Como otros di\u00e1logos de Plat\u00f3n, el C\u00e1rmides es un punto de temporalidad en la larga e inacabada historia de la filosof\u00eda plat\u00f3nica. Viene el discurso a reposarse en el C\u00e1rmides, a adquirir presencia, despu\u00e9s de una batalla, la de Potidea, a la que se hace referencia al comienzo del di\u00e1logo, y el tiempo real se hace lenguaje en el tiempo del di\u00e1logo. Se viene de la vida, de una circunstancia concreta, y se va al lenguaje, a la teor\u00eda. La conversaci\u00f3n se abre, sin cerrar esa puerta de la vida que tampoco se cerrar\u00e1 cuando concluya: \u00ab-En ese caso, dijo \u00e9l, no te me opongas t\u00fa\u00bb, \u00ab-No, no me opondr\u00e9\u00bb (176d). No sabemos cu\u00e1ndo volver\u00e1n a enfrentarse los protagonistas; tal vez nunca. La vida, el di\u00e1logo queda pendiente sobre la posibilidad, sobre la historia y, por supuesto, por encima de cualquier dogmatismo, de cualquier respuesta clausurada y definitiva.

El argumento del di\u00e1logo se centra, como otros de esta \u00e9poca, en una discusi\u00f3n en torno a una palabra -s?phrosyn?- y a su significado -sensatez, mesura, etc\u00e9tera. Estos juegos sem\u00e1nticos, tan caracter\u00edsticos de las primeras obras juveniles de Plat\u00f3n, participan del esp\u00edritu de la sof\u00edstica e intentan adem\u00e1s -a trav\u00e9s de su encarnaci\u00f3n en S\u00f3crates- superarlo y situarlo en un horizonte distinto.

Pero, \u00bfpor qu\u00e9 estos juegos dial\u00e9cticos? \u00bfPor qu\u00e9 esta serie de tesis, de afirmaciones y contradicciones? Conocer es vivir. La mayor\u00eda de estos conceptos por cuya clarificaci\u00f3n se lucha son conceptos pr\u00e1cticos. Tienen que ver con la realidad, con la sociedad, en una palabra, con la Polis. Todo saber refluye en ella. En el \u00e1mbito de la ciudad y de la convivencia es donde cuaja la vida humana y donde \u00e9sta se realiza. Pero la ciudad se ha ido formando lentamente. Cada estadio de su desarrollo ha tenido lugar sobre el suelo de la historia. Este espacio se ha consolidado sobre el lenguaje y, a trav\u00e9s de \u00e9l, se ha hecho posible la convivencia y, como Arist\u00f3teles afirma (Pol\u00edtica 1253a), se crea la Polis. Surgida, pues, de las necesidades sociales, aglutinada sobre m\u00faltiples intereses, la ciudad-ling\u00fc\u00edstica presenta un complicado territorio en el que se transmiten palabras endurecidas, significados sin objeto. Vivir es recordar y dominar: recordar los contenidos que anidan en las experiencias que siempre se hacen eco en la lengua; dominar y orientar las posibilidades de futuro a trav\u00e9s de esa recobrada memoria del pasado.

Los conceptos, en cuya clarificaci\u00f3n est\u00e1n empe\u00f1ados estos di\u00e1logos, son conceptos que pueden transformar los comportamientos y, por medio de ellos, la realidad. Por eso, descubrir un sentido es descubrir, a la par, el sentido de quien

los usa. Partir de nuestra propia ignorancia es reconocer que los usos del lenguaje han perdido el reflejo de la realidad que los organiza: es aceptar una inicial inseguridad, para llegar, al fin, a la seguridad de la plena teor\u00eda, a aquella que recoge, en el marco especulativo del concepto, el contenido pr\u00e1ctico que lo articula.

De entre todos los di\u00e1logos de juventud es, tal vez, el C\u00e1rmides, el m\u00e1s dif\u00edcil. La b\u00fasqueda de qu\u00e9 es la sensatez acaba cayendo en un sutil an\u00e1lisis de qu\u00e9, es el saber y de la dificultad de un conocimiento que tenga por objeto, no determinados contenidos, sino el conocimiento mismo.

El drama se desarrolla poco tiempo despu\u00e9s de la batalla de Potidea, en el a\u00f1o 432. Como el Lisis, est\u00e1 narrado en forma directa por el mismo S\u00f3crates; pero sus personajes no son s\u00f3lo j\u00f3venes arist\u00f3cratas, sino nombres que habr\u00e1n de representar un papel importante en la historia de Atenas. Este hecho no es indiferente a la discusi\u00f3n por la s?phrosyn?, que, como ciencia del bien, se levanta desde el plano mismo de la pol\u00edtica, para mejor constituirla.

Aparte de otras dificultades que el C\u00e1rmides ofrece, no es la menor la de la traducci\u00f3n concreta del t\u00e9rmino s?phrosyn?. Bien es verdad que el di\u00e1logo es una busca de su sentido, y que se dan diversas definiciones; pero lo realmente dificultoso es verter en un solo t\u00e9rmino todas las resonancias que en la palabra griega se encierran. Este problema ha sido planteado por la mayor\u00eda de los int\u00e9rpretes. A. E. Taylor, por ejemplo, al afirmar que temperantia fue, para los romanos, el equivalente de s?phrosyn?, concluye: \u00abes m\u00e1s f\u00e1cil de indicar desde el uso del lenguaje qu\u00e9 es esta excelencia moral, que encontrar un nombre para ella en ingl\u00e9s moderno\u00bb (Plato, the Man and his Work, Londres, 19608, p\u00e1gs. 47- 48). Lo mismo sostiene T. G. Tuckey, en su excelente monograf\u00eda: Platos Charmides, Amsterdam, 1968, p\u00e1ginas 8-9. S?phrosyn? se desplaza, pues, en un campo sem\u00e1ntico en el que aparece como sin\u00f3nimo de sabidur\u00eda, discreci\u00f3n, templanza, autodominio, moderaci\u00f3n, castidad, prudencia, disciplina. Esta riqueza de significados alude, sin duda, a la vida real del t\u00e9rmino, que ha ido constituyendo su sem\u00e1ntica al ritmo de las condiciones econ\u00f3micas, pol\u00edticas, sociales y religiosas. (Cf. Helen North, S?phrosyn?: selfknawledge and self-- restraint in Greek literature, Nueva York, 1966.)

En el Cr\u00e1tilo 411e, se nos da la etimolog\u00eda de s?phrosyn?, en relaci\u00f3n con s?s (sano) y phr?n (coraz\u00f3n, mente, entendimiento) -s\u00f3t\u00e9r\u00eda phron\u00e9se?s-. En Homero (Il\u00edada XXI 462), s?phr?n tiene el sentido de sensato y prudente \u2014no me tendr\u00eda por sensato si combatiera contigo por los m\u00edseros mortales\u00bb, dice Apolo a Poseid\u00f3n. En la Odisea (XXIII 13) encontramos ya la forma s?phrosyn?; en oposici\u00f3n a imprudente, ligero, acompa\u00f1ada de otros t\u00e9rminos que indican mesura. Cuando el ama anuncia a Pen\u00e9lope la llegada de Odiseo, \u00e9sta, incr\u00e9dula, le contesta: \u00abLos dioses te han trastornado el juicio; que ellos pueden entorpecer al muy discreto,y dar prudencia - s?phrosyn?- al simple, y ahora te da\u00f1aron a ti, de ingenio tan sesudo\u00bb.

Esquilo, en Siete contra Tebas (610), alaba al adivino con un famoso verso: S\u00f3phr?n, d\u00edkaios, agath\u00f2s, euseb\u00e9s an\u00e9r, en que la justicia, la excelencia, la piedad aparecen configurando el campo sem\u00e1ntico de s\u00f3phr?n. En el Agamen\u00f3n (1425), Clitemnestra aconseja al coro, que la condena, a contenerse, a ser

mesurado - s?phron\u00e9in-. \u00abLos dioses aman a los que son sensatos\u00bb, dice S\u00f3focles en \u00c1yax (132); y en Electra (307), frente a la desesperanza, la protagonista afirma que ya no es posible ser piadoso ni sensato - s?phron\u00e9in-. Tambi\u00e9n en Las Bacantes (1150), s?phron\u00e9in va unido a la piedad para con los dioses. En los tr\u00e1gicos predomina, pues, este matiz religioso de respeto hacia fuerzas superiores. As\u00ed lo confirma tambi\u00e9n el coro en Ant\u00edgona (1348), donde se considera la sensatez como lo m\u00e1s importante para la felicidad, \u00abporque contra los dioses no se puede ser altanero\u00bb.

En Tuc\u00eddides (III 37, 3; tambi\u00e9n en IV 18, 4), hay una especie de secularizaci\u00f3n del concepto, que se opone a desenfreno, a intemperancia -akolas\u00eda-: \u00abes m\u00e1s conveniente la ignorancia con mesura, que el ingenio con desenfreno\u00bb. Un sentido diferente se encuentra en Dem\u00f3crito (fr. B 294), en donde s?phrosyn? es la virtud de los ancianos, mientras que para los j\u00f3venes se alaba la fuerza y la belleza. Tambi\u00e9n en los fragmentos B 210, B 211, la mesura tiene que ver con la continencia en la comida y con la prolongaci\u00f3n del placer.

En. el Plat\u00f3n de la madurez (Fedro 237e), la s?phrosyn? es un modo de pensar que gu\u00eda hacia lo mejor, frente al apetito innato de placeres. Sentido que tambi\u00e9n se encuentra en el Banquete (196c), donde s?phrosyn? es el dominio sobre placeres y deseos -epithym\u00edai. En un contexto semejante y controlando los deseos aparece en Fed\u00f3n (68c). En este pasaje es, adem\u00e1s, creadora de una especie de orden interior que, desde\u00f1ando el cuerpo, facilita el conocimiento y la filosof\u00eda. En la Rep\u00fablica (430e) se define la s?phrosyn? como un orden y dominio de los placeres y deseos. Es interesante observar que, en estos textos, la s? phrosyn? se opone a los mismos t\u00e9rminos -placeres y deseos-, como si todo el esfuerzo de C\u00e1rmides se hubiese ce\u00f1ido, en el Plat\u00f3n de la madurez, a un aspecto exclusivamente moral e ideal del concepto.

En Arist\u00f3teles, tambi\u00e9n, como en Tuc\u00eddides, s?phrosyn? se opone a akolas\u00eda, a desenfreno (Ret\u00f3rica 1366b 13; \u00c9tica nicom\u00e1quea 1107b 4-8, 1117b 24; \u00c9tica eudemia 1221a 2, 1231a 38). Refiri\u00e9ndose a la prudencia, phr\u00f3n\u00e9sis, Arist\u00f3teles (\u00c9tica nicom\u00e1quea 1140b 11 sigs.) recurre a una expresi\u00f3n que recuerda la etimolog\u00eda del Cr\u00e1tilo: \u00abpor eso damos a la prudencia el nombre de s?phrosyn? porque la salva [s?zousa t?n phr\u00f3n?sin]\u00bb. En la Pol\u00edtica (1263b 9), como tal vez en Dem\u00f3crito, s?phrosyn? es continencia sexual, y en otro pasaje (1277b 21) se nos dice que es distinta esta virtud en el hombre y en la mujer. Importante es el pasaje de los T\u00f3picos (123a 34), donde como un mero ejemplo l\u00f3gico, para distinguir el sentido propio del figurado, escribe Arist\u00f3teles que; la s?phrosyn? es una sinfon\u00eda, una especie de armon\u00eda.

Sobre este fondo se destacaba la discusi\u00f3n socr\u00e1tica, en la que la virtud es algo m\u00e1s que saphrosyn\u00e9. Abri\u00e9ndose a varias posibilidades de definici\u00f3n, que son superadas en la discusi\u00f3n misma, llega a configurarse como una clase de conocimiento reflexivo que pugna por ser objeto de s\u00ed mismo. La historia de la palabra y sus diversos significados se sit\u00faan, as\u00ed, en un nuevo proyecto intelectual en el que se descubren algunos de los temas fundamentales de la filosof\u00eda de Plat\u00f3n que se recoger\u00e1n, despu\u00e9s, en el Men\u00f3n, en el Sofista, en el Teeteto. Las p\u00e1ginas finales del C\u00e1rmides son, al mismo tiempo, pr\u00f3logo a uno de los problemas fundamentales de la filosof\u00eda: el problema de la conciencia, de esa capacidad de reflexi\u00f3n que especifica al conocimiento humano.