1

Introduction.



Les philosophes ont seulement interprt le monde de
diverses manires, ce qui compte cest de le transformer.

K. Marx et F. Engels. Thses sur Feuerbach. Thse 11
1
.


La fin des illusions sur le socialisme rel et le triomphe plantaire dune
mondialisation nolibrale qui a mis genoux tous les tats de la plante ont port un coup
trs dur aux masses populaires partout dans le monde et plus particulirement dans les pays
les plus dmunis. Pour les classes et les secteurs sociaux dpossds, mais aussi pour la
jeunesse du monde, lespoir a t remplac par une morne et misrable ralit, rythme par
la tlvision, les jeux alinants de tous genres et la drogue. On voit aussi se dvelopper dans
toutes les socits la hantise provoque par la dgradation du milieu naturel ncessaire la
vie humaine, victime des atteintes rptes dun systme de production hors de tout
contrle.
Aprs lintervalle ouvert par les squelles de deux guerres mondiales et dans le
monde dvelopp par ltat de bien-tre, le systme capitaliste responsable de ces dsastres
semble revenu ses vieux dmons du XIXe sicle. Les mmes tendances incoercibles vers
une concurrence effrne pour les ressources de la plante, qui prcipitrent le systme
dans les carnages du XXe sicle, alimentent aujourdhui les guerres au dtail contre le
terrorisme et les tensions sans fin, raciales, sociales et confessionnelles, dans lesquelles
se dbat le monde depuis quil est sous la coupe dune seule superpuissance.
Ces faits bien connus sont la matrice du dcouragement des hommes du commun,
de plus en plus expropris de toute capacit de dcision et dintervention, dans une ralit
qui, comble de la perversion, est souvent prsente sans fard telle quelle est, mais toujours

1
Version de Pierre Macherey, Marx 1845.Les Thses Sur Feuerbach., Amsterdam Poches (Paris: Editions
Amsterdam, 2008).


2

accompagne du discours lnifiant qui va avec : nous sommes bons, les mchants sont les
autres ou nous avons les meilleures intentions, mais la ralit est ainsi faite que .
On trouve la mme perversion puritaine dans la connaissance, suppose claire, de
cette situation. Mme si elle naccde pas souvent au systme mdiatique destin aux
grandes masses, qui martle sans cesse les messages de dcouragement et dimpuissance, la
critique illustre est parfaitement permise. La dmocratie et les droits de lhomme exigent
cette libert de critique, mme si elle doit rester cantonne aux espaces acadmiques et aux
mdias les plus cultes . Dailleurs, les maux du systme et de la situation sont tellement
flagrants que leur dnonciation est presque devenue la principale activit de tout ce quon
peut considrer comme relevant dune pense contestataire.
La dnonciation sacharne ainsi sans crainte sur la crise du politique dont elle
dnonce, de faon impitoyable, la dmocratie dfaillante, le caractre oligarchique dune
classe politique toute consacre au cirque mdiatique, la dliquescence du pouvoir de ltat
mis en chec par la puissance des organisations supranationales et le capitalisme globalis.
Elle ne nglige pas non plus la critique dune socit qui, en dtruisant toutes les protections
quelle avait difies pendant des dcennies, condamne les hommes une lutte impitoyable
pour sassurer avec peine une vie solitaire et pitoyable, souvent par cran interpos. La
critique peut aussi, sans problme, sappesantir sur labsurdit dun systme conomique
dont le seul objet est dalimenter lhypertrophie dune finance toute-puissante, ou sur les
prtextes absurdes utiliss pour justifier des guerres qui dtruisent des pays et des socits,
et bien sr de faon omniprsente sur lensemble de phnomnes inspirs par la seule
cupidit, qui dtruisent la plante et les sources de vie des hommes.
La dnonciation est donc (en dehors des moyens de communication massive) bien
prsente, ce qui est la preuve vivante que nous jouissons encore de tous nos droits et en
particulier de celui de protester. Elle est soumise nanmoins certaines conditions, elle doit
tre faite dans des termes polis et ne doit pas avoir de consquence sur le systme.
Lindignation ouverte et rageuse, est perue aujourdhui, dans les milieux intellectuels,
comme la marque dune absence de contrle et par consquent dune perte dobjectivit.
Mais ce ton mesur et suppos rationnel que demande la dnonciation illustre nest pas
son seul problme.


3

La critique savante nchappe pas linfluence de la vague mdiatique qui parcourt la
socit laquelle elle sadresse. Comme tous les sujets ne sont pas galement intressants
au mme moment, elle dveloppe une forte tendance traiter de prfrence les thmes
que le monde mdiatique met en avant chaque instant. Mme si le traitement de ces
sujets est srieux et objectif, leur intrt et leur porte sont ainsi forcment limits. Il est
effectivement impossible de dvelopper une vritable critique partir de thmes prsents
de faon isole et forcement simplifi.
Mais ce dferlement des analyses partielles, orientes par le choix mdiatique,
devient faillite pathtique quand les contestataires prtendent lui donner une porte
universelle, applicable tous les temps, les lieux et les circonstances. La dnonciation
devient dans ce cas lgale du prtendu discours neutre de la science dont elle sinspire, un
discours avec une valeur performative, non souhaite consciemment, mais certaine :
interdire toute vision densemble en prsentant le dtail comme la ralit tout entire. Or,
seule ladoption du point de vue de la totalit peut donner ces diffrents sujets un sens
diffrent de celui dvalu de la pure anecdote, peine capable de susciter des indignations
phmres.
Mais, les tentatives de runir les multiples dnonciations partielles dans un ensemble
articul qui permette la dnonciation datteindre toute sa porte critique sont rares et
pour cause. Une telle dmarche intellectuelle est immanquablement qualifie de
totalitaire , dogmatique ou, de faon plus tolrante, didaliste . Dans la meilleure
des hypothses, on considre que ce genre de dmarche relve de la politique , cest--
dire de la confrontation dopinions, et non dune approche srieuse de la ralit .
Or, sil avait t possible darriver runir les multiples dnonciations et
contestations partielles, tout esprit moyennement critique se serait pos immanquablement
la question de savoir pourquoi, devant de telles vidences, les immenses majorits des
socits du monde, qui ne sont pas concernes par les privilges de quelques nantis, ne se
rvoltent-elles pas pour les changer. Cest lternelle question de la rvolution, ou de son
euphmisme moderne, la transformation sociale. Mais ainsi formule, cette question qui se
rclame encore de lanalyse reste compatible avec la dnonciation. On peut toujours trouver
des explications savantes sur les motifs pour lesquels les masses, malgr leurs misres,


4

trouvent des avantages dans la situation actuelle ou sont paralyss par la peur des maux
encore pires. On affirme et on rpte encore quil sagit dun problme classique, ce qui est
rassurant, avec pleine conscience que ces observations, somme toute banales sur la ralit
de la soumission, ne mnent nulle part dans la socit blase daujourdhui o elles
narrivent mme pas susciter lindignation. Ainsi, toute prtention dune vision densemble
des problmes sociaux est condamne tre perue comme lexpression de la pense
dintellectuels dsabuss, qui ont tout compris, mais qui ne peuvent rien faire avec des
masses qui elles ne comprennent rien. Ces constatations, quand elles viennent
dintellectuels qui, de surcrot, se prtendent rvolutionnaires, sont simplement dsolantes.
Pour une philosophie politique engage.
Nous soutenons donc que le moment semble venu, pour le monde intellectuel,
darrter avec la dnonciation et lexplication de ces situations intolrables (et de beaucoup
dautres que nous omettrons pour ne pas en allonger la liste), et comprendre que ce genre
dactivit est de moins en moins capable de provoquer une raction, mme minime, de la
part des hommes abrutis par la lutte pour la survie et le matraquage publicitaire et
mdiatique. Or, si on abandonne la dnonciation, au moins comme activit principale, il ne
reste, encore une fois, qu se poser la vieille question popularise par Lnine : que faire ?
Nous ne prtendons pas avoir une rponse cette question et ce travail, nous le
verrons, ne donne ce sujet aucune recette toute prte. Mais, on peut montrer des
exemples de ce qui est fait ailleurs et tirer de ces exemples des indications ou des
suggestions. Ainsi, dans notre recherche sur la question cruciale nos yeux, de que faire,
une premire vidence sest impose nous : les rponses thoriques et pratiques ne
peuvent venir que de laction des masses populaires et non des intellectuels isols. Notre
rflexion vise donc un objectif trs modeste : proposer une rflexion acadmique diffrente,
en dehors de la pure dnonciation, une rflexion qui soit convaincue que dans la question du
que faire , le plus important nest pas souvent le que , mais le faire . Notre thse
principale est par consquent, que seulement dans laction des masses, qui est toujours
transformatrice, naissent les ides capables de trouver en retour un cho dans les masses,
parce quelles expriment justement leur agir. Cette thse qui ne prtend aucune originalit
est celle qui inspire les thories du pouvoir populaire, objet de notre tude. Nous allons donc


5

lillustrer, malgr tous les risques que comporte la comprhension et la description dun
processus en pleine volution, avec son incarnation dans les processus dmancipation en
dveloppement en Amrique latine.
Cette approche qui part du que faire et de ceux qui le font est, nos yeux,
imprative devant la situation actuelle du monde. On ne peut plus se limiter la
dnonciation, tche dont les intellectuels sacquittent en gnral de faon honorable, mais
on se doit, humblement, dexpliciter et de diffuser les ides sur la transformation du monde
que les masses populaires laborent partout. Il est parfaitement strile de faire des
propositions rvolutionnaires partir des thories historiques prouves, que les
intellectuels connaissent bien, ou de leurs imaginations individuelles. Cette voie, propre au
XIXe sicle, est dfinitivement close. Du fait de la complexit des socits modernes, la
comprhension du tout social et des voies de sa transformation, est laffaire des masses, de
leur praxis et de leur rflexion sur leur propre exprience.
Nous dfendons donc une philosophie engage dans la transformation du monde
dune faon particulire, cest--dire une philosophie qui soit capable de comprendre et de
reformuler cette exprience des masses populaires parce que, comme le dit Gramsci :
Quest-ce que la philosophie ? Une activit purement rceptive ou tout au plus
ordinatrice, ou bien une activit absolument crative ? () Crative est entendre donc au
sens relatif dune pense qui modifie la manire de sentir du plus grand nombre, et donc,
la ralit elle-mme qui ne peut tre pense sans ce plus grand nombre. Crative galement
en ce sens quelle enseigne quil nexiste pas une ralit qui serait par soi, en soi, et pour
soi, mais une ralit en rapport historique avec les hommes qui la modifient
2
.
Cette prise de position ne peut nanmoins pas tre nave au point dignorer que le
rapport entre la production acadmique et le militantisme politique a toujours t aussi
problmatique que le rapport entre la connaissance, acadmique ou non, avec la pratique.
Tout le XXe sicle a t marqu par la croyance quune connaissance adquate de la ralit
ou de lhistoire pouvait orienter avec certitude laction prsente. La politique devait se

2
Antonio Gramsci, La philosophie de la praxis face la rduction mcaniste du matrialisme historique (cahier
11) (1932-1933) (Edition lectronique ralise partir du livre dAntonio Gramsci, Textes. dition ralise par
Andr Tosel.Paris: ditions sociales, 1983, 1932), Bibliothque de sciences sociales de lUniversit de Qubec.,
http://www.marxists.org/francais/gramsci/works/1933/antiboukh.pdf. Page 32. Cest nous qui soulignons.


6

dduire de la thorie. Par consquent, toute bonne politique demandait une connaissance la
plus rigoureuse possible, et mme si, souvent, le savoir et laction menaient des vies
parallles, lutilit politique de la connaissance ntait pas mise en question. Cette conviction
touchait toutes les connaissances mme celles conues comme neutres et susceptibles, ce
titre, dtre utilises par nimporte quelle force politique au pouvoir. Logiquement la
conviction tait encore plus enracine quand il sagissait dune connaissance critique, la
fameuse thorie lniniste, considre comme absolument indispensable pour toute
pratique mancipatrice.
Aujourdhui au contraire, aprs le tournant linguistique, on soutient que cest la
rhtorique qui gouverne la politique (et mme la philosophie), parce que cest la production
de sens et non de connaissances dont ont besoin les mouvements politiques. Une telle
position rend de moins en moins claire lutilit sociale et politique du savoir. Dans la mesure
o tout est discutable et que toute certitude sest vapore dans un monde aux paradigmes
multiples, nimporte qui peut faire de la recherche sur nimporte quoi. La pertinence du
savoir, un aspect sans doute problmatique dfinir, mais qui devrait tre lobjet dexamens
et de critiques, est devenue, sous prtexte de libert de recherche, un sujet tabou.
Comme consquence, depuis les annes 80, la pense illustre sur la ralit sociale
commence se diluer dans lanalyse de texte, la dconstruction ou le positivisme des
symboles, en abandonnant toute explication totalisante et toute critique radicale de la
ralit. Dans ces conditions, la production intellectuelle devient de plus en plus le reflet
accompli dun problme endmique des intellectuels : le lieu aristocratique et litiste quils
occupent. Lapparition dune nouvelle version de la pense illustre constitue une
circonstance aggravante. Travaille par le spectacle et dune banalit superficiellement
anoblie (qui se veut le contraire de la banalit rustique de la socit du spectacle), cette
pense partage nanmoins la mme matrice de dsengagement de la vrit ou de lthique.
Mais, une fois le sujet de la transformation sociale adopt de prfrence celui de la
dnonciation et la puissance des masses choisie contre llitisme, il faut encore se mfier de
la force de dnaturalisation quest devenu le monde acadmique aujourdhui. Ce monde :
enseigne, argumente, crit et dfend, sans problme, que toute ralit est une
construction sociale et mme linguistique, car rien nest naturel et tout peut-tre et doit


7

tre critiqu et, le cas chant, modifi
3
. La gnralisation des tudes non problmatiques
sur les mouvements sociaux et politiques est une expression particulirement frappante de
cette dnaturalisation et de la neutralit subsquente. Mme si souvent les chercheurs ont
des sympathies pour les mouvements quils tudient, quand ils sont insrs dans le champ
acadmique ils sont obligs dadopter les formes propres de ce champ et dencadrer leur
travail dans une discipline acadmique ou un programme de recherche quelconque.
cela sajoute la spcialisation qui est devenue un autre mal endmique de la
recherche. On connat de plus en plus de choses sur des sujets de plus en plus restreints. Il
nest pas certain que, mme partiellement, cela augmente la connaissance, bien au contraire
il semble que la spcialisation accrot, paradoxalement, lignorance. Mme les intellectuels
de gauche, installs forcment dans une parcelle de cette fragmentation, assument que la
ralit dans son ensemble nest pas reprsentable ou modifiable et prfrent travailler dans
une partie de la ralit relativement accepte, conventionnelle et facile matriser. Quant
la fragmentation de la socit, qui est la base de leur hyper spcialisation, ils prfrent
oublier quelle est aussi le fondement de nouvelles formes de domination et la condition de
leur naturalisation. Ils se retrouvent ainsi penser non seulement dans les limites imposes
par la ralit, mais systmatiquement lintrieur des limites dun fragment de cette mme
ralit.
La pense unique nolibrale dominante dans la socit est venue ajouter encore
aux difficults propres de la recherche. Cette pense prsente au niveau social une facette
diffrente de sa vision fondamentaliste sur le terrain conomique. Dans sa version la plus
efficace, la pense nolibrale accepte la diversit et rige le vivre ensemble de la
diversit en horizon et en projet. Ce pluralisme large et superficiel est son principal atout. Il
est possible de penser ce quon veut, partir des diffrentes identits et dfinitions, sans
aucune restriction, condition toutefois de ne pas attaquer srieusement les principes du
noyau dur, conomique, du systme, le sacro-saint march ou la sacro-sainte concurrence
libre et non fausse. La pense unique est aussi la nouvelle raison relativiste.
Il est presque inutile de dire que, face cette relativit postmoderne, nous croyons
que la connaissance est toujours oriente par les intrts humains et que, par consquent,

3
Ariel Petruccelli, Esbozos crticos para investigadores militantes., Debates urgentes Dossier: Pensamiento
crtico y cambio, no. 1 (2012): 1123.


8

nous considrons, comme le jeune Habermas, que lintrt le plus haut possible est celui de
lmancipation. Partant de ce point de vue, la thorie pure qui veut tirer tout delle-mme
ne peut tre nos yeux que de la pure idologie. Il en est ainsi parce que le problme de
base reste toujours le mme, le dialogue idal exempt de toute contrainte, comme forme de
construction du social, nest possible que dans une socit libre de toute forme de
domination. Toute autre position est, comme le dit Habermas, insoutenable :
Lillusion ontologique de la thorie pure, derrire laquelle disparaissent les intrts
qui commandent la connaissance, renforce la fiction selon laquelle le dialogue socratique
serait possible universellement et tout moment
4
.
Sans engagement politique dans lmancipation, la philosophie perd son sens et na
dautre validit que celle dune histoire des ides. Or, si en tant que philosophe ou historien
engag on prtend analyser un mouvement contemporain, on sexpose, invitablement, la
critique ancestrale du manque dobjectivit, une critique qui prsume que pour tre objectif
il faut tre neutre. Cette critique oublie simplement qutre objectif est le contraire dtre
subjectif, tandis que loppos dtre partisan est de se prtendre neutre. On peut donc tre
parfaitement, en mme temps, objectif et partisan, mme si cela nest pas toujours facile.
Prendre parti ne veut pas dire, non plus, tre aveugle sur les risques de la partialit.
La logique culturelle du capitalisme tardif, avec son obsession permanente de recherche de
la nouveaut, couple avec lenthousiasme militant qui cherche dans nimporte quel acteur
social en lutte la renaissance du combat anticapitaliste, peut, elle aussi, faire des ravages. La
recherche systmatique du nouveau peut tre, par exemple, un subterfuge pour viter de
reconnatre les continuits avec le pass ou pour omettre de se confronter aux difficults
thoriques et pratiques de toute lutte anti-systmique. Il faut donc se mfier de ces
nouvelles formes dabsence dhistoricit et des deux faons diffrentes quelle a de se
manifester : dans lincapacit de voir la continuit entre lancien et le nouveau ou,
inversement, celle de voir le nouveau sous le prisme de lancien.
La faon dchapper ces multiples piges de la pense contemporaine est une des
proccupations de plusieurs acteurs/thoriciens du pouvoir populaire. Pour eux, ce qui
manque aujourdhui aux intellectuels est la volont et la capacit de communiquer

4
Jrgen Habermas, La technique et la science comme idologie, Tel (Paris: Gallimard, 2005). Page 158.


9

lintelligence thorique des actions et ractions du champ populaire et dorganiser lunit
synthtique des expriences des classes subalternes.
Ces auteurs sont convaincus que le langage courant peut contenir plus de
philosophie que le langage acadmique domin par le jargon circonstanciel et par les modes.
Lexprience des organisations populaires de base acquise dans la lutte peut contenir une
thorie non systmatise, non formule, aux consquences insouponnes. Le savoir
acadmique mconnat souvent ce type de connaissance parce quil mconnat tout ce qui
est gnr au-del de ses remparts. Ainsi, le vritable problme est de savoir comment les
intellectuels peuvent contribuer la lutte pour que la ralit devienne pense
5
.
Il apparat aux auteurs du pouvoir populaire que, pour cette tche, la limitation la plus
importante des intellectuels engags est toujours, comme le dit encore Mazzeo :
() leur absence de volont pour suturer la brche qui les spare des praxis
populaires rellement existantes, leur incapacit dassumer des rles de construction dune
force populaire des masses, la peur dun mtier considr en dernire instance comme
sordide parce quil na pas confiance dans les vertus des opprims, des vertus qui sont
pourtant le rsultat de leur caractre excentrique dans la socit
6
.
Ainsi, pour essayer de compenser ces carences, sans retomber dans les intellectuels
organiques du marxisme traditionnel, Maristella Svampa
7
propose une nouvelle catgorie
dintellectuels, les intellectuels amphibies . Ces intellectuels amphibies sont engags dans
les mouvements objet de leurs tudes, participent leur vie, partagent leurs aspirations et
peuvent mme en tre membres. Par contre, la diffrence des intellectuels organiques, ils
dveloppent leur activit dans le monde acadmique dont ils suivent en partie les rgles.
Lexistence de ces intellectuels, notoire en Argentine, est aussi une nouveaut du pouvoir
populaire. Cette catgorie vite les cueils bien connus dont ont t victimes les intellectuels

5
Miguel Mazzeo, Intelectuales y praxis emancipadora. Apuntes para un manifiesto, Herramienta, no. 49
(March 2012), http://www.herramienta.com.ar/revista-herramienta-n-49/intelectuales-y-praxis-
emancipadora-apuntes-para-un-manifiesto. Cest nous qui soulignons.
6
Miguel Mazzeo, Notas para una caracterizacin de la nueva generacin intelectual argentina, Herramienta
Web, no. 6 (September 2010), http://www.herramienta.com.ar/herramienta-web-6/notas-para-una-
caracterizacion-de-la-nueva-generacion-intelectual-argentina.
7
Maristella Svampa, Notas provisorias sobre la sociologa, el saber acadmico y el compromiso intelectual, in
Grard Althabe. Entre dos mundos. Reflexividad y compromiso (Buenos Aires: Prometeo libros, 2008),
http://www.maristellasvampa.net/archivos/ensayo41.pdf.


10

organiques sous le stalinisme et, mme si on peut douter de leur nouveaut absolue et de
leur permanence, la caractrisation semble juste.
Le risque de cette condition est nanmoins une certaine schizophrnie. On ne tient
pas le mme discours lun ou lautre des niveaux diffrents dont il sagit, mais cest un
risque quil faut assumer. Pour notre part nous prfrons appeler ce risque le risque de la
traduction. Les intellectuels amphibies doivent faire en permanence un travail de
traduction. Nanmoins, la schizophrnie est toujours possible parce que comme le dit
encore Mazzeo :
devant la relative marginalit des praxis intellectuelles, significatives, critiques et
radicales, lacadmie devient pour beaucoup dintellectuels le seul pragmatisme acceptable
mme si un tel pragmatisme nest pas facile de combiner avec la passion, la foi et, moins
encore, avec la coopration et luvre collective
8
.
Le prsent travail nchappe pas, nous en sommes certains, ces diffrents travers
de la pense acadmique qui sont dans une certaine mesure peut-tre invitables. Par
contre, malgr son enveloppe acadmique, il prtend un minimum dinfluence politique en
montrant que lide de rvolution nest pas un anachronisme dans le milieu universitaire et
quil existe encore dans le monde des processus rvolutionnaires, dont ltude et
lapprofondissement, sont utiles et ncessaires. Il peut mme servir, cest aussi notre espoir,
pour que les mouvements sociaux existants ici et maintenant trouvent des ides et
tablissent un dialogue fructueux non seulement entre lacadmie et la politique, mais aussi
entre des cultures diffrentes.
Nous sommes, en mme temps, conscients quil ne convient pas dtre trop explicite,
sur lintrt politique de ce genre de travaux, la lumire des dtournements insouponns
que le pouvoir est capable de faire des meilleures intentions acadmiques. Nous gardons
toujours prsent lesprit le cas emblmatique de Gene Sharp devenu, son insu, le
thoricien utile aux guerres de basse intensit. Nous voudrions seulement dire, ce sujet,
que ce travail peut tre lu aussi comme un long plaidoyer pour une rorientation radicale de
lactivit politique de transformation sociale. Cette nouvelle orientation, qui est celle du
pouvoir populaire, voudrait diriger la participation des gens intresss au changement vers

8
Mazzeo, Intelectuales y praxis emancipadora. Apuntes para un manifiesto.


11

les mouvements sociaux, et non vers les partis politiques, dits de gauche, existants. Nous
sommes convaincus que, pour cette nouvelle orientation dune action qui reste nanmoins
politique, linspiration des expriences latino-amricaines du pouvoir populaire peut tre, ici
et maintenant, intressante.
Cet engagement ne nous fait pas oublier que, du point de vue acadmique, un texte
philosophique doit partir dune hypothse (ou dune thse si lon prfre) ou au moins dune
description nouvelle. Or, le problme de la formulation de thses, mme utiles, est quelles
contiennent toujours une part de spculation hasardeuse qui savre parfois politiquement
ngative du point de vue de lmancipation. Nous avons donc choisi de limiter au maximum
dans notre travail la formulation dune thse globale sur lavenir du pouvoir populaire et
nous nous sommes consacrs essentiellement la description de cette voie nouvelle de la
transformation rvolutionnaire de la socit, en pleine gestation en Amrique latine. Nous
nous sommes ainsi attachs faire une description qui soit la plus honnte possible, autant
de ces racines historiques que des thories que les propres participants cette construction
ont labores. Exceptionnellement, de temps en temps, la lumire des expriences
rvolutionnaires historiques, nous nous sommes permis de formuler quelques hypothses,
sur le pass et le prsent, jamais sur lavenir, de ce mouvement. Nous assumons ce faisant
tous les risques de la traduction, dans le sens propre comme dans le sens figur, que nous
avons voqus.
Nous acceptons, en tant que simples traducteurs, le risque que les contenus, les
thmatiques radicales, les productions engages et la connaissance dcolonisatrice du
pouvoir populaire que nous voquons puissent tre finalement fonctionnels au systme et
ne servent pas la ngation concrte de la ralit tablie. Il est difficile dchapper, ici et
maintenant, ce risque, mme en utilisant au maximum la voie que propose Mazzeo, cest-
-dire une hermneutique situe dans une perspective den bas qui suit, de lintrieur et
de prs, la dynamique des processus historiques
9
. Mme si, comme nous essayons de le
faire, on se limite dduire des savoirs thoriques extraits des pratiques populaires, cette
dduction est dj, en elle-mme, une pratique de mdiation situe.

9
Ibid.


12

En rsum, notre intention dans ce travail est claire. Nous voulons contribuer, un
niveau trs modeste, au processus collectif de construction dune thorie pour
lmancipation sociale adapte notre temps, capable dorienter la praxis, mais qui ne soit
pas un simple reflet de laction des masses populaires. Nous sommes nanmoins conscients
que cette thorie ne peut tre construite que collectivement, en assumant ouvertement que
toute pense a des objectifs sociopolitiques et en partant des pratiques sociales concrtes
de transformation. Ainsi, en acceptant que notre texte puisse tre considr comme
lexpression intellectuelle dune position de classe bien dfinie, nous acceptons
implicitement quil puisse tre considr comme un texte daction politique.
Partant de cette position engage, nous pensons quil est ncessaire de sexpliquer,
minima, sur la philosophie de la praxis qui oriente, on sen doute, non seulement lensemble
de notre expos, mais surtout les thories du pouvoir populaire. Cette explication minimale
est essentielle dans la mesure o nous donnons la pratique sociale des opprims une place
centrale. Il faut expliciter ce que nous entendons des rapports entre la pratique et la thorie,
si lon veut viter le travers, autant du pragmatisme que du pur spontanisme, qui hantent
toute pense de la transformation sociale.
Praxis et thorie.
La philosophie de la praxis exige de renoncer dfinitivement lide philosophique de
pouvoir interprter le monde par la seule force de lintellect. La position philosophique
traditionnelle considre quinterprter le monde est laborer une spculation caractre
global sur la ralit, ce qui, en gnral, finit pour donner comme rsultat de ramener
linterprtation un principe unique. Or, une telle dmarche ne peut aboutir qu mettre en
avant et privilgier les abstractions. Pour donner corps sa prtention de globalit, on rduit
la ralit aux seuls aspects prsents comme essentiels et quon estime capables de
lexpliquer en totalit. Comme laffirme Macherey :
() le monde , que les philosophes se proposent dinterprter, ce nest jamais
quun succdan de la ralit effective, un substitut appauvri de celle-ci, un tat fig de son
dveloppement abusivement lev au rang de reprsentant dfinitif de sa nature essentielle.
() Interprter le monde cest donc mettre en forme, son propos, une thorie cense
puiser toutes les dterminations, rassembles dans le cadre dune vision du monde


13

coordonne et raisonne, dont la valeur nest finalement pas suprieure celle des mythes
religieux dont elle cherche prendre la place : imposture contre laquelle il convient de
slever avec une nette et entire rsolution
10
.
La philosophie oppose, cette faon dinterprter le monde, est la philosophie de la
praxis. Elle revendique la dimension du faire , exclue par la dmarche purement
interprtative. Cette philosophie sintresse la pratique sous toutes ses formes ainsi quau
devenir de ces pratiques au fil de leurs rapports conflictuels. Elle considre en mme temps
que rien nautorise affirmer que les diffrentes pratiques sociales relvent dun principe
unique ou dun corps unifi de principes, ni a fortiori, quelles tendent vers une fin
dtermine. Au lieu de tenir le monde distance pour ltudier, la philosophie de la praxis
considre quil faut participer au processus de son changement et de sa transformation pour
le comprendre.
Quand on parle de la philosophie de la praxis, le point de dpart oblig est, sans
doute, les thses de Marx sur Feuerbach, en commencent, en particulier, par la thse 3 :
() la concidence de la modification des circonstances et de lactivit humaine ou
auto changement peut seulement tre saisie et rationnellement comprise en tant que praxis
rvolutionnaire
11
.
La philosophie de la praxis, en sintressant au processus de transformation du
monde, la praxis rvolutionnaire, prtend donner une rponse la vieille aporie qui
oppose depuis toujours dterminisme et libert. Cette rponse est dialectique, si les
circonstances font les hommes, ce sont aussi les hommes qui font les circonstances. Ainsi, si
on prtend changer un tat antrieur, il faut se souvenir quavant dtre une donne
pralable de laction cet tat a t lui-mme produit par une activit prcdente. Il nexiste,
par consquent, aucun dterminisme ni aucune libert absolue.
Mais il est impossible de comprendre compltement laffirmation de la thse 3, si
lon ne la met pas en rapport avec la thse 8 qui la complte.

10
Macherey, Marx 1845.Les Thses Sur Feuerbach.Page 226.
11
Version de Macherey dans Ibid. Page 82.


14

La vie sociale est essentiellement pratique. Tous les mystres qui incitent la thorie
au mysticisme trouvent leur solution rationnelle dans la praxis humaine et dans la
comprhension de cette praxis
12
.
Participer la vie sociale cest dvelopper une activit et lensemble des activits des
uns et des autres, qui se superposent, interfrent ou sopposent, dtermine quon ne peut
pas considrer chaque activit individuelle isolment, mais partir du tout quest la socit.
La socit est effectivement cet ensemble dactivits et la ralit humaine et ses
manifestations doivent tre comprises partir de ce tout social qui est, en plus, en mutation
permanente.
Compte tenu du dveloppement des activits contradictoires en son sein, la socit
nest jamais, pour la philosophie de la praxis, un tout harmonieux, soumis aux lois
universelles, mais doit tre perue toujours comme un rseau de pratiques. Mme si ces
pratiques peuvent tre provisoirement stabilises dans des formes provisoires de
rapports sociaux, elles ne cessent de se transformer. La socit et la vie sociale ne
peuvent, par consquent, tre rduites aucune reprsentation statique, ce qui condamne
irrmdiablement les thories rductrices du social. Il nest possible de conceptualiser la vie
sociale qu travers la conceptualisation de ces multiples processus et mouvements, cest--
dire des pratiques sociales travers lesquelles la socit se forme et se transforme.
La pratique devient aussi, aux termes de la thse 8, la solution rationnelle aux
problmes sociaux condition de faire intervenir le moment de comprhension de cette
praxis. Cest en tout cas lopinion de Macherey :
() pas de praxis humaine sans qui soient aussi poses les conditions dune
comprhension de cette praxis ; et rciproquement, pas de comprhension rationnelle qui ne
soit immerge dans le mouvement mme de la praxis () cest--dire une pratique qui ne
procde pas laveugle, mais sclaire des lumires de la thorie, lumires quelle projette en
avant delle-mme au fur et mesure de son mouvement
13
.
La praxis nest pas, par consquent, laction pure et spontane , mais
saccompagne toujours dune comprhension delle-mme qui lui permet la mise distance

12
Ibid. Page 171.
13
Ibid. Page 180.


15

et la critique de laction entreprise. La rationalit de la praxis nest en dfinitive pas autre
chose que cette auto comprhension.
La conception de la philosophie de la praxis est complte par la thse 11 que nous
avons mentionn en exergue, qui tire des deux thses prcdentes la conclusion logique :
Les philosophes ont seulement interprt le monde de diverses manires, ce qui
compte cest de le transformer.
Le monde qui existe, rsultat de laction des hommes, est en transformation
permanente, puisque le mouvement est la forme mme de la ralit sociale. Mais, ce qui
compte nest pas que ce monde se transforme, sinon de le transformer en participant
activement la dynamique de son changement au lieu de la regarder. Ce qui compte pour
Marx est donc de sintresser au mouvement de transformation du monde, den faire un
sujet de proccupation, thorique et pratique la fois.
Mais, pour transformer le monde, on ne peut pas agir sur lui de lextrieur. Il faut
prendre part au mouvement de sa transformation en suivant llan propre dune praxis
immanente qui existe dj dans le monde. Philosopher, par consquent, est une manire
dexister entre les autres et non la faon de mener une existence purement philosophique.
Cest ceci le sens profond de cette 11e thse. La tche philosophique consiste suivre les
autres expriences et les autres existences dans leur logique immanente. La philosophie est
ainsi un avenir faire qui ne peut se raliser quen se supprimant comme philosophie
spare.
Plus concrtement, partir des Thses sur Feuerbach, lide de dfinir le
matrialisme historique comme philosophie de la praxis a t le fait de la pense italienne,
marxiste et non marxiste, de la fin du XIXe sicle, en particulier celle de Labriola dont
llaboration sera ensuite poursuivie, autant par Gramsci, que en Amrique latine par
Mariategui.
La thorie pour Labriola est avant tout une rflexion non pas sur la pratique
historique, mais partir de cette pratique. Le mouvement ouvrier est dabord une pratique
historique qui se dveloppe indpendamment de toute doctrine et qui ne se propose pas un


16

but historique assign au pralable. Le communisme ne prexiste que dans cette pratique du
mouvement ouvrier avec ses difficults et ses limites.
Pour Labriola, la comprhension du mouvement historique inclut la comprhension
et lexplication de la pense qui le prend pour objet et qui sy inscrit, comme acteur et enjeu,
dans lhistoire. Il sagit de reproduire par la pense au moyen des catgories adquates
le mouvement par lequel les pratiques produisent et reproduisent la complexit de la
socit en ses divers moments et chelons.
La philosophie de la praxis raffirme ainsi, plusieurs niveaux, la thse selon laquelle
les ides ne tombent pas du ciel
14
et sont insparables du mouvement de la socit et de
lhistoire. Les ides produites par le mouvement rel de la socit, peuvent avoir une
efficacit qui nest pas seulement celle de leur capacit conformer conduites et
reprsentations. Elles sont vraies dans la mesure o elles permettent de penser et connatre
la praxis en la transformant en exprience rflchie. Moelle du matrialisme historique ,
la philosophie de la praxis est la philosophie immanente des choses sur lesquelles on
philosophe. De la vie la pense, non pas de la pense la vie, voil le processus raliste.
Du mme coup, les questions classiques relatives au matrialisme et la gnosologie
perdent de leur acuit : il ne sagit pas de rpter le primat de ltre (social) sur la conscience
(sociale), mais de savoir situer et poser les problmes de connaissance de la nature et de la
socit lintrieur des stratgies contradictoires, dveloppes par les diverses forces
sociales antagoniques. Celles-ci doivent tre saisies dans leurs efforts pour sapproprier les
nergies naturelles, pour rorganiser les rapports sociaux de production, les dvelopper en
forme de direction politique et culturelle, bref pour sapproprier leur propre nature
intrieure, soit selon la logique de lexploitation et de la domination, soit selon la logique de
la libration des forces productives vivantes et de lmancipation des citoyens producteurs
15
.
Pour le pouvoir populaire qui fait sienne cette conception, la praxis sociale
transformatrice est inscrite dj dans les mouvements sociaux rellement existants. Il
constate ainsi que les mouvements sociaux en Amrique latine ont produit une norme
richesse dexpriences de lutte et de rflexion autour de ces pratiques, qui reprsentent

14
Comme le dit Antonio Labriola in Essais sur la conception matrialiste de lhistoire, Editions des archives
contemporaines.EAC. (Paris: Gordon & Breach, 2001). Page 175.
15
Andr Tosel, Praxis. Vers une rfondation en philosophie marxiste., Terrains (Paris: Editions sociales, 1984).
Page 14.


17

autant de dfis thoriques. Or, pour comprendre concrtement comment cette laboration
des mouvements sociaux a t possible, il faut approfondir la faon dont la praxis va
lencontre de la ftichisation induite par lidologie du systme.
Les formes idologiques dominantes sont laspect rationnel qui adopte les illusions
ftichistes. Ces formes affectent irrmdiablement la perception des processus sociaux de
tous ceux qui sont coincs dans les relations mercantiles capitalistes. Mais ce systme de
reprsentation est propre la vie des classes qui sont les agents de la bourgeoisie et non
ncessairement de lensemble des agents sociaux. Les autres classes sociales ne prennent
leur compte ces reprsentations que quand elles restent, dans leurs pratiques,
emprisonnes dans les rseaux de la production de marchandises et de la forme capitaliste
de production. Par contre, elles les abandonnent rapidement quand leurs pratiques sont
extrieures et contradictoires celles du capitalisme. Ainsi, lappareil conceptuel avec lequel
chaque groupe social observe la ralit nest pas autre chose que lidologie de son groupe
quil a, consciemment ou inconsciemment, adopt. Cette idologie ne sort pas du nant ni
de la libre rflexion. Elle rsulte du genre et du sens des pratiques dans lesquelles ces
groupes sont engags et des leons quils en tirent.
La signification du discours idologique ne dpend pas, par consquent, des mots ni
des figures que ce discours utilise, mais du sens politique des luttes menes par les classes et
les forces sociales qui lnoncent et qui le font sien. Les significations idologiques dun
discours ne peuvent tre comprises si lon fait abstraction de son articulation ces
conditions historiques et politiques dexistence. Les conditions historiques et politiques ne
sont pas des variables externes, elles sont constitutives de la signification de lidologie en
question. La conception selon laquelle les significations seraient immanentes certains mots
ou noncs est un pur idalisme.
On commence ainsi percevoir comment la philosophie de la praxis est dcisive dans
la lutte, suppose purement idologique . Cest lactivit concrte des agents sociaux,
quand elle devient contradictoire avec le systme, qui ouvre la voie la pense
rvolutionnaire. Cette thorie est celle plus ou moins explicite, du pouvoir populaire, le
peuple sduque travers la lutte contre le systme, une conviction qui est trs bien
rsume par Claudia Korol :


18

() La relation pratique-thorie-pratique, suppose par le concept de praxis est une
relation dans laquelle les expriences historiques des peuples sont une source de
connaissances. Dans cette relation la thorie se construit collectivement dans des efforts
pour lire et rcrire le monde que nous changeons avec nos propres luttes. Le sens des
processus de connaissance ne se dtermine pas par les recherches acadmiques ou celles qui
se font en accord avec les impositions des centres de financement qui conditionnent,
lchelle plantaire, la production du savoir. Au contraire, les savoirs acadmiques trouvent
leur consistance thorique dans les expriences de transformation du monde qui tente et
ralise le mouvement populaire et rvolutionnaire et dans la confrontation avec le savoir que
ces expriences engendrent.
Ce dialogue cherche crer, collectivement, des connaissances sur la ralit quon
veut changer et le chemin pour sa transformation. Il a comme prmisse basique la
dmocratisation des processus de connaissance en refusant la hirarchisation de certains
savoirs sur dautres, de certaines expriences sur dautres, de certains pouvoirs sur dautres.
Cest un dialogue qui cherche la dcolonisation culturelle, qui critique la thorie sociale cre
partir des intrts de la bourgeoisie, de lempire et dune vision androcentrique du
monde
16
.
Mais, pour le pouvoir populaire, limportance de la praxis va au-del de son rle dans
le dveloppement de la thorie. La praxis est aussi la base de la construction des sujets et
de leur autonomie, une gense qui ne dpend, comme ctait le cas pour lanarchisme,
daucune thorie prexistante qui la justifie. Mais encore, cest travers la praxis qui se
crent les institutions, se construit lhgmonie, se vrifie et se corrige lutopie.
Par consquent, cette position centrale de la praxis va dterminer la structure
gnrale de notre travail. Notre point de dpart sera ainsi, forcment, lhistoire des
processus rvolutionnaires des 50 dernires annes en Amrique latine, cest--dire la praxis
des mouvements populaires qui est lorigine de lapparition de nouveaux sujets sociaux.
Ces processus sont aussi le point de dpart de profondes rvisions thoriques, exprimes par
lapparition de nouveaux courants de pense sur lmancipation, auxquelles nous
consacrerons le deuxime chapitre de notre travail. Ces courants ont redfini radicalement
les deux catgories quon trouve, dans le titre de notre sujet : pouvoir et populaire. Le

16
Claudia Korol, La formacin poltica de los movimientos populares latinoamericanos. (Pauelos en rebelda.,
Juillet 2007), http://www.panuelosenrebeldia.com.ar/content/view/424/193/. Page 7.


19

pouvoir dabord, quils prsentent comme une construction et non comme un objet dont on
peut semparer. Le pouvoir ainsi conu sappuie, pour sa construction, sur de nouvelles
formes dautorit, locale/territoriale/communautaire. Il constitue un nouveau type de
pouvoir social participatif/conscient/non alin et construit den bas. Ce pouvoir vise la
transformation globale de la socit et la ralisation dune utopie communiste travers un
processus de prfiguration dans le prsent de la socit venir.
Nous nous interrogerons par la suite, dans la deuxime partie de ce travail, sur le
caractre populaire de ce pouvoir. Nous partirons dabord de lide mme de sujet et de ses
volutions historiques, pour nous attacher ensuite son caractre populaire et au problme
de son autonomie. Finalement, la troisime partie sera consacre la stratgie politique de
ce pouvoir, son organisation politique, ses vises dhgmonie sociale comme principal
objectif et son action par rapport au pouvoir de ltat. Nous conclurons avec laboutissement
logique de cette stratgie politique, la socit de transition vers un nouveau mode de
production et une nouvelle socit socialiste.
Nanmoins il faudra toujours tenir prsent lesprit que la distinction entre ces
diffrents aspects est purement mthodologique. La construction des projets, des pouvoirs
et lauto constitution des acteurs sociaux sujets de la transformation sont structuralement
interdpendants. Laxe vital pour ces constructions multiples est sans doute celle des
acteurs/sujets et leur capacit se dvelopper et sauto constituer en sujets populaires.
Seuls ces sujets sont capables de dfinir les projets, construire le pouvoir et tablir des
propositions dintervention politique concrte en se donnant les formes organisationnelles
que chaque moment du processus de transformation demande. Pour le pouvoir populaire,
qui revendique une certaine forme dhumanisme, celui de la thologie de la libration qui
considre les tres humains dans leur corporit et leur vie, les hommes sont toujours, en
dernier ressort, lobjet et le moteur des transformations sociales.


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