiplicar as relaes econmicas, mas s o poder fazer enquanto o pblico
confiar nele. Se esta confiana vacilar, o dinheiro no valer mais nada. O mesmo se passa
com os ritos: os seus smbolos so eficazes enquanto inspirarem confiana. Neste sentido,
todas as moedas, falsas ou verdadeiras, so tributrias da confiana que nelas se investe. O
teste para uma moeda, a sua aceitabilidade. No existem moedas falsas a no ser por
comparao com uma moeda na qual se tem uma confiana maior. Os ritos primitivos so
como a moeda verdadeira, no a falsa, pois sustentam a adeso entre as pessoas.
Repare-se que a moeda s promove a actividade econmica em funo da
confiana que inspira. E o rito? A confiana que o poder dos seus smbolos incute tambm
lhe confere uma espcie de eficcia. Mas qual? A analogia com o sistema monetrio
permite-nos voltar ao problema da eficcia da magia. Existem duas possibilidades: o poder
da magia ou no uma pura iluso. Se no se trata de uma iluso, ento os smbolos so
efectivamente capazes de produzir mudanas. Exceptuando os milagres, um tal poder s
pode manifestar-se em dois domnios: o da psicologia individual e o da vida social, como
nos demonstrou a analogia com a moeda. Mas existir uma relao entre as oscilaes da
Bolsa e os rituais dos xamanes? Os psicanalistas dizem que eles curam manipulando
smbolos. Ter ento o confronto com o subconsciente alguma coisa a ver com os
encantamentos e os desencantamentos dos primitivos? Citemos, a este respeito, dois
estudos extraordinrios que confundiro os cpticos.
O primeiro a anlise que Turner faz duma cura xamnica em An Ndembu Doctor
in Practice (1964), que passo a apresentar resumidamente. A tcnica da cura famosa:
consiste na aplicao de ventosas ao doente e na simulao da extraco de um dente do
seu corpo. Os sintomas so os seguintes: palpitaes, dores dorsais agudas e um
abatimento geral. O doente convencera-se de que os outros aldeos estavam contra ele e
retirara-se completamente da vida social. Apresentava, portanto, perturbaes fsicas e

56
psquicas. O mdico comeou por se informar de toda a histria passada da aldeia e
organizou sesses durante as quais encorajava a assistncia a expor os seus ressentimentos
contra o doente, enquanto ele expunha os seus agravos em relao aos outros. Finalmente,
o tratamento pelas ventosas levava a aldeia inteira a participar de forma dramtica numa
espcie de crise de expectativa que irrompia quando o dente era extrado, no meio da
excitao geral, do paciente desfalecido e a perder sangue. Os aldeos felicitavam
jubilosamente o doente pela sua cura e enalteciam o seu prrpio papel. Tinham razo para
se alegrar, pois este longo tratamento permitira pr a nu as principais fontes de tenso na
aldeia. De futuro, o paciente participaria normalmente nas actividades aldes. Os
elementos dissidentes tinham sido identificados; no tardou que abandonassem para
sempre a aldeia. A estrutura social fora assim analisada e remodelada, de maneira que a
tenso aliviara durante algum tempo.
Trata-se de uma terapia de grupo particularmente engenhosa. A maledicncia e a
inveja dos aldeos, simbolizadas pelo dente no corpo do homem enfermo, dissolvem-se
numa onda de entusiasmo e de solidariedade. medida que o paciente recupera
fisicamente, a aldeia cura-se de um mal-estar social. Aqui, portanto, os smbolos actuaram
ao nvel psicossomtico no doente, a personagem principal, e ao nvel da psicologia
colectiva nos aldeos, que modificaram as suas atitudes. No nvel sociolgico, foram
igualmente eficazes, j que a ordenao dos estatutos sociais foi oficiosamente alterada e,
depois do tratamento, alguns dos habitantes deixaram a aldeia e outros nela se
estabeleceram.
Em concluso, Turner escreveu:
Despida das suas aparncias sobrenaturais, a terapia ndembu poderia servir
de lio aos mdicos ocidentais. Muitas das neuroses poderiam ser aliviadas se todos
aqueles que esto includos nas redes sociais pudessem reunir-se e confessar
publicamente a sua antipatia pelo doente e suportar, por sua vez, o relato dos
ressentimentos deste contra eles. Mas parece que s as sanes rituais e a f no poder
mstico do mdico conseguem originar tal humildade e coagir os interessados a
mostrar-se caridosos para com o seu semelhante que sofre.
Esta cura xamnica eficaz porque o mdico recorreu a uma manipulao da
situao social. O outro estudo que vamos resumir nada diz sobre a situao social; em
contrapartida, esclarece o poder directo dos smbolos sobre o esprito do doente. Lvi-
Strauss (1949 e 1958) analisa um cntico que os xmanes Cuna entoam para aliviar o
tormento da me num parto difcil. O mdico no toca na paciente. O encantamento
eficaz pelo simples facto de ser recitado. O cntico comea por evocar as dificuldades da
parteira que faz apelo ao xamane. Este, cabea de um grupo de espritos protectores,
dirige-se (segundo o cntico) para a casa de Muu, poder responsvel pelo feto que
capturou a alma da paciente. O cntico descreve a busca, os obstculos, os perigos, as
vitrias do xamane e dos seus companheiros at finalmente o xamane travar uma batalha
contra Muu, e os seus associados. Muu, uma vez vencido, liberta a alma cativa, a me d
luz e o cntico termina. O seu interesse reside no facto de a vagina e o tero da mulher
grvida constituirem literalmente as etapas da viagem dos xamanes at Muu; nas
profundezas do tero que o xamane alcana a vitria. Pelas suas repeties, os seus
pormenores minuciosos, este cntico chama a ateno da paciente para uma longa
exposio daquilo que houve de anormal nas suas dores. Num certo sentido, o corpo e os
rgos da paciente so o palco de um drama que se desenrola no cntico. Mas
transformando este problema numa viagem perigosa, numa luta contra as foras csmicas,

57
fazendo o vai-e-vem entre as duas arenas a do corpo e a do universo , o xamane
impe o seu ponto de vista. O terror da paciente centra-se na fora dos adversrios mticos
e as suas esperanas de cura fixam-se nos poderes e nos estratagemas do xamane e das suas
tropas.
A cura consistiria ento em tornar pensvel uma situao vivida primeiro em
termos afectivos e aceitveis para o esprito, dores que o corpo se recusa a suportar. No
importa que a mitologia do xamane no corresponda a uma realidade objectiva: a paciente
cr que sim e ela membro duma sociedade que assim cr. Os espritos protectores e os
espritos malevolentes, os monstros sobrenaturais e os animais mgicos fazem parte de um
sistema coerente que constitui a base da concepo indgena do universo. A paciente
aceita-os, ou mais exactamente, nunca os ps em dvida. O que ela no aceita so as dores
incoerentes e arbitrrias que se intrometem no seu sistema e que, apelando ao mito, o
xamane vai repor num universo onde tudo se harmoniza. A paciente, tendo
compreendido, no faz mais do que resignar-se: melhorando.
Tal como Turner, Lvi-Strauss tira em concluso sugestes muito pertinentes para
a psicanlise.
Estes exemplos deveriam bastar para nos prevenir contra um desdm demasiado
complacente em relao s crenas religiosas primitivas. No a absurda personagem de
Ali Bab, mas antes aquela, magistral, de Freud, que deveria servir-nos de modelo e
permitir-nos apreciar o ritualista primitivo: o acto ritual um acto criativo. Mais
maravilhosa que os subterrnos exticos e os palcios dos contos de fadas, a magia dos
rituais primitivos cria mundos harmoniosos cujos habitantes tm cada um o seu lugar na
hierarquia e desempenham os papis que lhes so atribudos. Longe de ser desprovida de
sentido, a magia primitiva confere uma significao existncia, o que vlido tanto para
os ritos positivos como para os negativos. As interdies traam os contornos do cosmos e
da ordem social ideal.


58
CAPITULO V
MUNDOS PRIMITIVOS
Quais os traos distintivos da anmona do mar que a fazem passar das mos do
botnico para as do zologo?, interrogava-se George Eliot.
Nas nossas sociedades, as espcies ambguas s tm interesse na medida em que
suscitam elegantes reflexes por parte dos ensastas. Mas, para o Levtico, o damo
impuro e abominvel. Trata-se precisamente de um ser anmalo. O damo assemelha-se a
um coelho sem orelhas, tem dentes de rinoceronte e os seus pequenos cascos aparentam-
no, primeira vista, com o elefante. Mas a sua existncia no ameaa as nossas estruturas
sociais. Desde que admitimos que descendemos do mesmo antepassado que os macacos,
nenhuma descoberta, em matria de taxonomia animal, nos pode inquietar. uma das
razes por que a poluio csmica nos mais difcil de compreender que as poluies
sociais de que todos temos experincia.
A outra dificuldade resulta do facto de fingirmos subestimar a diferena de nvel
entre a nossa cultura e as culturas primitivas. Fazemos pouco caso das diferenas, reais,
que as separam de ns. Raramente empregamos a palavra primitivo e, contudo, nunca
avanaremos no estudo da poluio ritual se no fizermos a pergunta: porque que a
cultura primitiva sensvel lgica da poluio quando a nossa no o ? A nossos olhos,
poluio uma questo de esttica, de higiene ou de etiqueta; no grave desde que no
provoque qualquer embarao social. As sanes que a acompanhavam so sanes sociais
desprezo, ostracismo, tagarelices e, eventualmente, perseguies policiais. Mas, em
muitas sociedades, a poluio arrasta conseqncias diferentes, embora igualmente
importantes. Se for grave, constituir uma ofensa no plano religioso. Porqu a diferena?
J que no podemos iludir esta questo, tentemos formular uma distino objetiva,
verificvel, entre os dois tipos de cultura, a primitiva e a moderna. Ns, anglo-saxnicos,
preocupados em valorizar o nosso humanismo universal, sentimos que a palavra
primitivo tem qualquer coisa de grosseiro e, portanto, evitamo-la. Evitamos at falar
nisso. Teria o Professor Herskovits intitulado a segunda edio da sua conome Primitive
de Antropologia econmica, se os seus amigos africanos, intelectuais ocidentalizados,
no lhe tivessem dito que lhes desagradava serem confundidos com os Fuegianos e os
Aborgenes que se passeiam todos nus? Talvez se trate de uma reaco salutar aos
primeiros antroplogos: A diferena mais marcante Entre o selvagem e o homem
civilizado talvez que o primeiro, ao contrrio do segundo, respeita tabs, diz um deles
(H. J. .Rose, 19~6, p. 111). A citao que se segue far franzir as sobrancelhas, e no sem
razo, a muitos leitores. Alis, no conheo ningum que a leve a srio:
Sabemos que o equipamento mental do homem primitivo contemporneo
muito diferente do do homem civilizado. muito mais fragmentado, muito mais
descontnuo e relativamente desprovido de Gestalt. O Professor Jung contou-me um
dia como, durante as suas viagens na selva africana, notara o tremor dos globos
oculares dos seus guias nativos: no o olhar firme do europeu, mas um olhar brusco e
desassossegado, talvez porque o indgena vivesse na expectativa constante do perigo.
Tais movimentos do olhar so certamente acompanhados por uma vigilncia de
esprito, por uma capacidade para apreender imagens efmeras que no deixam lugar
ao raciocnio discursivo, contemplao e comparao. (H. Read, 1955)

59
Se estas linhas fossem da autoria de um professor de psicologia, talvez no tivessem
qualquer importncia, mas no esse o caso. Suspeito que a delicadeza profissional que
nos leva a evitar a palavra primitivo produto de uma secreta convico na nossa
superioridade. Os especialistas de antropologia fsica no so alheios a este problema e por
isso substituem a palavra raa por grupo tnico (ver Current Anthropology, 1964). No
obstante estas dificuldades terminolgicas, distinguem e classificam sem enleios as formas
de variaes humanas. Os antroplogos sociais esses votam a sua cincia ao imobilismo
quando se recusam a examinar as principais diferenas que, sem dvida, existem entre as
diversas culturas humanas.Portanto, a questo tem de ser levantada: por que o termo
primitivo implicitamente pejorativo?
Para ns, ingleses, uma parte da dificuldade tem a sua origem em Lvi-Bruhl, o
primeiro a levantar todas as questes importantes sobre as culturas primitivas e a distingui-
las como uma classe parte, e que criticou cientemente os ingleses da sua poca,
sobretudo Frazer. Diga-se tambm que eles no tardaram muito em contra-atacar. A
maioria dos manuais sobre religies comparadas sublinha os erros de Lvi-Bruhl e deixa
passar em silncio o interesse das questes que levantou. (Cf., por exemplo, F. Bartlett,
1923, pp. 283-284 e P. Radin, 1956, pp. 230-231). Na minha opinio, cometeu, se mais
um erro ao negligenciar Lvi-Bruhl.
Lvi-Bruhl interessava-se por um modo de pensamento muito particular que queria
explicar. Em 1922, comeou por analisar um paradoxo. Os antroplogos informavam-no,
por um lado, que os Esquims e os Bosqumanos (ou outros caadores e recolectores, ou
os agricultores, ou os pastores primitivos) eram muito inteligentes e, por outro, que davam
saltos estranhos nos seus raciocnios e na interpretao que faziam de certos
acontecimentos; o que sugeria que o seu pensamento percorria caminhos muito diferentes
dos nossos. Sustentou ento que a pretensa averso dos primitivos pelo raciocnio
discursivo no, se devia a uma incapacidade intelectual, mas sim a critrios muito
rigorosos de seleco que justificavam a sua insupervel indiferena por tudo o que no
tem relao aparente com aquilo que lhes interessa. O problema era descobrir quais eram
esses critrios de seleo e de associao, que motivo levava as culturas primitivas a darem
preferncia s explicaes fundadas em agentes remotos, invisveis e msticos e a ficarem
indiferentes perante os anis intermdios da cadeia dos fenmenos. Lvi-Bruhl pareceu
por vezes colocar este problema em termos de psicologia individual, mas evidente que o
considerava, antes do mais, como um problema de comparao entre culturas: s era um
problema psicolgico na medida em que o meio cultural afecta a psicologia individual.
Importava-lhe mais analisar as representaes colectivas, isto , as suposies e as
categorias-padro, do que as aptides individuais. Precisamente neste ponto opunha-se a
Tylor e a Frazer, que haviam tentado explicar as crenas primitivas em termos de
psicologia individual, quando ela, semelhana de Durkheim, considerava as
representaes colectivas como fenmenos sociais, como ordenaes colectivas do
pensamento ligadas s instituies sociais. No que tinha, por certo, a sua razo. Mas como
os seus raciocnios deviam mais documentao macia do que anlise, no pde aplicar
os seus prprios princpios.
Segundo Evans-Pritchard; Lvi-Bruhl deveria ter examinado as variaes das
estruturas sociais na sua relao com as variaes concomitantes dos modos de
pensamento. Mas Lvi-Bruhl contentou-se em afirmar que todos os povos primitivos tm
modos de pensamento uniformes, ao inverso dos nossos. Exps-se ainda a outras crticas
ao fazer passar as sociedades primitivas por mais msticas e o pensamento civilizado por
mais racional do que na realidade so (E. E. Evans-Pritchard, Lvi-Bruhl's Theory of

60
Primitive Mentality). Parece que Evans-Pritchard foi o primeiro a dar-lhe ouvidos e a
dirigir a sua prpria pesquisa para um domnio mais fecundo, que Lvi-Bruhl, por pouco,
deixou escapar. A sua anlise da bruxaria (witchcaft) entre os Azande precisamente um
exerccio deste gnero. Foi a primeira vez que um antroplogo descreveu um conjunto
particular de representaes colectivas relacionando-as de forma inteligvel com as
instituies sociais (1937). Desde ento, vrios estudos seguiram o mesmo caminho, de
maneira que um vasto conjunto de anlises sociolgicas das religies em Inglaterra e na
Amrica deu razo a Durkheim. Digo Durkheim e no Lvi-Bruhl porque, na medida em
que estudou este problema luz da sua ptica pessoal, Lvy-Bruhl mereceu as crticas dos
seus colegas. Foi sua a ideia de opor a mentalidade primitiva ao pensamento racional, em
vez de ficar pelo problema enunciado pelo seu mestre. Se lhe tivesse permanecido fiel, no
teria semeado a confuso neste domnio opondo o pensamento mtico ao pensamento
cientfico. Teria comparado a organizao da sociedade primitiva com a organizao
complexa da sociedade moderna; talvez assim pudesse ter elucidado o que separa a
solidariedade mecnica da solidariedade orgnica, esses dois tipos de organizao social
que, segundo Durkheim decidem as variaes de crenas.
Desde Lvi-Bruhl, os especialistas ingleses tendem a tratar cada cultura sui generis
como um exemplo nico e mais ou menos bem sucedido de adaptao a um meio
particular. (Ver J. Beattie, 1960, p. 83; 1964, p. 272). Ainda hoje se considera vlida a
crtica que Evans-Pritchard dirigiu a Lvi-Bruhl. De facto, as culturas primitivas so
menos uniformes do que este julgava. Urge colocar de novo o problema. No poderemos
compreender o contgio sagrado se no distinguirmos uma classe de culturas, no seio da
qual desabrocham as noes de poluio, de outra classe de culturas, de que a nossa faz
parte, onde estas noes no existem. Os especialistas do Antigo Testamento no hesitam
em enriquecer as suas interpretaes da cultura israelita comparando-a com algumas
culturas primitivas. Os psicanalistas na linha de Freud, os metafsicos na linha de Cassirer,
no tardaram em estabelecer comparaes de ordem geral entre a nossa civilizao e
outras, muito diferentes. Os antroplogos tambm no podem privar-se destas distines
genricas. Mas, para serem vlidas, tais comparaes devem fundar-se na unidade da
experincia humana que sublinham e, ao mesmo tempo, insistir na sua variedade, nas
diferenas que tornam a comparao digna de interesse. Para isso, temos de conhecer a
natureza do progresso histrico e das sociedades primitivas e modernas. Progresso significa
diferenciao. Donde, primitivo significa diferenciado. O progresso tecnolgico supe a
diferenciao em todas as esferas, nas tcnicas e nos materiais, nos papis produtivos e nos
papis polticos.
Podamos, teoricamente, conceber uma escala global onde figurariam os diferentes
sistemas econmicos segundo o grau de desenvolvimento das suas instituies econmicas
especializadas. Na maioria das economias indiferenciadas, os papis que os homens
desempenham na produo no so decididos por consideraes de mercado e raros so os
operrios e artesos especializados. Cada homem cumpre o seu trabalho de acordo com o
seu papel de filho, de irmo ou de chefe de famlia. O mesmo se passa com os mecanismos
de distribuio. Como no h troca de trabalho, tambm no h um mercado global.
enquanto membros da comunidade segundo a idade, o sexo, a anciania, as relaes
com os outros que os indivduos recebem o seu quinho. As diferenas de estatuto so
determinadas por um sistema de ddivas obrigatrias que assegura a redistribuio das
riquezas.
Mas a comparao econmica tornou-se penosa, pois existem muitas sociedades de
dimenses restritas e assentes em tcnicas primitivas que esto organizadas doutro modo,

61
segundo o princpio da concorrncia do mercado (Ver Pospisil). Porm, o
desenvolvimento poltico das sociedades primitivas presta-se bem ao esquema que desejo
propor. No existem instituies polticas especializadas nas sociedades de pequena
dimenso. O progresso histrico marcado pelo desenvolvimento de diversas instituies
jurdicas, militares, policiais, parlamentares, burocrticas. No pois, difcil mostrar o que
a diferenciao interna nas instituies sociais.
primeira vista, a esfera intelectual deveria conhecer uma evoluo semelhante.
Parece pouco provvel que as instituies se diversifiquem e proliferem sem que um
movimento anlogo se verifique no campo das ideias. De facto, sabemos que no este o
caso. Entre os Hadza das florestas de Tanganica, que ainda hoje no contam para alm do
nmero quatro, e os africanos ocidentais que calculam multas e taxas em milhares de
cauris, existe um longo desenvolvimento histrico. Aqueles de ns que no dominam as
tcnicas modernas de comunicao, tais como a linguagem das matemticas e a dos
computadores, so comparveis aos Hadza, enquanto aqueles que as entendem so
comparveis aos africanos ocidentais. A nica coisa que sabemos suficientemente bem
que a nossa civilizao carrega o fardo da especializao dos conhecimentos. evidente
que a nossa necessidade de peritos e o ensino que a sua formao exige fazem surgir meios
culturais onde certas formas de pensar, mas no todas, podem florescer. A diferenciao
dos modos de pensar vai a par da das condies sociais.
A partir desta hiptese, deveramos poder afirmar que existem, no domnio das
ideias, sistemas de pensamento diferenciados que se distinguem dos sistemas
indiferenciados e ponto final. Mas a armadilha est precisamente aqui. Haver alguma
cosmologia mais complexa, mais diversificada, mais elaborada, que a dos Dogon? Ou que
a dos Murnbata da Austrlia? Ou mesmo que a dos Samoanos ou dos Pueblo Hopi
ocidentais? O critrio que procuramos no apenas o da complexidade e o da mera
complicao das ideias.
A nica forma de diferenciao do pensamento que me parece pertinente e que
pode servir de critrio de comparao aplicvel tanto s diferentes culturas como histria
das nossas prprias ideias cientficas repousa sobre o princpio kantiano de que o
pensamento s progride libertando-se das cadeias das suas prprias condies subjectivas.
A primeira revoluo copernicana (a descoberta de que a subjectividade do homem que
o faz julgar que o Sol gira em volta da Terra) uma revoluo que no tem fim. Na nossa
prpria sociedade, percebe-se agora que as matemticas primeiro, a lgica depois, e hoje a
histria, a linguagem, os processos mentais, ou seja, o conhecimento de si e da sociedade,
so domnios que progressivamente se libertaram das limitaes subjectivas do esprito
humano. Na medida em que a sociologia, a antropologia e a psicologia so possveis na
nossa sociedade, temos de distingui-la das outras sociedades desprovidas deste tipo de
conscincia de si e desta aspirao, consciente, objectividade.
A interpretao que Radin prope do mito do Trapaceiro (Trickster) entre os ndios
winnebago ilustra bem este ponto. Encontramos a, escala primitiva, o tema de Teilhard
de Chardin segundo o qual a evoluo no mais do que o movimento em direco a
uma complexidade e a uma conscincia de si crescentes.
Estes ndios viviam nas condies mais simples e menos diferenciadas, nos planos
tcnico, econmico e poltico. O seu mito exprime uma reflexo profunda sobre a
diferenciao. No comeo, o Trapaceiro um ser amorfo, sem conscincia de si. Pouco a
pouco, descobre a sua prpria identidade, reconhece e domina a sua prpria anatomia;
oscila entre o lado feminino e o lado masculino e por fim decide-se pelo masculino; em

62
ltimo lugar, aprende a conhecer as realidades que o rodeias. No seu prefcio, Radin
escreve:
Ele no tem vontade consciente. constrangido a todo o momento a portar-
se como se porta, por impulsos que no controla. (...) Est merc das suas paixes e
apetites (...), no tem forma definida e permanente (...); um ser grosseiro, de
propores indeterminadas, uma silhueta que prefigura a forma humana. Segundo
uma verso deste mito, tem os intestinos enrolados volta do corpo e um pnis
longussimo, igualmente enrolado volta do corpo, com os testculos por cima.
Dois exemplos das suas estranhas aventuras ilustraro este tema. O Trapaceiro mata
um bisonte e corta-o com um cutelo que tem na mo direita:
No meio das operaes, eis que o seu brao esquerdo se apropria do bisonte.
Devolve-mo, meu! Pra com isso ou eu pego no meu cutelo , disse o brao direito.
Vou cortar-te aos bocados, isso que vou fazer , confinuou o brao direito. Ento o
brao esquerdo desistiu. Mas, pouco depois, apoderou-se de novo do brao direito. (...)
Isto repetiu-se vrias vezes. Deste modo, o Trapaceiro assiste ao combate entre os seus dois
braos. A disputa agrava-se e o brao esquerdo fica gravemente ferido...
Noutro episdio, o Trapaceiro trata o seu prprio nus como um agente
independente e aliado. Vinha de caar alguns patos e antes de adormecer pediu ao nus
para vigiar as peas de caa. Umas raposas aproximaram-se enquanto dormia.
Ao aproximarem-se, para seu grande espanto houve uma exploso de gs:
Puu! Ateno! Deve estar acordado e bateram em retirada. Pouco tempo depois,
uma delas disse: Acho que agora est a dormir. Foi um engano. Ele tem sempre alguma
partida na mo. Mais uma vez aproximaram-se do fogo. Mais uma vez, houve uma
exploso de gs e fugiram. Ouviram-se trs estrondos, cada um mais atroador que o
anterior. Puu! Puu! Puu! Mas j no recuaram. Em vez disso, puseram-se a comer os
bocados de pato assado.
Quando o Trapaceiro acordou e se apercebeu de que os patos tinham desaparecido:
(...) Ah! tambm tu, miservel objecto! bradou. Que pensar dum
comportamento destes? No te hs-de esquecer disto! Vou punir-te pela tua
negligncia, vou queimar-te a boca para que nunca mais possas servir-te dela!
Pegou num pedao de madeira em brasa, queimou a entrada do seu nus (...) e gritou
de dor.
O Trapaceiro comea por ser um burlo semelhante a um animal, isolado, amoral,
inconsciente, maljeitoso, intolerante. Durante as suas aventuras, os seus rgos corporais
vo adquirindo propores e ocupando posies mais justas, at que acaba por se
assemelhar a um homem. Ao mesmo tempo, entra progressivamente em relaes sociais
mais coerentes e submete-se difcil aprendizagem da realidade fsica que o rodeia. Num
certo episdio, toma uma rvore por um homem e reage perante ela como faria perante
uma pessoa, at finalmente descobrir que a rvore no passa de um objecto inanimado.
Pouco a pouco, deste modo, vai conhecendo as funes do seu corpo e os seus limites.
Vejo este mito como uma belssima verso potica do processo que, comeando nas
primeiras fases da cultura, desemboca na civilizao contempornea, em muitos aspectos
to diferenciada. O primeiro tipo de cultura no pr-lgico, como afirmava infelizmente
Lvy-Bruhl, mas pr-copernicano. Aqui, o universo gira em torno do observador que

63
procura interpretar as suas experincias. Pouco a pouco, este separa-se do meio em que
vive e aprende a conhecer os seus poderes reais. Este universo pr-copernicano sobretudo
um universo pessoal. O Trapaceiro dirige-se indiscriminadamente s coisas e aos elementos
de coisas, como se fossem seres animados e inteligentes. Esse precisamente o gnero de
universo que Lvy-Bruhl descreve. A cultura primitiva de que fala Tylor, a cultura
animista de que fala Marett, o pensamento mitolgico de que fala Cassirer.
Nas pginas seguintes, levarei o mais longe possvel a analogia entre as culturas
primitivas e os primeiras episdios do mito do Trapaceiro. Veremos em que domnios
encontraremos esta indiferenciao que caracteriza a representao primitiva do universo.
Comearemos por dar a impresso de que a viso primitiva do mundo subjectiva e
pessoal, de que os diferentes modos de existncia so confundidos, de que as limitaes do
ser humano so ignoradas. Era assim, alis, que Tylor e Frazer concebiam a cultura
primitiva e foi nesta esteira que se colocou o problema da mentalidade primitiva.
Tentaremos de seguida mostrar que esta representao distorce a realidade.
Em primeiro lugar, nesta ptica, o homem est no centro do universo: os
primitivos atribuem boa ou m sorte os fenmenos que nele se produzem. Estas noes
so implicitamente subjectivas e egocntricas. As foras motrizes deste universo esto de
tal modo ligadas aos indivduos que s muito dificilmente se poderia falar do meio
circundante, exterior ao homem. O indivduo tem laos to ntimos com o universo que
pode ser comparado com o centro dum campo magntico. A explicao dos
acontecimentos est sempre relacionada com o seu ser moral, com os seus actos. Num tal
universo, o rei do conto de fadas de James Thurber no descabido e tem toda a razo
quando se queixa dos meteoros que so projectados contra ele, como Jonas tem toda a
razo ao confessar ser ele a causa da tempestade. Pouco importa se o universo regido por
seres espirituais ou por foras impessoais; para os primitivos, at as foras que passam por
ser as mais impessoais reagem directamente ao comportamento do indivduo.
Os bosqumanos !Kung crem num poder antropocntrico, N!ow. um bom
exemplo. Consideram N!ow o responsvel pela situao meteorolgica, pelo menos em
Nyae-Nyae, na regio da Bechuanalndia. O N!ow , sem a menor dvida, uma coisa e
no uma pessoa, uma fora impessoal e amoral. Liberta-se quando um caador dotado
de uma constituio fsica particular mata um animal com a constituio correspondente.
O tempo que faz explica-se ento, teoricamente, pelas interaces complexas dos
diferentes caadores com os diferentes animais (Marshall). Esta hiptese sedutora e
sentimos que nos satisfaz o esprito; teoricamente devemos conseguir verifica-la, se bem
que nenhuma verificao sria possa alguma vez ser posta em prtica.
Para ilustrar melhor este universo antropocntrico, cito o relato do padre Tempels
sobre a filosofia Luba. Criticou-se Tempels por supor que aquilo que deduz, com
autoridade, do seu conhecimento ntimo do pensamento luba vlido para todos os
Bantos, mas suspeito que, nas suas grandes linhas, esta interpretao da noo de fora
vital entre os Bantos vlida no apenas para todos os Bantos, mas tambm para muitos
outros primitivos, e provavelmente para toda esta gama de pensamento que nos
esforamos por distinguir do pensamento moderno e diferenciado tal como se manifesta
nas culturas europeias e americana.
Para os Luba, diz ele, o homem est no centro do universo (pp. 43-45). As trs leis
da causalidade vital so as seguintes:
1. Um ser humano (vivo ou morto) pode reforar ou diminuir directamente o
ser (a fora) doutro ser humano;

64
2. A fora vital dum ser humano pode influir directamente nos seres (foras)
inferiores (animais, vegetais, minerais);
3. Um ser racional (esprito, ser humano morto ou vivo) pode agir
indirectamente sobre outro comunicando a sua influncia vital a uma fora inferior
intermediria.
certo que a noo de universo antropocntrico pode ter formas muito variadas.
As crenas relativas influncia dos homens sobre outros homens reflectem
inevitavelmente realidades polticas. No fim de contas, percebemos que as crenas de que
o homem domina o seu meio fsico variam em funo das tendncias que dominam o
sistema poltico (ver captulo VI). Mas, de um modo geral, podemos distinguir as crenas
segundo as quais todos os homens esto igualmente implicados no funcionamento do
universo e aquelas que s atribuem um poder csmico a determinados indivduos.
Algumas crenas relativas ao destino so consideradas universais. Na sociedade que viu
florescer a literatura de Homero, os deuses no se preocupavam apenas com o destino de
alguns indivduos excepcionais. Decidiam sobre o destino de todos e sobre a interaco,
para melhor ou para pior, dos destinos individuais. Para tomar um exemplo da poca
contempornea, o Hindusmo ainda hoje ensina, como o vem fazendo h sculos, que a
conjugao dos planetas quando do nascimento de cada indivduo tem um efeito
determinante sobre o seu destino, bom ou mau. Os horscopos so vlidos para todos.
Num caso ou noutro os adivinhos podero avisar os indivduos daquilo que o espera, mas
no podero modificar nada de fundamental; podero modificar nada de fundamental;
podero nica e simplesmente atenuar os golpes mais duros, atrasar os projectos
irrealizveis, ou abandona-los, e aproveitar as ocasies que surgirem para fazer outra coisa.
Mas os laos entre o destino de indivduo e o cosmos so interpretados de maneiras
diversas. Por vezes o destino mais afvel. Em numerosas regies de frica Ocidental,
ainda hoje se considera que o indivduo dotado de uma personalidade complexa cujos
componentes agem independentemente um dos outros, como as pessoas. Uma parte da
personalidade revela o destino do indivduo antes do seu nascimento, enunciando-o. O
indivduo que tente, uma vez nascido, ter sucesso num domnio para o qual no foi
predestinado, falhar necessariamente. O adivinho poder atribuir este malogro ao
enunciado pr-natal do destino e em seguida exorcizar a m sorte. A natureza deste desaire
predestinado que o homem deve levar em conta varia, na frica Ocidental, de uma
sociedade para a outra. Os Tallensi do interior do Gana consideram a personalidade
consciente atenciosa e animada e no competitiva. Ao contrrio, a parte inconsciente da
personalidade, a que enuncia o destino antes do nascimento, agressiva e competitiva e,
por isso, no se adapta hierarquia social constrangedora que caracteriza o sistema tallensi.
Inversamente, os Ijo do delta do Niger, cuja organizao social fluida e competitiva,
pensam que a parte consciente do eu por natureza agressiva, animada pelo esprito de
concorrncia e pelo desejo de ultrapassar todos os rivais. O eu inconsciente estaria ento
predestinado ao malogro, pois optou pela obscuridade e pela paz. A adivinhao permite
descobrir a discrepncia entre as diferentes aspiraes da pessoa e o rito consegue reduzi-la.
(M. Fortes, 1959; R. Horton, 1961).
Estes exemplos evidenciam outro tipo de indiferenciao na viso antropocntrica
do universo. Vimos que os primitivos concebem o meio fsico como inseparvel dos
homens; apenas o imaginam nas suas relaes com o destino dos indivduos. O eu no
concebido como um agente separado. A extenso e os limites da sua autonomia no esto

65
definidos. O universo tambm faz parte do eu neste preciso sentido em que o
complementa. A personalidade mltipla, em guerra consigo prpria, tal como a concebem
os Tallensi e os Ijo, parece mais diferenciada que a personalidade concebida pelos Gregos
do tempo de Homero. Nas sociedade da frica Ocidental uma parte do prprio
indivduo que pronuncia as palavras que determinam seu destino. Logo que saiba aquilo
que fez, pode regressar s suas primeiras opes. Na Grcia clssica, ao contrrio, o eu
uma vtima passiva de agentes exteriores.
Lendo Homero, ficamos surpreendidos pelo facto de todos os seus heris,
apesar da sua vitalidade e das aces extraordinrias que desenvolvem, serem
instrumentos passivos, vtimas doutros poderes e no agentes livres. (...) O indivduo
sente que no pode dominar as suas emoes. Nasa uma ideia, uma emoo, um
impulso, e ele reage em conformidade, alegrando-se ou lamentando-se. Foi um deus,
dir, que o inspirou ou que o cegou. Prospera, depois empobrece, talvez venha ainda a
tornar-se escravo; levado por uma doena ou morto em combate. Tudo regulado
pelos deuses, a sua sorte h muito foi decidida. Um profeta, um adivinho, pode
conhecer antecipadamente este destino. O homem comum, esse, vai decifrando
pressgios. Basta que a sua lana atinja o alvo, ou que o inimigo alcance a vitria, para
deduzir que Zeus lhe destinou, a si e aos seus companheiros, a derrota. Em vez de
continuar a combater, foge. (R. B. Onians, p. 302)
Diz-se que os Dinka, povo pastor do Sudo, tambm no consideram o eu como
uma fonte autnoma de aces e de reaces. No se apercebem de que reagem com
sentimentos de culpa ou de ansiedade e que estes trazem outros sentimentos. Identificam
este eu, que presa das emoes, com os poderes exteriores, seres espirituais que
engendram toda a espcie de infortnios. Mas para fazer justia complexa realidade da
interaco dos eus no interior do eu, os Dinka povoam o seu universo de extenses
pessoais e perigosas deste eu. Jung descrevia a viso primitiva do universo em termos quase
idnticos:
Uma parcela ilimitada daquilo que agora consideramos parte integrante do
nosso ser psquico recria-se alegremene, aos olhos dos primitivos, em projeces to
diversas como longnquas. (p. 74)
A cultura chinesa fornece-nos outro exemplo de um universo em que os indivduos
esto pessoalmente ligados ao cosmos; e este exemplo d-nos uma ideia da diversidade
desses laos. A cultura chinesa dominada pela noo de harmonia universal. A sorte sorri
a quem souber situar-se de maneira a fomentar as relaes mais harmoniosas. Se este
alinhamento harmonioso, o destino poder ser adverso. A influncia das guas e dos
ventos, ; chamados Fng Shui, trar sorte a quem tiver arranjado correctamente a sua casa
e as sepulturas dos seus antepassados. Os geomantes profissionais podem adivinhar as
razes do infortnio e o indivduo que vtima dele pode, modificando a sua casa ou as
sepulturas dos antepassados, melhorar a sua situao. No seu livro , de 1966, o Dr.
Freedman afirma que a geomancia tem, nas crenas chinesas, um lugar to importante
como a adorao dos antepassados. Este destino, que o indivduo manipula graas
destreza dos geomantes, no tem qualquer relao com a moral; mas, em ltima anlise, a
sorte deve coincidir com a recompensa que o cu concede, segundo estas mesmas crenas,
virtude. Todo o universo, em suma visto como se estivesse ligado, nos seus
mecanismos mais nfimos, vida do ser humano. Alguns indivduos so mais bem
sucedidos que outros nas suas relaes com Fng Shui, exactamente como alguns gregos

66
tm um destino mais feliz que outros e certos africanos ocidentais um destino que os
predispe para o , sucesso.
Por vezes so indivduos especialmente escolhidos (e no todos os seres humanos)
os portadores de significao. Tenham que destino tiverem, eles arrastam atrs de si outros
homens de natureza inferior. O homem comum, o homem da rua, que no est marcado
pela sorte, contenta-se em observar os seus semelhantes e descobrir quais deles seguir e
quais evitar.
As cosmologias que acabamos de descrever tm um ponto em comum: os
indivduos so vistos no seu conjunto como tributrios duma fora inerente a eles e aos
seus semelhantes. O cosmos encontra-se de alguma forma interiorizado no homem. A
energia csmica transferida aos indivduos. Tambm os fenmenos como a tempestade,
a doena, o flagelo, a seca, se produzem apenas em virtude destes laos pessoais. O
universo , pois, antropocntrico no sentido em que deve ser interpretado por referncia
aos humanos.
Mas o universo indiferenciado do primitivo pessoal num outro sentido. As
pessoas so, por essncia, diferentes das coisas. So dotadas de vontade e de inteligncia.
a vontade que as faz amar, odiar, reagir com emoo. a inteligncia que lhes permite
interpretar os signos. Mas, nesta viso do universo que tentamos distinguir da nossa
prpria viso, as coisas no so absolutamente distintas das pessoas. As relaes
interpessoais caracterizam-se por certos tipos de comportamento. Em primeiro lugar, os
indivduos comunicam entre si nos discursos, nos gestos, nos rituais, nas ddivas, etc.
por meio de smbolos. Em segundo lugar, reagem a situaes morais. Seja qual for a
impersonalidade atribuda s foras csmicas, se respondem a um modo de troca
interpessoal, a sua qualidade de coisa no completamente distinta da sua personalidade.
Se no so completamente pessoas, tambm no so completamente coisas.
Eis uma armadilha que devemos evitar. Certas maneiras de falar das coisas podem
levar um observador ingnuo a pensar que implicitamente as personalizamos. As
distines e as confuses lingusticas nada nos ensinam sobre as crenas. Por exemplo, um
antroplogo marciano que ouvisse um canalizador pedir ao seu colega braadeiras de tubos
machos e fmeas poderia tirar concluses erradas. Para evitar estas ratoeiras lingusticas,
limitar-me-ei a descrever o tipo de comportamento que suposto produzir uma resposta
da parte de foras pretensamente impessoais.
Os bosqumanos Nyae-Nyae atribuem um sexo, masculino ou feminino, s
nuvens. Se calhar estas observaes no tm nada a ver com o nosso tema. Mas talvez
relevante o facto de os pigmeus da floresta de Uturi, quando tm desventuras, dizerem que
a floresta est de mau humor; ento, do-se ao trabalho de entret-la cantando durante
toda a noite e esperam que os seus negcios prosperem (Turnbull). Mas na Europa, que
mecnico sensato esperaria resolver as avarias do seu motor com uma serenata ou uma
rajada de insultos?
Tambm neste sentido o universo primitivo e indiferenciado um universo
pessoal. Pensa-se que ele se comporta como uma pessoa inteligente, que reage aos signos,
aos smbolos, aos gestos e s ddivas, que distingue at as diferentes relaes sociais.
As crenas relativas magia (sorcery) so o exemplo mais flagrante do modo como
as foras impessoais respondem comunicao simblica. O mgico que pratica a magia
visa mudar o curso dos acontecimentos atravs de uma encenao simblica. Recorre para
isso a gestos ou a frmulas e encantamentos feitos de palavras simples quando
precisamente por meio de palavras que as pessoas comunicam entre si. Se necessrio
pronunciar correctamente as palavras para que o acto seja eficaz, ento, mesmo que a coisa

67
com que se fala no possa responder, a comunicao verbal de sentido nico possvel
dentro de certos limites. Mas, neste caso, a coisa que se interpela deixa de ser uma simples
coisa. O veneno que os Azande do pas Zand usam para detectar os feiticeiros (E.E.
Evans-Pritchard, 1937) um bom exemplo. Os azande fabricam veneno fervendo cascas.
Consideram-no uma coisa e no uma pessoa. No crem na existncia de um homem
pequenino que, do seu interior, anunciaria os orculos. Mas para que a adivinhao se
concretize, tem de falar-se em voz alta ao veneno; a pergunta deve ser feita sem equvocos
e, para que se elimine qualquer risco de erro na interpretao, deve, numa segunda
consulta, ser feita ao contrrio. Entre os Azande, portanto, no s o veneno ouve e
compreende as palavras, como tem alguns poderes de resposta: mata ou no mata as
galinhas. As respostas que fornece so positivas ou negativas. No pode tomar a iniciativa
de uma conversa nem ser alvo de uma entrevista no estruturada. Mas esta reaco
limitada ao interrogatrio modifica o seu estatuto de coisa no universo azande. No se
trata de um veneno comum, mas antes de um sujeito cativo que interrogado ou que
preenche um questionrio assinalando as respostas.
O Golden Bough est cheio de exemplos de crenas num universo impessoal que,
no entanto, d ouvidos aos discursos dos seres humanos respondendo-lhes de uma
maneira ou de outra. Os relatos dos investigadores de campo dos nossos dias esto repletos
deles. Os Aborgenes, escreve Stanner, consideram a maioria dos objectos do cu e da
terra como elementos dum vasto sistema de signos. Aquele que com conhecimento de
causa atravessa a selva australiana ao lado de companheiros aborgenes, apercebe-se bem
disso. O aborgene no se move numa paisagem, mas num espao humanizado saturado
de significaes.
Por fim, certas crenas implicam algum discernimento da parte do Universo
impessoal. Este distingue cambiantes nfimas nas relaes sociais: sabe se os parceiros no
acto sexual so ou no parentes num grau proibido; sabe se a vtima de um assassnio
membro da tribo ou se, pelo contrrio, estrangeira; se tal mulher ou no casada.
Conhece as emoes secretas que os homens ocultam no fundo dos coraes; capaz de
discernimentos em matria de estatuto social. Os caadores cheyenne acreditavam que os
bisontes, base do seu sustento, sofriam os efeitos do odor ftido exalado por um homem
que matasse um membro da sua tribo e que, fugindo de tais indivduos, comprometiam a
sobrevivncia da tribo. Em contrapartida, os bisontes eram indiferentes ao odor do
assassino de um estrangeiro. Os aborgenes australianos da Terra , de Arnhem terminam
os seus rituais de fertilidade e de iniciao com uma cpula cerimonial, pois acham que o
ritual ser mais eficaz se for acompanhado por relaes sexuais entre parceiros
normalmente proibidos (R. Berndt, p. 49). Os Lele crem que um adivinho que tenha
praticado relaes sexuais com a mulher do seu paciente no pode cur-lo; os
medicamentos prescritos seriam mortais. O mesmo vlido para o doente que tenha tido
relaes com a mulher do adivinho. No so a vontade nem a cincia do mdico que esto
em causa. O importante que o medicamento reage de forma discriminatria. De modo
idntico, o medicamento administrado ineficaz se o doente no pagar os servios
prestados pelo mdico o mais depressa possvel. O doente arrisca-se a ter uma recada ou
mesmo complicaes fatais. Os medicamentos dos Lele so, portanto, capazes de detectar
as dvidas e o adultrio secreto. A poo mgica da vingana azande mais inteligente:
detecta o feiticeiro responsvel por esta ou por aquela morte e impe-lhe a pena capital.
Assim, os Azande atribuem s foras impessoais um poder discriminatrio que lhes
permite intervir nos assuntos dos homens e defender o cdigo moral em vigor.

68
neste sentido que o universo parece emitir julgamentos sobre o valor moral das
relaes humanas e agir em conformidade com eles. O malweza dos Tonga da Rodsia do
Norte uma desgraa que atinge todos aqueles que cometem actos incompatveis com o
cdigo em vigor, que cometem delitos que geralmente escapam s sanes punitivas
ordinrias. Por exemplo, no est previsto nenhum castigo para o homicdio no interior
do grupo de parentes matrilineares, pois o grupo est organizado para vingar apenas o
assassnio de um dos seus membros por um estrangeiro (E. Colson, p. 107). O malweza
pois uma punio reservada aos crimes que escapam s sanes comuns.
Resumindo, a viso primitiva do mundo apreende o universo personalizando-o em
vrios sentidos. Os primitivos consideram que os poderes do universo esto intimamente
ligados vida individual. No distinguem por completo as coisas das pessoas, nem as
pessoas do meio fsico. O universo responde ao discurso e ao mimo. Conhece a ordem
social e intervm para garantir a sua manuteno.
Fiz o meu melhor para, a partir dos vrios relatos sobre as culturas primitivas,
inventariar as crenas relativas indiferenciao. Baseei-me nos trabalhos recentes de
investigadores de campo. Mas este quadro de conjunto assemelha-se muito quele que
Tylor e Marett apresentavam nas suas exposies sobre o animismo primitivo. Foi este
mesmo tipo de crenas que conduziu Frazer a afirmar que a mentalidade primitiva
confunde as experincias objectivas com as subjectivas; e que levou Lvy-Bruhl a
questionar-se sobre o modo como as representaes colectivas impem interpretao
certos princpios de seleco. Mas os especialistas que reproduziam estas crenas estavam
obstinados por consideraes psicolgicas mais ou menos obscuras.
Se estas crenas so vistas como o efeito da incapacidade do primitivo para
distinguir o que se impe, ento, de facto e de uma maneira surpreendente, elas evocam os
esforos desajeitados que as crianas fazem para dominar o mundo que as rodeia. Sigamos
Klein ou sigamos Piaget, o tema o mesmo: confuso do interior com o exterior, da coisa
com a pessoa, do eu com o meio, do signo com o instrumento, da palavra com os actos.
Tais confuses so talvez um estdio necessrio e universal na passagem da experincia
catica e indiferenciada da infncia para a maturidade intelectual e moral.
importante assinalar mais uma vez que as conexes entre pessoas e fenmenos
caractersticas da cultura primitiva no resultam duma incapacidade da mentalidade
primitiva para fazer distines. Nem sequer so necessariamente o fruto de reflexes
individuais. muito possvel que os membros destas sociedades concebam a cosmologia
de modos muito diversos. Vansina fala-nos de trs pensadores independentes que
encontrou entre os Bushong e com os quais simpatizou. Gostavam de lhe expor a sua
filosofia pessoal. Um deles, j velho, pensava que a realidade no existe, que toda a
experincia no passa duma iluso efmera. O segundo tinha elaborado uma metafsica de
tipo numerolgico; e o ltimo, um sistema cosmolgico de tal modo complicado que s
ele o compreendia (1964). Enganar-nos-amos se acreditssemos que as noes de destino,
de feitiaria, de mana e de magia fazem parte de sistemas filosficos ou mesmo que so
sistematicamente elaboradas. Estas noes no esto apenas ligadas a instituies; como
diz Evans-Pritchard, so elas prprias instituies, ao mesmo ttulo que o Habeas Corpus
ou a viglia do Dia de Todos os Santos. Todas se compem em parte de crenas, em parte
de prticas. A etnologia nunca as teria registado se. nenhuma prtica lhes estivesse
associada. Como todas as instituies, resistem mudana, mas so sensveis a fortes
presses. Os indivduos podem modific-las segundo a atitude que adoptem perante elas:
negligncia ou interesse.

69
Se considerarmos que dependem no de um interesse acadmico pela metafsica,
mas de um interesse prtico pela vida quotidiana, estas crenas adquirem uma outra
significao. Perguntar a um azande se o poder do veneno uma pessoa ou uma coisa
pr-lhe uma questo desprovida de sentido e que ele prprio no levanta. certo que
recorreu a palavras para se dirigir ao poder do veneno, mas isso no quer dizer que
confunda as coisas com as pessoas. Quer apenas dizer que o seu esprito no aspira a uma
coerncia intelectual e que, neste caso preciso, a aco simblica lhe parece a mais
apropriada. Exprime a situao tal como a vive, por palavras e por mmica, e incorpora
estes elementos rituais numa tcnica que em muitos aspectos se assemelha programao
de um problema por um computador. Radin (em 1927) e Gellner (em 1962) sustentaram,
parece-me, uma tese anloga; Gellner, particularmente, mostrou que a incoerncia nas
doutrinas e nos conceitos tem uma funo social.
Robertson Smith foi o primeiro a deixar de estudar as crenas isoladas
relacionando-as com as prticas que lhe esto associadas. Desde a, muitos observadores
sublinharam que a curiosidade individual tem os seus limites, o que no particular
cultura primitiva: verdade tambm para todos aqueles entre ns que no so filsofos de
profisso. Homem de negcios, agricultor ou domstica, nenhum de ns tem o tempo
nem o desejo de elaborar uma metafsica sistemtica. Elaboramos a nossa viso do mundo
pedao a pedao e como resposta a problemas de ordem prtica e especficos.
Na sua exposio sobre a feitiaria dos Azande, Evans-Pritchard nota que a
curiosidade deste povo despertada pela singularidade de um acontecimento nico.
Desabe um velho celeiro mal seguro matando a pessoa sentada sombra das suas paredes e
logo se atribuir este fenmeno feitiaria. Os Azande reconhecem sem custo que da
natureza dos celeiros velhos e vacilantes desmoronarem-se e que uma pessoa que fica
durante horas e horas, dia aps dia, perto das suas paredes se arrisca a ser esmagada. Esta
regra geral a prpria evidncia e a evidncia no , aos olhos dos Azande, um domnio
interessante para a especulao. O que os interessa, que um acontecimento nico ocorra
no momento preciso em que se reunem duas sequncias de acontecimentos
independentes. Certamente que passam horas e horas durante as quais ningum est
sentado ao p do celeiro e em que este poderia desabar sem fazer vtimas. Certamente que
passam horas a fio durante as quais outras pessoas esto sentadas no mesmo lugar e
poderiam ser vtimas do seu desabamento e, no entanto, no estavam l. A questo que os
apaixona pois a seguinte: porque que o celeiro se desmoronou no momento preciso em
que esta e no outra pessoa se encostou a ele? Os azande observam os processos regulares
da natureza com uma justeza e uma preciso suficientes para as necessidades tcnicas da
sua cultura. Mas quando esgotam o seu depsito de informaes tcnicas, so as relaes
entre um indivduo particular e o universo que provocam a sua curiosidade. Por que razo
isto haveria de lhe acontecer logo a ele? Que se pode fazer para evitar uma desgraa? De
quem a culpa? Estas questes surgem igualmente, com certeza, aos defensores de uma
viso testa do universo. Para a feitiaria, de modo idntico, algumas das respostas
propostas pelos Azande (mas no todas) esto ligadas actividade dos espritos. Admitem
a sucesso regular das estaes, os elos entre as nuvens e a chuva, entre a chuva e as
colheitas. Consideram naturais estes fenmenos. Mas isto no passa dum pano de fundo,
o que se trata de resolver problemas mais pessoais e mais urgentes. Em qualquer
sociedade testa, como entre os Azande, as questes cruciais so as seguintes: porque que
este campons teve uma boa colheita e o seu vizinho no? Porqu este caador, e no
aquele que participa na mesma caada foi ferido por um bfalo? Por que motivo os filhos,
ou as vacas, deste homem morreram? Porqu eu? Porqu hoje? Como remedi-lo? A

70
insistncia com que o Azande exige tais explicaes mostra bem at que ponto a sua pessoa
e a sua sociedade o preocupam. Sabemos agora o que Frazer, Tylor e Marett ignoravam e
o que Durkheim sabia: que o primitivo no levanta estas questes para satisfazer a sua
curiosidade pelas estaes e pelo meio natural. Estas questes traduzem uma preocupao
dominante com a ordem social: como organizarmo-nos juntos em sociedade? Certamente
que as respostas apresentadas se referem sempre ao homem e ao seu lugar na natureza, mas
o aspecto metafsico no passa de um subproduto duma preocupao prtica e premente.
Desmontando o esquema csmico que estas prticas implicam, o antroplogo violentaria a
cultura primitiva se apresentasse a cosmologia em causa como uma filosofia sistemtica
que os indivduos subscrevem conscientemente. Podemos estudar a nossa prpria
cosmologia... num departamento especializado de astronomia. Mas no podemos isolar as
cosmologias primitivas e exp-las debaixo dum vidro como borboletas exticas sem
deformar a natureza da sua prpria cultura. Os primitivos j resolveram h muitas
geraes e com mais ou menos felicidade os seus problemas tcnicos. A nica questo
actual que colocam a si mesmos esta: como organizar as pessoas e o eu na sua relao
com o outro? Como controlar uma juventude turbulenta? Como obter aquilo a que se tem
direito? Como evitar a usurpao da autoridade? E como justificar esta autoridade? Para
atingir estes fins sociais e prticos, os primitivos apelam a todos as crenas relativas
omniscincia e omnipotncia do meio natural. Quando, numa comunidade, a vida
social se organizou duma forma ou de outra, constante, os problemas de ordem social
surgem nos domnios onde reina a tenso, onde existem conflitos. As crenas relativas
punio automtica, ao destino, vingana dos fantasmas, prpria feitiaria, fazem parte
de mecanismos destinados a resolver estes problemas e por isto que se encontram
cristalizadas nas instituies. A viso dos primitivos que acabamos de descrever ,
portanto, muito raramente objecto de contemplao e de especulao por parte dos
primitivos. Constituda aos poucos, tornou-se como que no apangio doutras instituies
sociais. neste sentido que ela um subproduto e neste sentido que se deve considerar a
cultura primitiva como inconsciente de si prpria e das condies que lhe so prprias.
medida que a sociedade evolui, as instituies proliferam e especializam-se. O
movimento duplo: o controlo social cada vez maior torna possvel novos
desenvolvimentos tcnicos e estes, por sua vez, abrem as portas a um controlo social
acrescido. Desembocamos finalmente nos tempos modernos, num mundo caracterizado
por uma interdependncia econmica sem precedentes na histria da humanidade. A
diferenciao social provoca uma tomada de conscincia da sociedade e dos mecanismos
da vida em comum. A diferenciao faz-se tambm acompanhar de certas formas de
coero social, de incentivos materiais ao conformismo, de sanes punitivas particulares,
de um corpo policial, de inspectores e de homens de progresso, todos especializados e que
vigiam os nossos actos, numa palavra, todo um aparato de controlo social que seria
inconcebvel numa economia restrita e indiferenciada. a nossa experincia da
solidariedade orgnica que, por vezes, nos impede de interpretar o esforo que os
primitivos fazem para ultrapassar a fraqueza da sua organizao social. Sem formulrios
preenchidos em triplicado, sem licenas, sem passaportes, sem carros de polcia equipados
com rdios, tm, no entanto, de edificar uma sociedade e submeter homens e mulheres s
suas normas. Espero ter mostrado agora porque que Lvy-Bruhl errou ao comparar um
modo de pensamento com outro em vez de comparar instituies sociais.
Compreendemos ainda porque seria errado considerar os crentes cristos,
muulmanos e judeus com primitivos, devido s suas crenas. Os Hindus, os Budistas,
os Mrmons tambm no so necessariamente primitivos. verdade que as suas crenas

71
nascem de uma necessidade de responder a questes como <<Por que que isso me
aconteceu? Por que agora?>>, etc. verdade que o seu universo antropocntrico e
pessoal. Talvez tenhamos de considerar estas religies, que continuam em pleno sculo XX
a levantar questes metafsicas, como instituies anormais; os descrentes podem deixar de
lado estes problemas. Mas isso no faz dos crentes ilhotas de cultura primitivas deslocadas
no mundo moderno. A sua f tem sofrido transformaes ao longo dos sculos desligando-
se da vida social. Ao longo da histria europeia, os padres foram pouco a pouco
renunciando vida poltica secular e aos problemas intelectuais seculares para se
refugiarem no domnio religioso. Esta evoluo a da sociedade primitiva para a sociedade
moderna.
Para terminar, voltemos ao termo primitivo. Devemos abandon-lo? Espero que
no. Em arte, esta palavra tem um sentido muito preciso e a arte primitiva est rodeada de
respeito. Em tecnologia, e talvez mesmo em economia, o termo primitivo poderia
encontrar uma acepo vlida. O que caracteriza a cultura primitiva uma viso pessoal,
antropocntrica e indiferenciada do universo. Que mal tem isso? Poderamos objectar,
certo, que, quando designa crenas religiosas, a palavra primitivo tem um sentido
pejorativo que no tem quando se trata da arte ou da tecnologia. Penso que esta objeco
vem de certos meios anglo-saxnicos.
A noo de economia primitiva um pouco romntica. verdade que estamos mil
vezes melhor equipados material e tecnicamente que os primitivos, mas da a fundar uma
distino cultural em critrios exclusivamente materialistas vai muito. um facto que uns
so mais ricos e os outros mais pobres; mas a questo no essa. Na economia primitiva,
os bens circulam e os servios funcionam sem a interveno do dinheiro. Assim, os
primitivos tm sobre ns a vantagem de encararem de um modo directo a realidade
econmica, ao passo que o homem moderno se v a cada momento desviado do seu
caminho pelo comportamento complexo, imprevisvel e autnomo do dinheiro. Mas se
adoptarmos este critrio de comparao, estamos em vantagem no plano da economia
espiritual. Nas suas relaes com o meio ambiente, de facto, os primitivos tm
mediadores, os demnios e os fantasmas, de comportamento complexo e imprevisvel, ao
passo que ns abordamos de forma mais directa e mais simples o nosso meio. Esta
vantagem devmo-la a uma riqueza e a um progresso material que possibilitaram outros
desenvolvimentos. Segundo estes critrios, ento o primitivo estar em desvantagem tanto
no plano econmico quanto no plano espiritual. Aqueles que tm conscincia dessa dupla
superioridade do homem moderno hesitam naturalmente em vangloriar-se por isso; o que
sem dvida explica por que razo preferem nem sequer definir a cultura primitiva.
Os continentais so muito menos pudicos que os ingleses. Le primitif objecto
de honrarias nas pginas de Leenhardt, Lvi-Strauss, Ricoeur e Eliade. A partir daqui
deduzo que no esto secretamente convencidos da sua superioridade, longe disso, e que
so grandes admiradores das outras culturas.

72
CAPTULO VI
PODERES E PERIGOS
Se verdade que a desordem destri o arranjo dos elementos, no menos verdade
que lhe fornece os seus materiais. Quem diz ordem diz restrio, seleco dos materiais
disponveis, utilizao de um conjunto limitado de todas as relaes possveis. Ao invs, a
desordem , por implicao, ilimitada; no exprime nenhum arranjo, mas capaz de ger-
lo indefinidamente. por isto que aspirando criao de ordem, no condenamos pura e
simplesmente a desordem. Admitimos que esta destri os arranjos existentes; mas tambm
que tem potencialidades. A desordem pois, ao mesmo tempo, smbolo de perigo e de
poder.
O rito reconhece estas potencialidades da desordem. Na desordem do esprito, em
sonhos, desmaios, no delrio, o oficiante busca as foras, ou verdades, que nunca se
poderiam obter por meio de um esforo consciente. Aqueles que por momentos
renunciam ao controlo de si, vem-se de repente dotados duma energia dominadora e de
poderes excepcionais de cura. Por vezes, o andaman abandona o seu bando e erra sozinho
pela floresta como um louco.
Quando recupera os sentidos e reencontra a sociedade humana, adquiriu o poder
oculto de curar os doentes. (A. R. Radcliffe-Brown, 1933, p. 139) Trata-se de uma noo
muito comum e sobre a qual possumos numerosos testemunhos. Num captulo de Magic:
a Sociological Study intitulado Como ser mgico?, Webster d exemplos disso. De modo
idntico, os Ehanzu, tribo da Tanznia central, adquirem a arte da adivinhao
penetrando na~selva e noutros meios, num acesso de loucura. Virgnia Adam, que viveu
com eles, contou-me que o ciclo ritual dos Ehanzu termina cada ano com rituais de chuva.
Se no momento previsto a chuva no cai, desconfia-se daqueles que se dedicam magia.
Para neutraliz-los, manda-se um simples de esprito errar pela selva. Ao longo da sua
deambulao, ele destri, sem o saber, os sortilgios.
Nestas crenas, o inarticulado desempenha dois papis fundamentais: o indivduo
aventura-se, por um lado, nas regies caticas do esprito; por outro, para l dos confins da
sociedade. Quando regressa destas regies inacessveis est dotado de um poder que os
outros, aqueles que permaneceram donos de si mesmos e sob o controlo da sociedade, no
possuem.
O rito faz, assim, apelo a formas ao mesmo tempo articuladas e inarticuladas. Para
compreender o que a poluio, esta relao essencial. O rito supe que a forma
dotada de um certo poder, o de se perpetuar, mas, ao mesmo tempo, que ela vulnervel
ao ataque. Tambm atribui certos poderes uns malficos, outros benficos quilo
que no tem forma. Vimos que as abominaes do Levtico no passam de elementos
obscuros, impossveis de classificar, que no se integram na ordenao do cosmos e que
assim se tornam elementos incompatveis com as noes de santidade e de perfeio. Nos
ritos sociais, a relao entre forma e ausncia de forma ainda mais manifesta.
Examinemos as crenas relativas aos seres marginais, aqueles que, duma maneira ou
de outra, so excludos da ordem social, aqueles que no tm lugar. Mesmo que no
possam ser repreendidos no plano moral, o seu estatuto indefinvel. Consideremos, por
exemplo, a criana que ainda no nasceu. A sua situao presente ambgua; a sua
situao no futuro no o menos, pois ningum sabe que sexo ter, nem quais so as suas

73
hipteses de sobreviver. Muitas vezes vista como um ser simultaneamente perigoso e
vulnervel. Os Lele pensam que a me e o feto esto constantemente em perigo, mas
tambm atribuem ao feto uma malvadez caprichosa que faz dele um perigo para os outros.
A mulher grvida faz os possveis para no se aproximar dos doentes, com medo de que a
proximidade da criana no seu ventre provoque um ataque de tosse ou um aumento de
febre.
Existe uma crena similar entre os Nyakyusa. Eles consideram que uma mulher
grvida que se aproxime de um monte de sementes lhe reduz a quantidade, pois o feto,
voraz, rouba-as. A futura me no deve dirigir-se s pessoas ocupadas a colher sementes ou
a fazer cerveja antes de ter cumprido um gesto ritual de boa vontade que exorciza o perigo.
Os NyaKyusa falam dos maxilares abertos do feto espera de comida; dizem que
inevitvel que a semente do interior combata a semente do exterior.
A criana no ventre da sua me (...) assemelha-se a um feiticeiro; como a
feitiaria, ela estraga os alimentos; a cerveja azeda e adquire um mau sabor, as culturas
no medram; o ferreiro v-se e deseja-se para trabalhar o ferro, o leite no presta.
O prprio pai corre perigo na guerra e na caa quando a sua mulher est
grvida. (M. Wilson, pp. 138-139)
Lvy-Bruhl referia que tanto o sangue menstrual como o aborto eram objecto de
crenas similares. Os Maori consideram o sangue menstrual como uma espcie de ser
humano manqu. Se o sangue no tivesse corrido, nasceria um ser humano; portanto, o
sangue encontra-se na situao insustentvel de um indivduo morto que nunca viveu.
Lvy-Bruhl citava igualmente a crena muito comum de que um feto nascido
prematuramente seria dotado de um esprito malvolo e, portanto, perigoso para os vivos
(pp. 390-396). Lvy-Bruhl no concluiu a partir daqui que o perigo reside de uma
maneira geral, na marginalidade. Seria Van Gennep, com uma perspiccia mais
sociolgica, quem compararia a sociedade a uma casa com salas e corredores na qual a
passagem de uns a outros fonte de perigo. nos estados de transio que reside o perigo,
pelo simples facto de toda a transio estar entre um estado e outro estado e ser
indefinvel. Qualquer indivduo que passe de um a outro corre perigo e o perigo emana da
sua pessoa. O ritual exorciza o perigo, no sentido em que separa o indivduo do seu antigo
estatuto, isola-o durante algum tempo e insere-o de seguida, politicamente, na sua nova
condio. No apenas a transio em si mesma perigosa como tambm os ritos de
segregao so a fase mais perigosa do ritual. Lemos vrios relatos sobre jovens que
morrem durante a cerimnia de iniciao ou sobre o que se diz s suas mes e s suas
irms quando a sua segurana est ameaada. Lemos tambm que, antigamente, os
nefitos morriam durante a sua iniciao. Uns morriam de medo, outros eram punidos
pelas suas ms aces por algum poder sobrenatural. Depois vem a descrio das
cerimnias actuais, de tal modo inofensivas que as ameaas de perigo proferidas a seu
respeito soam a meros gracejos (J. Vansina, 1955). Mas estes perigos imaginrios dizem-
nos muito acerca da marginalidade. Dizer que estes jovens arriscam a vida afirmar que
um indivduo que se coloca fora das estruturas aceites e que penetra numa regio marginal
se encontra merc de um poder capaz de elimin-lo ou de fazer dele um homem.
verdade que o tema da morte e do renascimento tem outras funes simblicas: os
iniciados rematam a sua vida precedente e renascem numa nova existncia. Mas todo este

74
repertrio de noes relativas poluio e purificao destina-se a sublinhar a gravidade
do acontecimento e a mostrar que o rito tem o poder de refazer um homem. Isto claro.
Durante o perodo marginal que separa a morte ritual do renascimento, tambm
ritual, os novatos esto temporariamente excludos. Enquanto durar o ritual, no tm
lugar na sociedade. Por vezes, no esto suficientemente longe; os membros inteiramente
sociais podem encontrar por acaso os excludos. possvel que estes se comportem como
criminosos perigosos. So autorizados e mesmo encorajados a fazer emboscadas, a roubar,
a violar. Comportar-se de maneira anti-social precisamente a expresso da sua condio
marginal (H. Webster, 1908, captulo III). Estar margem significa estar em ligao com
o perigo, tocar numa fonte de poder. Tendo em conta as ideias sobre a forma e a ausncia
de forma, lgico que alguns primitivos vejam os nefitos recm-chegados da sua recluso
como pessoas dotadas de poderes particulares, quentes, perigosas, requerendo portanto,
uma cura de isolamento e de arrefecimento. A impureza, a obscenidade, a no observncia
das leis so a expresso ritual do isolamento e no so mais censurveis do que a malcia e
a avidez que o feto manifesta no ventre da sua me.
Quando o indivduo no tem lugar no sistema social, quando , numa palavra,
marginal, cabe aos outros, parece, tomarem as devidas precaues, precaverem-se contra o
perigo. O indivduo marginal nada pode fazer para mudar a sua situao. Na nossa
prpria sociedade, observamos uma atitude anloga em relao aos seres marginais. Os
nossos assistentes sociais vem-se e desejam-se para encontrar um emprego estvel para os
ex-reclusos; e esta dificuldade deriva da atitude da sociedade no seu conjunto. Qualquer
pessoa que tenha estado dentro v-se excluda, posta fora do sistema social. Sem um
rito de agregao que lhe permita ocupar de uma vez por todas um determinado lugar,
ficar margem, na companhia de outros associais ou pretensos associais com os quais,
diz-se, no se pode contar, no se pode aprender nada, etc. O mesmo se passa com os
doentes mentais que fizeram um tratamento numa instituio especializada. Enquanto
esto em casa, a sociedade acha que o seu comportamento estranho E admissvel. Declara-
o intolervel a partir do momento em que so oficialmente admitidos na categoria dos
anormais. Em 1951, apareceu no Canad o relatrio de um projecto que procurava mudar
a atitude da sociedade em relao s doenas mentais. Deste relatrio, ressalta o facto de
que o limite de tolerncia social no ultrapassa a admisso do doente no hospital
psiquitrico. Os vizinhos toleram as excentricidades do doente enquanto ele no
transpuser o limiar do hospital, ou seja, a marginalidade. O homem da rua no faz grande
caso de comportamentos que o psiclogo classifica como patolgicos: No passa de uma
extravagncia, ele vai superar isso, tudo tem o seu lugar, so as reaces mais
correntes. Mas desde o momento em que o doente entra no hospital, o homem da rua
considera anormal um comportamento que na vspera achava perfeitamente normal, ao
ponto de reagir com hostilidade aos comentrios de um psiclogo (citado por
Cummings). E assim, os assistentes sociais com a tarefa de reabilitar os doentes mentais
curados deparam com dificuldades semelhantes quelas que conheciam as obras a favor
dos ex-reclusos. certo que o homem da rua justifica sem problemas as suas atitudes em
relao aos loucos e aos ex-reclusos. Mas a questo no essa. O que nos importa aqui
que o ser marginal encontra, nos quatro cantos do mundo, um mesmo acolhimento, alis
to bem ilustrado - desta vez deliberadamente - pelos ritos de passagem.
Antes de apresentar a carta dos poderes e dos perigos do universo primitivo, temos
de insistir na relao entre as noes de forma e de ausncia de forma. Muitas das noes
relativas ao poder assentam na ideia de que a sociedade constituda por uma srie de
formas que se opem ausncia de forma circundante. As formas tm um certo poder, a

75
ausncia de forma as regies inarticuladas, as margens, os limites confusos, o outro lado
das fronteiras tem outro. Se a poluio constitui uma categoria particular de perigo,
para saber onde situ-la no universo dos perigos, temos de fazer o inventrio de todas as
fontes possveis de poder. Nas culturas primitivas, as causas naturais de um infortnio so
menos importantes que a interveno pessoal que o desencadeia. Os efeitos so por todo o
lado os mesmos: a seca a seca; a fome a fome; as epidemias, o parto, a enfermidade
so as experincias do nosso quinho comum. Mas cada sociedade atribui as catstrofes a
um conjunto especfico de leis. A relao entre o indivduo e a catstrofe geralmente de
ordem pessoal. Para alinhavar o nosso inventrio dos poderes em aco no universo
primitivo, temos, portanto, de enumerar e classificar todos os modos de interveno
pessoal no destino dos outros.
O homem pode pelos seus actos pr em aco dois tipos de poderes espirituais: os
interiores e os exteriores. Os primeiros situam-se no psiquismo do agente: so o mau-
olhado, a feitiaria, o dom da viso e o da profecia. Os segundos so os smbolos exteriores
que o indivduo deve conscientemente pr em aco: feitios, benos, maldies,
sortilgios, frmulas mgicas, invocaes. Estes poderes espirituais exigem determinados
actos para se manifestarem e libertarem.
Esta distino entre as fontes interiores e exteriores de tais poderes relaciona-se com
a distino entre poder controlado e poder incontrolado. Segundo uma crena muito
comum, o poder psquico, interno, no necessariamente desencadeado por vontade do
indivduo. Por vezes ele ignora que o possui ou at que esse poder est vivo dentro de si
prprio. Estas crenas variam segundo as culturas. Joana d'Arc, por exemplo, no sabia
quando que as suas vozes lhe falavam, no podia convoc-las a seu belprazer e ficava
espantada com o que diziam e com os acontecimentos que, para lhes obedecer,
desencadeava. Os Azande acham que o feiticeiro nem sempre est consciente dos seus
poderes; mas pode, se for advertido, exercer sobre eles algum controlo e verificar a sua
aco.
Em contrapartida, um mgico no pode pronunciar uma frmula mgica por
engano. Uma inteno especfica a condio do resultado. Em geral, a maldio de um
pai s eficaz se for pronunciada.
Portanto, h que distinguir o poder controlado do incontrolado, o psiquismo do
smbolo. Mas o que tem a poluio a ver com isto? Tal como a vejo, a poluio pertence a
outra categoria de perigo e no tem qualquer relao com a distino entre o voluntrio e
o involuntrio, o exterior e o interior. Para identific-la, temos de proceder de outro
modo.
Regressemos ao nosso inventrio dos poderes espirituais. Podemos tambm agrup-
los segundo a situao social das pessoas em perigo e daquelas de quem emana o perigo.
Alguns poderes exercem-se em nome da estrutura social: protegem a sociedade dos
malfeitores pondo-os em perigo. Estes poderes recebem a aprovao de todos os homens
de boa-vontade. Mas h os outros que, ao contrrio, constituem um perigo para a
sociedade e que esta condena. Esses poderes esto ao servio dos malfeitores; fazem suas
vtimas os inocentes e qualquer homem de boa-vontade far tudo para neutraliz-los. Esses
poderes emanam dos feiticeiros e os que praticam a magia negra. a velha distino entre
magia branca e magia negra.
Mas no existe nenhuma relao entre estas duas classificaes? A ttulo de
hiptese, poderamos sugerir uma correlao entre elas: onde o sistema social em vigor
reconhecer explicitamente a existncia de postos de chefia, aqueles que os detm so
explicitamente dotados de um poder espiritual, controlado, consciente, exterior e

76
aprovado o poder de abenoar e de amaldioar. Pelo contrrio, onde o sistema social
em vigor exige que os indivduos desempenham papis ambguos, logo, perigosos, so-lhe
atribudos poderes incontrolados, inconscientes, perigosos e desaprovados como a
feitiaria e o mau-olhado.
Noutros termos, onde o sistema social for bem articulado procuraremos poderes
articulados que pertencem aos postos de autoridade; e onde o sistema social estiver mal
articulado, procuraremos poderes inarticulados que esto nas mos dos propagadores da
desordem. Parece-me que a relao entre a forma e a ausncia de forma circundante
explica a repartio dos poderes simblicos e dos poderes psquicos: o simbolismo exterior
sustm as estruturas sociais explcitas e os poderes psquicos interiores, informes,
ameaam-nas pelo seu aspecto no estruturado.
Reconheo que uma tal correlao difcil de estabelecer. difcil ser peremptrio
a propsito das estruturas sociais explcitas. Certamente que as pessoas tm uma forma de
conscincia da estrutura social. Conciliam os seus actos com as simetrias e as hierarquias
que nela percebem e esforam-se por impor aos outros actores a sua viso da estrutura.
Esta conscincia social foi to bem demonstrada por Goffman que intil desenvolv-la.
Todas as nossas roupas, todos os nossos alimentos, de facto todos os nossos objectos
usuais, no passam de adereos de teatro que nos permitem precisar a maneira como
queremos representar os nossos papis e a cena que representamos. Tudo o que fazemos
significativo, nada escapa a um simbolismo deliberado que o pblico compreende.
Goffman estabelece uma analogia entre as situaes quotidianas da nossa existncia e a
estrutura do teatro, caracterizada pelos contrastes entre actores e pblico, entre palco e
bastidores. Um dos mritos desta analogia que a estrutura dramtica se desenvolve no
quadro de divises temporais, com um comeo, um clmax e um fim. Foi por esta razo
que Turner achou por bem introduzir a noo de drama social para designar conjuntos de
comportamentos que constituem unidades temporais descontnuas (1957). Os socilogos
no terminaram ainda a explorao desta analogia entre o teatro e a representao da
estrutura social. Mas, para o nosso propsito, basta dizer que por estrutura social no
entendemos a estrutura total que abarca constante e completamente a sociedade no seu
conjunto, mas antes as situaes particulares em que se encontram os actores individuais
mais ou menos conscientes da sua integrao numa totalidade. Nestas situaes,
comportam-se por referncia aos outros segundo certos modelos de comportamento,
como se optassem entre diferentes modelos de relaes possveis. O seu sentido da forma
exige-lhe um determinado comportamento, permite-lhes saciar alguns desejos e obriga-os
a reprimir outros.
O indivduo tem uma viso pessoal, local, do sistema social no seu conjunto que
no coincide forosamente com a do socilogo. No que se segue, entenderemos por
estrutura social ora os traos marcantes, as linhagens e a hierarquia dos grupos de
descendncia, as chefaturas e a hierarquia das divises administrativas, as relaes entre o
soberano e o seu povo; ora as subestruturas parecidas com as caixas chinesas que encasam
umas nas outras e que revestem o esqueleto da estrutura principal. Colocados em situaes
apropriadas, os indivduos parecem conscientes de todas estas estruturas e da sua
importncia relativa. Mas, quando se trata de saber qual o nvel da estrutura que est em
jogo num dado momento, no so todos da mesma opinio. Sabem que para haver
sociedade tem de ultrapassar-se um problema de comunicao. Pelas suas cerimnias,
pelas suas palavras, pelos seus gestos, esforam-se por exprimir um ponto de vista sobre o
que deve ser a estrutura social em jogo e por chegar a um acordo sobre este ponto. Assim,

77
quando atribuem tal poder ou tal perigo a este ou quele agente, manifestam parte do seu
esforo para comunicar e, portanto, para criar formas sociais.
A ideia de que pode existir uma correlao entre a autoridade explcita e um poder
espiritual controlado ocorreu-me pela primeira vez durante a leitura de um artigo de
Leach em Rethinking Anthropology. Desenvolvendo a tese de Leach embrenhei-me numa
via um pouco diferente. Segundo ele, o poder malfico controlado quase sempre
atribudo aos postos-chave do sistema de autoridade. Distingue-se de outro poder
malfico, involuntrio, que se julga estar escondido nas regies menos explcitas e
fracamente articuladas da sociedade. Leach procurava distinguir dois tipos de poderes
espirituais a que se recorreria em situaes sociais paralelas, mas opostas. Considerava
certas sociedades como conjuntos de sistemas interactuantes estruturados a partir do
interior. Vivendo dentro de um tal sistema, as pessoas estariam explicitamente conscientes
da respectiva estrutura. Os seus pontos-chave repousam sobre as crenas relativas s formas
controladas de poder atribudas aos postos de chefia. Os chefes nyakyusa, por exemplo,
atacam os seus inimigos por meio da magia, lanando no seu encalo jiboias invisveis.
Entre os Tallensi patrilineares, um pai tem o direito perfeitamente reconhecido de apelar
ao poder dos antepassados para vingar-se de um filho. Entre os Trobriandeses
matrilineares, considera-se que o tio materno mantm a sua autoridade atravs de
encantamentos e de sortilgios deliberadamente controlados. Tudo se passa como se os
postos de chefia tivessem fios elctricos e interruptores que s os detentores destes lugares
poderiam manipular com o fim de fornecer energia e poder a todo o sistema.
Podemos retomar este argumento nos termos durkheimianos familiares. As crianas
religiosas so a expresso da conscincia colectiva; estrutura social so atribudos poderes
repressivos que lhe asseguram a continuidade. Isto claro, mas gostaria de acrescentar que
as pessoas colocadas na parte explcita da estrutura exercem poderes que conscientemente
controlam e que, ao invs, aqueles cujo papel menos explcito exercem
inconscientemente poderes incontrolados que constituem uma ameaa para os que tm
uma posio social melhor definida. Leach toma como primeiro exemplo a mulher kachin.
O seu papel de mediador entre dois grupos poderosos, o do marido e o do irmo,
interestrutural; -lhe atribudo o poder inconsciente e involuntrio de praticar a feitiaria.
Do mesmo modo, o pai, entre os Trobriandeses e os Ashanti matrilineares, tal como o
irmo da me nas sociedades patrilineares de Tikopia e do pas Tallensi, so vistos, sem o
saberem, como fontes de perigo. Todos estes indivduos tm o seu lugar na sociedade
global. No entanto, se os virmos pelo ngulo dum subsistema a que no pertencem mas
onde, contudo, tm um papel a desempenhar, so intrusos. No seio do seu prprio
sistema, no so suspeitos e parece que exercem em seu favor poderes de tipo consciente.
Parece tambm que o seu poder malfico, involuntrio, permanece latente ao longo da
vida que sossegadamente levam num canto do subsistema onde esto no seu devido lugar,
mas onde passam por intrusos. Na prtica, no lhes fcil desempenhar com serenidade
um tal papel. Se qualquer coisa no corre bem, se sentem rancor ou tristeza, as suas
lealdade duplas e o seu estatuto ambguo na estrutura assustam-nos. O que perigoso a
existncia de um indivduo em clera numa posio intersticial, e isto sejam quais forem
as suas intenes.
Nos casos que acabamos de citar, os pontos de apoio explcitos do sistema social
esto munidos de poderes articulados e conscientes que protegem o sistema. Das regies
inarticuladas e no estruturadas dimanam poderes inconscientes que fazem que os outros
exijam que esta ambiguidade seja reduzida. A acusao de feitiaria feita a certos
indivduos infelizes encolerizados ou intersticiais , na realidade, um aviso: que dominem

78
esses sentimentos rebeldes e desempenhem conformemente o seu papel. Se esta hiptese
for vlida no geral, deveremos ser capazes de definir tambm em termos estruturais a
feitiaria, poder que supostamente uma fora fsica. A feitiaria seria a manifestao de
um poder fsico anti-social oriundo de pessoas situadas nas regies relativamente no
estruturadas da sociedade. Nos casos em que esta dificilmente consegue exercer um
controlo sobre estes indivduos, acusa-os de feitiaria, o que uma maneira de os
controlar. Portanto, a feitiaria reside na no-estrutura. Os feiticeiros seriam o equivalente
social dos colepteros e das aranhas que vivem nos interstcios dos muros e nos rodaps.
Inspiram os mesmos medos e a mesma antipatia que as ambiguidades e contradies
presentes noutras estruturas de pensamento; e os poderes que lhes so atribudos
simbolizam o seu estatuto ambguo e inarticulado.
Seguindo esta hiptese, poderamos distinguir diferentes tipos de ausncia de
articulao social. At agora, falamos dos feiticeiros com um estatuto bem definido num
dos subsistemas e com um estatuto ambguo num dos outros, no qual, contudo, tm
deveres a cumprir. So intrusos legtimos. Joana d'Arc um prottipo excelente:
camponesa na corte, mulher de armadura e intrusa nos conselhos de guerra. Acusada de
feitiaria, torna-se membro integrante desta categoria.
Mas a feitiaria tambm se manifesta noutro tipo de relao social ambgua. Os
melhores exemplos provm, mais uma vez, dos Azande. A estrutura formal da sua
sociedade repousa sobre os prncipes, as suas cortes, os seus tribunais, os seus exrcitos. A
seguir vm, segundo um sistema claramente hierarquizado, os representantes dos
soberanos, depois os governadores locais, por fim os chefes de. famlia. O sistema poltico
comporta um conjunto de esferas onde se desenrola a competio: uma competio
organizada de tal maneira que os plebeus nunca competem com os nobres, nem os pobres
com os ricos, nem os filhos com os pais, nem as mulheres com os homens. S nas regies
onde o sistema poltico no est articulado que os homens se acusam uns sos outros de
feitiaria. Um indivduo que tenha vencido um rival poltico pode fazer-lhe a acusao de
querer enfeiti-lo por inveja, da mesma maneira que as co-esposas podem acusar-se
mutuamente de feitiaria. Entre os Azande, os feiticeiros so perigosos sem o saberem. O
seu poder de enfeitiar manifesta-se quando sentem algum rancor ou algum
ressentimento. A acusao , pois, uma tentativa de regularizar a situao: aprova-se um
dos rivais; condena-se o outro. Cr-se que os prncipes no so feiticeiros, mas acusam-se
mutuamente de feitiaria. Nisso, conformam-se s regras de comportamento que estamos
a tentar discernir.
Os Mandari constituem outro exemplo do poder inconsciente e malfico oriundo
das regies inarticuladas do sistema social. Entre eles, os cls proprietrios da terra
reforam o seu poder adoptando indivduos desafortunados que, por uma razo ou por
outra, perderam o direito sua terra e vieram a um territrio estrangeiro pedir ajuda e
proteco. So gente menor, tributria do seu protector que, por sua vez, membro de
um grupo proprietrio de terras. Mas as pessoas sem terra no dependem totalmente dele.
Em certa medida, a influncia do protector e o seu estatuto so funo do nmero e da
lealdade dos seus clientes (clients). Clientes muito numerosos ou temerrios podem
ameaar a linhagem do protector. A estrutura explcita da sociedade repousa sobre os cls
proprietrios da terra. Aos olhos dos seus protectores, os clientes so muitas vezes vistos
como feiticeiros. Sem o saberem, a inveja torna-os aptos a praticar a feitiaria. Um
feiticeiro incapaz de se dominar, est na sua natureza esbracejar e ser perigoso. Nem
todos os clientes so feiticeiros; mas a feitiaria tendencialmente hereditria; os
proprietrios de terras sabem-no e temem estas famlias. Mas uma vez, trata-se de

79
indivduos situados nos interstcios da estrutura do poder e que constituem uma ameaa
para os que esto numa situao melhor definida. Mas estes poderes perigosos e
incontrolveis atribudos aos clientes servem de pretexto para elimin-los: acusados de
feitiaria, so enviados sem deferncia para o outro mundo. Por exemplo, a famlia do
patro convida o suspeito para comer porco assado, acende um grande fogo e assa o
suspeito. A estrutura formal das linhagens proprietrias d~a terra reafirma-se assim em
detrimento da realidade relativamente fluida dos indivduos sem terra procura de
proteco.
Os judeus, na sociedade inglesa, encontram-se numa situao anloga dos clientes
mandari. So-lhes atribudos, na arte do comrcio, trunfos sinistros, mas indefinveis, que
justificam a discriminao de que so objecto e isto quando o seu nico pecado terem
sempre permanecido margem da estrutura formal da Cristandade.
Sem dvida que se atribui o poder involuntrio de enfeitiar a muitos outros
indivduos situados em categorias ambguas ou mal definidas. As crenas de tipo
secundrio e as ideias efmeras no nos interessam aqui. Se a nossa correlao se puder
generalizar, se os tipos dominantes e estveis de poder espiritual se manifestarem
realmente como temos vindo a sugerir, ento, o nosso entendimento da poluio ser
facilitado. Porque, a meu ver, a poluio ritual tambm resulta do jogo da forma e da
ausncia de forma circunvizinha. Os perigos da poluio surgem onde a forma agredida.
A boa e a m fortuna dependeriam assim de uma trade de poderes: primeiro, o poder
formal que as pessoas representantes da estrutura exercem em seu nome; segundo,os
poderes informais exercidos por indivduos marginais; terceiro, os poderes que, no sendo
exercidos por indivduos, so inerentes estrutura e sancionam toda a infraco forma.
Infelizmente, este esquema tripartido que nos deveria ajudar a compreender as
cosmologias primitivas, no d conta de algumas excepes importantes. A principal
dificuldade que, em muitas partes do mundo, se atribui a magia, forma de poder
espiritual controlado, a indivduos que deveriam, se a minha hiptese estivesse correcta,
ser acusados de feitiaria involuntria. Estes indivduos malficos, marginais, marginais,
anti-sociais, desaprovados e que se fazem de inocentes no deveriam exercer um poder
deliberado, controlado, simblico. Outra excepo regra so os chefes de sangue real que
exercem um poder inconsciente e involuntrio detectando as dissidncias e vencendo os
seus inimigos. Segundo a nossa hiptese, estes chefes deveriam exercer um poder explcito
e controlado. A correlao que tentamos estabelecer no , portanto, vlida. Mas no a
rejeitaremos antes de examinarmos mais de perto os casos que no se conformam regra.
Uma das razes pelas quais difcil estabelecer uma correlao entre a estrutura
social e os tipos de poder mstico a extrema complexidade dos termos da comparao. A
autoridade explcita nem sempre fcil de identificar. Pode ser muito fraca, como por
exemplo entre os Lele, onde encontramos um enredo de autoridades restritas, nenhuma
delas muito eficaz no plano secular. So muitos os estatutos formais que se apoiam no
poder espiritual de amaldioar e de abenoar pronunciando certas palavras e cuspindo.
Maldio e beno so os atributos da autoridade; um pai, uma me, o irmo da me, a
tia, o pretor, a chefe da aldeia podem pronunciar uma maldio. Mas no se pode
amaldioar qualquer um. Um filho no pode amaldioar o pai. Se o tentasse, a maldio
seria ineficaz. O que est de acordo com a regra geral que tentamos estabelecer. Mas
quando um indivduo que tem o direito de pronunciar a maldio no o exerce, a atribui-
se um poder malfico saliva que no cuspiu e que ficou na sua boca. Ningum deve
alimentar em segredo um rancor justificado, o melhor dizer o que tem a dizer, no v a
saliva exercer furtivamente o seu poder malfico. Assim, os Lele atribuem a uma mesma

80
pessoa e nas mesmas circunstncia dois tipos de poder espiritual: um controlado, o outro
no. Mas com uma forma de autoridade to pouco articulada, no se pode falar de uma
verdadeira excepo regra. Pelo contrrio, este exemplo ensina-nos que a autoridade
pode ser muito vulnervel, que pode ser facilmente reduzida a nada. A nossa hiptese
dever pois, levar em conta os diferentes tipos de autoridade.
A maldio silenciosa dos Lele e a feitiaria dos Mandari tm muitos pontos em
comum. Ambas esto ligadas a um certo estatuto, ambas so psquicas, interiores,
involuntrias. Mas se a maldio silenciosa uma forma aprovada de poder espiritual, a
feitiaria desaprovada. Quando se atribui um infortnio a uma maldio silenciosa, o seu
autor obtm o que reivindica. O feiticeiro, ao invs, vigorosamente atacado. A
autoridade est, pois, do lado de uma maldio silenciosa que, alm disso e como vimos,
muitas vezes um atributo da prpria autoridade. Mas como esta fraca entre os Lele e
forte entre os Mandari, para verificar devidamente a nossa hiptese teramos de inventariar
toda a gama de autoridades possveis, desde a ausncia de qualquer autoridade formal at
uma autoridade temporal poderosa e eficaz. Determinar que tipo de autoridade prevalece
numa e noutra das extremidades impossvel: por um lado, a autoridade espiritual
impensvel sem autoridade formal e, por outro, uma autoridade solidamente estabelecida
por meios seculares tem menos necessidade de um apoio espiritual e simblico. Mas no
existem dvidas de que nas sociedades primitivas a autoridade sempre precria. por
isso que temos de levar em linha de conta os desaires sofridos por aqueles que a detm.
Vejamos o caso de um responsvel que abusa do seu poder temporal.
Incontestavelmente, est a agir mal; no est a desempenhar o seu papel; no tem,
portanto, o direito de exercer o poder espiritual reservado a esse papel. Qualquer sistema
de crenas deve adaptar-se a estes casos imperfeitos. No exercendo deliberadamente um
poder controlado sobre os malfeitores, o indivduo em questo deve entrar na categoria
dos feiticeiros, aqueles que exercem inconscientemente um poder injustificado. O
responsvel que abusa da sua posio uma personagem ilegtima, um usurpador, um
incubo, um pau na engrenagem, um peso morto no sistema social. Pode prever-se que o
gnero de poder perigoso que ele exerce se modifique.
No Livro de Samuel, Saul surge como um chefe dotado de poderes divinos e que
abusa destes poderes. No desempenha o papel que lhe foi atribudo, incita os seus
homens desobedincia, e o seu carisma abandona-o; deprimido, tem terrveis crises de
raiva e de loucura. A partir do momento em que abusa dos seus poderes, Saul perde o
autocontrolo e torna-se numa ameaa, at para os seus amigos. Perdida a razo, o chefe
torna-se, sem o saber, um perigo. A personagem de Saul ilustra bem a nossa tese de que o
poder espiritual consciente emana da estrutura explcita, ao passo que o poder
incontrolado e inconsciente emana dos inimigos da estrutura.
Os Lugbara tm uma outra maneira algo similar de ajustar as suas crenas aos
abusos de poder. Atribuem aos membros mais velhos da linhagem o poder de invocar os
antepassados contra os membros mais novos que se comportam sem considerao pelo
interesse geral. Trata-se, mais uma vez, de poderes conscientes e controlados que reforam
a estrutura explcita. Mas se o elemento mais velho for egosta e agir no seu interesse
pessoal, os antepassados no lhe do ouvidos e recusam pr o seu prprio poder
disposio. Neste caso, o elemento mais velho est a abusar da sua autoridade. A sua
legitimidade , ento, posta em causa e retira-se-lhe o poder. Os seus inimigos acusam-no
de corrupo e de feitiaria, esse poder misterioso e perverso que se exerce durante a noite
(Middleton). A acusao uma arma que permite reforar e definir melhor a estrutura
desmascarando o culpado, remontando origem da confuso e da ambiguidade. Assim,

81
estes dois exemplos ilustram simetricamente a nossa hiptese de que o exerccio do poder
consciente est reservado aos detentores dos postos-chave da estrutura e de que um outro
tipo de perigo emana das suas regies obscuras.
A magia outra questo. Enquanto poder malfico que se manifesta por meio de
encantamentos, de palavras, de actos e de objectos, s pode exercer-se consciente e
deliberadamente.
Segundo a nossa hiptese, a magia, forma deliberada e controlada de poder
espiritual, deveria ser apangio dos detentores dos postos-chaves. Mas no . A magia
manifesta-se tanto nos interstcios da estrutura, onde situmos a feitiaria, como nos
assentos da autoridade. primeira vista, esta constatao parece infirmar a correlao que
havamos indicado entre estrutura articulada e expresso consciente. Mas, olhando mais de
perto, veremos que esta distribuio da magia conforme ao modo de autoridade que
acompanha as crenas na prpria magia.
Em algumas sociedades, os postos-chaves esto abertos competio. A sua
legitimidade difcil de instaurar, difcil de manter e sempre reversvel. Em sistemas
polticos to fluidos esperaremos encontrar um certo tipo de crenas relativas ao poder
espiritual. A magia difere das maldies e dos apelos aos antepassados porque nada a
salvaguarda dos abusos. Na cosmologia lugbara, por exemplo, os valores da linhagem so
defendidos pelos antepassados; a justia de Jeov, outro exemplo, domina a cosmologia
israelita. So duas fontes de poder de que ningum pode abusar, que ningum pode iludir.
Que o detentor de um cargo oficial faa mau uso dos seus poderes e logo ser privado da
sua base espiritual. Em contraste, a magia sobretudo uma forma de poder consciente e
controlado aberta a todos os abusos. Nas culturas de frica central onde se acredita na
magia, qualquer um pode adquirir este poder espiritual que se desenvolve no quadro
duma medicina de tipo profissional. A magia moral e socialmente neutra e nada nos seus
princpios a coloca ao abrigo dos abusos. Funciona ex opere operato sejam as intenes do
agente honestas ou corruptas. Se a noo de poder espiritual dominada pela linguagem
mdica, ento, aquele que abusa da sua posio oficial ou aquele cuja funo no est
estruturada tm acesso ao mesmo tipo de poder espiritual que o chefe da aldeia ou da
linhagem. E se a magia est ao alcance de quem dela se quiser servir, podemos supor que
os lugares de responsabilidade poltica esto igualmente disponveis e abertos competio
e que, em sociedades deste gnero, quase no se distingue a autoridade legtima do abuso
desta autoridade e da rebelio ilegtima.
Na frica central, de leste a oeste, do Congo ao lago Niassa, admite-se que os
poderes espirituais malficos da magia esto ao dispor de todos. Mas, em princpio, so
apaggio de chefes dos grupos de descendncia matrilinear que devem exerc-los contra os
inimigos estrangeiros. Se virar o seu poder contra os seus parentes e seguidores, e
sobretudo se for antiptico, ser responsabilizado pela sua morte. Arrisca-se a cair do
pedestal, a ser despojado do seu estatuto, degradado, exilado ou submetido ao ordlio do
veneno (J. Van Wing, pp. 359-360, I. Kopytoff, p. 90). Um novo pretendente ocupar o
seu lugar e tentar exercer o poder com mais circunspeco. Como tentei mostrar no meu
estudo sobre os Lele, este tipo de crena corresponde a um sistema social onde a
autoridade, mal definida, tem pouco peso real (1963). Marwick, que relatou crenas
semelhantes entre os Cewa, v nelas um efeito libertador: qualquer jovem pode, de facto,
acusar de feitiaria um velho reaccionrio instalado, afast-lo do poder e exercer, por sua
vez, as funes para as quais est, alis, qualificado (1952). Mas se verdade que estas
crenas favorecem a promoo social, no menos verdade que a escala do poder curta e
instvel.

82
Qualquer pessoa pode ento lanar mos magia e pratic-la indiferentemente para
o bem ou em detrimento da sociedade. Esta constatao permite-nos estabelecer uma
classificao que recorta de outra maneira os poderes espirituais, pois na frica central a
magia muitas vezes apangio das funes de autoridade. Na luta contra os mgicos
inimigos, o tio materno deve praticar a magia. Mas ela uma faca de dois gumes: o
interessado pode cair em desgraa, se no souber us-la com sabedoria. Portanto, sempre
possvel e at provvel que nestas sociedades o detentor de um posto oficial reconhea ser
incapaz de desempenhar o seu papel. A crena refreia o poder secular. As crenas em vigor
nas sociedades cewa e lele incluem sempre uma clusula, ou uma escapatria, que lhes
permite desembaraar-se de um chefe impopular. assim que vejo o esprito tsav dos Tiv,
como uma espcie de travo e de penhor da autoridade do membro mais velho da
linhagem eminente (Bohannan). A magia uma forma de poder espiritual predisposta ao
insucesso. Emendemos pois a classificao que inclui a feitiaria e a magia na mesma
categoria. Vimos que as crenas relativas feitiaria tambm levam em linha de conta os
casos em que o indivduo no cumpre correctamente o seu papel e que lhe reservam
sanes. Mas se, no caso da feitiaria, o insucesso intervm nos papis intersticiais, no da
magia, imiscui-se nos papis oficiais. Este esquema, que comporta uma correlao entre
poderes espirituais e estrutura, ficar mais consistente se contrastarmos os poderes
predispostos ao malogro com os que esto predispostos ao sucesso.
Ao contrrio da magia, crena predisposta ao insucesso, tanto o conceito teutnico
de Sorte, como algumas formas de baraka e de mana, esto predispostos ao sucesso. O
mana e a baraka islmica revelam-se nos postos oficiais, sejam quais forem as intenes
dos seus detentores. Estes poderes ora so perigosos e malficos, ora benficos. O mero
contacto com certos soberanos detentores de mana ou de baraka equivale a uma beno e
a uma garantia de sucesso. A presena fsica destes soberanos garante a vitria ou a derrota
no combate. Mas estes poderes nem sempre se relacionam com as articulaes do sistema
social, possvel que a baraka tome a forma de um poder benfico, hesitante, autnomo,
sem relao precisa com a repartio oficial do poder e das alianas na sociedade.
Quando um tal poder, contagioso e benfico, tem um lugar importante nas
crenas, podemos esperar encontrar uma autoridade formal exangue e mal definida ou um
estrutura poltica neutralizada por qualquer razo, de maneira que o poder da beno no
pode emanar dos seus pontos-chave.
O Professor I. M. Lewis apresenta um exemplo de uma estrutura social no
sacralizada. Na Somlia, faz-se uma distino genrica entre poder temporal e poder
espiritual (1963). Nas relaes temporais, o poder emana da fora de combate e os Somali
amam a competio e so partidrios da aco directa. A estrutura poltica assenta nos
guerreiros: o direito a fora. No domnio religioso, pelo contrrio, os Somali, que so
muulmanos, condenam as lutas no interior da sua comunidade. Profundamente
enraizadas, estas crenas desritualizam a estrutura social e, portanto, os Somali no
pretendem que as bnos divinas ou os perigos emanem dos seus representantes polticos.
A religio o domnio, no dos guerreiros, mas dos homens de Deus, de santos que so ao
mesmo tempo especialistas do direito e da religio e mediadores entre os homens, e entre
estes e Deus. Participam com repugnncia na guerra. Porque so homens de Deus, -lhes
atribudo um poder espiritual. A sua beno (baraka) ser, pois, mais poderosa se
renunciarem ao mundo temporal e se se tornarem humildes, pobres e fracos.
Se esta hiptese estiver correcta, devemos poder aplic-la a outros povos
islamizados cuja organizao social assente em violentos conflitos interiores. Entre os
berberes marroquinos observa--se uma repartio semelhante do poder espiritual, mas sem

83
qualquer justificao teolgica. O Professor Gellner contou-me que os Berberes no
condenam os conflitos armados no seio da comunidade muulmana. Alm disso, admite-
se geralmente que, nos sistemas polticos segmentares e competitivos, o poder espiritual
atribudo, no tanto aos chefes das foras em presena, mas a certos indivduos que se
localizam nos interstcios deste alinhamento poltico. O santo na Somlia o equivalente
do padre do santurio da Terra entre os Tallensi e do Homem da Terra entre os Nuer. Os
fracos so, portanto, os dotados de poderes espirituais. H que procurar a fonte deste
paradoxo na estrutura social e no nas doutrinas locais que a justificam (M. Fortes e E. E.
Evans-Pritchard, 1940, p. 22).
Sob esta forma, a baraka seria uma espcie de feitiaria do avesso, um poder que
no atribudo estrutura poltica oficial, que flutua entre os seus segmentos. Vimos que
as acusaes de feitiaria reforam a estrutura; do mesmo modo, os indivduos ligados
estrutura procuram utilizar a baraka. A existncia da baraka e o seu poder manifestam-se
empiricamente, post hoc. O mesmo se passa com a feitiaria e com a magia. Identifica-se o
feiticeiro ou o mgico quando um infortnio cai sobre algum de quem guardou rancor e
este infortnio prova a presena da feitiaria. O ressentimento contra a vtima permite
apontar o feiticeiro. A sua reputao de quesilento incita a sociedade a acus-lo de
feitiaria. A baraka manifesta-se da mesma maneira emprica e post hoc. Um golpe de sorte
inaudita, por vezes inesperado, atesta a sua presena (E. Westermarch, I, captulo II).
Espera-se ver a baraka num santo conhecido pela sua piedade e pela vastido dos seus
conhecimentos. Quantas mais catstrofes se abatem sobre os vizinhos da feiticeira, mais a
sua reputao fica manchada. De modo idntico, a boa reputao do santo aumenta
medida que se multiplicam as manifestaes favorveis da sorte. Nos dois casos verifica-se
o efeito da bola de neve.
Os poderes predispostos ao insucesso tm um efeito retroactivo negativo. Todo
aquele que, possuindo estes poderes, tente ultrapassar as fronteiras prescritas, objecto de
uma acusao que o repor no seu devido lugar. Antes mesmo de a disputa se dar, os
adversrios dominam-se com medo de ser acusados. Este medo desempenha o papel de
um termostato, de um dispositivo de controlo. Ao contrrio, os poderes predispostos ao
sucesso tm, por vezes, um efeito retroactivo positivo. Aumentam indefinidamente, ao
ponto de explodirem. Qualificou-se a feitiaria como inveja institucionalizada. Do mesmo
modo, poderia qualificar-se a baraka como admirao institucionalizada e, por isso, ela se
justifica por si mesma quando aparece num sistema aberto competio. Est sempre do
lado dos batalhes mais poderosos. Confirmada empiricamente pelo sucesso, atrai novos
aderentes e regista novos sucessos. fora de ser considerado um detentor de baraka,
acaba-se por possu-la de facto. (E. Gellner, 1962).
No creio que, nos sistemas tribais, a baraka esteja sempre ao dispor dos elementos
em competio. Trata-se de uma ideia sobre o poder que varia segundo as condies
polticas. Nos sistemas autoritrios, pode bem ser que a baraka emane dos detentores da
autoridade e legitime o seu estatuto desbaratando os inimigos. Mas, uma vez que s o
sucesso prova a sua existncia, a baraka pode destruir o sistema de valores (as noes de
autoridade, de bem e de mal). Aquele que possui baraka no est submetido aos mesmos
constrangimentos morais que o comum dos homens (E. Westermarck, I, p. 198). O
mesmo se passa com o mana e a Sorte, que se encontram, ora do lado da autoridade
estabelecida, ora do lado do oportunismo. Raymond Firth deduz daqui, pelo menos no
que respeita a Tikopia, que mana significa sucesso (1940). Em Tikopia, de facto, mana
exprime a autoridade dos chefes hereditrios. A dinastia estaria em perigo se o reinado de

84
um dos seus chefes fosse marcado pelo azar? Firth interroga-se e conclui (com razo) que a
dinastia seria suficientemente poderosa para controlar a situao. A sociologia num copo
de gua tem uma grande vantagem: pode discernir-se serenamente o que, num campo de
observao mais vasto, seria confuso. Mas os copos de gua tm um inconveniente: no
deixam ver as verdadeiras tempestades e as verdadeiras convulses. Num certo sentido,
toda a antropologia colonial se desenrola num copo de gua. Se mana significa sucesso,
um tal conceito presta-se admiravelmente ao oportunismo poltico. possvel que as
condies artificiais da paz colonial tenham dissimulado o potencial de conflito e de
rebelio que reside nos poderes predispostos ao sucesso. A anlise poltica dos
antroplogos muitas vezes fraca: consiste na apresentao do equivalente a uma
constituio de papel artificialmente clara, despida de todo o conflito e de toda a avaliao
sria das foras em presena, o que torna a interpretao ainda mais obscura. Seria, pois,
conveniente apresentar um exemplo pr-colonial.
Tal como as formas oportunistas e flutuantes do mana e da baraka, a Sorte, para os
nossos antepassados Teutes, era, parece, um poder autnomo que se manifestava
livremente no seio de uma estrutura poltica competitiva, fluida, onde o poder hereditrio
rareava. Este gnero de crena adapta-se com facilidade s mudanas rpidas no sistema de
alianas e pode at mudar os julgamentos sobre o certo e o errado.
Tentmos levar o mais longe possvel o paralelo entre os poderes predispostos ao
sucesso, por um lado e, por outro, a feitiaria e a magia, poderes predispostos ao insucesso
que podem manifestar-se independentemente da distribuio da autoridade. Os poderes
predispostos ao sucesso tm outro ponto em comum com a feitiaria: so involunttios.
Um indivduo descobre que tem baraka pelos seus efeitos. Existem muitos homens
piedosos e que vivem fora do sistema dos guerreiros, mas so raros os que possuem baraka.
O mana tambm muitas vezes involuntrio. At o antroplogo pode t-lo! No se atribui
uma pesca miraculosa ao mana de Raymond Firth? Nas sagas norueguesas, muitas
situaes cnticas se resolvem quando um indivduo descobre repentinamente que a Sorte
est com ele ou que, pelo contrrio, o abandonou (V. P. I. Gronbech, vol. I, captulo IV).
Uma outra caracterstica do poder de sucesso ser muitas vezes contagioso.
Transmite-se pelos objectos. Um objecto que tenha estado em contacto com a baraka
pode adquirir baraka. A Sorte dos Teutes transmitia-se em parte pelas jias de famlia e
pelos tesouros. Quando mudavam de mos, a Sorte acompanhava-os. Nisto, estes poderes
assemelham-se poluio, que transmite o perigo por simples contacto. Mas enquanto a
poluio tem por funo austera reforar as estruturas existentes, os poderes predispostos
ao sucesso tm, por vezes, efeitos incontrolveis que abalam as estruturas.
Resumindo, as crenas que atribuem um poder espiritual aos indivduos nunca so
neutras ou desprovidas de relao com os traos dominantes da estrutura social. Sem
dvida que existem crenas num poder espiritual autnomo e flutuante e que se manifesta
ao acaso, mas se examinarmos de perto estas crenas percebemos que no infirmam de
modo algum a nossa hiptese. Os poderes espirituais autnomos e independentes do
sistema em vigor apenas se manifestam nos casos excepcionais em que o sistema no tem
uma estrutura formal, ou quando a autoridade legtima a cada momento contestada, ou
ainda quando as fraces rivais de um sistema poltico acfalo recorrem mediao. A, os
principais pretendentes ao poder poltico cortejam, em nome da sua fraco, os detentores
do poder espiritual autnomo. inegvel que se atribui ao sistema social uma grande
capacidade de fazer brotar poderes criativos que lhe servem de apoio.

85
Chegou o momento de definir a poluio. Se admitirmos que todos os poderes
espirituais fazem parte integrante do sistema social, ento exprimem-no e, ao mesmo
tempo proporcionam as instituies capazes de o manipular. Em suma, isto quer dizer que
o poder no universo vai a reboque da sociedade, pois muitas so as vezes em que se atribui
o revs da sorte queles que ocupam um dado lugar na hierarquia social. Mas tambm
preciso levar em conta outros perigos que os indivduos emanam consciente ou
inconscientemente. Que no fazem parte da sua psique e que no so impostos nem
ensinados por iniciao nem por nenhuma outra forma de aprendizagem. Trata-se dos
poderes da poluio inerentes prpria estrutura das ideias e que sancionam toda a
desobedincia simblica regra segundo a qual estas coisas devem estar reunidas e aquelas
separadas. A poluio , pois, um tipo de perigo que se manifesta com mais probabilidade
onde a estrutura, csmica ou social, estiver claramente definida.
Os poluentes nunca tm razo. No esto no seu lugar ou atravessaram uma
linha que no deveriam ter atravessado e este deslocamento resultou num perigo para
algum. Contrariamente magia e feitiaria, a poluio nem sempre obra dos homens:
uma capacidade que eles partilhan com os animais. Pode cometer-se deliberadamente
um acto de poluio; mas a inteno do agente no tem nada a ver com os resultados
obtidos. A poluio , na maioria das vezes, fruto da inadvertncia.
Eis a melhor definio que temos a propor desta categoria bem particular de
perigos que, no estando reservados ao ser humano, se podem libertar pela sua aco.
um perigo que espreita os aturdidos. E evidentemente um poder inerente estrutura das
ideias, um poder graas ao qual a estrutura procura proteger-se a si prpria.

86
A ideia de sociedade uma imagem poderosa e capaz, s por si, de dominar os
homens, de incit-los aco. Esta imagem tem uma forma: tem as suas fronteiras
exteriores, as suas regies marginais e a sua estrutura interna. Nos seus contornos, est o
poder de recompensar o conformismo e de repelir a agresso. Nas suas margens e nas suas
regies no estruturadas existe energia. Todas as experincias que os homens tm de
estruturas, de margens ou de fronteiras so um reservatrio de smbolos da sociedade.
Van Gennep mostrou como os limiares simbolizam o incio de novos estatutos.
Porque que o noivo toma a noiva nos braos para transpor a porta de casa? Porque o
degrau, a trave e as ombreiras da porta constituem um quadro que condio necessria e
quotidiana da entrada em casa. Passar por uma porta um acto banal, mas que pode
significar muitas maneiras diferentes de entrar. O mesmo vlido para os cruzamentos dos
caminhos, as arcadas, as novas estaes, as novas roupas, etc. Nenhuma experincia
demasiado banal para ser integrada num rito ou possuir uma significao que a ultrapassa.
Quanto mais pessoal e ntima for a fonte do simbolismo ritual, mais eloquente ser a sua
mensagem. Quanto mais o smbolo for colhido no fundo comum da experincia humana,
melhor ser recebido e mais conhecido ser.
A estrutura dos organismos vivos reflecte melhor as formas sociais complexas que as
ombreiras e os linteis das portas. Vemos assim que os rituais de sacrifcio especificam a
natureza do animal ? novo ou velho, macho, fmea ou sexuado ? que deve ser
sacrificado e que estas simbolizam os diversos aspectos da situao que exige um sacrifcio.
Indica-se igualmente a maneira de abater o animal. Os Dinka cortam-no ao comprido,
passando pelos rgos sexuais, quando o sacrifcio se destina a reparar a ofensa de um
incesto; se se trata de celebrar uma trgua, corta-se o animal transversalmente; em certas
ocasies asfixiado, noutras espezinhado at morte. O corpo humano, mais
directamente que o do animal, matria de simbolismo. o modelo por excelncia de
todo o sistema finito. Os seus limites podem representar as fronteiras ameaadas ou
precrias. Como o corpo tem uma estrutura complexa, as funes e as relaes entre as
suas diferentes partes podem servir de smbolos a outras estruturas complexas.
impossvel interpretar correctamente os ritos que utilizam excrementos, leite materno,
saliva, etc., se ignorarmos que o corpo um smbolo da sociedade, e que o corpo humano
reproduz, a uma pequena escala, os poderes e os perigos atribudos estrutura social.
O corpo de um boi sacrificial representa, de forma esquemtica, uma dada situao
social. Mas quando interpretamos da mesma maneira os ritos que dizem respeito ao corpo
humano, surgem dificuldades; a tradio psicolgica, que no quer ouvir falar de
sociedade, recambia-nos para o indivduo. Os ritos pblicos exprimem preocupaes
gerais quando recorrem aos linteis de portas inanimados ou ao sacrifcio de animais, mas
os ritos pblicos que tiram partido do corpo humano respondem apenas a preocupaes
pessoais, ntimas at. No existe nenhuma justificao para interpretar de maneira
diferente os ritos corporais e os outros. Que eu saiba, ningum enunciou de forma
metdica os fundamentos de uma tal distino. Os seus defensores apoiaram-se nas
hipteses nunca contestadas que lhes inspirava a semelhana ? alis surpreendente ?
entre certas formas rituais e o comportamento dos psicopatas. Afirmam que a cultura
primitiva corresponde, em muitos aspectos, aos estdios infantis do desenvolvimento
psquico humano e, por isso, consideram estes ritos como a expresso dos prprios
desassossegos que percorrem o esprito dos psicopatas ou das crianas.
Tomemos como exemplo duas tentativas modernas de firmar anlises psicolgicas
por meio das culturas primitivas. Estas tentativas tm por origem uma tradio j antiga e

87
ambas levam a confuses, pois os seus adeptos no definem com clareza a relao entre
cultura e psiquismo individual.
B. Bettelheim, na sua obra Symbolic Wounds, analisa os rituais de circunciso e de
iniciao. Recorre aos rituais australianos e africanos para explicar determinados
fenmenos psicolgicos. Quer demonstrar que os psicanalistas deram uma importncia
excessiva inveja das raparigas pelo sexo masculino e que negligenciaram a inveja dos
rapazes em relao ao sexo feminino. A ideia ocorreu-lhe estudando as crianas
esquizofrnicas a caminho da adolescncia e provavelmente ela pertinente e importante;
no ponho em dvida as descobertas de Bettelheim no domnio da esquizofrenia. Mas
quando afirma que os ritos que se destinam a fazer sangrar os rgos genitais do homem
exprimem a inveja masculina pelos processos femininos de reproduo, a o antroplogo
deve protestar. Tal interpretao de um rito pblico inadequada por ser meramente
descritiva. O que na ocasio se esculpe na carne humana uma imagem da sociedade.
Quanto s tribos que menciona - os Murngin e os Arunta - elas esto divididas em
metades e em seces, o que parece sugerir, mais plausivelmente, que os rituais pblicos
tm por fim criar um smbolo da simetria das duas metades da sociedade.
No que diz respeito a Brown, em Life against Death, ele compara expressamente a
nossa cultura com a do homem arcaico no prisma das fantasias neurticas e infantis que
parecem exprimir. As teses de Bettelheim e de Brown sobre a cultura primitiva tm uma
origem comum: a teoria de Roheim (1925), segundo a qual a cultura primitiva
autoplstica e a nossa aloplstica. O primitivo procuraria satisfazer os seus desejos pela
automanipulao e da os ritos cirrgicos a que submete o seu prprio corpo para tornar a
natureza frtil, as mulheres obedientes ou a caa abundante. O homem moderno procura
satisfazer os seus desejos agindo directamente sobre o meio ambiente; assim que obtm
resultados tcnicos impressionantes pelos quais se distingue logo a cultura moderna da
cultura primitiva. Bettelheim faz sua esta distino entre as civilizaes que recorrem ao
ritual e aquelas que recorrem tcnica, mas supe que a cultura primitiva o produto de
personalidades inadequadas, imaturas, e vai ao ponto de afirmar que o fraco nvel de
realizaes tcnicas dos selvagens se explica pela suas insuficincias psicolgicas:
Se a personalidade dos povos iletrados fosse dotada de estruturas to
elaboradas como as do homem moderno, se o seu sistema de defesa fosse to
complicado, as suas conscincias to refinadas e exigentes; se a interaco dinmica
entre o ego, o superego e o id fosse to complexa e se o seu ego estivesse to bem
equipado para enfrentar e transformar a realidade exterior, eles teriam construdo
sociedades to complexas como as nossas, apesar de provavelmente diferentes. Mas,
na realidade, as suas sociedades sempre foram de pequenas dimenses e mal equipadas
para enfrentar o meio fsico. Este fenmeno explica-se em parte, talvez, pela tendncia
dessas culturas para resolver os seus problemas por meio de manipulaes
autoplsticas e no aloplsticas. (P~ 87)
Recordemos aqui o que j numerosos antroplogos sublinharam: no h qualquer
razo para supor que a cultura primitiva enquanto tal seja o produto de um tipo de
indivduo primitivo cuja personalidade seria semelhante das crianas ou dos neurticos.
Perguntemos antes aos psiclogos sobre que silogismos assentam as suas hipteses.
Segundo eles, os problemas que os ritos se destinam a resolver so problemas pessoais de
ordem psicolgica. Bettelheim vai ao ponto de comparar o ritualista primitivo a uma
criana que bate na sua prpria cabea quando se sente frustrada. Esta suposio est
subjacente em toda a sua obra.

88
Brown parte do mesmo pressuposto, mas o seu raciocnio mais subtil. No cr
que o carcter primitivo de uma cultura dependa de traos individuais e pessoais: leva em
conta, com justa razo, o efeito do condicionamento cultural sobre a personalidade do
indivduo. V a cultura como se, na sua totalidade, fosse comparvel a uma criana ou a
um adulto retardado. Se, para satisfazer os seus desejos, as culturas primitivas recorrem
magia corporal, , diz Brown, porque atingiram um estdio de evoluo cultural
comparvel ao do erotismo anal na criana.
A sexualidade infantil uma compensao autoplstica da perda do Outro; a
sublimao uma compensao aloplstica da perda do Eu. (p. 170)
Brown afirma de seguida que a cultura arcaica tem os mesmo fins que a
sexualidade infantil: escapar s duras realidades, perda, separao e morte. Os
epigramas so por natureza
' obscuros. Esta interpretao da cultura primitiva tambm o . Gostaria de
conhecer os seus fundamentos, mas Brown no os desenvolve.
O homem arcaico, diz ele, est preocupado com o complexo de castrao,
os tabs do incesto e a dessexualizao do pnis, noutras palavras, com a transferncia
dos impulsos genitais para esta libido sublimada que perpetua os sistemas de
parentesco sobre os quais repousa toda a vida arcaica. O baixo grau de sublimao, tal
como o baixo nvel tecnolgico, implica, segundo as nossas definies precedentes, um
eu mais fraco, um eu que ainda no venceu (negando-os) os seus prprios impulsos
pr-genitais. No sublimando os fantasmas do narcisismo infantil, o homem arcaico
conserva, durante toda a vida, o corpo mgico da meninice. (pp. 298-299)
Estes fantasmas supem que o prprio corpo da criana satisfaz o seu desejo de um
prazer infindvel e que se renova a si mesmo. Correspondem a uma fuga ao real, a uma
recusa de enfrentar a perda, a separao, e a morte. O ego desenvolve-se sublimando estes
fantasmas. Mortifica o corpo e nega a magia do excremento; neste sentido, afronta o real.
Mas a sublimao, introduzindo outros desejos, outros objectivos irreais, prope ao eu um
outro tipo de evasiva perda, separao, e morte. Pelo menos assim que interpreto a
tese de Brown. A sublimao torna-se mais activa medida que uma tecnologia complexa
introduz matria entre ns e a satisfao dos nossos desejos infantis. Mas invertamos a
questo. Podemos afirmar que quanto menos desenvolvida for a civilizao material,
menos haver sublimao? Ser vlido supor a existncia de uma analogia precisa entre o
fantasma infantil e a cultura primitiva baseada numa tecnologia primitiva? Porque que
um nvel tecnolgico insuficiente implica necessariamente um eu que ainda no venceu
os seus prprios impulsos pr-genitais? Como decidir que uma cultura mais sublimada
que outra?
Trata-se, por certo, de questes tcnicas nas quais o antroplogo no tem de
empenhar-se, embora tenha alguma coisa a dizer sobre dois dos problemas levantados.
Primeiro, ser verdade que as culturas primitivas se deliciam com a magia excrementcia?
Seguramente que no. Segundo, ser verdade que as culturas primitivas procuram evadir-
se do real? Recorrero magia excrementcia ou outra - para compensar os seus desaires
noutros domnios? Mais uma vez, a resposta negativa.
Consideremos, antes de mais, a magia excrementcia. Tambm aqui a informao
deformada por aqueles que do demasiada importncia ao smbolo do corpo, que isolam

89
erradamente de todos os outros temas simblicos, e que interpretam mal as atitudes
(positivas ou negativas) face aos resduos corporais observadas nos rituais primitivos.
Comecemos pelo segundo ponto: o uso que as culturas primitivas fazem dos
excrementos e de outros resduos corporais no se ajusta geralmente aos temas da fantasia
ertica infantil. Os primitivos no vem os excrementos, etc., como fontes de gratificao;
condenam o seu uso. Tambm no os vem como instrumentos de desejo: pelo contrrio,
evitam quase sempre recorrer ao poder oriundo das partes marginais do corpo. A leitura
demasiado rpida de materiais etnogrficos d uma impresso errada e isto por duas
razes: o informador tem os seus preconceitos e o observador tem, tambm os seus
preconceitos.
Costuma dizer-se que, para realizar os seus desejos nefastos, os adeptos da magia
recorrem aos resduos corporais. Neste sentido, para o usurio, a magia excrementcia de
facto um instrumento de desejo; mas as nossas informaes sobre a magia provm o mais
das vezes das suas supostas vtimas e s nos do o seu ponto de vista. Estas supostas
vtimas do-nos sempre informaes eloquentes sobre os materia medica da magia. Mas
raro os prprios mgicos divulgarem as suas receitas. Uma coisa um indivduo desconfiar
que algum anda a usar ilegalmente resduos corporais com a inteno de prejudic-lo;
outra, um informador dizer que estes resduos esto ao seu dispor. assim que, por uma
espcie de iluso ptica, aquilo que negativo pode parecer positivo.

O observador tambm tem preconceitos que o fazem exagerar a importncia do uso
dos resduos corporais na magia primitiva. Por todo o tipo de razes bem conhecidas pelos
psiclogos, o leitor fica fascinado pela mais pequena aluso magia excrementcia. Da
uma segunda deformao: tende a negligenciar-se a riqueza e a extenso do simbolismo
reduzindo-o a alguns princpios escatolgicos. O prprio Brown vtima deste
preconceito: lembro a interpretao do mito do Trapaceiro dos indios winnebago de que
falmos no captulo III: na longa srie de aventuras do Trapaceiro encontram-se apenas
duas ou trs aluses ao nus. Evoquei o episdio em que o Trapaceiro v o seu nus como
uma pessoa autnoma. A interpretao que Brown prope deste mito de tal modo
diferente da minha, que de princpio supus que Brown se referia, como grande erudito
que , a uma fonte mais antiga que a de Radin. Para ele:
Os mitos primitivos do Trapaceiro esto impregnados de analidade no
disfarada e no sublimada.
Segundo Brow, o Trapaceiro, grande heri cultural winnebago, cria o mundo
pregando alguma das suas partidas obscenas com excrementos, lama e argila. Ilustrando a
sua tese, cita um episdio do mito em que o Trapaceiro, ignorando os avisos prdigos de
quem o rodeia, engole um certo bolbo que lhe enche o ventre de ar fazendo-o saltar um
pouco mais alto a cada erupo. Pede aos seres humanos para que o segurem em terra, o
que eles se esforam por fazer, e como agradecimento liberta os seus gases com tanta fora
que os dispersa para longe. Em vo se procura nesta histria, tal como a conta Radin, a
mais pequena referncia ao poder criador da defecao. Ela sobretudo destrutiva. O
glossrio e a introduo de Radin ensinam-nos, alm disso, que o Trapaceiro nunca criou
o mundo e que no de maneira nenhuma um heri cultural. Radin pensa que a moral
do episdio em causa completamente negativa, o que se ajusta bem ao tema do
desenvolvimento progressivo do Trapaceiro enquanto ser social. Isto no que respeita
queles que vem demasiada magia excrementcia nas culturas primitivas.

90
Mas continuemos o nosso exame das analogias possveis entre cultura primitiva e o
erotismo anal e faamos a pergunta seguinte: em que sentido que as culturas primitivas
se recusam a enfrentar as realidades da separao e da perda? Ignoraro elas a unidade da
vida e da morte? Penso que no. Parece-me que os rituais que atribuem da maneira mais
explcita um poder matria corrompida so precisamente aqueles que mais se esforam
por afirmar a plenitude fsica da realidade. Longe de verem a magia corporal como um
meio de evaso do real, as culturas onde se desenvolveu realmente o simbolismo corporal
recorreram a ela para enfrentar a experincia humana, com todas as suas dores e as suas
perdas. por meio de tais temas que elas enfrentam os grandes paradoxos da existncia,
como tentarei mostrar no ltimo captulo. Se refiro aqui esta questo porque ela diz
respeito psicologia infantil: se a etnografia confirma que as culturas primitivas
consideram a impureza como um poder criativo, ela revoga, contudo, a tese segundo a
qual estes temas culturais so comparveis s fantasias da sexualidade infantil.
Vimos que este assunto se presta a duas deformaes dos factos. Para pr as coisas
no seu devido lugar, temos de inventariar cuidadosamente os contextos em que
determinados poderes so atribudos impureza corporal. Quem tem o poder de abenoar
recorre por vezes impureza nos ritos que cumpre para o bem da sociedade. Na religio
dos Hebreus, o sangue considerado uma fonte de vida; no se deve tocar-lhe a no ser
em algumas circunstncias sagradas, como as do sacrifcio. s vezes, atribui-se um poder
de beno ao cuspo emitido pelos detentores da autoridade. s vezes, o cadver do
detentor precedente fornece a matria que ungir o seu sucessor real. Com o cadver
decomposto da ltima rainha dos Lovedu, nas montanhas de Drakensberg, fazem-se
unguentos graas aos quais a nova rainha controlar a chuva (E. J. e J. D. Krige, pp. 273-
274). Poderamos multiplicar os exemplos que confirmam a nossa anlise dos poderes
atribudos estrutura social ou religiosa e que esta usa para se defender (ver captulo VI).
O mesmo vlido para a impureza corporal quando serve de instrumento ritual para fins
malficos. Por vezes atribuda aos detentores da autoridade que dela se servem para
defender a estrutura. Outras vezes aos mgicos que abusam da sua posio no seio da
estrutura ou ainda aos estrangeiros que atacam os pontos fracos da estrutura.
Abordaremos agora a questo decisiva: por que ho-de os resduos corporais serem
smbolos de perigo e de poder? Por que razo, para serem iniciados, os mgicos devem
derramar sangue, cometer incesto ou praticar a antropologia? E porque que os mgicos
iniciados exercem uma arte que consiste essencialmente na manipulao de poderes que
emanam das partes marginais do corpo humano? Por que motivo se atribuem estes
poderes e estes perigos s partes marginais e no a outras?
Em primeiro lugar, abandonemos a teoria segundo a qual os rituais pblicos so a
expresso de fantasias infantis. Estes desejos erticos que a criana sonha satisfazer dentro
dos limites do seu corpo so, sem dvida, universais. Por consequncia, o simbolismo
corporal faz parte do fundo comum de smbolos - smbolos perturbadores porque derivam
da experincia individual. Mas se os ritos colhem os seus smbolos neste fundo comum,
tambm os seleccionam. Certos smbolos desenvolvem-se aqui, outros ali. Pela sua prpria
natureza, as anlises psicolgicas no podem explicar aquilo que distingue as culturas.
Em segundo lugar, todas as margens so perigosas. Traando-as de uma maneira ou
de outra, modifica-se a forma da experincia fundamental. Qualquer estrutura de ideias
vulnervel nos seus limites. lgico que os orifcios do corpo simbolizem os pontos mais
vulnerveis. A matria que sai por estes orifcios , evidentemente, marginal. Cuspo,
sangue, leite, urina, fezes, lgrimas, ultrapassam os limites do corpo pelo simples facto de
serem segregados. O mesmo se passa com os resduos corporais como a pele, as unhas, os

91
cabelos cortados e o suor. O erro seria considerar as fronteiras do corpo como diferentes
das outras margens. No h razo para supor que a experincia corporal e emocional do
indivduo leva vantagem sobre a sua experincia cultural e social. Eis a chave que nos
permite compreender porque que os diferentes ritos celebrados no mundo valorizam
diferentes partes do corpo. Numas sociedades, a poluio sexual vista como um perigo
de morte; noutras, nem por isso (ver captulo IX). Numas sociedades, a poluio da morte
uma fonte quotidiana; noutras, no . Aqui, os excrementos so perigosos, ali, so
motivo de escrnio. Na ndia, os alimentos cozinhados e a saliva facilmente se poluem,
mas os Bosqumanos armazenam as sementes de melo na boca antes de as torrarem e
comerem (E. Marshall Thomas, p. 44).
Cada cultura tem os seus riscos e problemas especficos. Atribui um poder a esta ou
quela margem do corpo, segundo a situao de que o corpo o espelho. Para exprimir os
nossos medos e os nossos desejos mais profundos, tiramos partido do corpo humano; no
sem humor e a propsito. Para compreender a poluio corporal, h que restituir os
perigos reconhecidos por tal e tal sociedade e ver a que temas corporais cada um
corresponde.
Querendo reduzir todos os comportamentos possveis s preocupaes pessoais dos
indivduos com o seu prprio corpo, os psiclogos do prova dum reduccionismo
espantoso. Eis um exemplo:
Falando sobre psicanlise, houve algum que fez um dia este comentrio
irnico: o inconsciente v um pnis em todo o convexo e uma vagina ou um nus em
todo o objecto cncavo. Na minha opinio, este dito corresponde bem realidade.
(Ferenczi, Sex in Psychoanalysus, p. 227, cit. in N. O. Brown)
Mas se dever de todo o arteso ir at s ltimas consequncias, os socilogos
devem opor ao reduccionismo dos psiclogos o seu prprio reduccionismo. Se verdade
que tudo simboliza o corpo, tambm verdade (se no mais verdade e pela mesma razo)
que o corpo simboliza tudo, Para os psiclogos, que o relacionam sempre com a
experincia que o eu tem do seu corpo, este gimbolismo centrpeto. No ter o socilogo
o direito de torn-lo centrfugo e de procurar saber se o corpo nos pode ensinar alguma
coisa sobre a relao entre o eu e a sociedade?
possvel que o erotismo anal se exprima culturalmente, mas em parte alguma
encontramos uma populao de erticos anais. Vejamos ento se a analogia entre a cultura
e o erotismo anal se justifica. O nosso mtodo ser uma modesta imitao do de Freud na
sua anlise das piadas. Freud queria conhecer a relao entre a forma verbal e o risco que
ela provoca. Para isso, reduziu laboriosamente a interpretao da piada a algumas regras
gerais. Estas regras de nada serviriam a um argumentista com mania das piadas, mas
ajudam-nos a compreender as relaes possveis entre o riso, o inconsciente e a estrutura
das histrias cmicas. A nossa analogia com o mtodo de Freud legtima, pois a poluio
como que uma forma de humor do avesso. No um gracejo porque no diverte
ningum. Na estrutura do seu simbolismo, a poluio tal como as piadas, utiliza
comparaes e duplos sentidos. Distinguimos quatro tipos de poluio social: primeiro, o
perigo que vagueia nas redondezas das fronteiras exteriores e que as pressiona; segundo, o
perigo de transgredir as divises internas do sistema; terceiro, o perigo nas margens destas
linhas interiores; quarto, o perigo que constituem as contradies internas, como nas
ocasies em que certos postulados fundamentais so negados por outros, parecendo, em
determinados pontos, que o sistema est em guerra consigo mesmo. Neste captulo,

92
tentarei mostrar como se recorre ao simbolismo dos limites do corpo para exprimir, como
uma espcie de humor sem graa, o perigo que ameaa as fronteiras da comunidade.
A avaliar pelos seus ritos, os Coorg (descritos por Srinivas) seriam um povo
obcecado pelo medo das impurezas perigosas que poderiam penetrar no seu sistema. Os
Coorg vem o corpo como uma cidade sitiada; todas as entradas e sadas so vigiadas por
causa dos espies e dos traidores. O que saiu do corpo, deve permanecer fora dele e ser
evitado custe o que custar. Qualquer coisa que, uma vez no exterior, seja reintroduzida,
est poluda ao mais alto grau. Os Coorg tm um pequeno mito, insignificante segundo
alguns critrios, mas que ilustra de uma forma to perfeita o seu comportamento e o seu
modo de pensar que o etngrafo o menciona trs ou quatro vezes. Uma deusa mostrava-se
mais forte e mais astuciosa que os seus dois irmos e saa vitoriosa de todos os desafios.
Mas como o ganho era a garantia duma preeminncia futura, os dois irmos decidiram
usar a manha para vencer a sua irm. Fizeram-na cuspir o btele que mastigava para ver se
era mais vermelho que o deles. E eis que ela o ps de novo, esquecendo-se de que estava j
poludo pela sua saliva. Quando compreendeu o que fizera, a deusa soluou e lamentou-
se, mas aceitou a sua derrota como justa. Este erro anulava todas as suas vitrias
precedentes e, doravante, os seus irmos exerceriam sobre ela, legitimamente, uma
dominao eterna.
Os Coorg tm o seu lugar no sistema de castas hindu. Na ndia, no so nem uma
excepo nem uma aberrao (Dumont e Pocock). Concebem o estatuto social em termos
de pureza e de impureza, tal como concebido em todo o regime de castas. As castas
inferiores so as mais impuras. Cumprindo as tarefas mais humildes, os seus membros
libertam os das castas superiores de toda a impureza corporal. Lavam a roupa, cortam os
cabelos, vestem os cadveres, etc. Todo o sistema pode ser representado por um corpo que
funciona graas diviso do trabalho, a cabea encarregando-se do pensamento e da
orao, as partes mais desprezveis da remoo dos dejectos. Ao nvel local, qualquer
comunidade duma subcasta est consciente do seu lugar na hierarquia da pureza. Do
ponto de vista do ego, todo o sistema est estruturado no sentido ascendente. Aqueles que
se encontram acima dele so mais puros. Aqueles que se encontram abaixo so agentes de
poluio, sejam quais forem as distines subtis estabelecidas entre as castas inferiores.
Assim, todo o indivduo dentro do sistema ameaado pela no-estrutura contra a qual
deve erigir barreiras e esta no-estrutura situa-se sempre abaixo de si. Com o seu humor
triste e o seu comentrio s funes corporais, a poluio simboliza a descida na estrutura
das castas, pelo contacto com os excrementos, o sangue, os cadveres.
Tal como as outras castas, os Coorg temem o que exterior e est abaixo deles.
Mas, vivendo nas montanhas, formam uma comunidade isolada, com contactos ocasionais
e facilmente controlveis com o mundo exterior. O seu modelo das entradas e das sadas
do corpo humano duplamente capaz de simbolizar o seu medo, o de uma comunidade
no seio de uma sociedade mais vasta. Em geral, quando os ritos traduzem uma ansiedade
por causa dos orifcios corporais, a contrapartida sociolgica desta ansiedade o cuidado
de defender a unidade poltica e cultural de um grupo minoritrio. Ao longo da sua
histria, os Israelitas foram sempre minoritrios e objecto de fortes presses. Segundo as
suas crenas, todas as secrees corporais eram fontes de poluio sangue, pus, esperma,
etc. A sua preocupao com a integridade, a unidade, a pureza do corpo humano reflecte
exactamente os receios que sentem a propsito dos limites do seu prprio corpo poltico.
O sistema de castas hindu abarca, certo, todas as minorias, mas supe que cada
uma delas uma subunidade cultural distinta. Ao nvel local, as subcastas so quase
sempre minoritrias. As castas mais puras, que se situam no cimo d escala social so as

93
mais minoritrias. A repulso que sentem pelos excrementos e pelos cadveres no exprime
o estatuto da casta no seio do sistema global; a ansiedade provocada pelas margens do
corpo a expresso do perigo que ameaa a sobrevivncia do grupo.
A interpretao sociolgica da poluio relativa casta muito mais convincente
do que a interpretao psicanaltica. Vemo-la ainda melhor observando a atitude do hindu
face defecao. Sabemos que os excrementos so agentes de poluio ritual e que a
limpeza das latrinas est reservada s castas mais inferiores. Se esta regra exprimisse uma
ansiedade individual, deveramos observar entre os Hindus uma atitude muito reservada,
at secreta, em relao aos excrementos. Mas o contrrio que encontramos. A indiferena
e o desleixo so a regra. A tal ponto que os pavimentos, as varandas e os lugares pblicos
esto cobertos de excrementos at vir o varredor.
Os Indianos defecam em todo o lado. Defecam principalmente perto das
linhas-frreas, mas tambm nas praias, na rua; e no procuram esconder-se. (...) Nunca
se fala destas silhuetas acocoradas. Ao visitante, passado algum tempo, parecem
eternas e emblemticas como o Pensador de Rodin. No se faz aluso a elas nos livros,
nem nos romances e nos contos, nem nas longas metragens ou nos documentrios.
Poderia pensar-se que esta lacuna se explica pelo desejo de embelezar o real; e este
desejo seria compreensvel. Mas a verdade outra; os Hindus no vem estas formas
acocoradas. Podero at, e com toda a sinceridade, negar a sua existncia. (V. S.
Naipaul, captulo 3)
A poluio de casta s exprime o que pretende exprimir e nunca um qualquer
erotismo, oral ou anal. um sistema simblico que assenta na imagem do corpo e cujo
fim essencial o ordenamento de.uma hierarquia social.
Vale a pena perguntar porque que os Hindus acham que a saliva e as secrees
genitais so agentes de poluio mais poderosos do que as lgrimas. Se eu bebo as suas
lgrimas com tanto fervor, escreve Jean Genet, porque no beberei o pingo lmpido na
ponta do seu nariz? Ao que poderamos responder que as secrees nasais no so
lmpidas como as lgrimas. Parecem mais um melao do que gua. Um reuma espesso
escorrendo dos olhos no mais potico que o do nariz, mas, geralmente, reconhece-se
que as lgrimas abundantes e transparentes so romnticas e que no poluem. As lgrimas
esto naturalmente associadas ao simbolismo da lavagem. Assemelham-se gua corrente
dos rios. Purificam, limpam e banham os olhos: como poderiam polu-los? Mas o que
ainda mais significativo que as lgrimas no esto associadas s funes corporais de
digesto e da procriao. Por isso, a sua capacidade de simbolizar relaes sociais e
processos sociais menor. Basta examinar a estrutura das castas. Cada indivduo transmite
biologicamente aos seus descendentes a sua posio na hierarquia da pureza. O
comportamento sexual assegura, portanto, a preservao da pureza da casta. Por este
motivo, nas castas superiores, a poluio dos limites concentra-se na sexualidade. A
pertena de um indivduo a uma dada casta determinada pela sua me; mesmo que
tenha desposado um homem de casta superior, os seus filhos pertencem a casta materna.
As mes so, assim as portas de entrada na casta. A sua pureza objecto de uma grande
vigilncia; uma mulher que tenha praticado relaes sexuais com um membro de uma
casta inferior severamente punida. A pureza sexual dos homens no requer tantas
responsabilidades. Atribui-se menos importncia promiscuidade masculina. Um simples
banho ritual basta para purificar um homem que tenha praticado relaes sexuais com
uma mulher de uma casta inferior. Mas a sua sexualidade tambm lhe causa inquietaes
no que toca poluio dos limites do corpo. Os Hindus crem que o esperma tem

94
qualquer coisa de sagrado e que, neste sentido, no deve desperdiar-se. Num ensaio
penetrante sobre a pureza feminina na ndia (1963), Yalman refere:
verdade que a pureza da casta depende das mulheres e que, portanto, h
que proteg-las, enquanto os homens gozam de uma liberdade maior. Mas prefervel
que um homem no desperdice a qualidade sagrada contida no seu smen. Sabe-se
como ele persuadido a evitar, no s as mulheres de castas inferiores, mas todas as
mulheres (Carstairs, 1956-1957; Gough, 1956). Perder o smen perder esta substncia
vital. (...) O melhor nunca dormir com mulheres.
A fisiologia ? masculina e feminina ? presta-se ao simbolismo do recipiente que
no pode deixar derramar ou diluir os seus fluidos vitais. As mulheres, com toda a razo,
so literalmente vistas como entradas pelas quais a pureza do contedo pode ser alterada.
Os homens so considerados poros atravs dos quais a preciosa substncia escorre e se
perde, enfraquecendo assim todo o sistema.
As sanes que se aplicam aos delitos sexuais repousam muitas vezes sobre um
duplo padro moral. Nos sistemas patrilineares, as esposas simbolizam a porta pela qual se
entra no grupo. A este respeito, o seu estatuto anlogo ao das irms nas castas hindus. O
sangue impuro introduz-se na linhagem quando a mulher comete adultrio. Portanto, o
simbolismo do vaso imperfeito pesa mais duramente sobre as mulheres do que sobre os
homens.
Se considerarmos a proteco ritual dos orifcios do corpo como um smbolo do
interesse da sociedade nas suas entrada e nas suas sadas, a pureza dos alimentos
cozinhados adquire toda a sua importncia. Citemos algumas linhas de artigo annimo
intitulado Puro e impuro surgido na revista Contributions to Indian Sociology (n. 3,
Julho 1959, p. 37), que trata dos alimentos cozinhados poludos ou transmissores de
poluio:
Quando um homem utiliza um objecto este torna-se parte dele e participa
dele. A apropriao muito mais ntima no caso dos alimentos. A apropriao precede
a absoro, acompanha o cozinhar. O cozinheiro implica a apropriao total do
alimento pelos membros da famlia. quase como se antes de ser absorvido
,0interiormente' pelo indivduo, o alimento fosse pr-digerido colectivamente pelo
cozinhar. No se podem partilhar os alimentos preparados pelos outros sem partilhar
a sua natureza. Este um dos aspectos do problema. O outro que os alimentos
cozinhados so extremamente permeveis poluio.
Esta interpretao do simbolismo da poluio relativa aos alimentos cozinhados na
ndia parece correcta mas, apesar de pretender ser explicativa, puramente descritiva. Os
Hindus consideram o cozinhar como o princpio da ingesto e, portanto, o acto de
cozinhar est sujeito poluio da mesma maneira que o acto de comer. Mas porque
que se observam estas crenas na ndia, nalgumas regies da Polinsia, no judasmo e
noutros lugares, mas no onde quer que os seres humanos se sentam para comer? Penso
que os alimentos s so agentes de poluio quando as fronteiras do sistema social esto
sob fortes presses. Podemos mesmo ir mais longe e explicar por que razo, na ndia, a
preparao dos alimentos deve ser um acto ritualmente puro. Existe uma correlao entre
a pureza das castas e a diviso hereditria, e muito complexa, do trabalho entre as castas.
Em cada casta, o trabalho cumprido tem uma carga simblica: um indicador do grau de
pureza da casta em questo. Vimos que certas profisses correspondem s funes
excretrias do corpo: a de lavadeiro, de barbeiro, e varredor, por exemplo. Em algumas

95
profisses, derrama-s sangue, noutras lida-se com licores alcolicos. So as profisses de
curtidor, de guerreiro, de sangrador de palmeiras. Na escala da pureza, elas ocupam um
lugar inferior porque so incompatveis com os ideais bramnicos. Mas no momento em
que se preparam os alimentos que a interaco entre a estrutura da pureza e a das
profisses se deve compreender, pois estes alimentos so o produto dos esforos
combinados de vrias castas e profisses com um grau de pureza varivel: o ferreiro, o
carpinteiro, o fabricante de corda, o campons. Antes de entrarem no corpo, os alimentos
devem ser isolados dos contactos necessrios, embora impuros, que tiveram com os
membros destas castas. E esta separao deve exprimir-se por um ntido corte simblico.
O cozinhar, confiado a mos puras, proporciona esta ruptura ritual. Por toda a parte onde
a produo dos alimentos passar por mos relativamente impuras encontraremos uma
ruptura deste gnero.
Eis um resumo das relaes necessrias entre os rituais primitivos, a ordem social e
a cultura onde se observam estes rituais. Estes exemplos, elementares, ilustram apenas uma
objeco de ordem geral a certas interpretaes correntes dos temas rituais. Acrescento
outro exemplo, ainda mais elementar, para firmar a nossa hiptese. Existe uma abundante
literatura psicolgica sobre os conceitos de poluio entre os Yurok (Erikson, Posinsky).
Estes ndios da Califrnia do Norte, que vivem da pesca do salmo no rio Klamath,
estariam obcecados (se que se pode dizer que as suas regras de poluio exprimem uma
obsesso) pelo comportamento dos lquidos. Tm cuidado para no misturar a gua do
mar com gua doce, etc. Penso que estas regras no implicam de modo algum a existncia
de neuroses obsessivas e que no possvel interpret-las correctamente sem levar em linha
de conta a fluidez, a ausncia de forma que caracteriza a sua vida social altamente
competitiva (Dubois).
Resumindo, existe indiscutivelmente uma relao entre as preocupaes individuais
e os ritos primitivos. Mas esta relao no to simples como supem certos psicanalistas.
Sem dvida que os rituais primitivos se inspiram na experincia individual, isso um
trusmo, mas exercem sobre a experincia uma seleco que no deriva de uma necessidade
de resolver problemas individuais comuns raa humana e que a pesquisa mdica no
soube explicar. Os primitivos no procuram, pelos seus rituais pblicos, curar ou evitar as
suas neuroses pessoais. Os psiclogos podero dizer-nos se exprimindo publicamente as
suas angstias individuais o homem pode ou no resolver os problemas pessoais.
provvel que exista uma tal interaco, mas a questo no essa. A anlise do simbolismo
ritual no poder comear enquanto no reconhecermos que os homens se esforam, por
meio dos seus ritos, por criar ou perpetuar uma certa forma de cultura, um certo nmero
de postulados que lhes permitem controlar a experincia.
Qualquer cultura constituda por uma srie de estruturas ligadas entre si, entre as
quais esto as formas sociais, os valores, a cosmogonia, o conjunto dos conhecimentos.
Estas estruturas medem toda a experincia. Alguns temas culturais esto expressos nos ritos
de manipulao corporal. S neste sentido muito genrico se pode dizer que a cultura
primitiva autoplstica. Mas estes ritos no tm por fim a fuga, negativa, realidade. De
nada serve compar-los com a viragem sobre si prpria da criana que chucha o polegar e
se masturba. Os rituais incorporam a forma das relaes sociais e, dando uma expresso
visvel a estas relaes, permitem aos homens conhecer a sua prpria sociedade. Os rituais
agem sobre o corpo poltico pelo meio termo simblico do corpo fsico.

96
CAPTULO VIII
LINHAS INTERNAS
No comeo deste sculo defendia-se que as ideias dos povos primitivos sobre a
poluio nada tinham a ver com a tica. Foi assim que se isolou uma categoria especial de
rituais a que se deu o nome de magia e que foi objecto de eruditas discusses. Se os ritos
relativos poluio tivessem alguma relao com a moral, pertenceriam com certeza ao
domnio da religio. Para completar o nosso esboo sobre a antropologia nos seus incios e
a sorte que ela reservava primeiras religies, resta-nos mostrar que a poluio, tem, na
realidade, muito a ver com a moral.
verdade que as regras relativas poluio no correspondem exactamente s
regras morais. Podemos condenar certos actos sem, contudo, os associarmos poluio;
outros so considerados contagiosos, perigosos, mas no verdadeiramente repreensveis. s
vezes aquilo que est errado tambm poluente. As regras relativas impureza esclarecem
apenas um pequeno aspecto das condutas moralmente desaprovadas. Falta ainda saber se a
poluio diz respeito moral de uma maneira arbitrria ou no arbitrria.
Antes de responder a esta questo, temos de examinar mais de perto as situaes
morais e reflectir na relao entre conscincia e estrutura social. No conjunto, a
conscincia individual e o cdigo da moral pblica influenciam-se mtua e
constantemente. Como diz David Pole,
o cdigo pblico que forma e molda a conscincia individual, por sua vez
moldado por ela. (...) Este processo verdadeiramente recproco; o cdigo pblico e a
conscincia individual fundem-se um no outro: cada um resulta do outro e contribui
para a sua formao, cada um canaliza o outro e por sua vez canalizado por ele.
Ambos se desdobram e vem mudada a sua direco. (pp. 91-92)
Usualmente no necessrio distingui-los, mas no compreenderemos a poluio
se negligenciarmos a diferena entre o comportamento que um indivduo aprova para si
mesmo, e aquele que aprova para os outros; entre aquilo que aprova por principio, e
aquilo que deseja impacientemente e com veemncia, mesmo que este desejo contradiga o
princpio; entre aquilo que aprova a longo prazo, e aquilo que aprova a curto prazo. Em
tudo isto h lugar para a contradio.
As situaes morais no so fceis de definir. So quase sempre obscuras e
contraditrias, raramente claras. Uma regra moral , por definio, geral e incerta quando
aplicada a um contexto particular. Os Nuer, por exemplo, condenam o incesto e o
homicdio no interior da comunidade. Mas um indivduo pode infringir a lei que interdita
o homicdio, obedecendo a uma outra regra de conduta igualmente aprovada. Os Nuer
aprendem desde a infncia os seus direitos pela fora e, numa zaragata, um indivduo pode
matar sem querer outro indivduo da mesma aldeia. Mais: as regras que dizem respeito s
relaes sexuais proibidas so muito complicadas, os Nuer quase desconhecem algumas
genealogias e, portanto, um homem nem sempre est seguro se esta ou aquela mulher lhe
ou no interdita. Existem vrias maneiras de ver o bem e o mal, ningum se entende
sobre o que deriva da moral nem sobre as consequncias previsveis de um dado acto. Mas,
contrariamente s regras morais, as que dizem respeito poluio no so equvocas. A
poluio no determinada nem pela inteno do agente nem por uma avaliao subtil

97
dos direitos e dos poderes. A nica questo material que se levanta esta: o contacto
interdito teve ou no teve lugar? Se colocssemos os perigos de poluio nos pontos
estratgicos do cdigo moral, eles deveriam teoricamente refor-lo. Mas uma tal
repartio estratgica das regras relativas poluio impossvel, pois, pela sua prpria
natureza, o cdigo moral no pode ser reduzido a qualquer coisa de simples e definitivo.
No entanto, examinando melhor a relao entre a poluio e as atitudes morais, parece-
nos que as prescries relativas poluio poderiam servir de suporte a um cdigo moral
simplificado. Retomando o exemplo dos Nuer, eles nem sempre sabem ao certo se
cometeram incesto ou no, mas acreditam que o incesto traz o infortnio na forma de
uma doena de pele que, alis, se pode evitar fazendo um sacrifcio. Se acharem que se
arriscaram demasiado, podero recorrer ao sacrifcio. Se acharem que o grau de parentesco
, de facto, muito afastado e que o risco , portanto, mnimo, deixaro o problema em
suspenso at que a doena de pele aparea. Assim, as regras de pureza permitem, por vezes,
resolver questes morais dbias.
Entre os Nuer, os contactos perigosos no so necessariamente condenveis.
Ficariam horrorizados perante o incesto cometido entre uma me e o filho, mas existem
muitas outras relaes proibidas que no provocam uma condenao to severa. Um
pequeno incesto sempre possvel, mesmo nas melhores famlias. Do mesmo modo
pensam que o adultrio perigoso para o marido enganado que se arrisca a ter dores nas
costas durante as relaes que praticar com a sua mulher aps o adultrio. Para prevenir
esta eventualidade, impe-se um sacrifcio e caber ao amante da mulher fornecer o
respectivo animal. Pode acontecer que o autor de um adultrio seja morto sem
compensao se for apanhado em flagrante; mas os Nuer no parecem condenar o
adultrio em si. Parece que a caa s mulheres dos outros vista como um desporto
arriscado que qualquer homem pode desejar praticar (E. E. Evans-Pritchard, 1951).
So os mesmos Nuer que temem a poluio e que emitem juzos morais. Se o
incesto e o adultrio so muitas vezes punidos com a morte, o antroplogo, no que lhe diz
respeito, no acredita que este castigo seja inflingido do exterior por um deus severo
interessado em perpetuar a estrutura social. A integridade da estrutura social , de facto,
posta em causa cada vez que um Nuer infringe as interdies do incesto e do adultrio: a
estrutura local compe-se exclusivamente de categorias de pessoas definidas pelas regras
relativas ao incesto, pelos pagamentos efectuados por ocasio dos casamentos e pelo
estatuto conjugal. Para construir tal sociedade, os Nuer tiveram evidentemente de elaborar
leis complicadas regendo o incesto e o adultrio e, para mant-la, reforar estas prescries
com medo que causam os perigos inerentes aos contactos interditos. Estas leis e estas
sanes exprimem a conscincia pblica dos Nuer quando pensam em termos gerais. Mas,
quando se trata de um caso particular de incesto ou de adultrio, agem de outro modo. Os
homens parecem identificar-se mais com o amante do que com o marido ofendido. 1~1os
casos particulares, no se interessam muito pela defesa da legitimidade conjugal e da
estrutura social. esta uma das razes do desnvel que existe entre os julgamentos morais e
as prescries relativas d poluio. Pode deduzir-se que tm uma outra funo socialmente
til: suscitam a desaprovao moral quando esta est ausente. Impotente ou mesmo
moribundo por causa da poluio que o adultrio acarretou, o marido nuer reconhecido
como a vtima do amante: este deve pagar a compensao e oferecer o animal sacrificial,
ou ter uma morte na conscincia.
O exemplo dos Nuer instrutivo num outro ponto. Evocamos certos
comportamentos que os Nuer consideram moralmente neutros, mas que, segundo eles,
tornam manifesto um poder perigoso. Existem outros comportamentos que os Nuer

98
olham como profundamente repreensveis, mas que no arrastam qualquer perigo
automtico. Um filho, por exemplo, tem o dever absoluto de honrar o seu pai, e a falta de
respeito filial condenada. Mas, ao invs da falta de respeito em relao aos parentes por
aliana, ela no comporta qualquer sano automtica. A diferena entre as duas situaes
de ordem social: chefe de famlia e responsvel pelos seus rebanhos, o pai est numa
posio econmica suficientemente forte para afirmar o seu estatuto superior, o que no
o caso do sogro e da sogra. Tudo isto concorda com o princpio geral de que, quando o
sentimento de ultrage se apoia em sanes prticas, a linguagem da poluio tende a no
estar presente. Pelo contrrio, onde a afronta tende a ficar impune, apela-se s crenas
relativas poluio, substituindo a falta de outras sanes.
Resumindo: se extrairmos do conjunto dos comportamentos nuer os actos que
consideram imorais, poderemos desenhar a carta do seu cdigo moral. Se trassemos
outra carta, a das suas crenas em matria de poluio, veramos que os dais traados
coincidem nalguns pontos, mas que no coincidem no conjunto. Muitas das regras
relativas impureza referem-se cortesia entre os esposos e os parentes por aliana.
Aqueles que as infringem expem-se a sanes automticas, pois elas possuem, segundo a
frmula de Radcliffe-Brown, um valor social: ou seja, exprimem o valor que essa sociedade
atribui ao casamento. Trata-se de regras relativas poluio muito especfica: uma delas
probe a mulher de beber o leite das vacas que foram pagas pelo seu casamento. Mas estas
regras no coincidem com as da moral, embora traduzam provavelmente a aprovao de
certas atitudes gerais (como o respeito pelo rebanho do marido). S indirectamente se
relacionam com o cdigo moral em vigor, chamando a ateno para o valor dos
comportamentos, que tm alguma incidncia sobre uma estrutura social a que o prprio
cdigo moral est ligado.
Existem outras regras relativas impureza que se aproximam mais do cdigo moral,
tais como as que interditam o incesto e o homicdio no interior da comunidade. Em
virtude destas crenas, um castigo impessoal cair sobre o malfeitor. assim que as crenas
na poluio contribuem para manter o sistema moral em vigor. Estes exemplos colhidos
na sociedade nuer permitem-nos listar as maneiras pelos quais o cdigo moral se apoia na
ideia de impureza.
1. Quando a situao moral est mal definida, a ideia de impureza pode
proporcionar uma regra que permite determinar post hoc se uma infraco ocorreu ou no.
2. Quando os princpios morais entram em conflito, uma regra de poluio pode
reduzir o distrbio, concentrando numa realidade simples as inquietaes gerais.
3. Quando uma aco que se julga errada no provoca indignao moral, as crenas
nas consequncias nefastas de uma impureza podem ter por efeito acentuar a seriedade da
ofensa e, assim, reunir a opinio pblica do lado certo.
4. Quando a indignao moral no reforada por sanes prticas, as crenas
sobre a impureza podem fazer hesitar as pessoas mal intencionadas.
Podemos generalizar este ltimo ponto. Nas sociedades pequenas, os mecanismos
de punio so raramente poderosos e certeiros na sua aco. A ideia de impureza refora
estes mecanismos de duas maneiras distintas: ou aquele que infringiu a regra vtima da
sua prpria transgresso; ou uma vtima inocente sofrer as consequncias da ofensa
cometida. As variantes deste sistema devem manifestar-se com uma certa regularidade. Em
todo o sistema social encontram-se algumas normas morais que garantem um forte
acordo, mas cuja transgresso no punida. Por exemplo, naqueles casos em que as
pessoas que s podendo contar consigo para corrigir os seus prprios erros se associam a
grupos que protegem e vingam os seus membros, um homicdio cometido no interior do

99
grupo no poder ser vingado. Matando ou expulsando um membro do grupo, infringir-
se-ia o mais poderoso dos princpios. Nos casos deste gnero, o perigo da poluio
costuma cair na cabea do fratricida.
Quando o inocente e no o transgressor que corre perigo como no caso do
marido nuer que arrisca a vida por causa de um adultrio cometido pela sua mulher, o
problema outro. H mltiplas variaes deste tema. Quem tem a vida em perigo , ora a
mulher culpada, ora o marido injuriado, ora as crianas; raramente o amante, se bem que
esta crena seja comum entre os habitantes de Ontong, Java (H. I. Hogbin, p. 153). No
caso acima referido, o do fratricdio, a indignao moral manifesta. No h necessidade
de suscit-la. O problema de ordem prtica: como punir o crime e no como atear a
indignao moral contra o crime. O perigo substitui o castigo humano. No caso da
poluio por adultrio, a crena de que os inocentes esto em perigo contribui para
estigmatizar o delinquente e para levantar contra ele uma vaga de indignao. As noes
de poluio vm, assim, em auxlio do castigo concreto que a sociedade exige.
No pretendemos comparar nem coleccionar um grande nmero de exemplos. Mas
seria interessante abordar o problema pelo ngulo da pesquisa documental. Em que
circunstncias exactas que a poluio relativa ao adultrio pe em perigo o marido
injuriado, os filhos nascidos ou por nascer, a mulher culpada ou inocente? Nas sociedades
onde o indivduo tem o direito de reclamar uma compensao em caso de adultrio
reconhecido, o perigo que, em caso de adultrio escondido, correr um dos protagonistas
funciona como detector post hoc do crime. O que concorda com o costume nuer que
acabamos de evocar. Eis outro exemplo includo no relato de um marido nyakyusa:
Se fui sempre vigoroso e sadio e vejo que me canso ao caminhar e sachar,
digo-me a mim mesmo: - Que isto? Tenho-me portado bem e agora sinto-me assim,
cansado. Os meus amigos dizem-me: - uma mulher, tu dormiste com uma mulher
menstruada. - E se depois de comer tiver diarreia, eles dizem: - So as mulheres, elas
cometeram adultrio! - As minhas mulheres negam-na. Vamos a casa do adivinho e
uma delas desmascarada. Se confessa, muito bem; mas se o nega, submetmo-la de
novo ao ordlio. S ela bebe; eu no bebo. Se vomita conveno-me de que t~ma
mulher honesta; mas se cai na armadilha, a o seu pai tem de pagar-me uma vaca. (B. R.
Wilson, p. 133)
De modo idntico, onde se cr que uma mulher abortar se cometer adultrio
durante a gravidez ou que a sua criana morrer se cometer adultrio durante o
aleitamento, a confisso da infidelidade exige em geral uma compensao de sangue. Se as
raparigas se casam antes da puberdade, e se se espera que passem da gravidez ao parto, do
parto a um perodo de amamentao de trs ou quatro anos e da a uma nova gravidez, o
marido fica teoricamente defendido contra a infidelidade da esposa at menopausa.
Alm disso, o comportamento da mulher minuciosamente controlado: dele depende a
segurana dos filhos e a sua prpria vida durante o parto. Tudo isto faz sentido. Aqui, a
ideia de impureza refora o lao conjugal. Mas ainda no sabemos porque que a vtima
ora o marido, ora a mulher no momento do parto, ora as crianas, ou ainda porque que
entre os Bemba, por exemplo, o inocente (marido ou mulher) que fica automaticamente
em perigo.
Para responder a esta questo, h que submeter a um exame minucioso a repartio
dos direitos e dos deveres no casamento e os diferentes interesses e vantagens de cada
parte. Os julgamentos variam segundo os indivduos ameaados de perigo: se a mulher
que arrisca a sua vida no parto, condena-se o seu sedutor, o que sugere um tipo de

100
sociedade onde a esposa tem poucas hipteses de ser repreendida pela sua conduta. Se a
vida do marido que corre perigo, a sua esposa, ou o amante dela sero, em princpio, os
censurados. Poderemos supor (mais como uma sugesto e menos por acreditarmos no
fundamento desta hiptese) que a mulher estar em perigo quando, por qualquer razo,
no se pode puni-la abertamente? Talvez aquilo que a protege seja a presena da sua
famlia na aldeia, inversamente, o marido estaria em perigo quando h um pretexto para
infligir esposa uma severa reprimenda, ou pelo menos para incitar a comunidade a
conden-la. Sugiro que numa sociedade onde o casamento uma instituio estvel e
onde as mulheres so vigiadas, o marido enganado quem correr o perigo resultante do
adultrio.
At agora descobrimos quatro maneiras de a ideia de poluio servir de apoio aos
valores morais. Mas poder haver outras pelo simples facto de a impureza ser mais fcil de
apagar que as faltas morais. Certas poluies so de tal modo graves que o seu autor deve
pag-las com a sua prpria vida. Mas, na maioria dos casos, existem remdios muito
simples: os ritos que consistem em inverter, desencadear, enterrar, lavar, obliterar,
defumar, etc., e que apagam a impureza sem muito custo, em pouco tempo e de uma
forma satisfatria. Em contrapartida, no se pode expiar uma falta moral sem levar em
conta o estado de esprito da parte ofendida, o prazer que sente preparando
cautelosamente a sua vingana. Algumas afrontas tm consequncias muito amplas e
irreversveis.
Os ritos de reconciliao e que consistem em enterrar a ofensa tm, como todo o
ritual, um efeito criador. Ajudam a esquecer o mal e encorajam os bons sentimentos. A
sociedade tem todo o interesse em reduzir as ofensas morais a impurezas que um ritual
eliminar no mesmo instante. Lvy-Bruhl, que cita muitos exemplos de rituais de
purificao (1936, captulo VIII), observa que o prprio acto de restituio lembra um
rito de anulao. Nota tambm que a lei do talio no apenas o fruto de um desejo
brutal de vingana:
A esta necessidade de uma contra-aco igual ou semelhante aco, diz
respeito lei do talio. (...) Foi alvo de um ataque, ficou ferido, foi vtima de uma
injustia ou sofreu uma perda e por isso sente-se exposto a uma m influncia. Uma
ameaa de mau agoiro pesa sobre si. Para que se tranquilize, para que reencontre a
calma e a segurana, preciso que a m influncia assim liberta seja travada,
neutralizada. Mas este resultado s ser obtido se a aco devido qual sofre for
anulada por uma aco semelhante e de sentido contrrio. Eis precisamente o que o
talio procura nos primitivos. (pp. 502-503)
Lvi-Bruhl no cometeu o erro de supor que bastava um acto puramente externo.
Refere, como faro depois dele outros antroplogos, o imenso esforo dos primitivos para
ajustar as exigncias do corao e do esprito s do acto pblico. A contradio entre o
comportamento exterior e as emoes mais secretas est muitas vezes na origem da
ansiedade e da espera pela desventura. Trata-se duma nova contradio que pode surgir
at do prprio acto de purificao. Devemos, pois, considerar esta contradio como uma
fonte autnoma de impureza. Lvy-Bruhl d numerosos exemplos daquilo a que chama
efeitos enfeitiantes da malevolncia.
Estas poluies escondidas entre o acto visvel e o pensamento invisvel
assemelham-se feitiaria. So um perigo que emana das fendas da estrutura; como o da
feitiaria, o seu poder, malfico por definio, no depende nem dos actos exteriores nem
de uma inteno deliberada. Estas poluies so perigosas em si mesmas. H duas

101
maneiras de eliminar uma poluio: na primeira, o ritual no exige um inqurito sobre a
origem da poluio nem procura responsabilizar ningum; a segunda maneira um rito de
confisso. Aparentemente pode recorrer-se a estes mtodos de anulao nas situaes mais
diversas. O sacrifcio entre os Nuer um exemplo da primeira tcnica. Os Nuer associam
as desventuras aos delitos que as provocaram, mas no procuram estabelecer uma
relao entre este delito e aquele infortnio. Acham que esta questo puramente
acadmica, pois afinal o sacrifcio o nico meio de anular todos os delitos, excepo do
adultrio, de que j falmos. Neste caso, necessrio saber quem foi o autor da
infidelidade para poder exigir-lhe um animal sacrificial e o pagamento de uma
compensao. Reflectindo sobre este exemplo, podemos ento supor que a confisso um
bom meio para exigir a compensao, pois s ela permite especificar a natureza do delito e
apontar o culpado.
Quando s a purificao basta para corrigir uma falta de ordem moral, surge uma
relao muito diferente entre a poluio e a moral. A, este conjunto de noes que inclui
a poluio e a purificao torna-se numa espcie de rede de segurana que permite aos
indivduos cumprir o que, em termos de estrutura social, seriam autnticas acrobacias
numa corda bamba. O equilibrista ousa o impossvel e desafia serenamente as leis da
gravidade. Do mesmo modo, a purificao, por ser fcil, permite aos indivduos
desafiarem impunemente as duras realidades do seu sistema social. As tcnicas de
purificao dos Bemba, por exemplo, inspiram-lhes uma tal confiana que eles, embora
persuadidos de que o adultrio arrasta consigo perigos mortais, no hesitam a ceder ao
seus desejos de momento. Discutirei este caso com mais pormenor no captulo seguinte.
O que nos interessa aqui a contradio aparente entre o medo da sexualidade e o prazer
que ela oferece, de que falava a Dr Richards (pp. 154-155), e o papel dos ritos de
purificao na vitria sobre este medo. A Dr. Richards sublinha que nenhum bemba
pensa que o medo da poluio relativa ao adultrio possa alguma vez impedir quem quer
que seja de cometer este delito.
Somos conduzidos ao ltimo tipo de relao entre a impureza e a moral. Qualquer
conjunto de smbolos pode ter uma existncia cultural autnoma e at tomar iniciativas
no desenvolvimento das instituies sociais. Entre os Bemba, por exemplo, encontramos
prescries relativas poluio sexual que parecem, primeira vista, indicar que este povo
aprova a fidelidade conjugal. Mas, na realidade, o divrcio hoje prtica corrente
parecendo inclusive (e segundo a Dr. Richards, 1940) que os Bemba se divorciam e se
recasam para evitar a poluio adulterina. Esta deformao radical dos antigos valores s
possvel quando outras foras de desintegrao entram em jogo. Dificilmente acreditamos
que os medos da poluio tomam o freio nos dentes e provocam de sbito a desintegrao
do sistema. Mas este mesmos medos podero, ironicamente, escolher um terreno
independente para destruir o cdigo moral que outrora sustinham.
As noes de impureza podem desviar a ateno do aspectos sociais e morais de
uma situao para um facto de natureza meramente material. Os Bemba crem que a
poluio relativa ao adultrio se transmite pelo fogo. A dona de casa prudente parece que
anda obcecada em proteger o seu fogo de cozinha da impureza oriunda do adultrio, da
menstruao e dos assassnios.
Nunca de mais insistir na importncia destas crenas e na sua influncia na
vida quotidiana. Numa aldeia, hora de cozinhar, mandam-se as crianas procurar um
novo fogo na casa dos vizinhos que se encontram num estado de pureza ritual. (p.
33)

102
O motivo por que a ansiedade, que normalmente nasce na cama, foi transferida
para a cozinha ser dado no prximo captulo. Mas o motivo que leva proteco do fogo
depende da configurao dos poderes que dominam o universo. morte, ao sangue e ao
frio opem-se a vida, o sexo e o fogo. Todos estes seis poderes so perigosos. Os ltimos
trs, positivos, so perigosos, a menos que estejam isolados uns dos outros, e esto em
perigo: qualquer contacto com a morte, o sangue ou o frio uma ameaa. O acto sexual
deve sempre ser isolado da vida corrente por meio de um rito de purificao que s o
marido e a mulher podem realizar um ao outro. O indivduo que comete adultrio um
perigo pblico porque polui todos os fogos de cozinha e porque no pode ser purificado.
Portanto, a ansiedade que os Bemba sentem em relao vida social s explica
parcialmente as suas ideias sobre a impureza sexual. Teramos de examinar em pormenor a
inter-relao sistemtica dos prprios smbolos o que no podemos fazer aqui para
compreender por que motivo o fogo que transmite a poluio e no o sal, por exemplo,
que alis desempenha este papel nas sociedades vizinhas.
Contentei-me em esboar as relaes entre a impureza e a moral. Havia que
mostrar que estas relaes no tm nada de simples antes de regressar nossa comparao
entre a sociedade e as caixas chinesas que se imbricam umas nas outras, cada subsistema
possuindo pequeninos subsistemas e por a adiante, at onde quisermos levar a anlise.
Penso que os indivduos vem no seu meio social um conjunto de pessoas reunidas ou
separadas segundo linhas de demarcao que tm de ser respeitadas. Algumas destas linhas
so protegidas por sanes vigorosas e concretas. Em algumas igrejas os vagabundos no
dormem sobre os bancos com medo de que o sacristo chame a polcia. So sanes sociais
igualmente eficazes que afinal de contas mantm as castas inferiores da ndia no seu
devido lugar. De cima a baixo do edifcio das castas, certas foras polticas e econmicas
asseguram a manuteno do sistema. Mas quando estas linhas de demarcao so
precrias, as noes de poluio vm em seu auxlio. Atravessar uma barreira social uma
impureza temvel que arrasta uma das consequncias que acabamos de enumerar. O autor
da impureza objecto de reprovao geral, primeiro, porque transps a linha, segundo,
porque constitui um perigo para os outros.


103
CAPTULO IX
O SISTEMA EM GUERRA CONSIGO PRPRIO
Quando a comunidade atacada de fora, o perigo exterior desencadeia a
solidariedade no interior. Quando o perigo vem de dentro, de indivduos sem f nem lei,
h que puni-los e reafirmar assim a estrutura aos olhos de todos. Mas a estrutura pode
destruir-se a si prpria. Este um tema h muito conhecido dos antroplogos (ver M.
Gluckman, 1962). Talvez todos os sistemas sociais repousem numa contradio e, num
certo sentido, estejam em guerra consigo prprios. Mas, segundo os casos, os fins que os
indivduos so compelidos a seguir esto mais ou menos em harmonia com os dos seus
vizinhos.
A colaborao sexual por natureza fecunda e construtiva; o fundamento de toda
a vida social, mas algumas instituies sexuais, longe de exprimirem a dependncia e a
harmonia, traduzem uma separao rgida e antagonismos violentos. Referimos at ao
momento presente um tipo de poluio sexual que manifesta o desejo de conservar o
corpo (fsico e social) intacto e cujas prescries se destinam a controlar as entradas e as
sadas. O desejo de respeitar as clivagens internas da estrutura social desencadeia um outro
tipo de poluio sexual. No captulo precedente vimos que os contactos individuais ,
(adultrios, incestos, etc.) destruidores destas clivagens esto sujeitos a determinadas
regras. Mas ainda no esgotmos os tipos de poluio sexual. Existe um terceiro tipo que
emerge do conflito entre os objectivos que se prope uma mesma cultura.
Nas culturas primitivas, a distino entre os sexos , quase por definio, a primeira
de todas as distines sociais de maneira que muitas instituies importantes assentam
permanentemente na distino entre os sexos. Se a estrutura social fosse pouco organizada,
homens e mulheres poderiam ceder aos seus caprichos, escolher e abandonar os seus
parceiros sexuais sem consequncias graves para a sociedade. Mas se a estrutura social
primitiva for rigorosamente articulada exercer, quase inevitavelmente, uma profunda
influncia sobre as relaes entre homens e mulheres. As noes de poluio destinam-se
precisamente a obrigar os homens e as mulheres a desempenharem os seus papis, como
mostramos no captulo anterior.
Temos de referir uma excepo a esta regra. Nas sociedades onde se exerce um
constrangimento directo sobre os papis sexuais, a sexualidade no costuma estar associada
poluio. O infractor logo punido fisicamente, mas o castigo requer uma eficcia
administrativa e um consenso que s raramente existem, sobretudo nas sociedades
primitivas. A ttulo de exemplo, peguemos nos Walbiri da Austrlia central. Este povo no
hesita em recorrer fora para impedir que o comportamento sexual dos indivduos mine
uma estrutura social assente nas relaes conjugais (Meggitt). Como no resto da Austrlia,
a estrutura social em grande parte determinada pelas prescries relativas ao casamento e
sobrevivncia problemtica. Esto conscientes das suas dificuldades de sobrevivncia e,
segundo um dos objectivos principais da sua cultura; exigem que todos os membros da
comunidade sejam responsabilizados e trabalhem segundo as suas capacidades e as suas
necessidades. Os sadios so geralmente responsveis pelos velhos e pelos enfermos. Uma
disciplina estrita reina na comunidade; os novos esto subordinados aos mais velhos e,
sobretudo, as mulheres aos homens. A mulher casada vive por norma longe do pai e dos
irmos. Se teoricamente tem direito sua proteco, na prtica no a desfruta. Est

104
inteiramente sob o controlo do seu marido. Como regra geral, se o sexo feminino estiver
sob o controlo total do sexo masculino, o princpio da dominao masculina no levanta
qualquer problema. Pode ser aplicada directa e impiedosamente. E este , parece, o caso
entre os Walbiri. Pela mais pequena falta ou descuido do seu dever, a mulher leva uma
tareia ou trespassada por uma lana. Quando um marido mata a mulher ningum pode
reclamar a compensao de sangue; ningum tem o direito de meter-se entre marido e
mulher. A opinio nunca condena um homem que exera a sua autoridade, violenta ou
mesmo mortalmente, sobre a sua mulher, de maneira que uma mulher nunca pode virar
um homem contra outro. Embora no poupem nenhum esforo para seduzir as mulheres
dos outros, os homens esto de acordo num ponto: em caso algum os seus desejos sexuais
devem dar s mulheres um pretexto para regatear ou fazer intrigas.
Este povo no cr na poluio sexual, nem sequer teme o sangue menstrual e no
v no que o contacto com o sangue possa ser perigoso. Acham capital a definio do
estatuto conjugal, mas por meios concretos que protegem o casamento. A dominao do
homem, aqui, no tem nada de precrio ou contraditrio (M. Meggitt, 1962).
O homem walbiri no sofre individualmente qualquer constrangimento. Se puder,
seduz a mulher do seu vizinho sem se preocupar muito com a estrutura social que repousa
sobre o casamento. O casamento preservado pela subordinao total da mulher ao
homem e tambm pelo sistema generalizado de cada um por si. Quando um homem anda
caa no terreno sexual do seu vizinho, sabe o que o pode esperar: uma briga e talvez a
morte. O sistema de uma simplicidade perfeita. Surgem conflitos entre homens, mas no
entre princpios. Nenhum julgamento moral evocado numa situao contraditado por
outras. O receio da violncia fsica constrange os indivduos a desempenharem os seus
papis. Se a ameaa for particularmente sria, o sistema social poder subsistir sem o
conceito de poluio, como vimos no captulo precedente.
Importa reconhecer que a dominao masculina nem sempre se apresenta de
maneira to simples e brutal. Conclumos no ltimo captulo que, quando as prescries
morais no so claras ou so contraditrias, as ideias relativas poluio tendem a
simplificar ou a esclarecer a situao. Nas sociedades que escolhem a dominao masculina
como princpio bsico da organizao social e que no hesitam, para aplic-lo, em recorrer
coero fsica, as crenas na poluio sexual so provavelmente pouco desenvolvidas. Em
compensao, nas sociedades que aplicam o princpio da dominao masculina no
ordenamento da vida social, mas onde este princpio entra em contradio com outros,
como o da independncia das mulheres ou o do seu direito enquanto sexo mais fraco
perante a violncia, a a poluio sexual dever florescer. Mas antes de estudar este caso,
temos de nos debruar sobre uma outra excepo.
Em numerosas sociedades onde os indivduos no so de forma alguma
constrangidos a desempenhar o seu papel sexual, a estrutura social no deixa de repousar
sobre a associao entre os sexos. Encontramos nestas sociedades instituies particulares,
subtis e casusticas que proporcionam um conforto, uma ajuda. Os indivduos podem, em
certa medida, ceder s suas fantasias, pois a estrutura social est amortecida por fices
diversas.
A organizao poltica dos Nuer completamente inarticulada. No tm
instituies governamentais ou administrativas explcitas. Fluida, intangvel, a sua
estrutura poltica, tal como a manifestam, a expresso espontnea e inconstante de
alianas contraditrias. S o princpio genealgico suficientemente rigoroso para conferir
alguma forma vida tribal dos Nuer. Considerando as suas unidades territoriais como
representantes dos segmentos de uma estrutura genealgica nica, impem uma certa

105
ordem aos seus agrupamentos polticos. Os Nuer so o exemplo de um povo que elabora e
mantm a sua estrutura social no domnio das ideias e no no domnio do concreto, do
formal, o domnio do cerimonial, dos palcios e dos tribunais (E. E. Evans-Pritchard,
1940).
Este princpio genealgico que aplicam s relaes polticas de toda a tribo
desempenha tambm um papel importante numa esfera individual, ntima at, a esfera do
direito ao gado e s mulheres. Entre os Nuer, o casamento cria alianas que no s
determinam o lugar do homem no esquema poltico global, como tambm a sua herana
individual. A sua estrutura linhageira e toda a estrutura poltica assentam nos direitos da
paternidade. No entanto, os Nuer no vem no adultrio e na desero nenhuma tragdia,
como o caso de outras sociedades com sistemas de linhagem agnticos e onde a
paternidade definida pelo casamento. verdade que um marido nuer tem o direito de
trespassar com uma lana o sedutor da sua mulher, se o apanhar em flagrante. Mas se
apenas for informado da infidelidade cometida, s pode exigir duas cabeas de gado, uma
como compensao, a outra para fins sacrificiais. Uma sano mnima em comparao
com o degredo ou a escravido que outrora algumas sociedades reservavam aos indivduos
acusados de adultrio (C. K. Meek, pp. 218-21). Do mesmo modo, nas sociedades
bedunas um homem no pode andar de cabea erguida enquanto no matar a parente
desonrada (S. M. Salim, p. 61). A diferena est no facto de, entre os Nuer, o casamento
legal ser relativamente invulnervel aos caprichos dos parceiros. Marido e mulher podem
viver separados, que nada mudaro no estatuto legal do seu casamento ou no dos filhos da
mulher (E. E. Evans-Pritchard, captulo III, 1951). As mulheres nuer gozam
estatutariamente de uma liberdade e de uma independncia excepcionais. Se uma delas
enviva, os irmos do seu defunto marido tm o direito de tom-la como mulher,
segundo a regra do levirato, e conceber crianas que tero o nome do morto. Mas se
recusar esta soluo, os irmos no podem obrig-la. Ela livre de escolher os amantes que
entender. A linhagem do defunto s tem uma garantia: as crianas, seja qual for o pai,
pertencem linhagem que pagou o gado pelo primeiro casamento. Quem paga o gado
tem direito s crianas. Esta regra permite distinguir o casamento oficial, indissolvel, das
simples relaes conjugais. A estrutura social assenta numa srie de casamentos legais
validados pela transferncia do gado. So estes meios prticos e institucionais que
protegem a estrutura da ameaa e da incerteza que a liberdade sexual dos homens e das
mulheres representa. Os Nuer do, pois, provas de uma subtileza jurdica espantosa nas
suas definies de casamento, de concubinato, de divrcio e da separao dos cnjuges,
subtileza que contrasta com a simplicidade e desarticulao do seu sistema poltico.
Penso que esta subtileza lhes permite organizar as suas instituies sociais
dispensando quaisquer crenas relativas poluio sexual. Se devem evitar que uma
mulher menstruada entre em contacto com o gado, o homem no precisa de purificar-se
se acaso lhe tocou: Ele deve abster-se de praticar relaes sexuais com a sua mulher
enquanto estiver menstruada, mas parece que para os Nuer esta interdio exprime apenas
o respeito devido pelo homem aos seus futuros filhos. Mas esta prescrio muito menos
severa que aquela que evocaremos de seguida,
Demos h pouco o exemplo de uma fico legal que alivia as relaes sexuais do
peso da estrutura social; tnhamo-lo colhido do relato de Nur Yalman sobre a pureza
feminina na ndia meridional e no Ceilo (1962). Nestas regies, a pureza das mulheres
vigiada porque se considera que a porta de entrada para a casta: a me quem determina
a pertena a determinada casta; as mulheres transmitem o sangue da casta e a sua pureza.
Por isso, a pureza sexual das mulheres importante ao ponto de se prevenir e neutralizar a

106
mais pequena sombra de uma ameaa que sobre ela paire. Podemos supor que, nestas
condies, as mulheres so quotidiamente objecto de restries intolerveis. E o que se
passa nas castas mais elevadas e mais puras.
Os brmanes nambudiri de Malabar formam uma pequena casta, abastada e
exclusiva; so sacerdotes proprietrios de terras, e se ainda hoje o so por impedirem a
fragmentao das propriedades. S o filho mais velho da famlia se casa. Os outros tm
direito s concubinas de castas inferiores, mas nunca contraem casamento. As infelizes
mulheres so severamente enclausuradas. Raras so as que se casam; apenas no seu leito de
morte se celebra um ritual de casamento que as liberta do jugo dos seus guardies. Se saem
de casa, envolvem-se em vestes que as dissimulam completamente e escondem a cara atrs
de uma sombrinha. Quando um dos seus irmos se casa, assistem cerimnia atravs das
fendas das paredes. A mulher nambudiri nem no seu prprio casamento aparece em
pblico; uma rapariga nayar toma o seu lugar. S uma sociedade muito abastada se pode
permitir aprisionar assim as suas mulheres uma vida inteira e votar a maioria delas
esterilidade. sua maneira, esta sociedade to impiedosa como a dos Walbiri.
Nas outras castas encontram-se noes similares sobre a pureza das mulheres, mas
as solues adoptadas so menos rigoristas. Os brmanes ortodoxos, que no fazem caso
da indiviso do patrimnio e que deixam os seus filhos casar, preservam a pureza das suas
mulheres impondo-lhes um casamento precoce: as raparigas casam antes da puberdade
com homens da sua categoria. H fortes presses morais e religiosas que militam a favor
destes casamentos anteriores s primeiras menstruaes da rapariga. Nas outras castas, no
se arranjando um casamento autntico antes da puberdade, tem de celebrar-se um
casamento ritual. assim que, na ndia central, algumas raparigas desposam uma flecha
ou um pilo de madeira. Esta cerimnia equivale a um casamento verdadeiro e confere
rapariga uma estatuto de esposa, de maneira que, se vier a comportar-se menos bem, o
tribunal local ou o da sua casta examinar o seu caso, considerando-a uma mulher casada.
As moas do Nayar meridional so clebres na ndia pela sua liberdade sexual. No
tm maridos permanentes; as mulheres vivem nas suas casas e tm relaes
descomprometidas com um grande nmero de homens. O seu estatuto no seio da casta,
bem como o dos seus filhos, assegurado por meio de um ritual que simula o casamento
pr-pbere. O homem que representa o papel ritual do marido tem um estatuto
apropriado no seio da mesma casta e confere a sua paternidade ritual s futuras crianas da
rapariga. Mas, suspeitando-se de que uma rapariga nayar entrou em contacto com um
homem de uma casta inferior sua, ela ser punida to severamente como uma
Nambudiri. Ela deve, certo, evitar tais desvios de conduta; mas, fora isso, sem dvida
mais livre e a menos vigiada de todas as mulheres hindus, em contraste com a sua vizinha,
a Nambudiri, que leva uma vida de reclusa. Entre os nayar, a fico do primeiro
casamento alivia a jovem rapariga da pesada responsabilidade que ter de perpetuar a
pureza da casta.
Isto no que diz respeito s excepes.
Examinemos agora alguns exemplos de estruturas sociais que repousam num
paradoxo ou numa contradio profunda. Nestes casos onde nenhuma fico legal vem
temperar o rigor dos costumes e proteger a liberdade dos sexos, desenvolvem-se formas
exageradas de evitamento em torno das relaes sexuais.
Em diversas culturas, as teorias aceites sobre as foras csmicas conferem um papel
mais ou menos explcito energia sexual. Na ndia, por exemplo, tal como na Nova
Guin, o simbolismo sexual ocupa um lugar central na cosmologia. Em contrapartida,
entre os Nilticos a analogia sexual parece ser muito menos directa. De nada valeria querer

107
estabelecer uma relao entre as grandes linhas destas variaes metafsicas e as diferenas
de organizao social. Mas, no interior de uma regio cultural, descobrem-se interessantes
variaes secundrias do tema do simbolismo sexual e da poluio. possvel e mesmo
necessrio estabelecer correlaes entre estes temas e outras variaes locais.
O medo da poluio sexual caracterstico das culturas da Nova Guin (K. E.
Read, 1954). Mas, dentro da mesma linguagem cultural, os Arapesh do rio Sepik e os Mae
Enga dos altos planaltos do centro interpretam de formas desiguais o tema da diferena
entre os sexos. Os primeiros parecem considerar os sexos absolutamente simtricas. A
energia sexual o modelo de todos os poderes. A feminilidade s perigosa para os
homens, tal como a virilidade s o para as mulheres. As mulheres criam a vida e durante
a gravidez, alimentam a criana com o seu prprio sangue; depois de nascer so os homens
que a alimentam com o sangue criador da vida que eles extraem do seu prprio pnis.
Margaret Mead sublinha que ambos os sexos devem desconfiar dos seus poderes perigosos.
Quando as homens e as mulheres se encontram devem, uns e outros, controlar-se
deliberadamente (1940).
Os Mae Enga, pelo contrrio, no crem na simetria dos sexos. Os homens temem
que a poluio feminina prejudique a sua pessoa e os seus negcios. No est em causa
qualquer equilbrio entre os dois tipos de perigos e de poderes sexuais (M. Meggitt,1964).
Tentemos estabelecer correlaes sociolgicas a partir destas interpretaes divergentes da
sexualidade.
Os Mae Enga vivem numa regio muito povoada. A sua organizao local baseia-se
no cl, unidade poltica e militar compacta e bem definida. Os homens do cl arranjam
mulher noutros cls. Desposam, portanto, estrangeiras. A exogamia clnica uma regra
bastante corrente nas sociedades primitivas. Se torna mais ou menos difceis e tensas as
relaes conjugais, depender do grau de exclusividade, de localizao e de rivalidade entre
os cls em causa. No caso dos Enga, no s os cls so estrangeiros uns por referncia aos
outros, como inimigos tradicionais. no domnio do prestgio que as rivalidades
individuais dos homens so mais pronunciadas. Os homens entregam-se a competies
ferozes na troca de porcos e de objectos de valor. Escolhem as suas mulheres precisamente
nos cls estrangeiros com os quais costamam guerrear e trocar porcos e conchas. Cada
homem tem, assim, por aliados os seus parceiros nas trocas comerciais (e competitivas),
cujo cl, militarmente falando, o inimigo do seu prprio cl. As relaes conjugais
suportam as tenses inerentes um sistema vigorosamente competitivo. Entre os Enga, as
crenas relativas poluio sexual revelam um conflito entre inimigos. O homem v na
mulher uma fonte de perigo: ela a intrusa, membro do cl inimigo. Os Enga acreditam
firmemente que o contacto com as mulheres debilita a fora masculina. Esto de tal modo
preocupados em evitar o contacto com as mulheres que o receio de uma contaminao
sexual reduz efectivamente o comrcio entre os sexos. Meggitt refere que, outrora, o
adultrio era desconhecido e o divrcio praticamente inexistente.
Desde tenra idade, o rapaz enga aprende a fugir da companhia das mulheres e a
retirar-se periodicamente do mundo para se purificar do contacto com elas. Duas crenas
dominam a cultura enga: a superioridade do princpio masculino e a sua vulnerabilidade
perante a influncia feminina. S os homens casados podem arriscar-se a praticar relaes
sexuais porque s eles dispem dos remdios que protegem a virilidade. Mas, at no
casamento, o homem teme a actividade sexual parecendo reduzi-la ao mnimo
indispensvel procriao. Acima de tudo, receia o sangue menstrual:

108
Crem que, sem uma contramagia apropriada, o contacto com o sangue de
uma mulher menstruada adoenta o homem, provoca-lhe vmitos prolongados, mata
o seu sangue de tal maneira que este enegrece e corrompe os seus sucos vitais.
A sua pele ensombra-se, amolece e engelha-se medida que a carne definha.
Tal contacto entorpece irremediavelmente o seu entendimento e traduz-se mais cedo
ou mais tarde por um lento declnio e pela morte.
Segundo o Dr. Meggit, a equao me da feminilidade, da sexualidade e do
perigo explica-se pelo facto de os Mae tentarem fundar o casamento numa aliana que
abarca as relaes mais concorrenciais no seio de um sistema social altamente competitivo.
At uma data recente, os cls disputavam incessantemente os seus magros
recursos em terra. O roubo de porcos, o no pagamento de dvidas eram prtica
corrente; e fosse em que cl fosse, a maioria dos homens derrotados em combate eram
mortos pelos seus vizinhos mais prximos. Ao mesmo tempo, e porque o terreno
acidentado e montanhoso, a proximidade geogrfica determinava muitas vezes a
escolha dos cnjuges. Assim, a correlao entre os casamentos interclnicos e a
frequncia de homicdios, por um lado, e a proximidade geogrfica por outro, era
muito marcada. Os Mae esto conscientes desta concomitncia e exprimem-na de
maneira directa dizendo: - Ns casamos com aqueles com que lutamos. (M. Meggitt,
1963)
Vimos que a crena na poluio feminina entre os Mae Enga contrasta com a
crena dos montanheses Arapesh de que poder e perigo emanam tanto de um sexo como
do outro. Tem muito interesse verificar que os Arapesh desaprovam a exogamia local.
Quando um montanhs Arapesh casa com uma Arapesh da plancie, toma um grande
nmero de precaues para refrear a sexualidade da sua perigosa mulher.
Se ele casa com uma dessas, no deve precipitar-se, deve deix-la ficar em casa
durante vrios meses para ela se ir acostumando a ele, refreando a paixo que um marido
estrangeiro ou desconhecido lhe poder ter inspirado. Depois, que copule com ela e fique
atento: Os seus inhames prosperam? A caa abunda? Se assim for, muito bem. Se no,
deve abster-se durante mais luas ainda de ter relaes com esta mulher perigosa e
superexcitada, sob pena de a sua potncia sexual, a sua fora fsica, a sua capacidade de
alimentar os outros (que ele tanto valoriza), ficarem definitivamente comprometidas. (M.
Mead, 1963)
O exemplo dos Arapehs parece confirmar a tese de Meggitt de que a exogamia
local, nas condies competitivas em que vivem os Enga, se traduz numa tenso
considervel entre os cnjuges. Se remontassem origem da sua ansiedade, os Enga
poderiam desembaraar-se da suas crenas incmodas. Mas esta sugesto totalmente
irrealista. Seria necessrio que renunciassem s suas trocas competitivas com os cls rivais e
aos seus casamentos exogmicos - que parassem de guerrear e que deixassem de casar com
as irms dos seus adversrios. Em ambos os casos teriam de modificar completamente o
seu sistema social. Na prtica e na histria, quando esta modificao lhes foi imposta do
exterior pelos missionrios que lhes pregavam sermes sobre o sexo ou pela administrao
australiana que os obrigava a parar com a guerra, os Enga deixaram de acreditar no perigo
que emana do sexo feminino.
A contradio que os Enga se esforavam por ultrapassar pelas regras de evitamento
a dos casamentos entre inimigos. Mas uma outra dificuldade, sem dvida mais comum
entre os primitivos, deriva duma contradio no enunciado dos papis masculinos e

109
femininos. Quando o princpio de dominao masculina absolutamente coerente, no
entra necessariamente em contradio com outros princpios bsicos. Evocmos dois casos
muito diferentes onde o princpio de dominao masculina se encontra aplicado com uma
simplicidade impiedosa, mas este princpio defronta dificuldades quando coexiste com
outros princpios que protegem a mulher contra a dominao fsica do homem. Tais
princpios permitem mulher virar um homem contra outro e confundir, assim, o prprio
princpio da dominao masculina.
Tratando-se de um sistema onde o estatuto masculino se mede em termos de
direitos sobre as mulheres, provvel que toda a sociedade repouse sobre uma
contradio. A livre competio entre os homens d mulher descontente a hiptese de se
virar para os rivais do seu marido ou dos seus guardies, de obter novas proteces e novas
alianas e de reduzir a nada a estrutura de direitos e deveres anteriormente estabelecida em
torno de si. Este tipo de contradio no seio do sistema social surge apenas quando no
possvel exercer sobre as mulheres uma coero de facto. Pelo contrrio, num sistema
poltico centralizado que esmaga as mulheres sob o peso da sua autoridade, este tipo de
contradio no aparece.
Entre os Lele, o sistema social est sempre prestes a desabar por causa da
contradio entre as maquinaes femininas e a dominao masculina. Todas as
rivalidades masculinas se exprimem em termos de competio pelas mulheres. Um
homem sem mulher situa-se abaixo do grau mais inferior da escala do prestgio. Com uma
mulher pode introduzir-se no circuito; a procriao d-lhe acesso s associaes culturais
remunerativas. Quando tiver uma filha pode comear a reclamar os servios de um genro;
quando tiver vrias filhas, e outros tantos genros, e melhor ainda quando tiver netas,
atinge os mais elevados escales: como privilegiado, tido em grande estima. As mulheres
que procriou so precisamente aquelas que poder oferecer em casamento a outros
homens. Assim, aos poucos, vai constituindo em torno de si um squito de adeptos. Um
homem na idade madura pode esperar ter duas ou trs mulheres e, entretanto, os jovens
aguardam, celibatrios. A poligamia, por si mesma, intensifica a concorrncia pelas
mulheres. Poderamos citar outros exemplos sobre as mulheres, se eles no fossem to
complexos (ver M. Douglas, 1963). Toda a vida social dos Lele assentava num sistema de
compensao sob a forma de uma transferncia de direitos sobre as mulheres. Resultado:
as mulheres eram, num certo sentido, tratadas como moedas de troca; os credores
reclamavam-nas e os devedores serviam-se delas para pagar as suas dvidas. Entre os
homens, as dvidas acumulavam-se de tal maneira que cada um hipotecava ou reclamava
as filhas de geraes futuras. Um indivduo sem direitos sobre qualquer mulher que
pudesse transferir encontrava-se to desapossado como um homem de negcios moderno
com a sua conta bancria esgotada. Do ponto de vista masculino, as mulheres eram os
objectos mais desejados que a sociedade lele tinha para oferecer. Como todas as injrias e
todas as obrigaes se podiam resolver pela transferncia de direitos sobre mulheres,
perfeitamente correcto dizer, como eles diziam, que a nica, razo por que se matavam
uns aos outros eram elas.
A jovem rapariga lele no tardava a fazer-se coquete. Desde tenra idade, era rodeada
de atenes, de afectos, era traquina e namoradeira. O seu noivo, mais tarde o seu marido,
exerciam sobre ela um controlo restrito. Tinham certamente o direito de puni-la, mas se o
faziam com demasiada brutalidade, e sobretudo se perdiam a sua estima, ela podia, sob
um pretexto qualquer, convencer os seus irmos de que o marido no lhe ligava. Se
abortava, se um dos seus filhos morria (e se a taxa de mortalidade infantil era elevada), os
seus parentes vinham a sua casa e exigiam explicaes do marido. A mulher podia montar

110
estratagemas e fazer intrigas aproveitando-se da forte concorrncia entre os homens. No
faltavam sedutores cheios de esperanas e a mulher tinha a certeza de que encontraria
outro marido se assim o desejasse. Para que uma mulher permanecesse fiel at uma idade
avanada, era preciso que o marido a submetesse, assim como sua me, a uma vigilncia
apertada. As relaes conjugais regiam-se por uma etiqueta muito elaborada. O marido
tinha de oferecer mulher prendas grandes ou pequenas em numerosas ocasies. Quando
estava grvida ou doente, ou ainda se dera luz recentemente, o marido devia assegurar-
lhe os melhores cuidados mdicos. Uma mulher descontente com a sua vida era logo
cortejada; e ela dispunha de diversos meios para dissolver o casamento por sua prpria
iniciativa.
Compreendemos agora porque que as relaes com as mulheres eram uma fonte
de ansiedade para os Lele. Embora nalguns contextos considerassem as mulheres como
tesouros inestimveis, falavam sempre delas em termos pejorativos: valdevinas, piores que
ces, mal-educadas, ignorantes, levianas, irresponsveis. E, socialmente falando, eram de
facto tudo isto: no estavam nem um pouco interessadas neste universo masculino onde
elas, e as suas filhas, eram trocadas como vulgares pees nos jogos de prestigio dos
homens. Sabiam explorar habilidosamente todas as boas ocasies. Uma me e uma filha
em convivncia podiam reduzir a nada quaisquer planos que lhes desagradassem. De
maneira que, no fim de contas, os homens s podiam exercer esta dominao de que tanto
se orgulhavam, seduzindo-as, lisonjeando-as, bajulando-as. Para se dirigirem a eles usavam
um tom de galanteio caracterstico.
A atitude dos Lele perante o sexo era uma mistura de prazer, desejo de fertilidade e
conscincia dos perigos. Tinham, como vimos, todas as razes para desejar a fertilidade e
os seus cultos religiosos procuravam garanti-la. Viam a actividade sexual como perigosa,
no para os parceiros envolvidos, mas para os fracos e os doentes. Qualquer pessoa que
tenha praticado relaes sexuais deve manter-se longe dos doentes, no v o contacto,
mesmo indirecto, provocar a subida da febre. Este contacto era mortal para os recm-
nascidos. Penduravam-se folhas amarelas de rfia entrada das casas que abrigavam um
doente ou recm-nascido, como aviso s pessoas responsveis. Para alm deste perigo, de
ordem geral, havia perigos particulares para os homens. Logo aps as relaes sexuais e
antes de tocar nos alimentos, a mulher devia lavar o seu marido, depois lavar-se a si
prpria. Todas as mulheres casadas possuam um pequeno recipiente com gua que
escondiam na erva fora da aldeia e que usavam para se lavar em segredo. Este recipiente
devia estar bem escondido e fora do caminho, pois qualquer homem que nele tropeasse
perderia a sua potncia sexual. O homem tambm ficaria impotente se a sua mulher,
descuidando as ablues, lhe desse a comer alimentos preparados por ela. Evocmos at
agora os perigos associados s relaes sexuais legtimas. Mas havia outros: uma mulher
menstruada no devia cozinhar alimentos para o marido nem atear o fogo, para que o
marido no adoecesse. Podia preparar os alimentos, mas antes de os pr no fogo devia
pedir ajuda a uma amiga. Nem as mulheres nem as crianas estavam expostas a estes
perigos, s os homens. Por fim, uma mulher menstruada e na floresta era um perigo para
toda a comunidade. Anularia necessariamente qualquer empresa desenvolvida nesta
floresta e em especial tornaria desfavorveis as condies que dizem respeito aos homens.
Durante muito tempo depois, a caa seria aleatria e os ritos que utilizam as plantas da
floresta, ineficazes. As mulheres achavam que estes interditos eram extremamente
maadores, sobretudo porque a mo-de-obra nunca era suficiente e estavam sempre em
atraso para as sementeiras, para a monda, as colheitas e a pesca.

111
Os Lele tinham prescries que punham os negcios dos homens ao abrigo da
poluio feminina e, inversamente, os negcios das mulheres ao abrigo da poluio
masculina, o que lhes permitia combater com mais eficcia o perigo sexual. Havia que
proteger os ritos da poluio feminina e, para isso, os oficiantes masculinos deviam abster-
se de praticar relaes sexuais durante a noite anterior celebrao do rito (as mulheres
eram geralmente excludas do culto). O mesmo se passava com a guerra, a caa e a sangria
das palmeiras donde se extraa o vinho. As mulheres deviam abster-se de praticar relaes
sexuais antes de plantar os amendoins ou o milho, antes de ir pesca, de fazer o sal ou a
cermica. Estes medos eram recprocos. Para resolver grandes crises rituais, condenava-se
toda a aldeia abstinncia sexual. Assim, pelo nascimento de gmeos, ou quando um par
de gmeos de uma aldeia vizinha os visitava pela primeira vez, ou por ocasio dos ritos de
fertilidade ou dos ritos contra a feitiaria, os aldeos ouviriam anunciar noite aps noite:
Que cada homem fique sozinho na sua esteira, que cada mulher fique sozinha na sua
esteira. Ao mesmo tempo ouviriam : Que ningum brigue esta noite. Ou se brigar, que
o no faa em segredo para que ouvindo o barulho possamos impor um castigo. As
querelas, bem como as relaes sexuais, prejudicavam os ritos celebrados na aldeia. Mas se
as querelas eram sempre nefastas, as relaes sexuais s o eram em certas ocasies, alis
muito frequentes.
Atribuo a ansiedade dos Lele face aos perigos rituais da sexualidade, ao papel
verdadeiramente destrutivo do sexo no sistema social. medida que conseguiam dominar
mais e mais mulheres, os homens subiam degraus na escala do prestgio. Mas, deixando o
seu sistema aberto competio, permitiam s mulheres desempenhar um papel duplo: o
de pees passivos e o de intriguistas activas. Individualmente, os homens temiam que as
mulheres, consideradas individualmente, estragassem os seus projectos; e as suas crenas
nos perigos sexuais eram o reflexo minucioso do seu papel na estrutura social.
Nas sociedades deste gnero, a poluio feminina est, por um lado, ligada a uma
contradio entre a vontade de tratar as mulheres como pessoas e, ao mesmo tempo, como
uma moeda de troca nas transaces masculinas. Homens e mulheres opem-se:
pertencem a esferas distintas e mutuamente hostis. Da o inevitvel antagonismo sexual
presente na ideia de que cada sexo representa um perigo para o outro. Os riscos
particulares que os homens correm por causa do contacto com a mulher exprimem a
contradio que servirem-se das mulheres como uma moeda de troca sem, contudo, as
reduzirem escravatura. Nas culturas mercantis costuma dizer-se que o dinheiro est na
origem de todos os males. Entre os Lele, a ideia de que as mulheres esto na origem de
todos os males dos homens encontra-se ainda mais justificada. A histria do jardim do
paraso contada pelos missionrios comovia profundamente os homens lele que, com uma
satisfao evidente, a contavam vezes sem conta roda das suas fogueiras pags.
Os Yurok da Califrnia do norte tm, como dissemos, noes de pureza e de
impureza de tal modo radicais que mais de uma vez chamaram a ateno dos antroplogos
e dos psiclogos. A cultura yurok est moribunda. Quando, em 1951, o Professor Robins
quis aprender a lngua yurok, restavam seis adultos vivos. Parece que esta cultura foi
tambm altamente competitiva e gananciosa. Os homens s pensavam em adquirir
riquezas na forma de conchas, de plumas raras, de peixes e de lminas de obsidiana
importadas que serviam de moeda de troca e conferiam a quem as possusse um prestgio
considervel. Exceptuando os que tinham acesso s vias de comunicao por onde
passavam os objectos preciosos vindos do estrangeiro, a maneira normal de enriquecer era
vingar os agravos e exigir uma compensao. Cada injria tinha um preo mais ou menos
padronizado. Mas podia-se sempre regate-lo, pois o preo definitivo dependia do valor

112
que os parceiros atribuam sua prpria pessoa e do apoio que conseguiam dos seus
parentes prximos (Kroeber). O adultrio das mulheres e o casamento das filhas eram,
para os Yurok, fontes importantes de riqueza. Um sedutor de esposas podia ter de entregar
aos maridos enganados a totalidade da sua fortuna como compensao.
Os Yurok estavam de tal modo convencidos de que o contacto com as mulheres
anulava a sua capacidade de adquirir bens, que evitavam quaisquer contactos entre as
mulheres e o dinheiro. Sobretudo, seria fatal sua prosperidade futura ter relaes sexuais
na casa onde guardavam os seus colares de moedas de conchas. No Inverno fazia
demasiado frio para sair rua e parece que a abstinncia sexual era a regra: os bebs yurok
nasciam quase todos na mesma altura, nove meses aps os primeiros bafos de calor. Para
os Yurok, o prazer era uma coisa, os negcios eram outra. Esta separao rigorosa levou
Walter Goldschmidt a comparar os valores yurok com a tica protestante. Tal exerccio
obrigou-o a alargar para l de todos os limites tolerveis a noo de economia capitalista
de maneira que ela pudesse incluir os Yurok pescadores de salmo e a Europa do sculo
XVI. Mostrou que as duas sociedades valorizavam a castidade, a parcimnia e a usura.
Acreditava que era seu dever incluir os Yurok entre os capitalistas, pois contrariamente
maioria dos outros povos primitivos, admitiam que os meios de produo estivessem na
mo de particulares. De facto, era a ttulo individual que os Yurok reivindicavam os
lugares favorveis para a pesca e para a apanha das amoras e era a ttulo individual que
estes podiam, em ltima anlise, ser transferidos de um indivduo para outro como um
acerto de contas. Mas este foi o argumento astucioso que lhe permitiu definir a economia
yurok como uma economia capitalista. Estas transferncias eram excepcionais e equivaliam
a uma espcie de penhora. Recorria-se e elas quando o devedor no dispunha de moeda de
conchas nem de outros bens mveis para liquidar uma dvida de peso; obviamente, no
existia um mercado regular de bens imobilirios. As dvidas dos Yurok eram, regra geral,
dvidas de honra e no dbitos comerciais. Cora Dubois fez uma descrio esclarecedora
dos povos vizinhos dos Yurok. Entre estes povos e dentro do seu sistema econmico, as
vidas competies pelo prestgio desenrolavam-se numa esfera mais ou menos isolada da
esfera das actividades de subsistncia. Para quem quiser compreender a sua noo de
poluio feminina, bem mais importante saber que, entre os Yurok, a corrida s riquezas
e a corrida s mulheres eram objectivos contraditrios.
Descobrimos este complexo de Dalila, a crena de que a mulher enfraquece ou trai
o homem, sob diversas formas extremas, entre os Mae Enga da Nova-Guin, entre os Lele
do Congo e entre os ndios yurok da Califrnia. Por toda a parte onde este complexo
existe, a ansiedade dos homens face s mulheres tem a sua justificao e as relaes entre
homens e mulheres so de tal modo polarizadas que, partida, se atribui s mulheres o
papel de traioeiras.
Nem sempre so os homens que temem a poluio sexual. Atendendo simetria,
deveramos examinar um caso em que so as mulheres quem considera a actividade sexual
altamente perigosa. Audrey Richards nota que os Bemba da Rodsia do Norte esto
obcedados pela impureza sexual. Mas refere tambm que este comportamento est
padronizado pela cultura bemba e que, na realidade, estes receios no implicam de modo
algum uma reduo da liberdade individual. Se, no nvel cultural, o medo das relaes
sexuais parece imperar, no individual, os Bemba praticam as relaes sexuais com um
prazer evidente (1956, p. 154).
Noutras sociedades, o contacto directo que provoca a poluio sexual. Mas aqui
ela transmite-se por meio do fogo. No perigoso olhar ou tocar numa pessoa impura,

113
sexualmente activa, quente, como dizem os Bemba. Mas se esta pessoa se aproxima de um
fogo, os alimentos cozinhados nas suas chamas ficaro perigosamente polutos.
Duas pessoas chegam para haver relaes sexuais, mas basta uma para cozinhar. A
poluio transmite-se pelos alimentos cozinhados, porque os Bemba atribuem toda a sua
responsabilidade s mulheres. A mulher bemba tem de vigiar o seu fogo de cozinha e
manter longe dele os adultos que, tendo praticado relaes sexuais, no procederam
purificao ritual. O perigo seria mortal. A criana que comer alimentos cozinhados num
fogo impuro pode morrer. As mes bemba andam sempre atarefadas, apagando os fogos
suspeitos e acendendo novos fogos, puros.
Os Bemba acham que toda a actividade sexual perigosa mas, a seus olhos e no
plano prtico, o verdadeiro perigo o adultrio. Os parceiros legalmente casados podem
purificar-se um ao outro aps o acto sexual. Mas o homem que cometeu adultrio no
pode ser purificado sem a ajuda da sua prpria mulher, pois s duas pessoas podem
cumprir este rito.
A Dr. Richards no nos diz como se elimina a impureza do adultrio nem como a
mulher adltera alimenta os seus filhos. Estas crenas, afirma, no impedem os Bemba de
cometer adultrio. H certamente personagens perigosas, culposas de adultrio, que
circulam em liberdade. Embora faam os possveis por no se aproximarem de uma lareira
onde se cozinham alimentos para as crianas, no deixam de ser perigos pblicos
potenciais.
Repare-se que aqui as mulheres manifestam face poluio sexual uma maior
ansiedade que os homens. Se os seus filhos morrem (e a mortalidade infantil muito
elevada), os homens iro talvez acus-las de desmazelo. Os Yao e os Cewa da Niassalndia
tm crenas semelhantes: consideram o sal um agente de poluio. Nestas trs tribos, a
descendncia matrilinear e nas trs tribos os homens devem abandonar a sua aldeia natal
instalando-se na da mulher. Assim nasce uma estrutura alde caracterizada por um ncleo
central de mulheres da mesma linha de descendncia que atraem homens das outras
aldeias integrando-os como seus maridos. H que fixar estes estrangeiros: o futuro da
aldeia, enquanto unidade poltica, depende disso. Mas de esperar que os homens no
faam grande caso da estabilidade do seu casamento; o mesmssimo sistema de sucesso
matrilinear focaliza o seu interesse nos filhos das suas irms. Se a aldeia assenta no lao
matrimonial, o mesmo no se poder dizer da linhagem matrilinear. Os homens vo para
a aldeia devido ao casamento, mas as mulheres nasceram l.
Em toda a frica, a ideia do bom vilo resistente e prspero um valor fortemente
enraizado entre os homens e as mulheres. Mas as mulheres tm uma dupla razo para no
perderem os seus maridos. O ideal, para a mulher bemba, chegar meia idade e ser uma
matriarca na sua prpria aldeia, envelhecer rodeada pelas suas filhas e pelas filhas das suas
filhas. Mas um homem bemba, para quem os primeiros anos de vida conjugal sejam um
aborrecimento, pode muito simplesmente desquerer a sua mulher e regressar a casa (A. I.
Richard, p. 41). E se todos os homens partissem, ou mesmo s metade deles, a aldeia
deixaria de ser economicamente vivel. A diviso do trabalho coloca a mulher bemba
numa situao de dependncia real. Numa regio onde, com frequncia, 50% dos homens
adultos migram em busca de trabalho, as aldeias bemba sofrem um processo de
desintegrao ainda mais acentuado que o das outras tribos da Rodsia do Norte
(Watson).
Existe uma relao entre estes aspectos da estrutura social, as ambies das
mulheres e o seu receio da poluio sexual. A Dr, Richards refere que, nas cerimnias de
puberdade, se ensinam as raparigas a ser submissas em relao aos seus maridos; sendo elas

114
consideradas particularmente autoritrias e intratveis, tal facto digno de interesse.
Humilham-se as candidatas exaltando a virilidade dos maridos, o que faz todo o sentido se
olharmos o papel do marido bemba como anlogo, mas oposto, ao da mulher mae enga.
Ele est sozinho e um estrangeiro na aldeia da mulher. Mas um homem e no uma
mulher. Se estiver descontente pode sempre ir-se embora, no h mais nada a fazer. No
punido como seria uma mulher que abandonasse o domiclio conjugal. Entre os Nayar, a
fico do casamento jurdico permite preserv-lo independentemente do comportamento
real dos cnjuges. Mas o sistema jurdico dos Bemba no prev nada de semelhante. A
presena fsica do marido na aldeia mais importante que os direitos que ele adquire por
meio do casamento; ningum pode obrig-lo seja por que meios for a ficar. Se a mulher
enga uma Dalila, o homem bemba um Sanso entre os Filisteus. Se for humilhado
pode corroer os pilares da sociedade: se todos os maridos partissem seria a runa da aldeia.
No , pois, surpreendente que ela, ansiosa, o bajule e amime, nem que procure proteger-
se das consequncias do adultrio. O marido no uma personagem perigosa ou sinistra,
mas algum tmido, receoso, que pode fugir e que tem necessidade de ser convencido da
sua prpria virilidade e de ser informado sobre os perigos que da resultam. Precisa de
saber se a sua mulher se ocupa bem dele, se est do seu lado, se o purifica, se vigia
atentamente o fogo. Sem ela, nada pode fazer, nem sequer dirigir-se aos espritos dos seus
antepassados. A mulher bemba o equivalente oposto do marido mae enga: a poluio
sexual enche-os de angstia. A seus olhos, o casamento uma fonte de ansiedade e esta
ansiedade reflecte uma preocupao com a estrutura social. Se a mulher bemba
abandonasse a sua aldeia, se renunciasse a ser uma matrona rodeada de respeito, se se
dispusesse a seguir humildemente o marido, poderia libertar-se desta ansiedade que a
poluio sexual lhe provoca.
Sempre que aparece este tipo de poluio, os interessados parecem querer meter a
honra e o proveito no mesmo saco e esse o problema essencial. Os Enga guerreiam com
os cls inimigos e, no entanto, querem casar com as suas mulheres. Os Lele usam as
mulheres como pees e, no entanto, tomam partido por esta ou por aquela contra os
outros homens. As mulheres bemba desejam ser livres, independentes e pr em perigo o
seu casamento e, no entanto, no querem perder o marido. Em todos estes casos, nas
situaes a evitar, naquelas que exigem um rito de purificao, as normas de conduta
contradizem-se. A mo esquerda faz aquilo que a mo direita desfaz, como no mito do
Trapaceiro entre os Winnebago.
Mas haver uma razo para estes exemplos do sistema social em guerra consigo
prprio serem colhidos no domnio das relaes sexuais? Os nossos imperativos culturais
levam-nos a adoptar comportamentos contraditrios em muitos outros domnios: na nossa
poltica em matria de rendimento nacional, para tomar um exemplo contemporneo,
mas as contradies sem nenhuma relao com a sexualidade parecem no implicar
qualquer receio da poluio. Ser que no existem presses sociais mais explosivas, ao
menos potencialmente, do que aquelas que se exercem sobre as relaes sexuais? Talvez S.
Paulo no estivesse completamente errado quando reclamava uma nova sociedade crist
onde no haveria homens nem mulheres.
Os exemplos que acabmos de analisar podero ajudar-nos a compreender porque
que o Cristianismo, nos seus comeos, atribua uma importncia to desmesurada
virgindade. A lgreja primitiva, a dos Actos, dava o exemplo: contra a tradio judaica,
preconizava a liberdade e a igualdade entre os sexos. No Prximo Oriente, nessa poca, as
barreiras sexuais reflectiam a opresso de que as mulheres eram vtimas. Isto era alis o que
S. Paulo subentendia quando dizia:

115
27. Todos vs que fostes baptizados em Cristo, vos revestistes de Cristo. 28.
J no h judeu nem grego, nem escravo nem livre, nem homem nem mulher, pois
todos vs sois um em Cristo Jesus. (Gal, I11, 27-28)
Os cristos idealizavam uma nova sociedade, livre, onde a servido, a coero e a
contradio no teriam lugar, e para isso precisavam de novos valores positivos. A
valorizao da virgindade tinha de ser bem recebida no seio de um pequeno grupo
minoritrio e perseguido. Vimos que tais condies sociais se prestam facilmente
representao do corpo como um recipiente imperfeito que, para se aperfeioar, tem de ser
impermevel. Alm disso, a ideia do grande valor da virgindade convinha sobretudo a um
povo que desejava modificar o papel dos sexos no casamento e na sociedade
(Wangermann). A identificao da mulher com a Velha Eva e o medo da poluio sexual
derivam de um certo tipo de estrutura social. Para quem quiser mudar esta estrutura, a
Nova Eva, virgem, fonte de redeno esmagando o mal debaixo dos ps, apresenta-se
como um smbolo particularmente poderoso.

116
CAPTULO X
A DESTRUIO E A RENOVAO DO SISTEMA
Voltemos agora pergunta que fizemos no incio desta obra: existem povos que
confundem o sagrado com o impuro? Vimos sob que formas a ideia de contgio se
manifesta na religio e na sociedade. Vimos que toda a estrutura de ideias dotada de
poderes e que regras de evitamento tornam visveis, pblicas, as fronteiras desta estrutura.
Mas isso no significa que o sagrado seja impuro. Cada cultura tem de possuir as suas
prprias noes de impureza que ope s noes de estrutura positiva, aquela que se tenta
legitimar. Seria absurdo falar de uma mistura confusa entre o sagrado e o impuro, mas
verdade que a religio sacraliza muitas vezes coisas impuras que haviam sido rejeitadas com
averso. Portanto, h que indagar por que motivo a impureza, que normalmente
destrutiva, se pode tornar criadora.
Notemos, antes de mais, que nem todas as impurezas desempenham um papel
construtivo no ritual. No basta uma coisa ser impura para ser potencialmente benfazeja.
Em Israel, era inconcebvel incluir cadveres ou excrementos no ritual do Templo. Apenas
o sangue derramado se podia admitir num sacrifcio. Entre os Youba Oyo, que utilizam a
mo esquerda para os trabalhos impuros e que se sentem profundamente insultados se lhes
estendem esta mesma mo, os rituais correntes sacralizam a proeminncia do lado direito;
dana-se especialmente para a direita. Mas, no ritual do culto ao grande Ogboni, os
iniciados devem atar as suas vestes do lado esquerdo e danar s para a esquerda (P.
Morton-Wiliams, p. 369). Entre os Bushong, o incesto um acto poluente; mas um
incesto ritual um dos episdios da sagrao do rei, que assim incorpora a impureza da
nao: Moi, ordure, nyec (J. Vansina, p. 103). E por a adiante. A bem dizer, so apenas
elementos precisos que em ocasies precisas infringem a regra; mesmo assim h que
perguntar por que razo certos rituais exigem muitas vezes contactos perigosos.
A primeira razo est na prpria essncia da impureza. A segunda, nos problemas
metafsicos e no gnero de reflexes que se procura exprimir. Comecemos pela impureza.
No processo de imposio de uma ordem qualquer, seja ao pensamento, seja ao mundo
exterior, a atitude perante os fragmentos e as parcelas rejeitadas passa por duas fases;
primeiro consideram-se fora do seu lugar; ameaam a boa ordem das coisas e, portanto,
so repreensveis e vigorosamente repelidos. Neste estado ainda possuem um resto de
identidade: so fragmentados indesejveis da coisa a que pertenciam; cabelos, alimentos,
invlucros. nestes estado que so perigosos; a sua semi-identidade agarra-se a eles e a sua
presena compromete a pureza dos lugares onde so intrusos. Mas um longo processo de
pulverizao, de dissoluo e de empobrecimento aguarda todas as coisas fsicas impuras.
No fim, toda a identidade se sumiu. As suas origens esquecidas renem-se massa dos
dejectos comuns. Ningum quer vasculhar nestes desperdcios em busca de alguma coisa,
o que equivaleria a ressuscitar a identidade. Desprovidos de identidade, os dejectos no so
perigosos e nem sequer so objecto de percepes ambguas. Ocupam um lugar bem
definido num monte de lixo. At as ossadas dos reis defuntos no causam especial medo
ou respeito e a ideia de que o ar est impregnado da poeira dos cadveres de raas passadas
no abala ningum. Sem diferenciao no h impureza.
Os mortos so mais que os vivos, mas onde esto todas as suas ossadas?

117
Para cada homem vivo os mortos so milhes, mas onde foi que a sua poeira
se uniu terra, que mais ningum a viu? Ela to espessa que no mais haveria ar para
respirar, espao para o sopro do vento, para a queda da chuva.
A terra seria uma nuvem de poeira, um monte de ossadas, sem um lugar livre
para os nossos esqueletos.
Mas para qu pensar nisso, contar os seus gros, quando todos se
assemelham e no existe a mnima diferena entre eles. (S. Sitwell, Agamemnon's Tomb)
Neste ltimo estado de desintegrao, a impureza totalmente indiferenciada.
Assim se fechou o ciclo. A impureza era uma criao de uma mente que diferencia, era um
subproduto da criao da ordem. A partir de um estado original de indiferenciao e ao
longo do processo da diferenciao, o seu papel era ameaar as distines estabelecidas;
finalmente, regressa sua verdadeira natureza, indiferenciada. A ausncia de forma , pois,
um smbolo adequado para exprimir tanto o princpio e o crescimento como a
decrepitude.
Nesta perspectiva, tudo o que foi dito sobre o papel revitalizante da gua no
simbolismo religioso, tambm se aplica impureza:
Na gua, tudo se dissolve, toda a forma se desintegra, toda a histria
abolida; nada do que anteriormente existiu subsiste aps uma imerso na gua;
nenhum perfil, nenhum sinal, nenhum acontecimento. A imerso equivale, no plano
humano, morte, e no plano csmico, catstrofe (o dilvio) que dissolve
periodicamente o mundo no oceano primordial. Desintegrando toda a forma e
abolindo toda a histria, as guas possuem essa virtude de purificao, de regenerao
e de renascimento (...). As guas purificam e regeneram porque anulam a `histria',
restauram ainda que seja por um momento a integridade auroral. (M. Eliade, 1958,
p. 194)
Na mesma obra, Eliade assimila a gua a dois outros smbolos de renovao que
podemos, sem entrar em pormenores, associar poeira e corrupo. O primeiro o
simbolismo da obscuridade; o segundo, a celebrao orgistica do Ano Novo (pp. 398-
399).
Na sua ltima fase, a impureza torna-se um smbolo adequado do poder criador da
ausncia de forma. Mas esta energia provm das suas primeiras fases. O perigo que se corre
ultrapassando limites tambm uma fonte de poder. Estas margens vulnerveis e estas
foras agressivas que ameaam de destruio a ordem das coisas, representam os poderes
inerentes ao cosmos. Um ritual capaz de coloc-las ao servio do homem, para fins
benficos, adquire de facto o controlo de um poder.
A utilidade deste smbolo , portanto, inegvel. Vejamos agora em que situaes
concretas se lhe deve recorrer. Estas situaes repousam irremediavelmente num paradoxo.
A procura de pureza sempre acompanhada pela rejeio. Por consequncia, quando a
pureza no um smbolo, mas sim algo vivido, necessariamente pobre e estril. A pureza
que nos esforamos por alcanar e qual sacrificamos tantas coisas, torna-se fria e dura
como pedra quando por fim a alcanamos. Assim decide a condio humana. O poeta tem
por certo o direito de elogiar o Inverno, este
smbolo da arte

118
Que mata toda a forma de vida e de sentimento Salvo o que puro e
sobreviver. (Roy Campbell)
Mas seria muito difcil transformar a nossa existncia numa forma lapidar e sempre
idntica a si mesma. A pureza inimiga da mudana, da ambiguidade do compromisso.
Certamente que nos sentiramos mais seguros se pudssemos fixar de maneira duradoira a
forma da nossa experincia. Como dizia Sartre, amargamente, a propsito os anti-semitas:
...como que se pode escolher raciocinar falsamente? Tem-se nostalgia da
impermeabilidade (...). Mas h pessoas que so atradas pela permanncia da pedra.
Querem ser macias e impenetrveis, no querem mudar: quem sabe ao que uma
mudana pode levar? (...) como se a sua prpria existncia estivesse perpetuamente
em suspenso. Querem existir de todas as formas ao mesmo tempo, e num s instante.
No querem opinies adquiridas, preferem-nas inatas (...). Querem adoptar um modo
de vida onde o raciocnio e a procura da verdade tenham um papel subordinado, onde
s se procura o que j se encontrou, onde o indivduo s se torna naquilo que j era...
(1948)
Na sua diatribe, Sartre supe que h uma diferena fundamental entre o nosso
pensamento e o pensamento maniquesta dos anti-semitas mas, na realidade, todos
aspiramos de certa maneira rigidez. Faz parte da condio humana aspirar s linhas duras
e aos conceitos claros. Mas, uma vez l chegados, devemos enfrentar o facto de que
algumas realidades nos escapam, e ento iludirmo-nos sobre a inadequao destes
conceitos.
O derradeiro paradoxo da busca da pureza ser uma tentativa de coagir a
experincia a rimar com as categorias lgicas da no-contradio. Mas a experincia no se
presta a tanto e aqueles que a isso se arriscam entram, eles prprios, em contradio.
Quanto pureza sexual, evidente que implicando uma ausncia total de contacto
entre os sexos, no s nega a prpria sexualidade, como, literalmente, leva esterilidade.
Tambm ela acaba na contradio. Querer que toda as mulheres sejam castas ir contra
outros desejos e, por este andar, cair nas mesmas dificuldades dos homens mae enga. No
sculo XVII, em Espanha, as filhas de famlias nobres conheciam este gnero de dilema
onde cada uma das escolhas acarreta a mesma desonra. A sociedade que viu nascer Santa
Teresa de vila impunha que a rapariga seduzida fosse vingada pelo pai ou pelo irmo. Se
recebia um amante, expunha-se desonra, perigava a vida dos homens. Mas a sua honra
pessoal exigia que fosse generosa e se entregasse ao amante; era impensvel desdenhar
completamente os amantes. Existem muitos outros exemplos que mostram como a busca
da pureza cria problemas e desemboca, por vezes, em solues curiosas.
Uma soluo desfrutar da pureza por interposta pessoa. Havia uma espcie de
satisfao vicria a realar o respeito pela virgindade nos primeiros tempos da Cristandade,
a apimentar os brmanes nambudiri que enclausuram as suas irms e a altear o prestgio
dos brmanes aos olhos das castas inferiores. Em certas chefaturas dos Pemde do Kasai, o
chefe est votado abstinncia sexual. Assim, um homem s responsvel pelo bem-estar
da chefatura em nome dos seus sbditos polgamos. Para garantirem que o chefe (que alis
j no se encontra na Primavera da vida) no cair em falta, os seus sbditos revestem-lhe
o pnis com um estojo que dever conservar toda a vida (De Sousberghe).
A reputao de pureza excepcional baseia-se por vezes num engano. Na tribo
Chagga, os homens adultos supunham que, na sua iniciao, ficavam com o nus
bloqueado para sempre. Os nefitos de sexo masculino nunca mais precisariam de defecar,

119
ao contrrio das mulheres e das crianas que permaneceriam escravas do seu corpo
(Raum). Imagine-se as complicaes que tais vergonhas no criariam aos homens Chagga.
A moral de todas estas histrias a seguinte: os factos da existncia so um caos
irrecupervel. Se apenas retemos da representao do nosso corpo os aspectos que no
ofendem ningum, devemos preparar-nos para sofrer as consequncias desta distoro. O
corpo no um cntaro ligeiramente poroso. Mudando de metfora, um jardim no
uma tapearia; arrancando todas as ervas daninhas, o solo fica empobrecido. Para que
permanea frtil, o jardineiro deve, de certa maneira, repor o que tirou: transformar as
ervas daninhas e a relva aparada em hmus. Este tratamento comparvel ao que algumas
religies reservam s anomalias e s abominaes, transformando-as em poderes colocados
ao servio do bem.
Tal , grosso modo, a nossa resposta pergunta: por que motivo certos ritos de
renovamento recorrem muitas vezes poluio?
Sempre que impomos nossa existncia um modelo rigoroso de pureza, tornamo-
la terrivelmente desconfortvel; e se formos at s ltimas consequncias, desembocamos
em contradies ou at na hipocrisia. Aquilo que negado no desaparece por isso. Os
aspectos da nossa vida que no se conformam s nossas categorias, existem e exigem que
lhes prestemos ateno. O corpo, como tentmos demonstrar, proporciona um esquema
de base a todos os simbolismos. No h poluio que no se refira a um dado fisiolgico
fundamental. A vida est no corpo e, portanto, este nunca pode ser completamente
esquecido. E, como sempre urge asseverar a vida, as filosofias mais completas, como dizia
William James, tm de achar um meio de valorizar aquilo que foi repelido.
Aceitando que o mal uma parte essencial da nossa existncia e nos revela o
sentido da vida, camos numa dificuldade que as filosofias da religio tiveram
dificuldade em ultrapassar. Sempre que desejou erigir-se em filosofia sistemtica do
universo, o tesmo manifestou alguma repugnncia em conceber Deus como algo
menos que a Totalidade do Ser. (...), e isto ao contrrio do tesmo popular (filosofia)
francamente pluralista (...), que se acomoda num universo resultante de vrios
princpios originais. (...) Deus no necessariamente responsvel pela existncia do
mal. O evangelho da sade moral ajusta-se muito bem a esta concepo pluralista. (...)
De facto, se o monismo nos diz, como Hegel afirmou, que tudo o que real racional e
que o mal um elemento dialecticamente indispensvel que deve ser etiquetado,
retido, consagrado e incumbido de uma funo no seio do derradeiro sistema da
verdade, a sade moral ensina-nos o oposto. O mal , a seus olhos, absolutamente
irracional. No o etiquetemos, no o retamos, no o consagremos, seja em que sistema
for. Ele uma pura abominao aos olhos do Senhor, um elemento irreal, estranho, que
urge lanar no lixo, varrer, negar. (...) Longe de ser co-extensivo realidade, o ideal
apenas um extracto da realidade livre de todo o contacto com esta matria doentia,
inferior, excrementcia.
Eis pois uma ideia interessante (...) segundo a qual alguns elementos do
universo no se podem integrar racionalmente na totalidade, ao lado dos outros
elementos, e que, do ponto de vista de qualquer sistema composto por estes
elementos, so vistos como acidentes sem relao com o todo, como impurezas,
digamos, como matria fora do lugar. (pp. 106-108)
Esta esplndida passagem convida-nos a comparar as filosofias que admitem a
impureza com aquelas que a repudiam. Se pudssemos comparar desta mesma maneira as
culturas primitivas, que resultados obteramos? Norman Brown sugeria (ver captulo VIII)
que a magia primitiva uma evaso da realidade, igual s fantasias sexuais infantis. Se a

120
tese estivesse correcta, esperaramos ver a maioria das culturas primitivas do lado da
Cincia Crist, o nico exemplo de sade moral descrito por William James. Mas longe de
rejeitar a impureza, as sociedades primitivas valorizam-na, como os extraordinrios
exemplos apresentados no princpio deste captulo demonstraram. Parece que, em algumas
culturas, certos tipos de comportamento, certos fenmenos naturais se reconhecem como
absolutamente contrrios a todos os princpios que regem o universo. Existem diferentes
espcies de impossibilidades, de anomalias, de ms misturas e de abominaes. Quase
todas so, em graus diversos, evitadas ou condenadas. Depois, subitamente, apercebemo-
nos de que a coisa mais abominvel e mais impossvel de todas isolada e colocada num
quadro ritual muito particular que a distingue das outras experincias. Este quadro garante
que as categorias s quais as regras normais de evitamento do o seu apoio no sero de
forma alguma ameaadas ou afectadas. No quadro ritual, a abominao uma fonte de
um poder tremendo e como tal manipulada. Nos termos de Wiliam James, tais misturas,
tais compostos rituais poluentes poderiam servir de base a uma religio mais completa.
Talvez no haja reconciliao religiosa possvel com a totalidade das coisas.
Sem dvida que certos males conduzem a formas superiores de bem, mas algumas
formas de mal so de tal modo extremas que no podem integrar-se em nenhum
sistema optimista. A nossa nica sada, de um ponto de vista prtico, seria assim a
submisso muda ou a desateno. (...) Mas (...) uma vez que os males so uma parte da
natureza to autntica como os bens, o filsofo deve presumir que tm uma explicao
racional e que o optimismo sistemtico, incapaz de dar conta da tristeza, do
sofrimento ou da morte, menos completo que as snteses que ao menos se esforam
por incluir estes elementos. As religies mais completas seriam ento aquelas cujos
elementos pessimistas esto mais desenvolvidos. (p. 161)
Eis, nas suas grandes linhas, um programa para o estudo comparado das religies.
Os antroplogos errariam se negligenciassem o seu dever de construir a taxinomia das
religies tribais, e uma tal negligncia custar-lhes-ia caro. Mas no assim to fcil isolar
os critrios que distinguem as religies incompletas e optimistas das religies mais
completas e pessimistas. Graves problemas de mtodo podem surgir. Haveria que
catalogar com um cuidado meticuloso todas as regras relativas pureza de cada religio.
Seno, que preceitos permitiriam pesquisa objectiva distinguir os diferentes tipos de
religio segundo estes critrios gerais?
Na realidade, a pesquisa objectiva absolutamente incapaz de cumprir semelhante
tarefa, no por faltarem investigaes no terreno, o que seria uma razo tcnica. Alis
quanto mais limitada a pesquisa no terreno, mais parece possvel comparar religies. O
motivo est na natureza dos prprios dados. Toda a religio viva se compe de numerosos
elementos. O ritual formal das cerimnias pblicas ensina um conjunto de doutrinas. No
h qualquer razo para se supor que estas so necessariamente anlogas s dos ritos
privados, ou que todos os ritos pblicos, e todos os ritos privados, so coerentes entre si.
Nada nos diz que o ritual homogneo e, se no o , s a instituio subjectiva do
observador pode dizer se, no conjunto, ele optimista ou pessimista. Para chegar a uma
concluso, o observador talvez tenha de sujeitar-se a certas regras; pode colocar num prato
da balana os ritos que repudiam o mal e no outro os que o admitem, e equilibr-los. Ou
pode optar por um outro critrio: a importncia dos ritos. Mas seja qual for o critrio
escolhido proceder necessariamente de maneira arbitrria e, mesmo assim, s ter coberto
o ritual formal. Existem outras crenas yue, no sendo ritualizadas, podem mascarar por
completo a mensagem dos ritos. As pessoas nem sempre do ouvidos aos seus pregadores.

121
As verdadeiras crenas, aquelas que lhes servem de guias, podem ser alegres, optimistas e
rejeitar a impureza, parecendo, ao mesmo tempo, subscrever uma religio nobremente
pessimista.
Pessoalmente, sou incapaz de dizer qual o lugar da cultura lele no esquema de
William James. Os Lele esto profundamente conscientes da poluio implicada nos
assuntos seculares e rituais. Fazem separaes, classificaes, cujo exemplo mais flagrante
a sua atitude face aos alimentos de origem animal. As suas categorias animais expressam
uma grande parte da sua cosmologia e ordem social. Alguns animais, ou partes de animais,
devero ser comidos pelos homens, outros pelas mulheres, outros ainda pelas crianas ou
pelas mulheres grvidas. Outros so julgados totalmente imprprios para comer. De uma
maneira ou de outra, os animais que os Lele rejeitam como imprprios para consumo dos
seres humanos, ou apenas das mulheres, revelam-se seres ambguos segundo o seu prprio
esquema de classificao. A sua taxonomia animal separa os animais diurnos dos animais
nocturnos; os animai de cima (pssaros, esquilos, macacos) dos animais de baixo (animais
aquticos e animais terrestre). Os que por uma razo ou por outra tm um
comportamento ambguo so considerados anmalos e excludos da lista dos alimentos
comestveis. Os esquilos voadores, por exemplo, so ambguos porque no so nem
pssaros nem mamferos e, como tal, os adultos que fazem estas discriminaes, evitam-
nos. Mas as crianas podem com-los. Uma mulher digna do seu nome no os comer e
os homens s o faro se estiverem famintos. Quem infringir estas interdies no ser
castigado.
Podem comparar-se as principais divises dos Lele a dois crculos concntricos. O
crculo da sociedade humana inclui os homens, caadores e adivinhos, as mulheres, as
crianas e tambm o que anormal os animais que vivem no seio da sociedade.
Estes seres que no so humanos e que, no entanto, vivem na aldeia so os animais
domsticos ces e galinhas e os parasitas indesejados ratos e lagartos. Comer co,
rato ou lagarto impensvel. A carne comida pelos homens deve ser a dos animais que os
caadores caam no mato com as suas flechas e as suas ratoeiras. As galinhas levantam um
problema de casustica que os Lele resolvem, desaconselhando-as s mulheres e, ao mesmo
tempo, declarando-as boas, e mesmo excelentes, para os homens. As cabras, recentemente
introduzidas na sociedade lele, so criadas para troca com outras tribos, mas no se
comem.
Tanta delicadeza e destrina poderia levar-nos a pensar que a cultura lele rejeita a
impureza; mas os Lele no so nada consequentes consigo prprios; e o que importa o
saldo final. A maioria dos seus rituais formais assenta na discriminao de categorias:
humano, animal, homem, mulher, novo, velho, etc. Mas estes rituais encadeiam-se numa
srie de cultos onde os iniciados podem comer o que normalmente perigoso e interdito:
animais carnvoros, peito dos animais de caa e animais jovens. Num culto que lhes est
reservado, os iniciados comem com reverncia um monstro hbrido que deveriam
abominar na vida corrente. Vem neste monstro uma fonte inigualvel de fertilidade.
Trata-se ento. afinal, de uma religio base de hmus, para retomar a metfora da
jardinagem. O que o jardineiro rejeita, enterrado de novo para renovar a vida.
Os dois universos, o humano e o animal, no so independentes. Os animais s
existem, na sua maioria, para servir de presas aos caadores lele. Certos animais esquivos,
nocturnos, ou que amam a gua, so animais-espritos que tm laos particulares com os
habitantes no animais do mundo animal: os espritos. A prosperidade, a fertilidade e a
sade dos homens dependem destes animais-espritos. Normalmente, os homens vo
procurar aquilo de que precisam na esfera animal. Os animais e os espritos, por esta razo,

122
so tmidos e no entram espontaneamente na esfera humana. Caadores e adivinhos, os
homens exploram os dois lados deste outro mundo que lhes fornece tanto a carne como os
remdios. Fracas e vulnerveis, as mulheres necessitam particularmente das aces a que os
homens se dedicam no outro mundo. Evitam os animais-espritos e no os comem. No
caam. S as mulheres gmeas ou que deram luz gmeos praticam a adivinhao. As
outras desenham um papel passivo na interaco dos dois mundos, embora precisem
particularmente dos espritos provedores dos remdios s mulheres estreis e s que fazem
abortos.
Para alm desta relao normal entre a agresso masculina e o ritual que os homens
cumprem em nome das mulheres e das crianas, existem duas espcies de mediaes
possveis entre os humanos e o mundo selvagem. Uma nefasta, a outra benfica. A
mediao perigosa o efeito de uma transferncia nefasta de alianas produzida quando
um ser humano adere magia. Volta-se ento contra a sua espcie, corre ao lado dos
animais, combate os caadores, mata os doentes que os adivinhos tentam curar. Atravessou
a fronteira entre os dois mundos e penetrou no dos animais; e, por sua causa, alguns
animais fizeram o caminho inverso e penetraram no mundo humano. Estes so os animais
carnvoros, familiares na aldeia, que roubam as galinhas e fazem trabalhos de magia.
O segundo modo de existncia ambguo est ligado fertilidade. da natureza
humana conceber na dor e em risco e, no geral, dar luz no mais que uma criana de
cada vez. Ao invs, aos olhos dos Lele, os animais so naturalmente fecundos;
reproduzem-se sem perigo nem dor e parem normalmente casais e at ninhadas maiores.
Quando um casal humano concebe gmeos ou trs filhos, ultrapassou, segundo os Lele, os
limites humanos normais. Neste sentido so anormais, mas do modo mais auspicioso.
Gmeos e triplos tm a sua contrapartida no mundo animal: no monstro inofensivo que
objecto de um culto oficial, o pangolim ou o papa-formigas com escamas. Existindo, ele
contradiz todas as categorias animais correntes. Possui escamas como os peixes, mas trepa
s rvores. A fmea lembra mais um lagarto fmea ovparo que um mamfero, mas aleita as
suas crias. Mais significativo ainda que, contrariamente aos outros mamferos pequenos,
s pare uma cria de cada vez. Em vez de fugir ou de atacar, o pangolim enrola-se sobre si
mesmo, faz-se pequenino e espera que o caador passe. Os Lele consideram os pais dos
gmeos humanos e o pangolim da floresta como fontes de fertilidade, que ridiculizam.
Longe de ser abominado ou julgado anormal, o pangolim consumido durante uma
cerimnia solene pelos iniciados que, deste modo, ficam aptos a conferir fertilidade sua
espcie.
Esta misteriosa mediao da esfera animal comparvel aos numerosos e
fascinantes mediadores humanos que Eliade descreve no seu estudo sobre o xamanismo.
Nas suas descries do comportamento do pangolim e na sua atitude face ao culto que lhe
consagram, os Lele proferem coisas que lembram, de uma maneira espantosa, certas
passagens do Antigo Testamento, tal como a tradio crist as interpretou. Como o
carneiro de Abrao no matagal, como Cristo, o pangolim, no dizer dos Lele, uma vtima
voluntria. No preso: vem aldeia. uma vtima real: os aldeos vem no seu cadver
um chefe vivo que deve ser objecto do respeito que se tem por um chefe, sob pena de, no
futuro, haver uma catstrofe. Cumprindo-se fielmente os rituais que lhe so consagrados,
as mulheres concebero, os animais cairo nas armadilhas dos caadores e sero atingidos
pelas suas flechas. Os mistrios do pangolim so mistrios tristes: quando os iniciados
transportam o cadver do pangolim atravs da aldeia, a assistncia canta: Vou agora
entrar na casa da aflio. Estas palavras, extradas dos cnticos do culto ao pangolim
foram para mim um suplcio de Tntalo: e foram de facto as nicas que consegui obter

123
dos Lele. Evidentemente, este culto tem muitas significaes; apenas evocarei aqui duas
delas: por um lado, o culto une os contrrios, e desta unio liberta-se um poder benfico;
por outro, o, animal submete-se aparentemente a uma morte voluntria.
No captulo 1 expliquei por que me parecia necessrio, para compreender a
poluio, abordar a religio numa ptica mais vasta. A definio da religio como uma
crena em seres espirituais demasiado estreita. E sobretudo, s possvel estudar o
assunto que nos ocupa no presente captulo luz da necessidade que os homens tm de
unificar todas as suas experincias e de ultrapassar as distines e as clivagens por meio de
actos de expiao (acts of at-one-ment). A combinao dramtica de termos opostos um
tema satisfatrio no plano psicolgico e presta-se a diferentes nveis de interpretao, mas
todo o ritual que exprime a unio harmoniosa dos contrrios pode ao mesmo tempo
veicular temas essencialmente religiosos. O culto do pangolim entre os Lele apenas um
exemplo; poderamos apresentar outros exemplos onde os iniciados so convidados a olhar
de frente as categorias sobre as quais repousa a totalidade da sua cultura e a reconhec-las
pelo que so: fices, criaes arbitrrias da mente humana. Na sua vida quotidiana e mais
ainda na sua vida ritual, os Lele esto preocupados com a forma. Pem interminavelmente
em cena as discriminaes graas s quais a sua sociedade e o seu meio cultural existem.
Com mtodo, sancionam ou atribuem infortnios no observncia das prescries de
evitamento. O fardo destas regras pode no ser opressivo mas, por meio delas, os Lele
esforam-se por deliberadamente exprimir a ideia de que as criaturas que povoam o cu
so de natureza diferente daquelas que povoam a terra, de maneira que, para uma mulher
grvida, perigoso comer estas ltimas e alimentcio comer as primeiras, e por a adiante.
No momento em que preparam a refeio, pem em cena as discriminaes fundamentais
do seu cosmos, tal como os antigos Israelitas representavam uma liturgia da santidade.
Segue-se o culto mais ntimo de toda a sua vida ritual: se os no-iniciados correm
um risco de morte aproximando-se dos pangolins, os iniciados, esses so invulnerveis.
Assenhoreiam-se dele, matam-no e comem-no. Este animal, vivendo, rene todos os
elementos que a cultura lele tem separados. Se pudessem escolher entre as nossas filosofias
aquela que melhor lhes convm nestes momentos rituais, os iniciados do pangolim seriam
existencialistas primitivos. No mistrio deste ritual reconhecem alguma coisa da natureza
fortuita e convencional das categorias em cuja matriz orientam a sua experincia. Se
rejeitassem por completo a ambiguidade, estabeleceriam forosamente uma clivagem entre
o ideal e o real, mas eles enfrentam a ambiguidade de uma forma radical e concentrada.
Ousam apreender o pangolim usando-o ritualmente e afirmam que esse o mais poderoso
dos seus rituais. O culto do pangolim inspira-os, para uma meditao profunda na pureza
e na impureza e nos limites da contemplao humana da existncia.
O pangolim no se contenta com ultrapassar as distines do universo. O seu
poder benfazejo liberta-se dele pela morte morte que parece assumir deliberadamente.
Se a religio lele fosse feita duma pea s, o que dissemos at aqui deveria induzir-nos a
classific-la entre as religies que atribuem impureza um valor positivo; os Lele deveriam
ento enfrentar os infortnios com resignao e a morte deveria sugerir-lhes rituais
reconfortantes de expiao e de renovamento. Mas estas noes metafsicas que to bem se
inserem no quadro ritual especfico do culto do pangolim de nada valem quando uma
morte real levou um membro da famlia. A, os Lele rejeitam de forma radical a realidade
da morte.
Costuma dizer-se que os elementos desta ou daquela tribo africana no admitem a
possibilidade de uma morte natural. Os Lele no so imbecis: sabem que a vida no
eterna. Mas se as coisas seguissem o seu curso normal, toda a gente deveria, segundo eles,

124
beneficiar de uma longevidade natural antes de passar, docemente, da velhice morte.
Quando isso acontece alegram-se: o velho ou a velha superaram todas as armadilhas da
vida e atingiram a plenitude. Mas tais casos so raros. A maioria das pessoas vtima da
magia muito antes de chegar ao seu fim. E tal como os Lele a imaginam, a magia no faz
parte da ordem natural das coisas. O seu aparecimento tardio, como que um acidente
da criao. Nisto, a sua cultura um bom exemplo da sade mental de que falava
William James. Segundo os Lele, no h que integrar o mal no sistema global do universo;
pelo contrrio, h que suprimi-lo radicalmente; todos os males tm por origem a magia.
Os Lele visualizam claramente o que seria a vida sem magia e esforam-se, em cada
instante, por alcan-la eliminando os mgicos.
H uma forte tendncia milenarista implcita no modo de pensar destes povos cuja
metafsica lana o mal para fora do mundo real. Os Lele, por exemplo, teimam em
cumprir periodicamente cultos contra a magia. Em cada novo culto a tendncia
milenarista incendeia-se e todo o aparelho da sua religio tradicional consumido por um
tempo. O complexo sistema da negao e da valorizao das anomalias que caracteriza os
seus cultos regularmente substitudo pelo ltimo ritual antimagia que no mais que
uma tentativa de introduzir o milnio de imediato (cf. M. Douglas in J. Middleton e
Winter).
Temos, pois, de levar em conta as duas tendncias presentes na religio lele: uma
presta-se a rasgar os vus, incluindo aqueles que as necessidades do pensamento impem, e
a olhar a realidade de frente; a outra nega a necessidade, nega que a dor ou mesmo a morte
tenham lugar na realidade. Agora o problema colocado por William James saber qual das
tendncias a mais forte.
Se o culto do pangolim ocupa, de facto, o lugar que lhe atribuo na representao
do mundo lele, ento este culto deveria possuir, em princpio, uma dimenso orgistica,
ser uma destruio temporria de cariz apolneo. Talvez na sua origem o festim de
comunho que fazia parte do culto tivesse um carcter dionisaco, mas os rituais lele no
tm absolutamente nada de incontrolado. No recorrem a drogas, nem dana, nem
hipnose, nem a qualquer das artes que relaxam o controlo do corpo pela conscincia. Os
Lele tm um s tipo de adivinho que entra em transe e que supostamente comunica
directamente com os espritos da floresta; entoa-Ihes cantigas durante toda a noite,
quando o vm visitar, mas o estilo destas cantigas grave e austero. Este povo interessa-se
mais pela fecundidade, pelas curas e pela caa abundante que a sua religio lhe pode
providenciar, do que pela perfeio e comunho religiosa no pleno sentido da palavra. A
maioria dos seus ritos so verdadeiramente ritos mgicos cumpridos para fins muitos
precisos - a cura, por exemplo - ou antes de ir caa, na esperana de obter resultados
imediatos e tangveis. Na maior parte do tempo, os adivinhos lele so comparveis a
vulgares Aladinos que esfregam as suas lmpadas na esperana de um milagre. S nos seus
rituais de iniciao no culto ao pangolim deixam visionar um nvel superior de experincia
religiosa, mas porque preferem apaixonar-se pela magia e seus antdotos, os Lele relegam
para segundo plano o ensinamento dos rituais de iniciao. Do resultado das acusaes de
magia depende a soluo dos espinhosos problemas polticos e pessoais. A opinio
turvada pelos ritos de deteco ou absolvio dos sinistros mgicos, que protegem contra
as suas manobras ou reparam os danos que causaram. Fortes presses sociais levam os Lele
a considerar cada nova morte coma obra da magia. Assim, seja qual for o ponto de vista da
religio oficial sobre a natureza do universo e o lugar, no seio deste universo, do caos, do
sofrimento e da desintegrao na realidade, a sua sociedade obriga-nos a adoptar uma
opinio diferente: o mal no tem lugar na ordem natural das coisas e no faz parte da

125
realidade. Os Lele parecem ostentar um sorriso senhor de si, maneira dos adeptos da
Cincia Crist. Se os classificarmos em funo, no das suas prticas culturais, mas das
crenas que as infirmam periodicamente, aparecem como um povo claramente so de
esprito e que recusa a impureza, um povo insensvel lio do dcil pangolim.
Dizer que os Lele iludem o problema da morte, seria injusto. Tomei-os como
exemplo para mostrar como difcil avaliar a atitude de qualquer cultura em relao a este
problema. Os Lele disseram-me muito pouco sobre as suas doutrinas esotricas: so
segredos que os iniciados masculinos do culto guardam zelosamente. Este esoterismo
significante em si. Em matria de religio, os Lele so segredistas; so, a este respeito, o
oposto dos ndembu (os seus vizinhos a sudeste) que publicitam o seu culto ritual
admitindo um nmero de participantes muito superior. Se, por diversas razes de ordem
social, os sacerdotes lele guardam em segredo as suas doutrinas, o erro de interpretao do
antroplogo ainda o menor dos males a que esto sujeitos. Por ser secreto, o
ensinamento religioso corre o risco de ser mais facilmente velado pelo medo da magia.
Parece ento que a morte inspira aos Lele reflexes que giram principalmente em
torno da vingana. Cada morte o efeito de um crime intil que atribuem a um indivduo
depravado e associal. Se verdade que todos os simbolismos da poluio se referem ao
corpo humano, o derradeiro problema a que nos conduz a linguagem da poluio o da
desintegrao do corpo. A morte desafia todos os sistemas metafsicos, mas nem todos
encaram este desafio de frente. Os Lele, para quem cada morte resulta de um acto
individual da traio e de malcia, iludem as implicaes metafsicas da morte. O culto do
pangolim sugere uma reflexo sobre o carcter inadequado das categorias do pensamento
humano; mas estas meditaes s interessam um pequeno nmero de homens e no esto
explicitamente relacionadas com a sua experincia da morte.
Parecer que tirei demasiadas concluses a partir do culto do pangolim entre os
Lele. Os Lele no registaram a chave deste culto em livros de filosofia ou de teologia.
Tambm no me desenvolveram as suas implicaes metafsicas. Nem sequer me foi dada
a possibilidade de surpreender conversas sobre este assunto entre os adivinhos. De facto,
como j o referi (1957), abordei o simbolismo animal dos Lele por meio da sua
representao do cosmos. A minha pesquisa directa das causas das suas interdies
alimentares no dera um resultado satisfatrio. Os Lele nunca diro: Evitamos os animais
anormais porque desafiam as categorias do nosso universo e porque, por isso, nos
provocam uma inquietao profunda. Mas a propsito de um animal interdito, faziam-
me uma longa exposio sobre a sua histria natural. A lista completa das anomalias
exprime claramente os princpios taxonmicos presentes. Mas, ouvindo falar do pangolim,
dir-se-ia ser o monstro mais incrvel. A primeira vez que ouvi falar dele, imaginei um
animal to fantstico que cheguei a duvidar da sua existncia. Quando perguntava por que
razo era objecto de um culto da fertilidade, no obtinha qualquer resposta satisfatria e
ficava frustrada: era, diziam-me, um mistrio muito velho dos seus antepassados.
Que explicao razovel podia eu exigir? Este culto, como todos os cultos, pode ter
diferentes nveis e diferentes tipos de significao. Baseei a minha hiptese no sentido que
emerge de um esquema global cujas partes esto indiscutvel e regularmente ligadas entre
si. Ningum est necessariamente consciente das esquematizaes globais da sua
sociedade, do mesmo modo que um sujeito falante no capaz de explicar os modelos
lingusticos que utiliza. Luc de Heusch estudou os meus documentos e mostrou que o
pangolim personifica, a um ponto que eu estava longe de imaginar, as discriminaes
fundamentais da cultura lele. Posso talvez justificar a minha interpretao deste culto onde
o pangolim ritualmente morto e comido, referindo que foram recenseadas perspectivas

126
metafsicas similares noutras religies primitivas. Alm disso, os sistemas de crena tm
pouca hipteses de sobreviver se no permitirem a reflexo sobre temas mais profundos
que aqueles que dantes se atribuam s culturas primitivas.
Por meio dos seus ritos, a maioria das religies assegura que se produziro certas
mudanas nos acontecimentos exteriores mas, sejam quais forem as suas promessas, todas
as religies devem reconhecer a inevitabilidade da morte. Costuma supor-se que as
religies mais desenvolvidas no plano metafsico so tambm as mais pessimistas, as mais
desdenhadoras dos prazeres do mundo. Uma religio como o budismo, que ensina o
pouco que a vida vale e quo efmeros e insatisfatrios so os seus prazeres, est bem
posicionada no plano filosfico para contemplar a morte no quadro do desgnio csmico
de uma Existncia omnipresente. Grosso modo, as religies primitivas e a aceitao por
parte do homem comum de filosofias mais complexas coincidem: ambas esto menos
preocupadas com a filosofia que com os benefcios materiais que advm do ritual e do
conformismo moral. Mas as religies que mais eficcia material atribuem aos seus rituais
so tambm as mais vulnerveis incredulidade. Se hoje os fiis vem nos ritos um meio
de garantir a sade e a prosperidade, como se fossem lmpadas mgicas que bastasse
esfregar, amanh todo o aparelho ritual poder parecer vazio e irrisrio. Para que as
crenas no se esvaziem, h que proteg-las do desapontamento dos fiis.
Uma das maneiras de escudar o ritual contra o cepticismo supor que um inimigo
presente no interior ou no exterior da comunidade se ocupa anulando os seus efeitos
benficos: o inimigo pode ser um demnio amoral, um feiticeiro ou um oficiante da
magia, mas esta forma de defesa muito fraca, pois d razo aos fiis quando afirmam que
o rito um instrumento dos seus desejos, reconhecendo assim a sua ineficcia. Da que as
religies que interpretam o mal referindo-se demonologia e magia no ofeream aos
fiis uma explicao abrangente da existncia. A sua representao do universo tende para
o optimismo e para o pluralismo e relativamente s de esprito. bastante curioso que a
Cincia Crist, esse prottipo das filosofias da sade mental que William James descrevia,
tendesse a tapar as lacunas da sua interpretao do mal inventando ad hoc uma espcie de
demonologia. Agradeo a Rosemary Harris ter-me dado a informao de que Mary Baker
Eddy
1
atribua a um magnetismo animal malicioso os males que no podia ignorar
(Wilson, 1961, pp. 12-127)
Outra maneira de proteger a crena segundo a qual a religio concede prosperidade
ao mundo humano estipular que a eficcia do rito depende de certas condies, difceis
de reunir. Uma hiptese criar um rito to complicado e to difcil de celebrar que o mais
pequeno erro o torne ineficaz. Esta concepo do rito estreitamente utilitria e mgica
no sentido mais pejorativo. Outra hiptese fazer depender a sua eficcia de condies
morais. O oficiante e os fiis devem encontrar-se num certo estado de esprito, no ser
culpados nem malvolos, etc. Este requisito moral da eficcia ritual poder ligar os crentes
aos princpios mais sublimes da sua religio. Lembrando incessantemente ao seu povo o
Juzo Final, os protestos de Israel no davam s a entender que os rituais externos no
trazem a paz nem a prosperidade. Sobretudo, vedavam aos fiis uma concepo demasiado
limitada, mgica, do ritual.
No terceiro mtodo a religio que muda de tctica. Na maioria das suas
manifestaes quotidianas, a religio avisa os crentes de que, obedecendo ao cdigo moral
e cumprindo os ritos apropriados, os seus campos sero frteis e as suas famlias prsperas.
Mas, num outro contexto, ela descura estes seus louvveis esforos e exibe o seu desdm

1
Fundadora da Cincia Crist. (N. do T.)

127
tanto pela boa conduta como pelo objectivos materialistas. No se pode dizer que tais
religies se tornam subitamente religies do desapego do mundo e que nesta vida s
prometem desapontamentos, mas vo por este caminho. A religio obriga os iniciados
ndembu do Chihamba a matar o esprito branco que sabem ser o seu av, a nica fonte de
fertilidade e sade. Uma vez morto, os iniciados compreendem que esto inocentes e que
devem alegrar-se (V. W. Turner, 1962). Os Ndembu cumprem criteriosamente um ritual
quotidiano que lhes garante a sade e a abundncia na caa. Mas o Chihamba, o mais
importante dos seus cultos, tambm o instante da desiluso que nem os outros cultos
deixa imune contra o descrdito. Turner sublinha que os rituais do Chihamba recorrem
ao paradoxo e contradio para exprimir verdades que no se podem exprimir doutro
modo. Graas ao Chihamba, os Ndembu apreendem uma realidade mais profunda e
avaliam os seus objectivos segundo critrios diferentes.
Estou inclinada a pensar que muitas so as religies primitivas que, ao mesmo
tempo, garantem o sucesso no plano material e se resguardam das experincias demasiado
grosseiras alargando as suas perspectivas. Uma religio estritamente polarizada na sade e
na fortuna neste mundo expe-se descrena. Podemos ento supor que a prpria lgica
das promessas no cumpridas que desacreditam a religio incita os oficiantes do culto a
meditar sobre temas mais gerais e mais profundos, como o mistrio do mal e da morte. Se
esta hiptese estiver correcta, podemos tambm supor que, nos ritos aparentemente mais
materialistas e num momento decisivo do ciclo ritual, se introduz um culto do paradoxo
que a derradeira unidade da vida e da morte. aqui que a poluio relativa morte pode
desempenhar um papel positivo, criador, e ajudar a preencher o vazio metafsico.
Vejamos, por exemplo, o ritual morturio dos Nyakyusa. Este povo, que vive a
norte do lago Niassa, associa explicitamente a impureza e a loucura: os loucos comem a
impureza. Existem duas espcies de loucura, uma enviada por Deus, outra surgida quando
se negligencia o ritual. Portanto, os Nyakyusa consideram explicitamente o ritual como
uma fonte de discernimento e de saber. Sejam quais forem as causas da loucura, os seus
sintomas so sempre os mesmos: o louco come a impureza e despe-se. Para os Nyakyusa,
impureza significa excrementos, lodo, r: Os loucos comem a impureza, a impureza da
morte, e os seus excrementos so o cadver (M. Wilson, 1957, pp. 53 e 80-91). O ritual
permite ento permanecer vivo e so de esprito; a loucura, que traz a impureza, uma
espcie de morte. O ritual separa a vida da morte: Os mortos, se no forem separados dos
vivos, enlouquecem-nos. Segundo os Nyakyusa, assim que o ritual funciona; e esta
interpretao muito sagaz. Abordmos j este tema no captulo IV. Pois bem, os
Nyakyusa no toleram a impureza e a poluio preocupa-os muito. Submetem-se a
restries complicadssimas s para evitar qualquer contacto com os dejectos corporais que
consideram extremamente perigosos:
Ubanyali, a impureza, provm, segundo eles dos fluidos sexuais, das
menstruaes, do parto e tambm dos cadveres e do sangue de um inimigo abatido.
Tudo isto considerado repugnante e perigoso: os fluidos sexuais so particularmente
perigosos para uma criana. (p. 131)
O contacto com o sangue menstrual perigoso para o homem e, sobretudo, para o
guerreiro; da as complicadas restries que a mulher menstruada deve observar enquanto
prepara as refeies do marido.

128
Mas, apesar deste evitar da impureza em tempo normal, o acto cntrico do luto
ritual consiste precisamente no bom acolhimento da impureza. E entre carpidos, os
Nyakyusa varrem as impurezas.
O sujo o sujo da morte: a impureza. Que ela venha agora dizemos.
Que ela no venha depois para que no fiquemos loucos. (...) O que quer dizer:
Demos-te tudo, comemos a impureza sobre o fogo. Porque quem enlouquece come
a impureza, os excrementos... (p. 53)
Suspeito que muito mais se poderia dizer a propsito deste rito. Mas contentemo-
nos com a interpretao que nos sugerem estas breves notas sobre os Nyakyusa: abraando
voluntariamente os smbolos da morte, tomam medidas profilcticas contra os seus efeitos.
A representao ritual da morte protege-os, no da morte, mas da loucura (pp. 48-49).
Nas outras ocasies, evitam os excrementos e a impureza; no faz-lo seria, a seus olhos,
uma loucura. Mas, perante a morte, renunciam a tudo afirmando at que, como os loucos,
comeram a impureza, e isto para guardar a razo. Enlouquecero se descurarem este ritual
que consiste na aceitao voluntria da corrupo do corpo; cumprindo-o, ficaro sos de
esprito.
A morte mais doce, se assim se pode dizer, por ser bem acolhida. Um outro
exemplo a morte ritual dos velhos Mestres da Lana entre os Dinka, o acontecimento
mais importante da sua religio. Por comparao, todos os seus outros ritos e sacrifcios,
mesmo os mais sangrentos e expressivos, parecem insignificantes. Mas no se trata de um
sacrifcio. Os Mestres da Lana formam um cl de sacerdotes hereditrios. A sua
divindade, a Carne, simboliza a vida, a luz e a verdade; podem ficar possessos por ela. As
suas benos e os seus sacrifcios superam em eficcia os dos outros homens. So os
mediadores entre a tribo e a divindade. O rito que .preside sua morte assenta na ideia de
que a vida de um Mestre da Lana no pode partir com o seu ltimo suspiro; h que
guardar-lhe a vida no corpo a fim de que o esprito seja transmitido ao seu sucessor e isto
para o bem da comunidade. Ao corajoso sacrifcio do sacerdote, deve a comunidade a sua
sobrevivncia, enquanto ordem racional.
Os viajantes estrangeiros que assistiram a esta morte ritual pensaram que se tratava
apenas de asfixiar um velho indefeso. Mas, examinando melhor as doutrinas religiosas dos
Dinka, apercebemo-nos de que, no eixo deste ritual, est um velho que escolhe
deliberadamente o momento, a maneira e o lugar da sua morte. O velho pede ao povo que
lhe prepare esta morte e, fazendo-o, age para o bem do povo. O povo transporta-o com
reverncia at sepultura. J deitado pronuncia, antecipando a morte natural, as suas
ltimas palavras perante os filhos aflitos. Tomando voluntria e livremente a deciso de
morrer, o Mestre da Lana priva a morte da sua incerteza de tempo e de lugar.
Ritualmente enquadrada pela sepultura, a sua morte voluntria constitui, para todo o
povo, uma vitria da comunidade (Lienhardt). Enfrentando a morte e acolhendo-a com
firmeza, ensina ao seu povo alguma coisa sobre a vida.
Os nossos dois exemplos de rituais de morte tm um ponto em comum: os
protagonistas escolhem, racional e livremente, morrer. O seu acto comparvel auto-
imolao do pangolim entre os Lele, morte ritual do Kavula entre os Ndembu, pois este
esprito branco no est desgostoso, mas sim feliz, por ser abatido. Eis, pois, um outro
tema que a poluio da morte pode exprimir quando assume uma significao positiva e
no negativa.

129
Animais e vegetais tm de desempenhar o seu papel na ordem do universo.
Comportam-se de acordo com a sua natureza, porque no podem fazer de outro modo.
De quando em quando, uma espcie ou um indivduo bizarro no entra nas categorias e
os humanos reagem evitando-os de uma maneira ou de outra. A prpria reaco perante
um comportamento ambguo traduz a esperana de que todas as coisas se conformem aos
princpios que regem o universo, mas os homens sabem por experincia que o
conformismo dos indivduos no um dado. Punies, presses morais, interdies de
tocar, de comer, um quadro ritual rgido, tudo isto contribui para pr o homem em
harmonia com o resto do universo. Mas, quando o homem no participa de bom grado,
realiza imperfeitamente esta harmonia. Uma vez mais, discernimos os existencialistas
primitivos que s escapam s cadeias da necessidade pelo exerccio de uma escolha.
Quando algum opta voluntariamente pelos smbolos da morte, ou pela prpria morte,
activa um poder altamente benfico, o que concorda com todas as observaes que at ao
momento fizemos.
Quando o Velho Mestre da Lana d o sinal da sua prpria morte, cumpre um
acto ritual rgido. No h aqui nada da exuberncia de um S. Francisco de Assis
resolvendo-se todo nu na impureza e dando bom acolhimento sua irm Morte, mas um
e outro tocam nos mesmos mistrios. Se houver algum que ainda acredite que a morte e
o sofrimento no so parte integrante da natureza, tais actos vm abrir-lhe os olhos. Se
houver quem se sinta tentado a ver no ritual uma lmpada mgica que basta esfregar para
adquirir bens e poderes ilimitados, o ritual vem mostrar-lhe o seu outro lado. Se a
hierarquia dos valores era grosseiramente materialista, ei-la agora minada, de maneira
dramtica, pelo paradoxo e pela contradio. Pintando temas assim sombrios, os sfmbolos
relativos poluio so to necessrios como a cor negra numa tela. Por isso os homens
introduzem a corrupo no tempo e no espao do sagrado.

130
BIBLIOGRAFIA
ABERCROMBIE, M. L. JOHNSON, 1960. The Anatomy of Judgment, Londres.
AJOSE, 1957, Preventive Medicine and Superstition in Nigeria. Africa, Julho de
1957.
BARTLETT, F. C., 1923. Psychology and Primitive Culture. Cambridge. 1932.
Remembering. Cambridge.
B.EATTIE, J., 1960. Bunyoro, An African Kingdom. Nova Iorque. 1964. Other
Cultures. Londres.
BERNDT, RONALD, 1951. Kunapipi, A Study of an Australian Aboriginal
Religious Cult. Melbourne.
BETTELHEIM, S., 1955. Symbolic Wounds. Glencoe, III.
BLACK, J. S. e CHRYSTAL, G., 1912. The Life of William Robertson-Smith.
Londres.
BLACK, M. e ROWLEY, H. H., 1962 (Orgs.) Peake's Commentary on the Bible.
Londres.
BOHANNAN, P., 1957. Justice and Judgment among the Tiv. Londres.
BROWN, NORMAN, O., 1959. Life against Death. Londres.
BUXTON, JEAN, 1963. Captulo sobre Mandari in Witchcraft and Sorcery in
East Africa. (ed. Middlelton & Winter). Londres. CASSIRER, E., 1944. An
Essay on Man. Oxford.
CUMMING, E. e J., 1957. Closed Ranks-an Experiment in Mental Health
Education. Cambridge, Mass.
DE HEUSCH, L., 1964. Structure et Praxis Sociales chez les Lele, L'Homme, 4.
pp. 87-109.
DE SOUSBERGHE, L., 1954. tuis Pniens ou Gaines de Chastet ches les Ba-
Pende. Africa, 24, 3. pp. 214-9.
DOUGLAS, M., 1957. Animals in Lele Religious Symbolism: Africa, 27,
1.1963. The Lele of the Kasai. Londres.
DRIVER, R. S., 1895. lnternational Critical Commentary on Holy Scriptures of
the Old and New Testaments: Deuteronomy.
DRIVER, R. e WHITE, H. A., 1898. The Polychrome Bible, Leviticus. Londres.
DUBOIS, CORA, 1963. The Wealth Concept as an Integrative Factor in
Tolowa-Tututni Culture. Captulo de Essays in Anthopology, presented to A. L.
Kroeber.
DUMONT, L. e PEACOCK, D., 1959. Contributions to Indian Sociology, vol. III.
DURKHEIM, E., 1912, edio de 1947. Traduo de J. Swain, Glencoe, Illinois,
The Elementary Forms of the Religious Life. Paris. Referncias das pginas da
edio brochada, 1961, Collier Books, N. I.
EHRENZWEIG, A., 1953. The Psychoanalysis of Artistic Vision and Hearing.
Londres.
EICHRODT, W., 1933 (1 ed.) Theology of the Old Testament. Trad. Baker 1961.
ELIADE. M., 1951. Le Chamanisme (Trad. 1964). Paris.
1958. Patterns in Comparative Religion, Londres, traduzido do Trait
d'Histoire des Religions, 1949.
EPSTEIN, L, 1959. Judaism. Londres.

131
EVANS-PRITCHARD, E. E., 1934. Levy-Bruhl's Theory of Primitive
Mentality, Bulletin of the Faculty of Arts, Cairo, vol. I1, parte 1.
1937. Witchcraft, Oracles and magic among the Azande. Oxford.
1940. The Nuer. Oxford.
1951. Kinship and Marriage among the Nuer. Oxford.
1956. Nuer Religion. Oxford.
FESTINGER, L., 1957. A Theory of Cognitive Dissonance. Evanston.
FINLEY, M., 1956. The World of Odysseus. Toronto.
FIRTH, R., 1940. The Analysis of Mana: an empirical approach. Journal of
Pnlynesian Society, 48. 4. 196. pp. 438-508.
FORTES, M. 1959. Oedipus and Job in West African Religion. Cambridge.
FORTES, M., e EVANS-PRITCHARDS, G., 1940. African Political Systems.
Oxford.
FREEDMAN, MAURICE (em preparao). Chinese Lineage & Society, Fukien
and Kwangtun.
GELLNER, E., 1962. Concepts and Society. International Sociological
Association. Transaction of the Fifth World Congress of Sociology, Washington,
D. C., vol. I.
GENET, JEAN, Journal du Voleur.
GLUCKMAN, M., 1962. Essays on the Ritual of Social Relations. Manchester.
GOFFMAN, E., 1956. The Presentation of the Self in Everyday Life. Nova
Iorque.
GOLDSCHMIDT, W., 1951. Ethics and the Structure of Society, American
Anthropologist, 53, 1.
GOODY, J., Religion and Ritual: The Definitional Problem. British Journal of
Sociology. XII. 2.
GRNBECH, V. P. L, 1931. The culture of the Teutons, 2 vols. Publicado pela 1.
vez em Dinamarqus, 1909-12.
HARDY, T., 1874. Far from the Madding Crowd. I
HARPER, ED. B., 1964. Journal of Asian Studies, XXIII.
HEGNER, R., ROOT, F., e AUGUSTINE, D., 1929. Animal Parasitology. Nova
Iorque e Londres.
HERZ., J. H. 1935. The Talmud.
1938. Pentateuch & Haftorahs. Londres.
HODGEN, MARGARET, 1935. The Doctrine of Survivals. A chapter in the
History of Scientific Method in the Study of Man. Londres.
HOGBIN, H. L, 1934. Law and Order in Polynesia. Londres.
HORTON, R., 1961, Destiny and the Unconscious in West Africa. Africa, 2,
Abril.
JAMES, WILLIAM, 1901-2. The Varieties of Religious Experience. Londres 1952.
JAMES, E. O., 1938. Comparative Religion. Methuen.
KANT, IMMANUEL, 1934. Immanuel Kant's Critique of Pure Reason, Norman
Kemp Smith, edio condensada. Prefcio 2 ~ edio de Critique of Pure
Reason.
KELLOG, S. H., 1841. The Expositor's Bible. Londres.
KOPYTOFF, IGOR, 1964. Family and Lineage among the Suku of the Congo,
in The Family Estate in Africa. Org. por Gray, P. e Gulliver, P.

132
KRAMER, NOAH, 1956. From the Tablets of Sumer. Denver.
KRIGE, E. J. & J. D., 1943. The Realm of a Rain Queen. Londres.
KROEBER, A. L., 1925. Handbook of the lndian of California.
LAGRANGE, M. J., 1905. tudes sur les Religions Semitiques. (2.` ed.) Paris.
LEACH, E., 1961. Re-Thinking Anthopology. Londres.
LEVI-STRAUSS, C., 1958. Anthropologie Structurale, Magie et Religion, captulo
X, L'efficacit Symbolique, publicado originalmente com o mesmo ttulo em
Revue de l'Histoire des Religions, 135, N. 1, 1949, pp. 5-27.
LEVY-BRUHL, L., 1922. La Mentalit Primitive. Paris.
1936. Primitives and the Supernatural (Trad., Clare). Londres.
LEWIS, I. M., 1963, Dualism in Somali Notions of PowerJournal of the Royal
Anthopologieal Institute, 93, 1. pp. 109-116.
LIENHARDT, R. G., 1961. Divinity and Experience. Oxford.
MACHT, D. L, 1953. An Experimental Pharmacological Appreciation of
Leviticus XI and Deut. XIV. Bull. Hist. Medicine, vol. 27, pp. 444 e segs.
MAIMONIDES, MOSES, 1881. Guide for the Perplexed. Traduo de M.
Friedlander, 1. edio. Londres.
MARSHALL, L., 1957. N/OW, Africa, 27, 3.
MARSHALL-THOMAS, E., 1959. The Harmless People. Nova Iorque.
MARWICK, M. G., 152. The Social Context of Cewa Witch Beliefs. Africa, 22,
3. pp. 215-33.
MAUSS, M., 1902-3. Esquise d'une Thorie Gnrale de la Magie, L'Anne
Sociologique, 1902-3, com a colaborao de H. Hubert. Reimpresso em 1950
in Sociologie et Anthropologie. Paris.
MCNEILL & GAMER, 1938. Medieval Handbooks of Penance. Nova Iorque.
MEAD, M., 1940. The Mountain Arapesh. Anthropological Papers, American
Museum of Natural History, vol. 37.
MEEK, C. K., 1937. Law and Authority in a Nigerian Tribe. Oxford.
MEGGITT, M., 1962. Desert People. Sidney.
1964. Male-Female Relationships in the Highlands of Australian New
Guinea. American Anthropologist, 2. 66. 4. pp. 204-23.
MICKLEM, NATHANIEL, 1953. The Interpreter's Bible, II, Leviticus.
MIDDLETON, J., 1960. Lugbara Religion.
MILNER, MARION, 1955. Role of Illusion in Symbol Formation. New
Directions in Psychoanalysis. (Ed. por Klein, M.)
MORTON-WILLIAMS, P.,1960. The Yoruba Ogboni Cult in Oyo. Africa. 30,
4.
MOULINIER, LOUIS, 1952. Le Pur e l'Impur dans la Pense des Grecs,
d'Homere d Aristote, Etudes et Commentaires, XI. Paris.
NADEL, S. F., 1957, Malinowski on Magic and Religion, in Man and Culture,
Org. por R. Firth. Londres.
NAIPAUL, V. S., 1964. An Area of Darkness. Londres.
ONIANS, R. B., 1951. Origins of European Thought about the Body, the Mind,
etc. Cambridge.
OSTERLEY & BOX. The Religion of the Synagogue.
PFEIFFER, R. H., 1957. Books of the Old Testament.
POLE, DAVID, 1961. Conditions of a Rational Enquiry into Ethics.

133
POSINKY, 1965. Psychiatric Quarterly XXX, p. 598.
POSPISIL, LEOPOLD, 1963. Kapauku Papuan Economy. New Haven.
RADCLIFFE-BROWN, R., 1933. The Andaman lslanders. Cambridge.
1939. Taboo (conferncia).
RADIN, PAUL, 1956. The Trickster, A Study in American lndian Mythology.
Londres.
1927. Primitive Man as Philosopher. Nova Iorque.
RAUM, O., 1940. Chagga Childhood.
READ, H., 1955. lcon and ldea, The Function of Art in the Development of
Human Consciousness.
READ, K. E., 1954. Cultures of the Central Highlands. South Western Journal of
Anthropology, 10. 1-43.
RICHARDS, A. L, 1956. Chisungu.
1940. Bemba marriage and Present Economic Conditions. Rhodes-Livingstone
Paper, N. 4.
RICHTER, MELVIN, 1964. The Politics of Conscience, T. H. Green and His Age.
RICOEUR, P., 1960. Finitude et Culpabilit. Paris.
ROBINS, R. H., 1958. The Yurok Language.
ROBERTSON-SMITH, W., 1889. The Religion of the Semites.
ROHEIM, G., 1925. Australian Totemism.
ROSE, H. J., 1926. Primitive Culture in ltaly.
1954. Journal of Hellenic Studies, 74, crtica de Moulinier.
SALIM, S. M., 1962. Marshdwellers of the Euphrates Delta. Londres.
SARTRE, J.-P., 1943. L'Etre et le Nant. 3." ed.
1948. Portrait of an Anti-Semite.
SAYDON, P. P., 1953. Catholic Commentary on the Holy Scripture.
SRINIVAS, M. N., 1952. Religion & Society among the Coorgs of South India.
Oxford.
STANNER, W. E. H., Religion, Totemism and Symbolism.
STEIN, S., 1957. The Dietary Laws in Rabbinic & Patristic Literature. Studia
Patristica, vol. 64, pp. 141 ff.
STEINER, F., 1956, Taboo.
TALCOTT-PARSONS, 1960. Captulo de Emile Durkheim, 1858-1917. A
collection of Essays with Translations and a Bibliography. Org. por Kurt H.
Wolff. Ohio.
TEMPELS, PLACIDE, 1952. Bantu Philosoph.
TURNBULL, C., 1961. The Forest People.
TURNER, V. W., 1957. Schism and Continuity ln an African Society.
Manchester.
1962. Chihamba, The White Spirit, Rhodes-Livingstone Paper N. 33. 1964.
An Ndembu Doctor in Practice, captulo de Magic, Faith and Healing (Org.
por Arikiev). Glecoe.
TYLOR, H. B., 1873. Primitive Culture.
VAN GENNEP, 1909. Les Rites de Passage. (Traduo inglesa 1960).
VANSINA, J., 1955. Initiation Rituals of the Bushong. Africa, 25, 2, pp. 138-
152.

134
1964. Le Royaume Kuba. Muse Royale de I'Afrique Centrale, Annales-Sciences
Humaines, N. 49.
VAN WING, J., 1959, tudes Bakongo, pub. orig. 1921 (vol. I); 1938 (vol. II).
Bruxelas.
WANGERMAN, E., 1963. Women in the Church. Life of the Spirit, 27, 201,
1963.
WATSON, W., 1958. Tribal Cohesion in a Money Economy, Manchester.
WEBSTER, HUTTON, 1908. Primitive Secret Societies. A Study in Early Politics
and Religion. 2.' ed. 1932. Nova Iorque.
1948. Magic, a Sociological Study.
WESLEY, JOHN, 1826-7. Works, vol. 5. 1. edio americana.
WESTERMARCK, EDWARD, 1926. Ritual and Belief in Morocco.
WHATELEY, R., 1855. On the Origin of Civilisation.
WHATMOUGH, JOSHUA, 1955. Erasmus, 8, 1, pp. 618-9.
WILSON, BRIAN R., 1961. Sects and Society. London.
WILSON, MONICA, 1957. Rituals and Kinship among rhe Nyakyusa.
YALMAN, N., 1963. The Purity of Women in Ceylon and Southern India.
Journal of the Royal Anthropological lnstitute.
ZAEHNER, R. H., 1963. The Dawn and Twilight of Zoroastrianism.


135
NDICE

AGRADECIMENTOS........................................................................................................................................ 4
INTRODUO.................................................................................................................................................... 6
CAPTULO I .......................................................................................................................................................10
A IMPUREZA RITUAL...................................................................................................................................10
CAPTULO II......................................................................................................................................................26
A IMPUREZA SECULAR...............................................................................................................................26
CAPTULO III ....................................................................................................................................................35
AS ABOMINAES DO LEVTICO..........................................................................................................35
CAPTULO IV....................................................................................................................................................47
MAGIA E MILAGRE.......................................................................................................................................47
CAPITULO V.....................................................................................................................................................58
MUNDOS PRIMITIVOS .................................................................................................................................58
CAPTULO VI ....................................................................................................................................................72
PODERES E PERIGOS.....................................................................................................................................72
CAPTULO VIII .................................................................................................................................................96
LINHAS INTERNAS .......................................................................................................................................96
CAPTULO IX ..................................................................................................................................................103
O SISTEMA EM GUERRA CONSIGO PRPRIO................................................................................103
CAPTULO X....................................................................................................................................................116
A DESTRUIO E A RENOVAO DO SISTEMA..........................................................................116
BIBLIOGRAFIA...............................................................................................................................................130

136
Execuo grfica da
TIPOGRAFIA LOUSANENSE, LDA.
para EDIES 70. LDA.