入因明學階梯

波米 . 強巴羅卓 著
楊化群 宋曉嵇 譯

因明七論入門除意暗論
宗喀巴大師 撰
楊化群 譯

正量佛教
色拉昧嘉參釋迦格西 著
釋緣宗 譯
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入因明學階梯
波米 . 強巴羅卓著
楊化群 宋曉嵇譯

前言︰

本文根據古代印度佛教理論家陳那及法稱的因明思想體系，概括地說明了藏傳因明
的目的和基本內容。全文共分四個部分。首先，說明了因明在佛教義理的教授、證悟和
修行實踐中的作用及意義。其次，介紹了陳那 《集量論》和法稱 《因明七論》的基本
內容和側重點。第三，提出了 「量士夫」( 遵循正理標準和行動者 ) 的概念及成就 「士
量夫」的條件。第四，對境 ( 客觀 )、有境 ( 主觀 )、概念和語詞的關係進行了細緻的
分析，反映出藏傳因明繼承和發展了法稱邏輯思想的特色。

作者波米 · 強巴洛卓活佛，藏族，1918 年生，1958 年獲拉讓巴格西學位，曾任

中國佛教協會咨議委員會副主席、中國佛教協會西藏分會會長、政協西藏自治區第七屆
委員會常委、西藏社會科學院顧問等重要職務 ,2002 年圓寂。
譯者楊化群，1922 年生，西藏師學院藏語言文系襲教授；宋曉嵇，1934 年生，西
藏社會科學院宗教哲學研究所藏學研究工作者。

說明︰

因明學的主要著作就是 《量經》及其註釋 《因明七論》，在這些理論著作中論述了

佛教和其他學派的主張及破立之法則，由於把這些講得極其細膩，所以比其他哲學原理
較為難懂。如 《釋量論》說︰ 「那些智力不淺的人對此深奧之理亦未理解，即使十分
勤奮的人們也對此殊勝之理未能見也。與眾生相等者也不能再獲得之吾儕善說論，猶如
河流歸大海，溶合於自身之中。」這說明法稱本人的論著 《釋量論》，最初也是從其自
身的智慧大海之中產生，最後又溶化入自己的智慧身中而消逝。這個比喻說明了什麼呢
? 浮雲縱然汲去許多水，但海水並不因而涸竭。這說明浮雲從大海汲去了水分，但在宇
宙空間化成雨水降落到大地，匯成若干河流，最後終又流入大海而消逝。最終溶化入自
身智慧的道理，就是說當本人去世之後，對所有眾生而言同作者本人一樣，其善說著作
不復被人獲得，即使是智慧卓越、精進勤奮的人們，由於這種著作中所講述的內容，極
其深奧，而其結果又甚廣大的原理，對此引用實物之力論證的原理，如同他本人一樣，
沒有見識，因此，在這篇 《入因明學階梯》中，將敘述因明論典的所為 ( 可理解為意
義、作用 )，它的內容成立量士夫──標準人，以及建立境 ( 客觀 ) 和有境 ( 主觀 ) 等
的原理。關於成立量土夫方面，從成立量理 ( 因明學 ) 論典中引用容易理解的根本偈
文，並在論述各項內容時都將結合偈文及其註釋，俾便更容易理解。用這個辦法對於辨
認因明論著的意義、內容，或有些好處。對因明原著的文義，對想獲得定解的有志之士

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來說，對原著文義及其註釋必須長期堅持勤學苦練，並非輕而易舉可以通曉的。關於這
點，研究了上面引用的攝頌原文就會明白了。在此所講述的因明論著的意義和內容等，
是為了理解 《因明七論》原著文義的意義、內容等，所以按照 《因明七論》敘述的旨
趣加以闡述。可是，這些理論原著系千年前的文化學術，很可能有些與現代的實際有所
不符，尚望讀者以深邃的智慧，剔除糟粕，吸取精華吧 !
　
第一部分 因明論典的作用

《因明七論》及 《量經》( 指 《集量論》) 等論著的內容，本來在佛經，及其純淨

註釋中都有論述，但依靠那些因明專著，對經典概述的旨趣，就有更容易理解等許多作
用。這些論典的主要作用，是為了對專志希求解脫的人們成立真實無欺的量 ( 準繩 )，
又必須從建立佛陀大師的教是無過失方面，樹立大師是沒過失的道理。那麼佛陀的教指
的是什麼 ? 又如何樹立他是無過失的呢 ?
佛陀的教 ( 法 ) 包括兩個方面，即教正法 ( 指佛的教誨 ) 和證正法 ( 即經過修持所
證之法 )。
一、所謂教正法，如說︰ 「相屬及隨順方法，士夫之義用能詮，作全面觀察成立，
非由其他權勢立。」這段話的意思是︰希求獲得解脫者的現實願望，和能達到相應目的
之最妙方法，把它連合起來講，就是應該具有三個特點酌語言所顯之教。
二、所謂證正法，即三乘，指的是聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘等的道路和結果。這除
了獲得決定勝地位及其方法，別無所指。
關於成立教無過失的道理，是要從成立所詮述之證正法無過失方面，去成立能詮述
之教正法沒有過失。
關於成立教正法無過失的道理︰關於教正法中所詮述的內容，有現實的和隱蔽的兩
類；可以用量識去鑒定；對於所詮述極隱蔽的一類，必須用三種觀察進行正確的成立之
後才算是成立為無過失了。正如所說的︰對見到和未見到者，用理成立之後，不自語相
違 ( 即自相矛盾 )，方可算是經得起考驗的論著。
又教正法所詮述的主要內容，用量理去成立之後，由於彼與作者一致的緣故，即使
是所詮述的一般意義也就無過可尋。當然主要的意義既是無欺詐的，在一般的事理上也
必然是非欺誑的了。
教正法所包括的內容，概括說來，有兩個方面，即生於人、天的增上生位，以及獲
得解脫和一切智的決定勝地位及其方法。
復次，就相續中生起的次第而言，初是生起增上生，然後才能產生決定勝的地位。
按主次而論，則以決定勝位為主，以增上生位為次。若用量理來成立，首先是用量理成
立決定勝位及得彼之方法，然後才用量理去成立增上生位。
正如所說︰所取事及所捨事，及其方法既已定，因其主旨非欺誑，乃以推論其他
事。
用成立教正法和證正法無過失的理由，以成立大師為量士夫的理則，推論凡能遵照
教典的意義如是修行的僧伽，也必然為正確的人。

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所以當唯獨把佛樹立為追求解脫的量士夫時，則可以肯定地認識到，能願意為一切
種姓謀利益的悲愍、純潔的優越思想，衹能是屬於大乘種姓的佛陀才具備，除佛以外的
三種種姓，即聲聞種姓、獨覺種姓和大乘種姓者，都沒有那種巨大的力量，當產生這種
信念之後，才能產生過去未曾產生過的大乘心，這種大乘心生起之後，既不退失並日益
變成鞏固的原素。即使是僅僅追求解脫的小乘種姓者，也只相信唯佛陀才是追求徹底解
脫的大師，從而依靠他所指引的道路，必能解脫輪迴而成為覺悟者──佛陀，他所講說
的教法，比起外道的教法優越之處，在於如外道迦毗羅等的教理中就沒有從輪迴求得解
脫的方法，當生起這種辨別力的信念之後，自然就會對大師佛陀和他的教法產生信仰。
縱然只專心致志尋求後世獲得天、人之樂趣者，也樹立大師佛陀為唯一量士夫，其
原因是佛本身為救渡其他世人痛苦的歸依之處。世人認為的自在天和梵天等其自身也不
可能從罪惡束縛中得到解脫，當然也就不夠資格去救渡別人了，從而得到肯定的信念。
透過對教正法的辨析，認定無過，所以對三乘道之性質、數目、次序和功能等，乃斷除
了可能產生的不必要的懷疑。例如外道教派中，有的用牲畜祭祠以希求得到善趣的品
位。數論師 ( 古印度一宗教派系名 ) 主張從受自在天的洗禮得到解脫；裸體派 ( 另一教
派名）宣說以自身之苦行來洗淨罪過，從輪迴得到解脫等等，全是小孩的胡言亂語。視
之，猶如為避酷熱而進入火坑，因此之故，乃認定衹有佛陀的教言，是聞思的基礎，衹
有證正法是修行的基礎。透過對聖教的聽聞及對證悟的修煉，以追求解脫與通達一切智
( 佛 ) 的品位者，方能進入佛陀的教正之法。世上一些宗派如順世派，以邪惡的論點蒙
蔽慧眼之力，拋棄後世的安樂，一味追求現前的安樂而不能自主，為了使這些人轉變過
來摒棄惡因，主動走上從善的道路。
所謂用量認定佛及其教義無有過失，這並不等於用眼睛觀顏色，實非凡夫之輩有一
定現見的方法，必須用比量去加以判斷。要產生這種推論的比量，衹能依靠於成立佛及
其教義沒有過失的正確因理去進行論證，而這種正確的因理又必須倚賴於三支比量去推
論。所有三支比量的推理最終並不完全需要現世所見之事物去成立的比量來論證，若
爾，則會犯推論無窮的過失。因此，當產生追求獲得增上生和決定勝地位的欲念時，必
須捨棄邪道，不被邪道牽引出正軌。應把思想置於正軌，按照規矩學習，這又必須依靠
對佛陀及其教義有正確的肯定認識。
這又必須依靠邏輯及三支比量推理論證。透過論述這些理論而決疑的著作，在理論
上有威權的衹有陳那、法稱兩位大師，根據他們的論述，若干問題都會迎刃而解。這些
就是這兩位大師造 《因明七論》及 《量經》── 《集量論》的意義所在，也可以說是
要發揮的作用或要達到的目的。

第二部分 因明論著的內容

關於 《因明七論》和 《量經》所闡述的內容，如 《定量論》說，「有益與無益，獲

得與斷除、必定是正確的的認識作為先導，為了啟示對這些道理商不通曉的人們而作此
論。 」這段引文中所說的主要意思是︰要獲得暫時和究竟的益處，以及捨棄無用的部
分，必須是對其產生的因進行取捨，這又必須以正確的認識作為先導，而正確認識及其
所屬思想，正是 《因明七論》及 《量經》所詮述的內容。那麼，為什麼說 「有益與無
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益，獲得與斷除」一定要以正確的認識作為先導呢 ? 所謂取得究竟的利益，即解除輪迴
的痛苦以證得解脫和一切智，這又必須以領悟無我的比量作為先導，當生起這種比量之
前對於成立補特伽羅無我的因理，直至從言詞上的由五根現量所見事物，皆應進行持續
的論證，同樣，對於惡趣的大小痛苦及其生命的長短等，都將從斷除生惡道之因，使後
世能獲得增上生等極其隱事的因果關係，則必須以經過三種辨析的教義作為推論的因理
去論證，其三支比量，亦必須如前所述去進行論證。
同樣，未被宗派之見所轉變的人們，所欲追求獲得的和所要斷除的種種，也都必須
是正確的認識先行，即使是先以懷疑先行，而引導懷疑的量也必須先行。而 《因明七
論》及 《量經》中，又是如何論述正確的認識及其所屬思想的呢 ? 如說︰ 「現量與比
量，及似唯自悟，能立與能破，及似唯悟他」。這裏面闡述了二悟八義，特別把正確的
認識，歸納為六項意義的，是陳那論師 (slob dPon phyogs kyi glang Po) 作了《集量
論》，其內容共分六品，即現量品、為自比量品及由此派生的觀遮詮品，為他比量品及
由此派生的觀喻晶、觀過類品等。對 《量經》── 《集量論》的旨趣進行解釋的，有
法稱論師所作的 《因明七論》，又可譯為 「解釋量理」的七部論典。
其中主體論著有三部，如人之軀體；其餘四部，似人之四肢。主體三部即詳細的為
《釋量論》、較簡略的為 《定量論》、極簡略的為 《正理滴論》。那麼 《釋量論》中講
了些什麼內容呢 ? 本人對所量的事物作了正確的理解，並以之作為對他人進行教海方
法，乃將辨析八句義與集量論的詞義部分結合起來加以敘述。其中現量品的內容在成立
瑜伽現量的主腦部分即通達一切智者較難領悟，這也正是所敘述的主要部分，所以陳那
論師就成立能仁為量 ( 準繩 ) 方面，在解釋佛陀教導時令人生起稀貴的感受，為了證明
大師及其教義是完滿無缺的，所以專門寫了成立量的篇章。
對一切智者，曾有兩種不正確的看法，一種是認為一切智者是無能生之因，一種是
認為無能知之因。為了消除第一種不正確的認識，乃著重闡明從什麼道路證得一切智的
次序，這叫做順序生起的說法。為了消除第二種不正確的認識，乃著重闡明逆序道路的
次序，這叫做逆序生起的說法。
《定量論》講了些什麼內容呢 ? 為丁消除誹滂陳那論師不諳練辨析推理的邪見，乃
以大悲心沒有象《釋量論》那樣廣泛論述，只照顧唯欲領悟量理的學眾，所以歸納了辨
析推理的部分內容來論述。當然，它雖然不像《釋量論》那樣包羅全部內容，但為他比
量品乃是 《定量論》所詳細論述的內容。
《正理滴論》中說了些什麼內容呢 ? 由於所化導的信眾不能接受廣泛的論述，以及
為了使受化導者對言詞簡略，意義廣泛，易於領會，所以將辨析推理，歸納為極簡略而
論述之。
闡述如軀體的肢分，即所引伸肢體般的論著有四種，即 《因滴論》、《觀相屬論》、
《成他相續論》和 《諍正理論》。這四種何以叫做所引伸的肢論呢 ?
前兩種系由為自比量品所引伸，因為要瞭解障蔽的事物，必須倚賴比量，為了獲得
決定的認識，則又必須濃靠廣論因相。自宗和他派的某些人，主張因有六相，即只見同
品的隨因正行，未見的隨因遣行，宗法，量認識三相，主張無成立反面量的唯一數目，
宗 ( 論題 ) 不受量所危害的有境等。

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又有一些人主張把獨一隨因遣遍及獨─隨因正徧相合而立因為一相等邪分別，為了
消除此等不正確的認識，乃說明自宗所主張的理論體系，定為因三相或三支比量。為了
闡述這些道理如 《因滴論》對 「宗法由彼因所遍，具此正因有三種，......」作了詳
細的論述。
因三相的根本倚賴於聯係。對此，外道勝論派把聯係歸納為具有聯係和集合聯係二
種。又將 「實」第六句義法，歸納為能依和所依。復又主張於一、二、三、五、六句義
之外，別有第四句 「大有性」。其所謂 「具有」，如織氆氌時，經緯線交織，此等即成
為產生認識交織心織原素的物質。將主張聯係實有的不正確認識破除之後，乃將聯係 (
關係 ) 定為同體與因果兩種。取得解脫的方法，是證無我的智慧，輪迴之根本為我執，
其所耽著之境與補特伽羅聯係，為破斥其實有的執著，正如 《觀相屬論》中就 「若無
則不生」的因果道理作了詳細的論述。
後兩部論著是為他比量品之肢分。在現量品中否定外境之後，闡述了唯識的理論。
倘若沒有外境 ( 客觀事物 )，唯有心識 ( 主觀認識 ) 就不可能使對方領悟，所言利他則
不合理，對這種想法的答案是︰即使主張唯識，但從身、語的事態上，推度其動機，在
駁斥了與其自身的聯係之後，為了使對方得到領悟，如說︰「自身心識先生起，方有行
動見之後，使他亦如此認識，此理唯識亦相似。」這就是造 《成他相續論》的的。
《諍正理論》是為他比量品的肢分。在作利他時，由於施捨給予衣食等，雖能完成
暫時的快樂，但不能修成永久的安樂。對境、行、果堅持的邪分別和對常斷兩邊懷疑
者，用能破和能立破除之後，使之走上正確途徑，以成為永遠福祉，為了使之理解這種
辯證方法，故寫了 《諍正理論》。
簡言之，量理論著 《因明七論》中的前三部，因為完整地論述了辨析八門意義，所
以名為如軀體般之論著，由此引伸的後四部中，因未分別全部論述辨析八門意義，所以
名為引伸的肢分論著。
如此，可見《因明七論》闡述了大乘種姓走向成佛道路的次第和成佛之後作利益眾
生的次第。這如經中所說︰「諸比丘或善巧者，如同截煉磨真金，對我之言善觀察，是
為受持非為敬」。如經所說，所衡量的前兩個對象，即現實事物和略隱事物，對此用實
物力理智去進行觀察；對極隱的事物要倚賴教義作為因理進行比度論證。對於這些，要
用實物力原理，去觀察在前後的主張上有無矛盾，自己所言之直接和間接內容上有無矛
盾，從而作出判斷，為了說明這些原理，首先，在《釋量論》的歸敬頌文中就說︰「斷
除分別之網相，......」最後在 《諍正理論》中亦有所論述。

第三部分成立量土夫

「歸敬為量利諸趣，示現善逝救護者。」這兩句頌文是 《集量論》歸敬頌。此中讚
頌了佛薄伽梵具足因圓滿和果圓滿兩類。因圓滿又分為兩種︰思想圓滿和行為圓滿。
思想圓滿，是指全面為眾生謀福利的大悲心。行為圓滿，是指修練通達無我的智
慧，習慣於為他人謀利益的大師。
在果圓滿方面，又分為自利圓滿和他利圓滿。自利圓滿指其足斷證並有三大優點的
善逝。他利圓滿，指將自己所見之道以指導別人而拯救眾生的實行者。如此從因圓滿產
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生出具足二利的果圓滿之量，從而誕生之薄伽梵 ( 出有壞，為佛名號之一──譯註 )，
就叫作正確量。
歸敬頌文的意思，法稱論師在《成量品》中是如何解釋的呢 ? 頌之前半闕歸納為五
義闡明，即成為量，利諸趣、示現、善逝、救護者。
復次，第一成為量，為所抉擇之差別依，其餘皆為抉擇之差別法。在此又有按頌文
的次序論述為流轉門，即順序生起門和按逆序論述為還滅門即逆序生起門兩種說法。如
此分為兩種的理由如說︰ 「量知隱蔽事，無立彼論據。」這段文中旨在駁斥那種認為成
為量的一切智者，只習慣於證得某些方法，並無產生一切智者的因。其又主張有此種一
切智者，如說︰ 「其果或自性，如彼而見故。」此文中乃說沒有能知道一切智者的因。
為了駁斥第一種不正確的主張，所以作出流轉門的論述。為了駁斥第二種不正確的主
張，所以作出還滅門的論述。
關於思想圓滿大悲心，因為是第一位的論據，所以直接論述，由此體現的是學習菩
提心。行為圓滿，是用通達無我的智慧，串習利他事業為主要行為。由此體現的，又顯
示關於學習布施和戒律的論述。
第一個說法，旨在理解佛從何而來。第二個說法，首先在於肯定四諦原理。繼而對
證功德圓滿，及此由因作為先導，用因明量式去成立之後，以論述經過此種道路如何到
達到達站的正確認識。
上述旨意，是為了滿足追尋解脫的明顯願望和目的者，從論證教義是無缺陷方面，
以成立薄伽梵成為量的原理。
為了滿足人們的需要，以成立能仁 ( 佛的又一名號──譯註 ) 為量是沒有意義的，
因為從現量和比量任何一方面都可以成立他。這種責難是無益的，因為並不是為了成立
任何事情，都以成立能仁為量去論證，實則是為了在說明增上生、決定勝以及臻於這種
地位的方法上，證實能仁是量士夫。
復次，為了上述目的，去成立能仁為量，也應該是沒有意義的，因為對於前生後世
及四諦等，用實物力比量即可證成，此乃是你的主張。這種指責對我方而言亦無過失，
如果不首先倚賴薄伽梵的教義，即便是要想瞭解 「無我」和 「微細剎那」等也是不可
能的，這些，不用說是用比量去論證的。最初，薄伽梵對於成立增上生、決定勝地位的
理論，不斷用世人所現見之事物去說明，但尚有些有辨別能力的人，對他所說的是否即
如是存在或不存在，也進行過分析，對此等情況仍然指出是透過比量的推理論證去實現
的。
從流轉門──順序生起方面，論述佛陀是從什麼道路誕生的呢 ? 分兩點︰
一、從論述成為量的意義方面，認識標為量土夫的依據。在瞭解增上生、決定勝及
達到此地位的方法等對象時，皆有賴於量，對這些對象（境）要作到全面的瞭解，也唯
獨能仁是量。那麼，具備什麼性相變為量的總的性相 ( 定義 ) 是什麼呢 ? 如說︰「量為
無欺之認識」。又如說，「也是明瞭未知義」。此引文中所說意義為「新生無欺之認識」
是量的性相，論述能仁也具備了這個性相，如說︰ 「具此薄伽梵為量」。這段引文的意
義是︰能仁薄伽梵 ( 命題的前陳 ) 是通曉如所有性 （體相如何 )，盡所有性 ( 數量若干
) 的量士夫 ( 論題的後陳 )，對此一切具足新生無欺之認識亦為彼故 ( 因 )。

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論述歸敬頌文意義，如說︰ 「不生反面義，變成即如彼」。此段文義是︰作為歸敬
頌論述，有反駁的意義，就是反駁一切智者不從自己之因生起的說法。又有全面否定的
意義，即為了理解一切智，是倚賴於方便智慧之特殊因理經過串習而達到究竟，才誕生
為量，如立論式︰一切智者 ( 命題的前陳 ) 理應為量士夫 ( 命題的後陳 )( 宗 )，是倚賴
正確的因理樹立為量故 （因）。
在成為量的「成」義上斷除諍論，如說︰「量為認識隱事義，無成立彼之因理，鄭
重分析亦非有，對此有人詳論述。」這段引文的意義是︰順世派、行為派 ( 均系古印度
宗教派系名 ) 等一部分學人強調說︰「正如你所駁斥的自在天，在一切智者上，你也犯
了同樣的過失。若是個量士夫，由於修持了什麼才能成為一切智者的理由一點兒也沒
有，同時對彼方法亦無可鄭重修持的方法。既沒有一點兒能生的因，也沒有一點兒俾便
瞭解的理由，而且為了知道它，也沒有可供鄭重去作的辦法。」
對這些論調，從三方面進行批判︰
第一、探討一切智者的原因，如說︰ 「對不知者說此理，為使諸亂懷疑者，對上述
理鄭重行，某些識者將探求。」此段引文的含義，是對不知道解脫痛苦方法的某些人給
予指導，為了使對正確的指導消除錯亂懷疑而追求解脫的人們，去探訪具有徹底明瞭解
除痛苦方法的某些人。又為了促使他對這種人所講的意義鄭重實踐，故行精進。
第二、覓求一切智者的方法，如說︰ 「為此是彼命題上，形成智慧察對象，知曉此
等昆蟲數，於我自身無必要。」這段引文的意思是︰認為佛陀對現實欲追求解脫作為命
題者，輪迴的流轉與還滅道理是否知道，同時認為佛陀是否有智慧去計算所有昆蟲的數
目。對此我是不去分析的，因為作為追求解脫的我來說，毫無必要去瞭解所有昆蟲的數
目，我衹是為了追求解脫罷了。
第三、識別一切智者，如說︰ 「對所取與捨，及其方法明，誰許之為量，非明瞭一
切；能否見遠處，所許即為見，見遠如為量，即去依鷗鷹。」這段引文的意思如立論式
︰能仁薄伽梵 ( 命題的前陳 ) 理應許為追求解脫之量 ( 命題的後陳 )( 宗 )，徹底現見所
應取應捨之輪迴流轉與還滅及其方法故 ( 因 )。其反駁論式︰只瞭解昆蟲總數，並不是
完備希求解脫的欲望 （命題─宗 )，如此無必要故。如是，再立論式︰能仁薄伽梵 ( 命
題的前陳 ) 不論能否瞧得很遠理應許為追求解脫的佛陀 ( 命題的後陳 )( 宗 )，已徹底見
到所許四諦之真理故 （因）。倘非如此，衹是以看得較遠，即認為具備了量土夫的性相
的話，那麼叫希求解脫的人去依靠鷲鳥吧！這樣教誨，則有太過之失啊！
因此，還有承認會製造其他一切東西者叫一切智人，例如書畫、銑工、縫紉等活都
會的人，世人稱之為「全知者」一般的活。凡識理能作一切事者都是一切智者的話，而
他們還造了惡趣之苦等，這樣衹能對業與煩惱安一切智者的名稱。為了說明以上的破立
原理，所以說，按所知事物存在的道理去觀察的人，名為一切智，這即是佛陀。
於流轉門成立四個差別法，分為三點 :
( 一 ) 識別思想圓滿，如說︰ 「串習悲心為因理。」這句引文的意思是︰要修成量
士夫，大悲心必須作先導，這就是要生起使一切眾生都能解脫痛苦的大悲心，繼而要修
習消除痛苦的方法，以期成佛。試立論式︰大悲心 ( 命題的前陳 ) 非無因及相違因所生
( 命題的後陳 )( 宗 )，是從以往同類串習所成故 ( 因 )。這種大悲心就是初修大乘道的
論據，救護者作為因所成立之宗體，一開始也必須成立這一點。

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此後，消除不成立彼之主張，又分為二點︰
其一，提出諍論，如說︰ 「心識必須依心故，若說不由串習成。」這段引文的意思
是︰順世派說︰「生悲憫心，不須若干串習者成辦，因為沒有許多生故，意識思惟，都
必須依靠身軀，當軀體一滅，它亦隨之毀滅了。如燈之光，身軀的果實或如酒和麻醉的
性能一樣，身軀的功能，或如牆壁上依附的圖畫，只不過是自然地依附罷了。
第二，反駁，如說︰ 「非是身依已滅故。」又說︰ 「當整體投生之時，呼吸器官心
識等，並非倚賴自同類，亦非唯身而出生。」將這段引文的意思立成論式︰心意分別 (
命題的前陳 )，彼身並非與爾之近取俱生之特殊增上緣倚賴處 ( 命題的後陳 )( 宗 )，如
此之依身已被量否定或將否定故 ( 因 )。又立論式︰凡人，生下即呼吸、有色根，心識
之特殊習氣復現 ( 命題的前陳 ) 井非整體投生時不倚賴自身之先行同類 ( 命題的後陳 )(
宗 )，是具足呼吸者故 ( 因 )。
將前後引證的文義歸納起來，立論式︰剛誕生的意、心分別 ( 命題的前陳 ) 前念心、
識必然先行 ( 命題的後陳 )( 宗 )，是心識故 ( 因 )，如看到從現今的貪心生起瞋恚心 (
喻 )。復立論式︰平庸人臨死的意、心 ( 命題的前陳 )，為後世心之連接者 ( 命題的後
陳 )( 宗 )，是具貪之心故 ( 因 )，如看到從現今的貪心生起瞋恚心故 ( 喻 )。關於這個
問題，既駁斥認為不可能由多生多世串習的論點及即使可能串習，但駁斥其不致無邊繁
衍論點的本領文義既多且難理解，故僅舉一二例以明之。
( 二 ) 從思想圓滿產生行為圓滿的情況，分為三點︰
1 ．略述，如說︰ 「具悲者為除他苦，現行各種方便法，生方便因為隱事，敘述此
等甚為難。」特此引文意思立論式︰具悲心加行道菩薩 ( 命題的前陳 ) 最初為了現見自
身痛苦之方法以作具二加行之串習合理者 ( 命題的後陳 )( 宗 )，是誓願解除一切有情痛
苦之凡夫故 ( 因 )。此因之所以遍於宗，蓋由方便所產生之苦諦、滅諦，及其因集諦，
道諦等皆為隱事，實難正確講說、理解故。
2 ．詳述，又分為三點︰
（1）考察所斷事的方法，如說︰ 「以教及理分辯者，由於痛苦之差異，對苦因及
無常等，必須考察其自性，倘如是之因存在，其果即不顛倒見。」這段引文的意思，是
說所量 ( 認識 ) 之物有三種，即現見事物、略隱事物、極隱事物。此等都必須用各別方
法進行考查。對極隱事物指倚賴經過三種觀察之正確教典去分辨，其餘兩種事物以不根
據教典損益之原理進行觀察故。即以此為命題 ( 宗 )，在通達痛苦自身的本質時，其痛
苦是否有因，其因屬於常還是無常等等，理應就因的本性上考慮，何以說既然立誓消除
苦而如此之苦又無因，或其因常存，從而其結果痛苦不被克制它的力量所顛倒，因為未
曾見此種情況故。經過如此論述，就能夠通曉苦及其因，其因又為無常，此又因為見到
產生一些痛苦及其增長消逝的差異性之後，就能夠如實領悟了。從而說明次第生起想解
脫苦諦的心，想斷除集諦的心，欲獲得滅諦的心等。
(2) 考察對治的情況，如說︰ 「為摧毀其因，觀察其異品，瞭因自性故，其異品亦
明，執我與我所，有為所行境，貪心是其因，彼之損害者，見無我相違。」這段引文的
意思是說︰觀察集諦的對立面，倚賴克制苦諦之因集諦而對治之，如是觀察之，則集諦
的對立面亦被量所認定，對作為因的我執之性質如是瞭解之後，認識其反面的智慧即成
為它的對治者，由此而說須依靠道諦。立論式︰由我執和執為我所有造成的有為之五蘊

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有其所行境貪戀痛苦之愛 ( 命題的前陳），為自身果報痛苦之因 ( 命題的後陳 )( 宗 )，

是彼之俱生助緣故 ( 因 )。復立論式︰現證無我之智慧 （命題的前陳 ) 是我執之對治者
（命題的後陳 )( 宗 )，與彼從認識相矛盾方面能從根本上破除彼故 ( 因 )。
(3) 如是觀察之必要性。如說︰ 「現象多方法亦多，經過長時期串習，其有過失與
功德，將會變得極分明，因此心智亦明故，因之習氣亦斷除，大能仁深入利他，勝過麟
角 ( 獨覺）等之行。」這段引文的意思是︰如果用教典和理論去進行分析，固然如此，
但就現實修行方面而言又如何呢 ? 試立論式︰薄伽梵 ( 命題的前陳），您具有針對斷除
過失和對治者功德的心極分明並達到徹底的原因 ( 命題的後陳 )( 宗 )，由您前世悲心之
力於輪迴中經過若干生死、終對歸納世出世間若干方法經過長時間的串習才得到此種結
果故 ( 因 )。從而，從集結的方法分化出許多種，苦諦之因的惡習氣也徹底斷除，對因
果的分析心極為明顯徹底故，甚至由於未熟練語義，也有倒行逆施的行為。試立論式︰
大能仁 ( 命題的前陳 ) 是勝於麟角等之其他希求解脫者 ( 命題的後陳 )( 宗 )，利他的方
法徹底的原故 ( 因 )。
3 ．概括意義，如說︰為利彼串習方法，許此種人是大師，所行初業已生故，將此
二種說為因。」這段引文的意義是︰把串習的方法說為大師是不合理的，規範師曾這樣
指點過︰ 「為啟示眾生故名大師。」就這段文中所說的 「加行」( 命題的前陳 )，並非
說大師只演說徹底的在證無我智慧方法串習之道時欲為大師顯示怍如是說故。復立論式
︰為利他而串習之有學位時之現證無我智慧 ( 命題的前陳 ) 可立為大師的理由 ( 命題的
後陳 )( 宗 )，是大師最終的原素故 ( 因 )。又立論式︰前面講過的兩種思想圓滿 ( 命題
的前陳 ) 有說為大師最終原素的理由 ( 命題的後陳 )( 宗 )，從成就自他雙利的善逝，救
護者最初 ( 您於 ) 入道時所產生的方法經過串習而出現故 ( 因 )。
( 三 ) 從思想和行為圓滿以建立果報圓滿，分為自利圓滿和利他圓滿兩種。
1 ．講述具足三種特點方為善逝，如說︰ 「斷因具三德善逝」。將這句話的意思立
為論式︰斷除苦因及其習氣者 ( 命題的前陳 ) 是善逝 ( 命題的後陳 )( 宗 )，是具足三種
功德之徹底斷除者故因。
(1) 善斷除，如說︰ 「是等非苦之依處，彼是善者為無我，是從見或行所得。」這
段引文所說三種功德是指的什麼呢？斷除 ( 命題的前陳）應是善斷除 ( 命題的後陳）(
宗 )，是徹底斷除苦痛身軀者故 ( 因 )。外道教派雖也有斷除之說，但非與苦痛相聯係
德善斷除。復立論式︰善斷除 ( 命題的前陳 )，其善方法應先行 ( 命題的後陳 )( 宗 )，
由現見補特伽羅無我及以此加行串習所獲得故 ( 因 )。「是從見或行所得」中的 「或」
字，是表明以 「二證」歸納見 ( 道 ) 所斷及修 ( 道 ) 所斷各個所斷除的纏縛故。
(2) 不退轉之斷除，如說︰ 「生與過失徧處出，說不再退轉輪迴，因斷我見種子
故。」這段引文質問斷除復退轉的是什麼，斷除了什麼才能不退轉呢 ? 為答覆而立論式
︰得預流果位者將輪轉七生 ( 宗 )，說彼尚存之過患等將於輪轉七生中徧處出現故 ( 因
)。復立論式︰前雲斷除 ( 命題的前陳 ) 唯不再退轉而近者 ( 命題的後陳 )( 宗 )，以徹
底斷除我見之種子習氣故 ( 因 )。質問︰由證無我的智慧如何損害我執呢 ? 如果認為衹
是由於執著方法上的矛盾，而由我執亦將損害它。為答覆所問而立論式︰證補特伽羅無
我的智慧 ( 命題的前陳 )( 爾對 ) 補特伽羅我執是直接損害者 ( 命題的後陳 )( 宗 )，爾

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與彼確在執著方法上各異，而爾之執著方法又確屬無顛倒真實的有境 ( 主觀認識 ) 故 (
因 )。
(3) 無遺漏斷除，如說︰ 「身語心三尚粗重，無煩惱又無疾病，說道不明等遺漏，
由於串習斷無遺。」這段引文的含義是︰在離貪上還有其它該斷除的什麼被遺漏下來了
? 要斷除什麼才算是無遺漏地全部斷除了呢 ? 所遺漏下來的是身、語、心三方面的粗重，
這是因為還存留著非煩惱性的三門粗重故。儘管如此，並不見退轉輪迴，因為既無作為
因的煩惱，亦不受輪迴迫害痛苦的疾病故。同時還遺留著對別人講述解脫道路的神智不
清的缺點，這是因為只斷除了煩惱，還未徹底斷除粗重原故。復立論式︰前雲之斷除 (
命題的前陳 )，應是無遣據的斷除 ( 命題的後陳 )( 宗 ) ；因為是徹底串習對治法所獲得
之斷德故因。
2 ．利他圓滿，如說︰ 「救護者見道而說，不說無果之謊言，以悲心從事著述，純
為利他而寫作」。將這段引文的意思立出論式︰能仁薄伽梵 ( 命題的前陳 ) 是希求解脫
者的救護者 ( 命題的後陳 )( 宗 )，因他本人徹底見到解脫之道並將所見之道不為報酬和
聲譽等以對別人作正確的演說故 ( 因 )。何以說是徹底見到者呢 ? 因為徹底斷除了垢穢
習氣。以上闡明了成立從善逝到救護者的道理。試立論式︰善逝救護者 ( 命題的前陳 )，
不邪論謊言解脫 ( 命題的後陳）（宗 )，因為現見這不論從自利和利他任何方面皆無所
求的結果故 ( 因 )。以上引文論證了成立救護者的理由，以及從示現和大悲所成立的大
師 ( 佛 )，為此立論式︰大師 ( 佛 )( 命題的前陳 )，( 您 ) 所見之解脫道，對別人作正
確的演說 ( 命題的後陳 )( 宗 )，先於有學道位時所著修行無常和無我的一切論典，是為
一切有情而寫並串習之已達徹底故因。以上引文論證了從示現 ( 佛 ) 成立善逝的理由。
如此之─切論著，係為利他而寫的理由是︰先於有學道位時就具備旨在為一切有情的大
悲心已達到徹底故。這論證了從大悲心成立示觀 ( 佛 ) 的理由。如是在講順序生起時，
把救護者作為因 ( 原因、理由 ) 的所成立者，即宗，將其餘三種依次作為原因，而最終
的因卻為大悲心。為了成為量土夫，按次第進入道階，又在不共同的大乘道上，最初之
入門及方法和原因，都是大悲心，因為原因是大悲心，所以把大悲心作為原因去進行論
述。棍據這些理由，從各方面成立量的道理，如說︰ 「是故說為量。」將這句話的意思
立為論式︰佛 ( 命題的前陳 ) 相待希求解脫者是量士夫 ( 命題的後陳 )( 宗 )，對追求解
脫從指明解脫之路方面作為歸依處，而彼所具救護的力量已達到徹底故 ( 因 )。倘若不
能救護，則歸依處的性相即不完備。若不能作為歸依之處，則不能發揮托為歸依處的作
用，而佛陀又必須是具足作用與能力者。
二、論述從還滅門──逆序如是生起的道理。分為兩點︰
第一、從前面的特徵成立後面的原理，又分為四種︰成立救護者性質，從而成立善
逝、從而成立大師，從而成立大悲心。
( 一）成立救護者性質，又分為兩點︰
1 ．自由自在地講述四諦原理以論證救護者，如說，「或救護，顯示四諦」。這句話
的意想是︰如此按順序生起方面論述佛陀從何道路而誕生，或者說是誕生的正確邏輯性
從按逆序生起方面論述之。立論式，能仁薄伽梵 ( 命題的前陳 )，是尋求解脫之救護者
( 命題的後陳 )( 宗 )，對尋求解脫者，在正確演說四諦原理上已作到徹底故 ( 因 )。

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2 ．關於佛經意義在抉擇四諦方面，分別論述四諦的頌文較多，暫擱下容後再議。
卻成立滅諦的論式，如說︰ 「彼並非永恒不變，『因』上會出障礙故。」將這段引文的
意思立論式︰平凡人軀體 ( 命題的前陳 ) 之相續並非不可阻斷的永恒不變 ( 命題的後陳
)( 宗 )，自身之因可能有強力違緣及不完備順緣等故 ( 因 )。
抉擇分為兩點︰
(1) 成立解脫的原理，凡物自 「因」之類包含有被害之力，則必有對治一類力
量，使自己的相續中斷。例如︰見冷觸其有被害之力，則見冷的結果汗毛豎起中斷
一樣。這平凡人之軀體，見其因之類有被害的力量。這個道理，乃以實物力的正確因進
行論證，這個周衍的道理是用現量完成的。其宗法之所以成立，蓋凡對物理有所顛倒，
則此類必包含有被害的力量。如對有煙的山上虛言無火一樣，凡執著補特伽羅我者，也
是對物理顛倒所致。當見到補特伽羅我執有作損害者，則對苦因有作損害者又是依什麼
理由去成立的呢 ? 這二者是由認定為因果 ( 關係 ) 的量去成立的。這又指什麼呢 ? 如
「諸凡見我者」中所說，執著補特伽羅我者，其與我不相離之愛，必由自力自然引生，
這由現量即可成立。從而貪愛我 ( 自己 ) 的安樂，繼之貪愛成辦我的安樂的權力以及身
外的衣食等等，接著為了完成我的安樂，乃以身語意三門的行動去辦理，隨著所欲得的
事不成，而不欲得到的事偏要遇到，因此必然產生痛苦，這是現量所見到的事實。此生
的痛苦與我執確屬因果關係，亦為現量所見，從臨死時的愛延續至後世之同類轉生，可
以用實物力比重去論證，轉生後之同類後世，也說它是痛苦的，因為它與後世的痛苦實
屬因果關係，用實物力比量亦可以肯定。其同類後世，從意義上講雖屬痛苦，但此生之
業與煩惱僅認定為因果關係，而其上痛苦之體，用實物力又怎能去認識呢 ? 由業與煩惱
所結合而造成的實際苦體，則用實物力比量就能夠論定，當此論斷未忘直至臨命終以
前，其業與愛可以用現量去成立，繼而轉告同類後世若用比量去論證，則將把同類後世
論證成愛業與煩惱的驅使，從而妥善地成立了苦的意義，其名稱也就安立了。
(2) 成立─切智 ( 佛 ) 的道理。凡具有能作損害力量者，與對於自己這類的一
切所損害者都將消逝必有俱存之同類，如見到在具有火力附近範圍內與所損害的都
將消逝的冷觸之類─樣，通達「無我」等原理的知覺，也就是具有能作損害的力量。以
這個因理成立理解四諦原理的知覺，與將被本身所損害而全部消逝的誤解四諦原理清除
切垢習，及理解四諦會聚原理的知覺，即叫做一切智。再把通曉法無我的知覺作為諍事
而立，以成立有斷盡法我執及會聚通曉法無我的知覺，而這種知覺正是一切智。這是此
處附屬之論述。
( 二 ) 以救護者作為因成立善逝的道理，「救護空性及堅實，所有差別立知曉，為
善逝所證義故，故超越外道派，及有學和無學人。」將這段引文的意思立為論式︰能仁
薄伽梵 ( 命題的前陳 ) 是通曉這空性者 ( 命題的後陳 )( 宗 )，現前親見四諦之全部狀況
故 ( 因 )。又︰能仁薄伽梵 ( 命題的前陳 ) 的智識是堅定的 ( 命題的後陳 )( 宗 )，由您
既演述了四諦的真理並由您如是宣講的教誨的內容前後直接間接皆毫無矛盾故 ( 因 )。
又︰能仁薄伽梵 ( 命題的前陳 ) 成立通曉所有差別事理無有遺漏 ( 命題的後陳 )( 宗 )，
因現見增上生、決定勝的一切部分故。又︰能仁薄伽梵 ( 命題的前陳 ) 是善逝 ( 命題的
後陳 )( 宗 )，是希求解脫的救護者故 ( 因 )。

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在講還滅門時，為了理解善逝這一名詞的意義而講述的理由，是從救護者欲論證正
智者，故如是說。在講流轉門時，當把追求解脫的救護者作為命題 ( 宗 ) 時，必須將滅
盡習氣作為理由 ( 因 )，而在此時．則以救護者作為理由 ( 因 ) 以比度正智者，為了理
解善逝這一名詞的意義，所以也可以這樣說。因此，比較外道，有學和聲聞獨覺阿羅漢
無學人之證悟優勝，在於他逐次瞭解真實性故。
( 三 ) 從善逝成立佛的道理，如說︰ 「利他證行為大師。」這句話的含義是︰善逝
本身是從何因而生 ? 在為他利而得無遺漏通曉方面，而是加行串習之大師為先導，以彼
具足證得圓滿故。此理應行周衍，在如此因位時道，必對該時之大師 ( 佛 ) 敘述故。倘
非為利他，則不可能成就特殊的通曉故。
( 四 ) 從加行圓滿成立大悲心的道理，如說︰ 「從而悲憫為利他，不捨成辦事業
故。」這段引文的意義是︰佛 ( 命題的前陳 ) 是以大悲心作為先導 ( 命題的後陳 )( 宗
)，為通曉無遺漏以精進加行串習道之勝行而誕生故 ( 因 )。既然如此，難道非僅從領悟
四諦原理而成為量士夫的嗎 ? 那麼成立大悲心又有什麼必要呢 ? 當成立量士夫時，必須
先成立大悲心，由於徹底串習大悲心之力，雖已成就自利，但為了利他，則不拋棄演述
法業，倘無大悲心，僅有慧解，而對他人即不能及時教誡。
從以上各方面成立量，如說︰ 「以悲善及從智慧，演述諦理及理由，說彼又具現加
行，為何是故說為量。」將這段引文的含義立為論式︰能仁薄伽梵 ( 命題的前陳 ) 對所
化導者只講良好有利的，不說無益的 ( 命題的後陳 )( 宗 )，因為串習大悲心已達究竟故
( 因 )。這論述了夠資格作為希求解脫者的歸依之處，並為其所歸依。又立論式︰能仁
薄伽梵 ( 命題的前陳 ) 正確演說諦理 ( 命題的後陳 )( 宗 )，具足徹底通曉之智慧故 ( 因
)。由此而論證能為歸依之處。又立論式︰通曉之智慧 ( 命題的前陳 )，不是從 「無因
和不相符合的因」所產生 ( 命題的後陳 )( 宗 )。是從串習大悲心等之原因而生故 ( 因
)。能仁 ( 命題的前陳 ) 是希求解脫者的救護者，將通曉的對他人演說︰亦由於具備現
行精進達到徹底的通曉故。對追求解脫者完善地成立非欺詐的量，是為了什麼呢 ? 是為
兩利徹底的佛陀故。
以上所作讚頌的必要性，如說︰ 「如是作形象讚頌，從其所講說內容，以成為量之
意義，不被比量所駁斥，稍微產生之本體，一切皆屬滅壞法。所說此等有多種，此之行
境亦見故，無則不生具性相，因為比量之所依，宗體由因理週徧，為宣講而又論明。」
這段引文的含義是︰對能仁薄伽梵 ( 梵語，意譯為出有壞 ) 成為量，從作為物體而淪述
方面讚頌是有必要的，那就是從佛陀的教義中說明已全部論證量的真實性，也就從這方
面加以讚頌。由此抉擇解脫和一切智的量的性相與分類以及進入之原理等；從佛言教
中，已經作了詳細講述。從而，在講述所抉擇的解脫和一切智等方面；以前之鑰匙已將
一切言教中的意義，已好好地作丁分析。首先對佛的言教及其註解如果不聽講，就不能
理解那些意義，有鑒於此，所以在成立解脫和一切智這個問題上，又主張必須以教義怍
為原理。但如果不懂得理論的規律，就有可能流於只在言詞上的嚷嚷之諍。
那麼量的性相又是如何解釋的呢 ? 如說︰「具有認識蘭色之士夫，並非認識蘭色即
蘭色」。這即講了現量的性相。其中首先是要不錯亂，其次是離分別。比量也說為量，
如果不承認這是量，就有理由駁斥量，但並未反駁比度是量故。如說︰「凡有生者，皆

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是有滅之法。」象這樣的若干現象，皆賴以比度的論式作為依據以進行論證。在各處均
可見到如此的論述。
「從煙知有火」等講述了果因論式。也應領會由直能立語義之力，主張比度的原理。
所立法，具性相，若無則不生之因乃是生起比度的依據。
若無，則不生的聯係也得講清楚，就是說所立法如果是有滅之法，則於因凡有生者
皆週徧，這已有明晰的論述。
以上所講的，是在佛典中就二量的建立有過若干次的淪述，並非只講過次把就算
了，沒有論述過量的性相及比度的依據的佛典是不會有的。這兒僅就在一切佛典中所論
述過的，就個人領會到的作了點敘述罷了。

第四部分論述境 ( 客觀）與有境 ( 主觀 )

一、在境與有境兩者中，先論 「境」的建立，分為二點，即性相 ( 與定義相似 ) 與

分類。
( 一 ) 境與所知、所量、定有、成事等同義。由心識所瞭解，為境的性相。可以作
心識之境，為所知的性相。由量所知曉，為所量的性相。由量所緣到，為定有的性相。
由量所成，為成事的性相。
( 二） 分為七類︰ 1. 自相與共相； 2. 分為四種境； 3. 觀實與隱事； 4 ．有為與
無為； 5 ．破與立； 6 ．總與別； 7 ．講說二諦。
1 ．自相與共相︰有真實功能，為自相的性相，相依或事例，如瓶子。自相，勝義
諦、有為、物、無常等同義。無真實功能，為共相的性相，相依或事例，如無為虛空。
共相，世俗諦，無為法、不滅之法、非物之法等同義。
2. 分為四種境︰謂顯境、所取境、取境、執境。對彼法顯而明瞭，為顯境的性相。
顯境與所取境為一個意思。對彼法為了取捨而正確緣慮，為彼之取境性相。又分為暫時
取境與究竟取境兩種。其中第一種，謂如主要有燃燒功能的火，第二種，謂如離一切垢
習的滅諦。對彼法從耽著方面明瞭，為彼法執境之性相。又分為︰士夫之執境及聲之執
境兩種，此即一切所知事物。於彼法直接製作之類似青色，為彼執青色眼識之所取境，
為彼法所取之性相。
3. 現實與隱事︰由現量直接所證境，為現實的性相。相依或事例，如瓶。由比量直
接所證境，為隱事的性相。相依或事例，如聲是無常。對此心識是現實，彼即不是隱
事，就一個認識的人而言，這兩件事雖屬矛盾，而在總體上卻不相違背。比如瓶子，既
是現實又是隱事。隱事分為，由實物力比量、世間極成比量、信仰比量三個方面所緣的
對象。
復次，隱事又分為略隱事和極隱事兩種。
4 ．有為與無為︰
(1) 從自己昀因緣產生，是有為的性相，細分為三種，謂物質與心識、因與果、附
屬三時等。
微塵 ( 分子 ) 組合，為物質的性相．分為外物質和內物質兩種。謂由外之微塵所組
合是外物質的性相，細分之有色、聲、香、味、觸五種。謂由內之微塵所組合，為內物
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質的性相，細分之有眼、耳、鼻、舌、身五根。再次，物質又分為粗塵與微塵二種。由
自之體性所成有方分之微塵，化成自己之自性片面性，為粗塵之性相。由自之體性所成
無方分之微塵，為微塵的性相。心識在講研有境時敘述。
因果，分二。
甲、能生自果，為因的性相。又分為直接因 ( 親因 ) 和間接因 ( 疏因 ) 二種。直接
能生彼法，為直接因之性相。間接能生彼法，為間接因之性相。
乙、由自因所利益，為果的性相，分為直接果 ( 親果 ) 和間接果 ( 蔬果 ) 兩種。由
彼法直接所利益，為直接果之性相，例如︰煙是火之直接果。由彼法間接所利益，為間
接果之性相，例如煙是柴火的間接果。
附屬三時分為︰其他物質自身成就後的第二剎那即消逝部分，為過去的性相。雖有
能生其他物質之因，但由於緣 ( 條件 ) 不齊全，於某些地點、時間未產生的部分，為未
來的性相。三時之任何一個主要者，生後未滅，為現下的性相。相依或事例︰幼苗出生
的第二剎那即消逝者為過去。雖有生出幼苗的因，但由於緣 ( 條件 ) 不齊全，於某些地
點、時間未出生者為未來。幼苗就是現下。
(2) 無為，分二。不從自己的因緣產生，為無為之性相，分為︰無為虛空、擇滅、
非擇滅三種。
其性相如次，從僅遮止有礙之觸方面開生起有色之處；由分別領悟的智慧力量對所
斷者斷除之分離；由分別領悟的智慧力量未獲得由於緣(條件)不齊全，未產生之部分。
5 ．破與立，即分為破除與成立。以對所破直接判斷之理進行理解，為破除的性相，
破除與遮餘同義，分為遮無與遮非二種。以對所破直接判斷之理進行理解之一，於所破
除的痕跡上，不射擊其他法，為遮無的性相，如無瓶之處。以對所破直接判斷之理進行
理解之一，於所破的痕跡上，射擊其他之法，為遮非之性相。
分為，直接射擊其他法，間接射擊其他法，以時機力量射擊三種。第一種如無山之
平原，第二種如胖天授於白天不食。若具二種如胖天授白天不富而不瘦。第三種，對其
人，已認定其為王族或婆羅門族，但究竟屬何種族尚未決定之時，乃擅說他不是婆羅
門。
為成事之一，非以所破除而判斷之理進行理解，為成立的性相，相依或事例，如瓶
子。
6. 總與別︰隨之表明自身之法，為總的性相。分為總類、總聚、總義三種。
(1) 謂成自之若干差別，為總類的性象。如所知。謂鑷納單一的若干微塵，為總聚
的性相，如瓶。執自之分別心當執著於某物時雖與彼非一，而視為一之增益，例如︰於
執瓶子的分別心上，好像現出瓶子一樣。
(2) 是彼法，於彼法上同體聯係，既非爾而成就若干為彼法，為彼差別之性相。
7 ．講說二諦︰
非由分別心增益而能表功能者，為勝義澇之性相。由分別心所增益之法，為世俗諦
性相。為什麼稱之為勝義諦呢？就純正之心識，對所見境非錯亂認為真實，故名勝義
諦。為什爭稱之為世俗諦呢 ? 就世俗心分別認為真實，故名世俗諦。如是經部師，則認
為凡是自相皆為勝義諦，凡是共相皆為世俗諦。
二、有境，分三，謂心識、能詮之聲和人。

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( 一 ) 論述心識分二，即性相與分類。
首先明瞭為心的性相，清楚明瞭為識的性相，心，明瞭、識 ( 認識 ) 三者同義。心
識集中起來分為六門。
1 ．分為量與非量的二種認識。
2 ．分為分別與無分別的二種認識。
3 ．分為錯亂 ( 錯覺 ) 與不錯亂的二種認識。
4. 分為根識與意識二種。
5 ．分為排入與立入的二種心識。
6. 分為心與心所二種。
全部心識歸納為二個方面之六對加以說明。
第一、新生不欺誑之認識是量的性相，相依或事例，如執蘭顏色的第一剎那眼識。
量從言論方面分為心識量、聖言量和士夫量三類。即︰
1 ．如理解聲是無常的比量。
2 ．如四諦法輪。
3. 如大師佛陀。
非新生不欺誑的知識為非量認識的性相，相依或事例，如憶念瓶子的記憶力。
第二、分別心，聲義可以相混執持的貪著心。分別心又分為結合名的分別和結合義
的分別兩種。
1. 為表示時之名稱和名言時的意義結合執持之心，為結合名分別的性象，例如︰於
鼓腹物執為瓶子的心識。
2. 對差別事結合差別法而識的心。例如︰於白斑色者認為牛的心，其兩者不相矛
盾。
復次，分別心分為表示物的分別心，討他義增益的分別心，隱事義的分別心三種。
(1) 如執持瓶的分別心，(2) 如執持陽焰為水的分別心，(3) 如理解聲是無常之比量。
與總義不相混，具明見之心，為無分別之性相，相依或事例，如執 ( 見 ) 瓶的眼識。
第三、對自己所見境錯亂的心識，為錯亂的性相。此分為被長久的錯亂因所染和被
臨時的錯亂因所染兩種。如三毒，就是被長久的錯亂因所染；由於瞋怒，把一切識為怨
仇，乃由臨時的錯亂因無理作意所產生。根識被臨時的錯亂因所染，如見旋火輪，其錯
亂的因在對象上；如坐在船上，見樹木在行走，其錯亂的因乃在處所上。如患膽病者見
螺為黃色，其錯亂的因在身依上。因為盛怒，見大地為紅色，其錯亂因在等無間緣上等
許多現象。謂於自己所見的境象不錯亂的心，為不錯亂認識，性相，相依或事例，如執
色的眼識和知一切的智慧。
第四、依靠自己不共的增上緣有色根而產生的心識，為根識的性相，相依與事例，
如執青色的眼識。依靠自己不共的增上緣，意根而產生的心識，為意識的性相，相依或
事例，如憶念蘭色之記憶力。《大乘阿毗達磨集論》中說︰ 「何謂眼識，謂依於眼，緣
慮於色，分別識之。」如此所說，則眼根為增上緣，外面的色為所緣緣，對彼作意而識
為增上緣，從而生起眼識。同此道理，其餘諸根識亦復如是生起。

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 ࿇ 入因明學階梯 ࿇

那些根識定先於各自境上，阻投生於無色界，或剛入胎時無故，名不固定緣境。意
識，主要是不依靠有色根，不於自己之時刻，由剛消逝的六識之任何一種作為增上緣而
產生。
而境的差別，則三時的現實和隱事的方法皆可作所緣境。在生死的一切階段都會產
生，經常存在，所以是固定緣境。所謂自己的不共增上緣意根，必須理解為自己能取境
時所生起的一種心識。
第五、於自境由表示之力而入 ( 緣 ) 或分成部分而入 ( 緣 ) 的心識，為排入心的性
相，相依或事例，如執色的分別心。於自境由物質力而入或不分成部分而入的心識，為
立入心的性相。相依或事例，如執色的現量。
第六、謂具自己的眷屬心所相等，為心王的性相，相依或事例，如眼識。從眼識到
意識中有六種。謂具自己的友心相等，為心所的性相，相依或事例，如樂受 ( 安樂的感
受 )。
復次 「心識」，從性質方面分為︰ (1) 現量，(2) 比量，(3) ︰已決智，(4) 思察，
(5) 見而未定，(6) 疑，(7) 顛倒識等共七種。
現將以上各自之性相與相依分述如下︰
(1) 離分別而又不錯亂之識，為現量的性相，相依或事例，如取色的眼識。
(2) 依靠變為自依之正確因明論式之建立所生對自之所量隱事新生不欺誑之執識。
為比量之性相。相依或事例，如理解是無常之比量。
(3) 悟解已悟解之非量的認識，為已決智的性相。粗依或事例，如憶念過去事情的
記憶力。
(4) 不倚賴任何經歷和所依正確因，而是對自境是絕對真諦新認之執識，為思察的
性相。相依或事例，如執樹之分別心。
(5) 對自己所緣的境 ( 對象 )，雖顯現自相但尚不能引生肯定之認識，為見而未定
的性相。相依或事例，如對極端美麗之色正貪戀者身內聞聲之聽覺。
(6) 對自己之境於兩端疑慮不絕的知識，為疑之性象相。相依或事例，如在這黑暗
中，疑為是否有賊的心識。
(7) 對自己所緣之境錯亂的心識，為顛倒識的性相。相依或事例，如黃膽病患 , 見
螺為黃色的根識。
( 二 ) 能詮之聲，分為性相與分類二種︰
1. 由於表示之力，能懂自己所說的意思，為能詮聲之性相。
2. 分為四類，即從性質方面劃分、從所詮的內容方面劃分、從詮說法方面劃分、從
排除方面劃分。
第一，分為名、句、文三類。
甲、僅詮意義性質的聲音，為名的性相，分為真名與假名兩種。
1. 對彼事，最初所標名稱之一，從而能對彼事正確理解，為真名的性相，例如百獸
之王，稱之為 「獅子」的聲音。
2. 以與其名所表之義相似，或將其聯係作為理由，在其基礎上後來所安上標記的名
字，為假名的性相，此劃分為二，即以聯係作為理由所安的假名和以相似作為理由所安
的假名二種。

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其一又分為以從生聯係作為理由和以同體聯係作為理由二種。
(1) 因的名字安於果上和果的名字安於因上二種。逐次舉例如下，把太陽光稱為太
陽；將成立語說為比量。
(2) 以同體聯係作為理由，如用集體的名字安在個別上面，用所成之名以詮聲。以
相似作為理由，如把英雄人物稱之為 「獅子」。
乙、結合意義的性質和特點而表達的聲音，為句之性相，如說︰ 「哦呦，諸有為皆
是無常，是生而必滅之法，出生後即漸變滅，若能更速滅則安。」
丙、變為名句基礎之語調為字的性相。劃分為韻母 （元音）和字母 （輔音）兩大
項，韻母 （元音）即 a 等、字母輔音即 k 等。
第二、從所詮的內容方面分為詮種類之聲和詮集合體之聲二種。
由句本身直接表現出來的許多所詮內容，為詮種類聲的性相，例如所知（所瞭解的
事務）。由詞句本身直接表現出來之所詮粗略內容，為詮集合體之聲的性相，如說瓶子
若而彼二聲矛盾還是不矛盾？從一個事物上看，有矛盾。如說「瓶子」之聲，相待「金
瓶」為詮種類，而不可能是詮集合體。相待其瓶體為詮集合體，而不可能是詮種類。但
相待各物卻不矛盾。如說瓶之聲相待金瓶為詮種類。相待瓶體乃為詮集合體。金瓶是瓶
的之分，而瓶卻是由瓶之色等八種物質之集合體。總而言之，詮種類和詮集合體可用四
句揀別，屬於二者，為詮瓶之聲，因為已成瓶之若干差別彼為粗略概念。不屬二者，如
說︰「兔子之角」。是詮種類，非詮集合體者，如說安樂，安樂的差別尚多，而此安樂非
粗略概念。是詮集合體，非詮種類，如說「雪山」，這是粗略概念，其差別未成故。
第三、從詮法方面分為詮法之聲和詮有法之聲二種。
1 ．說者與聽者所欲指的意義本身，即顯示的差別法之聲，是詮法之聲的性相，如
說牛的白色。復次以說 「牛的白色」之聲作為有法 ( 命題的前陳 )，是排除其他差別之
聲 ( 命題的後陳 ), 其義乃排除作為其他差別法的差別依在心識的境 ( 對象 ) 上出現，
比如顯示為差別法之聲故 ( 因 )。復次當聽者僅聽說白色時，對說的那 「白色」究竟是
指海螺或牛等那一個的白色呢 ? 想知道，故提問之後，說者乃指出牛之白色是差別依，
牛是差別法。因為把那牛說為區別於海螺的白色等的法故。
2 ．說者與聽者所欲指的意義本身，即顯示的差別依之聲，是詮有法之聲的性相，
如說白牛。以說白牛之聲作為有法 ( 命題的前陳 )，是不排除其他差別之聲 ( 命題的後
陳 )，其義作為其他差別法的差別依在心識的境上不予排除，將差別依顯示為心識之境
( 對象 ) 故。
復次，當聽者聽到說牛之時，那牛認為是白色或蘭色，想知道，故而提問之後，當
說話者答覆是白牛時，乃顯示牛是差別依，而白色乃是差別法。因為把那白色說為區別
於蘭色等的法故。從而當說牛的白色和白牛時，說牛的二詞，在詮述牛之體時，雖沒有
區別，但說牛的白色一句話中的說牛之聲，乃將牛作差別法詮述，故相待牛乃為詮法之
聲。而說白牛一句話中的說牛之聲，乃將牛作差別依詮述，故相待牛乃為詮有法之聲。
第四，從排除方面分為，排除不具、排除他具，排除不可能三種。
1 ．彼法於彼依 ( 事 ) 之外的依處上面不排除具有，但彼法於彼依上不具備給予排
除之後，顯示唯具有之語，為排除不具的性相，如說唯是聲無常。

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2 ．彼法於彼依之外的依處上面排除具有之後，顯示於彼依上不具之語，為排除他
具的性相，如說唯聲是所聞性。
3 ．彼法於彼依上排除不可能具有之後，顯示唯可能具之語，為排除不可能的性相，
如說唯從奶牛可能生出牛犢。
排除他具之語及排除不具之語，兩者是矛盾的。蓋彼法於其他上面具備排除與不排
除系矛盾故。而排除他具與排除不具之意義兩者是不矛盾的，因為所聞性既排除於聲以
外的其他上面具有，同時也排除於聲之上不具有故。前理之所以成立，因為所聞性為聲
之性相故。後理之所以成立，其所聞性乃為成立聲是無常的宗法故。若爾，倘未正式用
肯定之詞，三種排除的意義是否有所理解呢 ? 有。例如︰在世界上司竹 ( 成有，人名 )
比那巴 ( 角宿，人名 ) 的射擊術以高超著稱，但想知道那巴是否善於射擊，故提問時，
而答以那巴善射的話，則屬於排除不具，非排除他具，因為除那巴外，不能排除他人善
於射擊故。這不是排除不可能，因為不可能不須排除故。
在世界上，國王成有，本來就以善射著稱，但懷疑是否還有比他更善於射擊的人，
在提問時，而答以成有善射的話，則屬於排除他具，非排除不具，因為不具有與不可能
不需要排除故。
凡是海生，非皆為青色，因為除海生，還有人看到其他的青色，當有人懷疑除海生
外，是否還有其他的青色，在提問時，乃答以可能有海牛青色的話，則屬於排除不可
能，非排除不具和排除他具，因為此二不能排除故。
( 三 ) 敘述補特伽羅 ( 泛指生物，在佛教中包括佛、菩薩及一切聲情 ) 分為性相與
分類二種︰ 1 ．依據安立所依之事、五蘊之任何一個、而命名之 「我」，為補特伽的性
相，吾、我、補伽羅三者同義。2 ．分為欲界、色界、無色界各處之三類補特伽羅。

本篇參考以下因明學著作寫成︰ 1 ．法稱論師︰ 《釋量論 · 成量品》； 2 ．盛寶

︰ 《釋量論能顯解脫道論疏》； 3 ．善賢︰ 《因明七論除意暗論》； 4 ．僧成︰ 《因
明大論量理莊嚴疏》。

（完）

因明

梵文 HetuVidya 的意譯。佛教名詞。「因」(hetu) 指推理的根據、理由，「明」

(Vidya) 即知識、智慧。是透過宗、因、喻所成的三支作法，進行推理證明的學問。其
中 「因」最重要，故稱 「因明」包括論理學和認識論 ( 「量論」) 兩部分。邏輯部分研
究邏輯規則和邏輯錯誤。邏輯規則是關於宗、因、喻三支及其互相關係的規定，主要有
因三相、九句因，合與離等。邏輯錯誤稱為 「似」或 「過失論」，包括宗九過、因十四
過、喻十過 ( 後來法稱有所增減 )。認識論部分研究現量、比量。起源於古印度正統婆
羅門哲學派別關於祭祀的辯論，其中正理派 (Nyaya，又澤「尼夜耶」) 深入研究了邏輯
問題，以五支作法為中心，初步歸納出正確推理的基本規則和錯誤推理的原因、類型。
此稱「古因明」大乘佛教中觀學派的龍樹全盤否定正理派的論理學說。但由於辯論的需

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要，瑜伽行派逐漸吸取併發展了古因明，使之成為駁斥外道、宣傳教義的重要工具。五
至六世紀的陳那對因明作出重大改革，建立三支作法的 「新因明」。七世紀法稱又有重
要發展，並將 「量論」運用於佛教理論之中。南北朝時期，佛教因明論典陸續傳人中
國。唐玄奘譯 《因明入正理論》和 《因明正理門論》，又將陳那的新因明傳人中國。其
弟子據師口授，竟相傳習註疏。宋、元以後，西藏地區的因明研習十分盛行，先後共譯
梵本因明類論著六十六部，西藏僧侶又作了大量注琉，對因明有所發展，許多重要因明
著作賴藏譯本得以流傳至今。玄奘的弟子又將因明傳入朝鮮、日本。漢文佛籍中關於因
明的論典主要有︰ 《回諍論》、《精研經釋》( 又名 《廣破經論》，1939 年法尊自藏譯
本轉譯 )，《方便心論》、《如實論》、《因明正理門論》、《因明入正理論》、《觀所緣
緣論》、《因明大疏琉》等。
── 《宗教詞典》

藏傳因明學習資料

五部大論中，第一個便是法稱論師的 《釋量論》，屬於因明學，是出名的難學。
在正式進入 《釋量論》的學習之前，必須先研習 「攝類學」。狹義的 「攝類學」包
括了小、中、大三種理路，廣義的 「攝類學」則除了三種理路外，還包括心類學、因類
學。據說，格魯派的學制中，「攝類學」需要學三年。
在以 《釋量論》為主的同時，還須參考陳那論師的 《集量論》、《因明正理門論》
和法稱論師的其他六部論，即《定量論》、《正理滴論》、《因滴論》、《成他相續論》、
《觀相屬論》、《諍正理論》。上述都是印度祖師的著作。因明學在藏傳佛教發揚光大的
過程中，藏地的祖師們也著了不少的論著以闡釋因明學。在我們漢地，因明自唐玄奘法
師及其一、二傳後，便曇花一現，杳然不知其蹤。現今欲學因明，仍需從藏傳的資料入
手，這近乎是國際學界的普遍看法。
下面羅列一些由藏譯漢的因明學資料，以資參考，掛一漏萬之處在所難免。
《藏傳因明學》，楊化群著譯。其中主要包括了本派宗喀巴大師的 《因明七論入門
除意暗論》、十三世嘉瓦的經師普覺 · 強巴的 《因明學啟蒙》（《辨析量論意義攝類解
釋幻鑰論》）和寧瑪派工珠 · 元丹嘉措的 《量學》。其中 《因明學啟蒙》即是狹義的
「攝類學」。
《賽倉 · 攝類學》，釋宗澄譯。這也屬於狹義的 「攝類學」，可以和 《因明學啟
蒙》對照看，有助於理解。
《入因明學階梯》，波米 · 強巴洛卓著，楊化群、宋曉嵇譯。這本書也是關於 「因
明七論」的一個入門，可以和宗喀巴大師的 《因明七論入門除意暗論》對照看。不過，
我看到的似乎是草稿，書中明顯別字、重複、病句不在少數。
《集量論略解》，陳那菩薩造，沙門法尊譯編。
《釋量論略解》，法稱論師造，僧成大師釋，民國法尊譯編。
《量理寶藏論》，薩迦班智達著，釋明性譯。
《心類學》，哲蚌 洛色林堪布 強巴桑沛 造，格西根頓卻沛講解。該書尚未完成。

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 ࿇ 入因明學階梯 ࿇

《西藏心類學簡介及譯註》，廖本聖。這篇論文中包括了 哲蚌 洛色林格西 蔣悲桑

佩 造的 《心類學建立之要點總集：開新慧眼》。
另外，尚有祈順來寫的 《藏傳佛教因明學通論》、色達五明佛學院關於因明方面的
書。

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 ࿇ 因明七論入門除意暗論 ࿇

因明七論入門簡介

楊化群

因明七論入門，藏文全稱 sde bdun vjug pavi sgo don gnyer yid kyi mun ses，
收入 《宗喀巴師徒文集 (rje yab sras gsung vbum) 》第十八帙 (tsha pa) 中，共二
十三頁。在書跋中未說明作此書的年月，但附記：受具足圓滿種姓之主紮巴堅贊之請，
廈宗喀巴 · 羅桑紮比耶伯撰。
按藏文書名全稱，應譯為 《因明七論入門除意暗論》。從 《宗喀巴大師傳》中，敘
述到宗喀巴於四十八歲歲次甲申 ( 一四〇五年 )，移住雷樸寺，演講法稱論師的因明廣
釋，旋受藏王名稱幢殷勤迎請，遂赴溫地方，住德欽敦寺，廣傳中觀、因明等學。考察
此處所說藏王的藏文名字，即 grags pa rgyal mtshan，意譯為 「名稱幢」，是帕竹噶
舉派政權首領，於 1406 年 ( 明永樂四年 )，被明成祖封為「闡化王」。當時宗喀巴的宗
教社會活動費用，主要是依靠帕竹統治者闡化王紮巴堅贊供給。
作者廈宗喀巴 · 羅桑紮比耶伯，這個全稱包括幾個意思，其中 「廈」是 「東」，
「宗喀」是青海湟中縣塔爾寺地方的舊名，「羅桑紮比耶伯」，是在受沙彌戒時的法號，
意譯為 「善慧名稱吉祥」，但後來他的名字被人們簡化為 「宗喀巴」，說他的全稱，知
道的人反而不多，而他的信徒們，竟尊稱他為傑喇嘛或傑仁波欽，在許多藏文文獻中，
尊崇他為黃冠教祖師。他在十四世紀末至十五世紀初，廣泛地從事譔寫工作，估計這部
書是在一四〇六至一四〇七年之間寫的。
一四〇九年，他得到帕竹政權闡化王紮巴堅讚的支持，在拉薩大昭寺，舉辦了一個
規模巨大的祈禱法會，藏語叫 「摩爛欽莫 (smon lam chen mo)。會後，在拉薩以東約
五十華里的 「旺古爾」山 (dbang skur ri) 側，創建了第一座寺院 —— 甘丹寺，把他
的主張體現在一個教派的名稱上，叫做「日窩格魯巴 (ri bo dge lugs pa)」。「日窩」
是 「山」的意思，因甘丹寺是建築在山頭上，「格魯」，意譯為 「善規」，「巴」是主
詞。因為它是西藏佛教一個新興教派的名稱，所以把它譯為 「格魯派」。
為什麼叫 「善規」呢 · 因為他深感以往西藏的佛教教派，大多戒律廢弛，教風敗
壞，他乃遵循釋迦牟尼的思想體系，倡導僧人必須嚴格遵守清規戒律，藉以表示區別於
舊的教派。
從他的學歷上看，宗喀巴於十七歲 ( 一三七四年 ) 來到西藏以後，除遍訪名師，廣
學顯教和密教的經典，尤重視學習和鑽研 「因明」，在其傳中記載：過去西藏地方講授
七部量論及陳那集量論者，僅知它是一種論述辯論方式的著作，以為其中沒有講到成佛
證解脫的理路。他以純潔犀利的智力，通觀所有 「因明」論著，特別是觀察到陳那的
《集量論》，法稱的 《釋量論》等，把大乘和小乘的一切修行次第，都正確地歸納進去
了，因此，他對陳那、法稱崇奉異常，從他在書跋中寫的一首詩中，就可以看到他出自
肺腑的景仰和讚頌。詩云。
三類所知諸事物，悉由三量予抉擇，
能立能破以語誡，正理二主稽首禮。

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 ࿇ 因明七論入門除意暗論 ࿇

本書，就其篇幅和內容而言，可算是一部短小精悍的因明概論，它融彙了陳那、法
稱浩瀚因明著作中的精華，言簡意賅，真是一部圭臬之作。
為了便於瞭解書中所敘述的內容，首先必須對書名作個簡單的解釋：
「因明」一詞，藏文原為 「量 (tshad ma)」，為了遵從舊譯及表明書的性質，所以
也把它譯為 「因明」； 「七論」，是法稱所作 「七部量論」的統稱，具體說來即： (1)
釋量論 (tshad ma rnam vgrel)，(2) 定量論 (tshan ma rnam- qes)，(3) 正理滴論
(tshan ma rigsthigs)，(4) 因滴論 (gtan tshigs thigs pa)，(5) 觀相屬論 (vbrel ba
br-tag pa)，(6) 成他相續論 (rgyud gzhan grub pa)，(7) 諍理論 (rtsod pavi rigs
pa)。
「入門」，是說法稱所作七部量論中所闡述的邏輯理論法則十分廣泛，初學的人，驟
視之，畏難情緒必油然而生，何況其內容既深奧，並且所牽涉古印度哲學流派的主張又
複雜，不免令人有望洋興嘆之感，宗喀巴為了引導後之學人漸入堂奧，所以寫了這部進
入七部量論之門的概論。
「除意暗」，這兒所說的 「意」，即主要的思想認識，由於學人不明瞭七部量論中
所論述的內容，等於認識上黑暗，實際上即無知，為了消除人們在思想認識上的無知，
就是宗喀巴寫這本書的目的。
全書內容共分為四大部分：
一、講境，主要論述客觀事物的範疇及其屬性。
二、講具境，主要論述認識方面的思維活動範疇及其差別。
三、對境之分析法，主要論述認識對客觀事物的分析規律。
四、比度，主要論述推理的法則，這部分正是因明的核心，邏輯方面的推理原則及
論證規律等問題，都是此章中所要說明的問題。
這個譯稿，原來是在一九七九年，我參加 《藏漢大詞典》的編寫工作時，為收集因
明資料所寫成的初稿，當時只看到拉卜楞寺的藏文版本，有些字不清楚，此次又參照原
拉薩雪印經院的版本，對藏文作了一次細緻的核對，把兩個版本的文字作了一次互相補
充訂正之後，又按藏文把原譯初稿作了適當的修改，作為中國邏輯史資料選篇中，藏傳
因明篇的一個代表作。由於有一部分詞彙是漢傳因明中所不曾見過的，所以只好按照原
文翻譯，文詞不免存在一些晦澀生硬的毛病。限於水平難免有錯誤之處，好在我對這個
學科，是以學習和探索性的態度正在進行翻譯整理工作，尚希在讀者們的幫助、指導
下，繼續提高我的水平。
82 ． 11 ． 22 ．於拉薩

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 ࿇ 因明七論入門除意暗論 ࿇

内容簡介

全書內容共分為四大部分：
一、講境，主要論述客觀事物的範疇及其屬性。
二、講具境，主要論述認識方面的思維活動範疇及其差別。
三、對境之分析法，主要論述認識對客觀事物的分析規律。
四、比度，主要論述推理的法則，這部分正是因明的核心，邏輯方面的推理原則及
論證規律等問題，都是此章中所要說明的問題。
「入門」，是說法稱所作七部量論中所闡述的邏輯理論法則十分廣泛，初學的人，驟
視之，畏難情緒必油然而生，何況其內容既深奧，並且所牽涉古印度哲學流派的主張又
複雜，不免令人有望洋興嘆之感，宗喀巴為了引導後之學人漸入堂奧，所以寫了這部進
入七部量論之門的概論。
「除意暗」，這兒所說的 「意」，即主要的思想認識，由於學人不明瞭七部量論中
所論述的內容，等於認識上黑暗，實際上即無知，為了消除人們在思想認識上的無知，
就是宗喀巴寫這本書的目的。

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 ࿇ 因明七論入門除意暗論 ࿇

因明七論入門除意暗論
宗喀巴大師撰
楊化群譯

敬禮十方界，諸佛及菩薩。
智慧自在文殊尊，降伏四魔不動佛，
語主妙音母祈賜，寫說辯才智慧增。

一、講境 -- 客觀事物

於此將抉擇外境，有境及證境之方法等三種。此中，外境與所知、所量，就主要而
言皆同義。可知曉或可明瞭，為外境之性相。堪為心所緣境之物，為所知之性相。由量
識所證悟之物，為所量之性相。
外境，從自性方面分為：物與非物，有為與無為，常與無常。其各別之性相，分述
如次：謂能表功能者，不表功能者，例如：瓶子與虛空。由自之因緣生起者，由自之因
緣不生者，例如：自成後即變遷之物，不變遷之物。
物，從自性方面分為：物質與心識二種，由微塵所成者，為前者之性相，明瞭外境
者，為後者之性相。
物質分為：身外物質與身內物質二種，其各別之性相如次，謂由身外之微塵所成者
及由身內之微塵所成者。
身外物質分為：色、聲、香、味、觸五種，其各別之性相如次：為物質之一，成為
眼根識之親境 ( 直接境象）；為物質之一，成為耳根識之親境；為物質之一，成為鼻根
識之親境；為物質之一，成為舌根識之親境，為物質之一，成為身根識之親境。
色，分為：白、黑等顯色及方形等形色。
聲，分為：語言等表意聲及水聲等不表意聲。
香，分為：香與臭。
味，分為，香與不香。
觸，分為；柔軟與粗澀。
身內物質，分為：眼淨色根、耳淨色根、鼻淨色根、舌淨色根、身淨色根五種，其
各別之性相如次：為身內色物質之一，堪為眼根識之增上緣者，為身內物質之一，堪為
耳根識之增上緣者，為身內物質之一，堪為鼻根識之增上緣者，內色物質之一，堪為舌
根識之增上緣者，為身內物質之一，堪為身根識之增上緣者。
又各分二：眼緣境時之眼根，為具依之淨色根；眼不緣境時之眼根，為相應之淨色
根。耳等亦各分如此二種。
物，從功能方面分為：因與果，其各別之性相如次：謂存在之物能隨之引生後物者
；謂存在之物能隨之遣離後物者。

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因，從自性方面分為：親因與疏因，其各別之性相如次：為彼物因之一，彼物之因
與爾之果無俱是者；為彼物因之一，彼物之因與爾之果有俱是者。
因，從主次方面分為：近取與俱生緣，其各別之性相如次：謂觀待彼法之俱生緣而
生彼法者，謂由彼法之近取成為彼法生起之助緣者。
緣，總分為：所緣緣，增上緣，等無間緣三種。其各別之性相如次：謂彼法為能直
接引生相分之外境者，謂起他法與以強力者，謂彼法主要為能親生心之明性者 ( 謂心心
所法，次第無間，相續而起 -- 譯註）。
附述：三時，粗顯，等流等。
已逝，為過去之性相；未至，為未來之性相；生而未滅，為現在之性相。
成為自體有方分之塵埃，為粗顯之性相，譬如瓶；成為自體無方分之塵埃，為無方
分塵之性相，譬如跟前之單微塵；成為自體有前後若干剎那之物，為等流之性相，譬如
年；成為自體無前後剎那之物，為剎那無方分之性相，譬如成為文字支分之六十剎那之
第一。
境，從作為不同境象方面分為：顯境或所持境，執境，取境。見而明瞭，為所持境
之性相，分為：現見所持境，分別識所持境，無分別錯亂識所持境三種。
現見所持境分為：見他之現見所持境及自證之現見所持境二種，其義如次：謂於彼
法能造自相相似之外境，譬如觀待根、意之色等五境。
後二分別所持境，分別識如持總義 ( 抽象 ) 及如見二個月亮。
執而明瞭，為執境之性相，分為：定有，定無，不明瞭事三種。由量識緣到，為定
有之性相；由量識雖可見但未緣到，為定無之性相；雖有但彼補特伽羅之量識不能見
到，為彼補特伽羅不明瞭事之性相。
不明瞭事分為三種：一、彼補特伽羅由於處所不明瞭之不明瞭事，如對在其他房舍
中居住者之狀況。二、由於時間不明瞭之不明瞭事，如明日此處居住者的狀況。三、由
於自性不明瞭之不明瞭事，如於前面地上之蝦莎 ( 鬼魅 )。
於取捨之事，無謬而見，為取境之性相，比如：推論聲是無常之比量所見無常；現
見青色根識所見之青色，分別瓶言詮差別之瓶；農夫耕耘具足種子、水肥、溫濕之田
地。
所量，從證悟法方面分為：自相及共相二種；或又分為所量現實事物等三種。謂能
真正表達功能，為自相之性相，猶如青色；或如未混合方位時間而存在之物。不能真正
表達功能之法，為共相之性相；或為方位時間相混合而現見之顯境，比如：分別心現見
鼓腹而有底盤之物。 由觀量所見，為所量現實事物之性相，比如青色。由比量所知，為
所量隱秘事物之性相，比如青色之無常。或謂由經驗之力觀察增益，為前者之性相；或
謂由因理之力觀察增益，為後者之性相。謂依經過三種觀察所訂正之聖教所證悟，為所
量極隱秘事物之性相，比如：由施造福、守法安樂之聖教所示之義為不虛誑。
附述：謂由名言所理解，為所詮之性相，分為：由執著言語思維之力說出之語言所
理解之義，為執著所詮之性相；由言語思維分別識所見力說出之語言所理解義，為由執
著所詮說出直接所詮之性相，比如瓶之總義 ( 即抽象之瓶 )。
執著所詮分為：直接執著所詮及間接執著所詮二種。比如：由依詮表瓶無常之言語
理解瓶為無常，瓶非常住 ( 永恒不變 )。

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又所詮分為：講說時之所詮、入物時之所詮。前者分為：執著所詮，真正所詮二種。
後者不分類。講外境終。

二、講具境 -- 認識論

能理解或能明瞭，為具境 -- 認識之性相。分為能詮 -- 語言及心識二種。由語言之

力能理解所詮意義，為能詮之性相，從性質方面分為：名、句、文三種。唯能詮表境物
之性質，為名之性相，如言瓶子。分為二種：謂對彼物首先以語言安名之 -，能藉以無
誤理解其義，為彼物真名之性相，比如：言獸王為獅子。謂爾為可安真名之物，因其與
他物有某些相似處作為理由，對彼物後來所安之名，為彼物假名之性相，比如：婆羅門
孩童，因其嘴大鼻塌，故名之曰獅子。
能詮表境物性質或差別，是句之性相，如說：小瓶子。
能結合詮表境物差別法 (特點）正反兩面之事，為文之性相，如說：用小瓶盛水來！
能詮，就所詮表意義方面分為：詮表種類之語，詮表聚集之語二種。謂凡由自限制
詮表之所詮義是總類，為前者之性相，如言色之語。謂凡由自限制詮表之所詮是由八粒
微塵聚集之物體，為詮表聚集語之性相，如言雪山之語。
所詮，就詮述方面分為：詮法之語，詮有法之語二種。謂由自限制詮表所詮差別法，
排除他物涉入自之所詮，能理解所詮意義，為前者之性相，如言牛唯非馬之語。謂由自
限制詮表所詮之差別法不排除他物涉入自之所詮，能理解所詮意義，為詮有法語之性
相，如言牛是非馬之語。
能詮，就排除方面分為三種：一、排除不具之語，謂於差別法下用虛詞詮表，如言
角宿為唯一射擊手之語 ( 直接對當譯為：角宿射擊手唯是 )。二、排除他具之語，謂於
差別依下用虛詞詮表，如言唯成有是射擊手之語 ( 直接對當譯為：成有唯是射擊手 )。
三、排除不可能之語，謂於可能之事下用虛詞詮表，如言海生 ( 蓮花 ) 物中可能唯有青
色之語 （直接對當譯為：海生中青色可能唯 )。
能詮，從講說時分為：執著之能詮及由彼說出之直接能詮二種，後者如說瓶之總聲
( 總聲，可理解為概念 )。
執著之能詮分為：直接執著之能詮，間接執著之能詮二種，舉例如次：觀待瓶子無
常所說瓶子無常之語，觀待瓶子非常往所說瓶子無常之語。
兼述：字及補特伽羅二種：一、謂由單獨字雖不能表達意義，但由一個半字以上拼
合後可以表達意義之具多剎那之聲音 ( 剎那，係按發字音最短的時間計算 )，為字之性
相，分為：啊伊等韻母及嘎喀等聲母二類。二、謂於五蘊或四蘊之積聚相續所安立之假
有，為補特伽羅 ( 泛指包括佛之一切動物 ) 之性相。比如天授，此就未成佛者而言。心
( 知覺 )，明瞭，認識為同義詞，其性相已如前述。分為：量及非量，分別及無分別，
謬誤及非謬誤，自證 （明 ) 及他證，心及心所等。
新證自境之知覺，為量自性相。為此，如云：" 量乃非誑識 "，此引文中，表明 " 不
唯講不欺誑 " 之義，並表明尚有 " 新證 " 之義，復如說：" 未識境猶明 "。此引文中重
申前段文義。若爾，猶字表何義 ? 謂前文之義，既無不週徧語表量之過失，亦表明於世
俗認識上，更無遍逾閾之限過失。
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於自境非新證之知覺，為非量知覺之性相。分為：已決智，顛倒識，疑惑，分別意
( 有譯為 " 伺察 "、" 思察 "。)，見而未定五種。
謂於由引生自之前念量識證知功能尚未消逝之境，能消除增益而緣之知覺，為已決
智之性相。分為：由現量引生之已決智，由比量引生之已決智二種，舉例如次：謂由見
青色之根現量所引生之認定青色之知覺；謂由證知聲音是無常之比量所引生之認定聲
音是無常之知覺。由現量所引生之後念諸現識亦皆為已決智。
謂非該物而認為是該物之認識，為顛倒識之性相。分為：如執聲音為常住之分別顛
倒識及現見日月為各二之無分別顛倒識二種。
謂於境不能認定執著之知覺，為疑惑之性相，分為：現行疑及潛伏疑二種。
現行疑分為：等分疑及偏重疑二種，前者比如：認為聲是常耶 ? 無常耶 ?
偏重疑分為：有意義之疑及無意義之疑二種，舉例如次：謂認為聲音大概是無常之
知覺，謂認為聲音大概是常之知覺。
潛伏疑分為：不依據因理之疑，依據因理之疑二種，舉例如次：謂如認為井必有水
之知覺，謂如根據不定因理所生之一切知覺。
謂見自相，但不能對之排除增益，為見而未定知覺之性相，分為：謂由於錯亂之原
因見而未定之知覺，謂由於未專注之原因見而未定之知覺二種，舉例如次：如對青色無
常，見青色之根現識；如專注於黃色時之根現。
關於分別意之立破，詳見餘處。
量，從定數分為：現量，比量二種。
謂離分別無謬誤之一，新證自境，為現量之性相。此定義適用於不同之四種現量。
謂離分別復無謬誤之認識，為現識之性相，分為：根現識 ( 此處所言現，即現識，
量即準繩，與直覺或感性認識相似。)，意現識，自證現識，瑜伽現識四種。
謂由自之增上緣淨色根 ( 即產生視覺的內在水晶體 ) 親生明瞭境像離分別復無謬誤
之認識，為根現 ( 五根即五官現識 ) 之性相。分為：緣色之根現識，緣聲之根現識，緣
香之根現識，緣味之根現識，緣觸之根現識等五種，其性相如次：
謂由自之增上緣眼根親生明瞭境像離分別復無謬誤之認識，為緣色根現識之性相。
謂由自之增上緣耳根親生明瞭境像離分別復無謬誤之認識，為緣聲根現識之性相。
謂由自之增上緣鼻根親生明瞭境像離分別復無謬誤之認識，為緣香根現識之性相。
謂由自之增上緣舌根親生明瞭境像離分別復無謬誤之認識，為緣味根現識之性相。
謂由自之增上緣身根親生明瞭境像離分別復無謬誤之認識，為緣觸根現識之性相。
復次分為：從緣色之意根現識至緣觸之意根現識中共有五種，其性相如次：
謂由自之增上緣緣色意根親生明瞭境像離分別復無謬誤之認識，為緣色意根現識之
性相。
謂由自之增上緣緣聲意根親生明瞭境象離分別復無謬誤之認識，為緣聲意根現識之
性相。
謂由自之增上緣緣香意根親生明瞭境像離分別復無謬誤之認識，為緣香意根現識之
性相。
謂由自之增上緣緣味意根親生明瞭境像離分別復無謬誤之認識，為緣味意根現識之
性相。

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謂由自之增上緣緣觸意根親生明瞭境像離分別復無謬誤之認識，為緣觸意根現識之
性相。
根現識諸後剎那之所以為意根現識，謂由有自境之助伴根現識作為等無間緣，所生
之明瞭境像離分別復無謬誤之認識故。
意識者，謂由自之增上緣意根親生之識，亦即由自之前剎那同類識將消逝之際所生
之識故，此說合理。
謂唯向內緣取相，為自證現識之性相，於一切識上皆有。
謂由修持正確義境之力所生聖者離分別復無謬誤之認識，為瑜伽現識之性相，分
為：聲聞，獨覺，大乘之瑜伽現識三種，舉例如次：如聲聞之見道，獨覺之見道，大乘
之見道。
謂依具備三相之因對自之隱秘境新證之知覺，為比量之性相。分為三種：一、物力
比量，謂如以所作性為因，證悟聲是無常之知覺。二、世許比量，謂如以存在於所明瞭
境物上之因，而可雲懷兔是月而證悟之比量。三、信解比量，謂如依經過三種觀察所訂
正之聖教為因，證悟 " 由施造福 " 等聖教所啟示之義為不欺誑之知覺。
量識，於具境，從能引生定解方面分為：由自定解之量識，由他定解之量識二種。
為量識之一，本身是量，由自力引生定解，為自定解量識之性相，比如：本身是量，
由自力引生定解之比量及四種現量。
為量識之一，本身是量，由他力引生定解者，為由他定解量識之性相，比如：本身
是量，由他力引生定解之比量及三種現量。
此二量識，復舉例如次：謂如諳練量語言者相續中之量識及謂如未諸練量語言者相
續中之量識。
有學者舉出由自定解量識及由他定解量識之性相云：為量之一，本身非欺誑，由自
力能引生定解，為由自定解量識之性相。為量之一，本身非欺誑，由他力引生定解，為
由他定解量識之性相。
由自定解量識，分為：比量，自證現量，顯功能現量，具串習現量。
由他定解量識，謂具謬誤緣因之現量，比如：現見遠處之紅焰焰是否是火之顏色，
當生起疑惑之後，尚須依其他量識，使自己對遠處之紅焰焰，方能認為是火之顏色，此
即無謬誤認定遠處紅焰焰之根現量。
謂凡自所見境，須是共相，為分別識之性相。
謂識之一，凡自所見境，須是自相或非成事之任何一種，為無分別識之性相。
分別識，就結合方面而言，分為二種：謂結合名言之分別識，結合意義之分別識。
謂將語言時之名和名言所表之義結合之思維，為結合名言分別識之性相，比如：認
為是有枝葉之樹之知覺。
謂將差別事和差別法結合而執之分別識，為結合意義之分別識之性相，比如：認為
此人是執杖者之知覺。
分別識從所見境方面分為三種。
一、謂未熟諳語言者相續中，見瓶總聲之知覺，為唯見總聲 ( 名 )。
二、謂未熟諳語言者相續中，見瓶總義之知覺，為唯見總義 ( 抽象 )。
三、熟諳語言者相續中，執瓶之分別識，為見總聲總義之分別識。

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分別識從所為方面分為三種。
一、具依名言分別識，謂如執總瓶之認識。
二、為於他義增益分別識，謂如執陽焰為水之認識。
三、對隱秘義之分別識，分為四種：
( 一 ) 執因心者，謂成為成立彼之比量近取之成立彼之三相中定解任何一相之知覺，
為執因心。
( 二 ) 比量，已如前釋。
( 三 ) 憶念者，謂緣過去之分別識。
( 四 ) 從現欲生起之分別識，謂唯隨聲之分別識。
無分別識，分為二種：
一、謂因自之增上緣根受惑所生之認識，為無分別錯亂識之性相。此又分為二種：
1 ．謂如見兩個月亮之根識，為錯亂根識。
2、謂如顯見夢境之認識，為無分別錯亂意識之性相。
二、無分別不錯亂認識，如前已述之一切現量。
造成認識錯亂之原因有四種：
1 ．於處所，如因乘船，見樹木行走之認識。
2 ．於依處，如同眼眩翳錯亂之原因，見螺貝為黃色之認識。
3 ．於境處，如因火箸急遽旋轉之原因，見為輪轉之認識。
4 ．於等無間緣處，如因憤怒，致意識錯亂之認識。
兼述：謂於自之所見境，錯亂認識，為似現量之性相。分為，無分別似現識，分別
似現識二種，其各性相及分類，已如前述。
謂非彼物，猶執為彼物之認識，為錯亂識之性相，分為二種：
錯亂分別識者，謂如執聲為常之分別識。
無分別錯亂識已如前述。
謂明瞭境本性之認識，為不錯亂識之性相。分為二種：謂現量及於所耽著境不錯亂
分別識。後者如比量。
謂能取相，為自證分之性相。謂所取相，為他證分之性相。
謂於境及差別境二中，唯明瞭境，為心之性相。分為六識或八識。謂明瞭差別境，
為心所之性相。分為五十一個。
兼述：建立量果，即認識之結果。
第一階段瞭解之果，比如：青色為所量，現青色相後對青色新生非虛假之認識為量，
直接瞭解青色之量為果。
第二階段瞭解之果，比如：所取相為所量，對諸所取相能分辨取相為量，感受所取
相之自證分為果。
第三階段瞭解之果，比如：青色為所量，現青色相後對青色新生非虛假之認識為量，
觀待青色直接瞭解成為自體之境之量為果。
比量之量果：聲無常為所量，依成立聲無常之具備三支相之因，現聲無常相後，對
聲無常新生不虛假之認識為量，直接瞭解聲無常之比量為果。
唯識家所講根識之三緣，其意義應如何理解？

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一、謂由自己熏習習氣之力，主要能生自果根識境之相分，為根識所緣緣之性相，
比如：見青色前瞬根識，不論是否被其他之認識所間隔，仍然是同類見青色根識後瞬根
識之所緣緣。把所取相說為所緣緣，係就名言而言，非就總而言。
二、謂主要能生根識持境之種子，為根識增上緣之性相，比如：由見青色前瞬根識
之力，主要能生持青色之阿賴耶識上之力量。
三、等無間緣之性相，已如前述，比如，由於前瞬認識之力，於感受見青色根識自
性，主要直接生起相續識之上力量。

三、對境之分析法

境即客觀事物，對之進行分析瞭解之方法，歸納而言，有如下幾個方面。
謂相違 （矛盾 )，相屬 ( 關係 )，遮 ( 否定、破、遮止 )，立 ( 成立），總，別，
一，異，排入，立入，性相，所表，質法，體法，抉擇兩種比度 ( 推理 )。
謂處於不相順，為矛盾之性相 ( 定義 )，分為三種：
一、不能同時並存矛盾者，謂彼此成為矛盾力量，不堪同時為友伴。複分為三種：
1、物質之不同時並存矛盾，比如：熱觸與冷觸，光明與黑暗。
2 ．認識之不同時並存矛盾，比如：瞭解聲音無常之比度 ( 推理論證 ) 與執聲音常
住之現行增益徧計執。
3、生物之不同時並存矛盾，比如；蛇與鼬。
二、謂與彼法 ( 物 ) 互異，既是爾，又與彼法 ( 該物 ) 不可能有相順之處，是互排
矛盾之性相，分為二種：
1 ．謂主要與彼法不相順而存在之一，無既非爾又非該物之第三者，為直接矛盾之
性相，比如：常與無常。
2 ．謂與彼法不相順而存在之一，非直接遣除彼法，為間接矛盾之性相，比如：所
作性與常住。
兼述：謂爾為與彼法不相順而存在之主要物，為自性 ( 性質 ) 矛盾之性相，比如：
熱與冷。
三、謂兩方之任何一方，能直接遮止對方而成立此方，則與對方不相順者，為被量
識損害矛盾之性相。比如：所作性與常住。
謂爾與彼法異，若排除彼法，爾亦被排除，為相屬 ( 關係 ) 之性相。分為二種：
1 ．謂彼法所遍之一，是非彼法以外之物，為同體相屬之性相。 2 ．謂彼法所遍之
一，為是彼法以外之物，為依生相屬之性相。
所遍之性相與相屬同。
謂彼法與爾異，若排除爾，彼法亦被排除，為能徧之性相。
謂爾與彼法異，若排除爾彼法亦被排除，若排除彼法，爾亦被排除，為等分遍之性
相。
謂爾與彼法異，爾存在時彼法亦成，彼法存在時爾亦成，為同時之性相。
謂法之一，顯現爾之總義，須觀待顯現爾所遮止之總義，為遮 ( 否定 ) 之性相。
謂法之一，顯現爾之總義，不須觀待顯示爾所遮止之總義，為成立之性相。譬如瓶。
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遮止複分為二種。
一、謂遮止之一，詮自身之語，於遮止自身之所遮處，不涉及其他事物，為遮無之
性相。譬如無瓶。
二、謂遮止之一，詮自身之語，於遮止自身之所遮處，涉及其他事物，為遮非是之
性相。
複分為四種：
1 ．間接涉及其他物之遮止非是，比如：胖天授白天不食。
2 ．直接涉及其他物的遮非是，比如；有無瓶。
3 ．涉及直接間接之遮止非是，比如：胖天授白天不食而不消瘦。 4、因時間之力
涉及其他物之遮止非是，比如：問此人是婆羅門或是旃陀羅時，答非婆羅門時而說此人
非婆羅門。
謂伴隨若干物存在者，為總之性相。
謂爾為彼法，於彼法同體相屬，既非爾但是所成之若干彼法，為別之性相。
總，分為四種。
一、總類，謂彼法是爾，彼與爾同體相屬，既非彼但是所成若干是爾，為彼法總類
之性相。比如：觀待金瓶之瓶。
二、總聚，謂若干支分之集合體，為總聚之性相。比如：森林或瓶。
三、總義，謂分別識，見彼法義之一，非物，為彼法總義之性相。複分為三種：
1、物，謂如分別識見鼓腹縮腳之物。
2 ．無物，謂如分別識見虛空。
3 ．依上二之聲義，謂如分別識見所知。
四、總聲，謂分別識見名之一，非物，為總聲之性相。比如：如分別識聞言瓶之語。
關於因觀待總，別之單詞及複合詞之立，破，詳見餘處。
謂法之一，由分別識非現為異者，為一之性相，複分為二種：
1 ．質一，謂現識所見之一，非現為異者，為質一之性相，比如：所作性與無常。
凡質一併非皆為一。
2 ．體一、謂如瓶與瓶。
謂法之一，由分別識現為異者，為多之性相。
謂成事，彼法與其真名所各別瞭解，為異之性相，複分為二種： 1 ．質異，謂由現
識各別現見，為質異之性相，比如：柱與瓶。 2 ．體異，比如；所作性與無常。
謂彼法具境之一，；雖存在於與彼法互遍諸法之上，但爾不作為境，為排入之性
相。複分為二種。
一、顛倒排入，比如：執聲為常之分別識。
二、非顛倒排入，比如；瞭解聲無常之知覺。
復次，排入還有能詮聲，分別識，因等。
謂彼法具境之一，若存在於與彼法互遍諸法之上，爾作為境，為立入之性相。複分
為二種：
一、立入錯亂識，比如：現見兩個月亮之根識。
二、立入非錯亂識，比如：前面已講過之一切現識。

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復次，謂分解成部分作為境，為立入錯亂識之性相。謂解剖成部分不作為境，為立
入非錯亂識之性相。
謂自之所排物，由詞句排除後所瞭解之法，為排他之性相，複分為二種。
一、遮無之排除，如於非瓶上言無瓶。
二、遮非之排他，複分為二種：
1、排他意義，如否定是瓶之語。
2、排他知覺，如分別識見否定非瓶。
謂具三義法，為性相之性相。
謂不具三義法，為非性相之性相。
謂具三名言法，為所表之性相。
謂不具三名言法，為非所表之性相。
復次，可謂具三種實有法或謂具三種能安立法，為性相之性相。可謂具三種假有法
或謂具三種所安立法，為所表之性相。
謂由性相例標之所表事，為相依之性相。
性相之過失分為三種：
一、性相不遍之過，比如：以具頸背肉峰等花斑，為犏牛之性相。但是凡具頸背肉
峰等花斑者，並非皆是犏牛，故云性相有不週徧之過失。
二、性相逾遍過，比如：立具頭顱，為犏牛之性相，但是，凡具頭顱者，並非皆是
犏牛，故云性相有逾遍之過失。
三、不存在於相依之過，比如：以具頸背肉峰等為理由，將馬說為犏牛。實則，馬
卻無頸背肉峰等。
復次，似性相分為三種：
一、自體非實有，比如：謂犏牛，是犏牛之性相。
二、義體變為他物，比如：謂有頸背肉峰等，為馬之性相。
三、性相不存在於相依，比如：以具頸背肉峰等為理由，將馬說為犏牛。
復次，似所表分為三種：謂自體之名言不成立，名言變為他物，名言不存在於相依。
復次，似性相分為：不依性相，不依所表二種。
總之，上述八種似 ( 不正確 )，每個又分為二對，每對又分為二，雖分成三十二個，
但無大矛盾。
謂具有成辦士夫所需功能，為質之牲相，如色。
謂由質體所成色之功德 ( 特點 )，為質法之性相，如色之無常。
謂由分別識所見反 ( 否定 ) 種類不同法之一，非物，為體之性相，如分別識所見色。
謂由分別識所見質之功德 ( 特點 ) 法之一，非物，為體法之性相，如分別識所見色
無常。
關於質體之說法，係尊者，仁達瓦之主張。
現在，就所流傳之質體性相列舉如次。
謂爾成事，爾即爾，非爾者亦非爾，為質之性相，如色。
謂爾成事，爾非爾或非爾者是爾，為體之性相。
體法分復為二種：

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l、謂爾成事，爾非爾，為非自之體法之性相，如性相。
2 ．謂爾成事，爾即爾，非爾者即爾，為自體法之性相，如所表。
是自，非自，是自等，必須極成，但將比等作為質、體之各言，不見得可靠。

四、比度 -- 推理法則

甲、抉擇自利比度
謂具備三相，為正確因之性相，何等為三相 ?
一、謂由量識認定，因於成立彼之欲知有法上符合立式規則，為宗法之性相。
二、謂由量識認定，因如成立彼之立式規則，唯於同品定有，為隨因後遍之性相。
三、謂由量識認定，因如成立彼之立式規則，於異品定唯無，為隨因遣遍之性相。
復次，謂自己之量識對宗尚未成立者，對三相已由量識成立之因，為正確因之性
相。
一、謂自己之量識對宗尚未介入立破者，因於成立彼之欲知有法上為異，復由量識
認定符合立式規則，為彼宗法之性相。
二、謂已極成宗有法者，認定因如成立彼之立式規則，唯於同品定有，為已極成有
法者成立隨因後遍之性相。
三、謂已極成宗有法者，認定因於成立彼之異品遍無，為由彼成立之隨因遣遍之性
相。
從而得知，後遍與遣遍之性相，如前所述，唯因之後，遣性相耳。
謂成立彼之假宗分之 -，作為成立彼之所立法比度事，為欲知有法或所成立有法之
性相，比如聲音。
謂成立彼之假宗分之一，於成立彼之所立法上，以因比度為所立法之性相，比如無
常。
謂如立式規則，不被所成立法所空，為同品之性相，比如瓶。
謂此之反面，為異品之性相。複分為三種。
一、其他異品，比如；成立聲是無常宗，以所知為異品。
二、相違異品，比如：成立聲是無常宗，以常住為異品。
三、本無異品，比如：成立聲是無常宗，以兔角為異品。
正確因從定數方面分為：果因、自性因、未緣到因等三種因式。 一、謂具備三相因
之一，與自變為質異所成立法有從生屬性，為正確果因之性相。
二、謂正確立因之一，凡是成立彼之所立法，皆為爾同體之能徧，為正確自性因之
性相。
三、謂具備三相正確因之一，凡是成立彼之直接所成立法，皆為遮止，為正確未緣
到因之性相。
果因分為五種：
1 ．謂成立彼果因之一。於爾之時，成立彼之所立法已皆成就，為成立因法之性相，
比如：於口內之糖塊上，為成立有現存之糖色體，乃以現在之糖味為理由立量式。

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2 ．謂具備三相正確因之一，與自變為異質成立彼之所成立法結果，為成立親因之
性相。比如：於有煙之山上成立有火，乃以煙為理由立量式。
3、成立因先行之果因，比如：為成立能明瞭之執聲聽覺自因聲無常已先行，乃以
勤奮所生聽覺為理由立量式。
4 ．成立因差別之果因，比如：為成立執色根識有意根以外之因，乃以若無意根以
外之因則不生之物為理由立量式。
5 ．成立總因之果因，比如：為成立苦諦有自因，乃以偶而生為理由立量式。
正確自性因，分為二種：
1 ．謂正確自性因之一，詮爾之言詞未涉及作為爾體之物，為淨除差別正確自性因
之性相，比如：為成立聲是無常，乃以物為理由立量式。
2 ．謂正確自性因之一，詮爾之言詞涉及作為爾觀待之物，為觀待差別正確自性因
之性相。複分為二種：
A、觀待非異之自性因，比如：為成立聲是無常，乃以有生為理由立量式。
B、觀待異之自性因。複分為二種：
(1) 直接涉及觀待之自性因，比如：為成立聲是無常，乃以從因緣生為理由立量式。
(2) 間接涉及觀待之自性因，比如：為成立聲是無常，乃以所作性為理由立量式。
正確未緣到因 ( 未緣到因，舊譯不可得因。)，分為二種；
1 ．謂雖有成立彼之所遮止法之境，但作為彼宗有法之人不能見，為未見故未緣到
正確因之性相，比如：於前面地上，成立不明瞭有蝦莎 ( 或云鬼魅，實為一種難見的生
物。) 者，不可能說出定有蝦莎之名符其實言詞，乃以由於不明瞭蝦莎者，未緣到蝦莎
為理由立量式。
2、未緣到正確因之一，謂若有成立彼之所遮止法之境，作為成立彼宗有法之人則
可以見到，為可見但未緣到正確因之性相。複分為二種：
A、謂未緣到正確因之一，是遮無，為屬性境未緣到正確因之性相。
B、謂未緣到正確因之一，為遮非是或成立之任何一種，為緣矛盾正確因之性相。
屬性境未緣到正確因，複分為四種：
(1) 謂屬性境未緣到正確因之一，凡變為成立彼之所遮止法之物，與彼變為質異爾
之真正反面，有從生之屬性，又是彼之因，為因未緣到正確因之性相。比如：為成立冒
青煙但無火之夜晚海上無煙，乃以無火為理由立量式。
(2) 謂屬性境未緣到正確因之一，凡是成立彼之所遮止法，彼與爾之任何真正體法
有同體屬性，為能徧未緣到正確因之性相。比如：為成立無樹之崢嶸懸崖上無沈香樹，
乃以無樹為理由立量式。
(3) 謂唯成立名言未緣到正確因之一，凡是爾之真正反面，皆為成立彼之所遮止法
自性，為自性未緣到正確因之性相。比如：在無鼓腹縮腳陶器之處成立無瓶，如鼓腹縮
腳雖可見，但未緣到。
(4) 謂屬性境未緣到正確因之一，凡變為爾之真正反面法之物，皆為成立彼之所遮
止法物之親果，為親果未緣到正確因之性相。比如：於無煙之圍牆內成立煙因力非無障
礙，乃以無煙為理由立量式。
緣矛盾正確因，分為二種：

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(1) 謂緣矛盾正確因之一，從互排矛盾方面否定成立彼之所遮止，為依互排矛盾而
緣矛盾正確因之性相。
(2) 謂緣矛盾正確因之一，從不能同時並存矛盾方面否定成立彼之所遮止，為依不
能同時並存矛盾而緣矛盾正確因之性相。
(1) 又分為二種：
①因依互排矛盾緣能徧矛盾正確因，比如：為成立聲非常非物，乃以所作性為理由
立量式。
②因依互排矛盾而緣違遍正確因，比如：為成立瓶之變異不須觀待以後作為因之其
他物，乃以當自身形成之時即變異為理由立量式。 (2) 又分為六種：
①由於不能同時並存而緣自性之矛盾，比如：為於烈火繼續普遍燃燒之處，成立嚴
寒冷觸不繼續存在，乃以烈火普遍燃燒為理由立量式。
②由於不能同時並存而緣不能徧之矛盾，比如：為於烈火繼續普遍燃燒之處，成立
冷觸不繼續存在，乃以烈火普遍燃燒為理由立量式。 ③由於不能同時並存而緣因之矛
盾，比如：為於烈火繼續普遍燃燒之處，成立寒冷之結果寒毛豎起不繼續存在，乃以烈
火普遍燃燒為理由立量式。
④由於不能同時並存而緣果之矛盾，比如：為於烈火繼續普遍燃燒之處，成立冷因
之力既強復無障礙不繼續存在，乃以烈火普遍燃燒為理由立量式。
⑤由於不能同時並存而緣矛盾果，比如：為於濃煙上沖普蔽之處，成立嚴寒冷觸不
繼續存在，乃以濃煙之沖普蔽為理由立量式。
⑥由於不能同時並存而緣與因矛盾之果，比如：為於濃煙上沖普蔽之處，成立寒冷
結果寒毛豎起不繼續存在，乃以濃煙上沖普蔽為理由立量式。
復次，由於不能同時並存而緣矛盾正確因分為：緣矛盾之自性有四種，緣矛盾之果
有四種，緣矛盾之能徧有四種共十二種。雖有如此說法，但無大矛盾。
正確因從所立法方面分為二種：
一、正確立因，謂成立彼之正確因之一，凡是成立彼之真正所立法，皆為立，為正
確立因之性相。如一切因果及自性因。
二、正確遮因，謂成立彼之正確因之一，凡是成立彼之真正所立法，皆為遮，為正
確遮因之性相。如一切未緣到因。
正確因從所為方面分為二種。
一、自利正確因，謂正確因之一，立者未為敵者之需要而立量，為自利正確因之性
相，比如：無立者，有人自己對自己為成立有煙之山上有火時，乃以煙為理由立量式。
二、利他正確因，謂正確因之一，立者為敵者之需要而立量式，為利他正確因之性
相，比如：立者對敵者為成立聲是無常時，以所作性為理由立量式。
正確因從立理方面分為二種：
一、成立意義之正確因，謂成立意義正確因之一，成立彼之所遮止法義，雖存在於
欲知有法上，但對此見宗有法之量識不能見，為成立意義正確因之性相。比如：於冒青
煙而無火之夜晚海洋上，成立無煙，乃以無火為理由立量式。

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二、唯成立名言之正確因，謂唯成立名言正確因之一，彼所遮止法義若存在欲知有
法上，對此見宗有法之量識則可見，為唯成立名言正確因之性相。比如：於無鼓腹縮腳
陶器處成立無瓶，乃以鼓腹縮腳陶器可見實未見為理由立量式。
謂唯成立名言正確因之一，成立彼之所遮止法之名言，雖存在於欲知有法上，對此
見宗有法之量識不能見，為成立名言正確因之性相。
復次，正確因從立理方面分為二種。
一、謂具備三相正確因之一，凡是成立彼之真正所立法，皆是性相，為成立意義正
確因之性相。比如：為成立聲是剎那性，乃以從因緣所生為理由立量式。
二、謂具備三相正確因之一，凡是成立彼之真正所立法，皆是所表，為成立名言正
確因之性相。比如：為成立聲是無常，乃以所作性為理由立量式。
正確因從入理方面分為二種。
一、謂正確因之一，如立式規則，同品定有，為入同品遍有正確因之性相，比如：
成立螺聲是無常，以所作性為理由主量式。
二、謂正確因之一，如立式規則，於同品一分非有，為俱品轉正確因之性相，比如：
成立螺聲是無常，勤奮所生 ( 勤勇無間所發 ) 為理由立量式。
正確因從宗體方面分為三種：
一、物力正確因，謂具備三相因之一，凡是成立彼之宗體，既非依據傳稱亦非依據
聖教，為物力正確因之性相。比如：成立聲是無常，乃以所作性為理由立量式。
二、世許正確因，謂具備三相因之 -，凡是成立彼之宗體，皆為傳稱世許，為世許
正確因之性相，比如：成立懷兔可詮為月亮，乃以存在於分別識之境上為理由立量式。
三、信仰正確因，謂具備三相因之一，凡是成立彼之宗體，由凡夫量識認定須觀待
於聖教，為信仰正確之性相。比如：成立 " 由施造福，守法安樂 " 聖教所詮表之意義非
虛誑，乃以依經過三種觀察所訂之聖教為理由立量式。
謂建立量式之一，不具備三相，為不正確因之性相。
或云：謂未認識宗體之補特伽羅，不可能用量識立三相之因。分為三種。
一、謂宗法雖成但為對週徧顛倒認識之量式，為相違 ( 矛盾 ) 因之性相。
二、謂宗法雖成，但未定為既非正確之週徧亦非顛倒之週徧，為不定因之性相。或
云：謂宗法雖成，但已許宗有法之補特伽羅，對正確或顛倒之週徧均未定者。
三、謂建立量式之一，宗法不極成，為不成因之性相。
相違因，從立量方面分為三種：
1 ．謂相違因之一，與爾質異，成立彼之所遮法上有從生相屬，為相違果因之性相。
比如：成立於有煙處無火，乃以煙為理由立量式。
2 ．謂成立之相違因之一，凡是成立彼之所遮法，乃為爾之同體能徧，為相違自性
因之性相。比如：成立聲音常住，乃以所作性為理由立量式。
3 ．謂相違因之一，凡是成立彼之真正所遮法，乃為遮止，為未緣到之相違因性相。
比如：為成立無樹之懸崖峭壁上有沈香樹，乃以無樹為理由立量式。
相違因從言詮方面分為四種：
1 ．謂宗法雖成，但成立彼之所立法之自性與週徧顛倒認識，為成立法自性相違因
之性相。比如：為成立聲是常往，乃以所作性為理由立量式。

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2 ．謂宗法雖成，但在意許上乃執所立法之自性，而在言詮上則與所立法之差別法
認識顛倒週徧，為成立法差別相違因之性相。比如：成立眼等為非積聚之其他有境所
用，乃以積聚性為理由立量式。
3、謂宗法雖成，但在意許上乃執所立法之自性，而在言詮上乃與所持有法自性之
法認識顛倒週徧，為成立有法自性相違因之性相。比如：為成立實有虛空是常，乃以無
為作為理由立量式。
4 ．謂於意許之有法上宗法雖已極成，但意許卻執所立法自性，而在言詮上乃與所
持有法差別之法認識顛倒週徧，為成立有法差別相違因之性相。比如：為成立眼等為非
積聚之其他有境所用，乃以積聚性為理由立量式。
不定因，分為二種：
1 ．謂宗法雖成，但於成立彼之同品異品上均未見，為不共不定因之性相。
復次，謂宗法雖成，成立彼之宗有法已極成之補特伽羅，於同品異品均未見，為不
共不定因之性相。比如：成立聲常，乃以所聞性為理由立量式。又如：為成立活身體有
我，乃以命為理由立量式。
2、謂不定因之一，對宗有法已極成之補特伽羅，或見於同品，或見於異品，為共
不定因之性相。分為二種：
A、謂共不定因之一，對宗有法已極成之補特伽羅，於同品異品皆見之，為真正不
定因之性相。
B、謂共不定因之一，對宗有法已極成之補特伽羅，於同品異品見未週徧，為具餘
不定因之性相。
A、分為四種：
(1) 於同品、異品皆遍有，比如：為成立聲常，乃以所量性為理由立量式。
(2) 於同品有非有、異品有非有，比如：對勝論派成立聲常，乃以非觸為理由立量
式。
(3) 於同品有非有、異品遍有，比如：為成立聲非勤勇無間所發，乃以無常為理由
立量式。
(4) 異品有非有、同品遍有，比如：為成立聲是勤勇無間所發，乃以無常為理由立
量式。
B、分為二種：
(1) 謂具餘不定因之一，對宗法已極成之樸特伽羅，見成立彼之異品，為相違具餘
不定因之性相。比如：為成立彼講話者是一切智人，乃以講話為理由立量式。
(2) 謂具餘不定因之一，對宗有法已極成之補特伽羅，見於同品，為正確具餘不定
因之性相。比如：為成立彼講話者非一切智人，乃以講話為理由立量式。
不成因，分為三種：謂觀待意義不成，觀待知覺不成，觀待補特伽羅不成。
觀待意義不成，分為三種：所依不成，無差別不成，觀待一面不成。
所依不成，複分為二種：
1 ．因之自性不可能有故不成，比如：為成立士夫有我，乃以具有我之功德為理由
立量式。

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2 ．法之自性不可能有故不成，比如：為成立我遍於身，乃以緣一切苦樂為理由立
量式。
無差別不成，複分為三種：
1 ．前陳與因無差別不成，比如：為成立聲是無常，乃以聲為理由立量式。
2、前陳與後陳無差別不成，比如：為成立聲即聲，乃以無常為理由立量式。
3 ．後陳與因無差別不成，比如：為成立聲是無常，乃以無常為理由立量式。
觀待一面不成，比如：為成立見兩個月亮之根識現量，乃以離分別不錯亂為理由立
量式。
觀待知覺不成，複分為二種：謂猶豫不成，無欲知不成。
猶豫不成，複分為三種：
1 ．對有法猶豫不成，比如：為成立蝦莎之瓶為無常，乃以所作性為理由立量式。
2、因猶豫不成，比如：對有青煙處，懷疑它是煙或水蒸氣時，為成立有火，乃以
有煙為理由立量式。
3 ．對有法與因之相屬猶豫不成，比如：為成立於三山谷間有孔雀，乃以孔雀鳴為
理由立量式。
無欲知不成，比如：對已極成聲是無常尚未忘者立量，聲是無常，所作性故。
觀待補特伽羅不成，分為三種：
1 ．觀待立者不成，比如；數論派對佛教徒，為成立覺樂無心，乃以生異為理由立
量式。
2 ．觀待敵者不成因，比如：裸體派為成立樹有心，乃以剝皮致死為理由立量式。
3 ．觀待立敵不成因，比如：為成立聲是無常，乃以眼識所緣為理由立量式。
謂認識宗體以前。成為認識週徧之事，為正確喻之性相。分為二種：
一、謂認識宗體以前，成為直接認識隨因後遍之事，為正確同喻之性相。複分為二
種：
1 ．真正同喻，比如：以所作性成立聲是無常，乃以瓶為同喻立量式。
2 ．類似真正同喻，比如：鼓腹雖可見，但未緣到，乃於無鼓腹陶器處成立無瓶，
乃以兔子頭上之角為同喻立量式。
謂認識宗體以前，成為直接認識隨因遣遍之事，為正確異喻之性相。比如：以所作
性成立聲是無常，乃以虛空為異喻立量式。
謂認識宗體以前，不能認定執為認識週徧之事，為似喻之性相。複分為二種。
一、謂認識宗體以前，不能認定執為認識週徧之事，為似同喻之性相。複分為三種：
謂意義有過、知覺有過、語言有過。
意義有過，複分為三種：
l、由後陳所遣之似同喻，比如：以非有身為理由成立聲常，乃以業為同喻立量式。
2 ．由因所遣之似同喻，比如：以非有身為理由成立聲常，乃以極微為同喻立量式。
3 ．由後陳及因俱遣之似同喻，比如：以非有身為理由成立聲常，乃以瓶為同喻立
量式。
二、謂認識宗體以前，不能認定執為直接隨因遣遍之事，為似異喻之性相。分為意
義有過等三種似異喻。

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意義有過，複分為三種：
1 ．由後陳所不遣，比如：以非有身為理由成立聲常，乃以極微為異喻立量式。
2、由因所不遣，比如：以非有身為因成立聲常，乃以業為異喻立量式。
3、由後陳及因俱不遣之似異喻，比如：以非有身為理由成立聲常，乃以虛空為異
喻立量式。
附述因、喻之過失：
一、謂成立彼之立量式規則唯於彼具有，彼立量式為非成立彼正確因之具備三相因
之一，是成立宗體及三相隨一之真正反面之一，為因過之性相。分為三種：
1 ．不成因過，比如：為成立聲是無常，乃以眼識所見為理由立量時，如立聲是無
常量式，則宗法不成。
2 ．相違因過，比如：為成立聲是無常，以所作性為理由立量時，如立聲是常住量
式，則顛倒認識週徧。
3 ．不定因過，比如：為成立聲是常住，以所量性為理由立量時，如立聲是常住量
式，則對真正週徧或顛倒週徧皆不能認定。
因此，凡是因過，皆為成事；凡因有過，則有成事與非成事之任何一種。
凡是正確因性相之所否定者，皆須非成事，因為以所作性為理由成立聲是無常之似
因及以眼識所見為理由成立聲是無常之正確因，皆為正確因所否定故。此於講喻及宗
時，亦應如是理解。
二、謂成立彼之立喻式規則唯於彼具有，彼立喻式為非成立彼正確喻之具備三相因
之一，於認識宗體以前，成為認定週徧事之真正反面，為喻過之性相。複分為二種：
1 ．同喻過，比如：以非有身為理由成立聲常，以瓶為同喻立量時，由常所遣。
2 ．異喻過，比如：以非有身為理由成立聲常，以虛空為異喻立量時，不被常所遣。

乙、抉擇利他比度
抉擇利他比度，分為正、宗，破等。
謂由立者量識所成因三相，對敵者顯示無增減具二支語，為利他比度或正確能立語
之性相。分為二種：
一、謂由立者量識所成宗法，隨因後遍，對敵者顯示真正無增減具二支語，為正確
順法結合語之性相，如云：凡所作，皆無常，如瓶聲者所作也。
二、謂由立者量識所成宗法，隨因遣遍，對敵者顯示無增減具二支語，為正確不順
法結合語之性相，如云：凡常恒住，皆非所作，如虛空、聲者所作也。
謂建立能語之一，犯任何一種過失，為似能立語之性相。分為三種：
一、知覺有過之似能立結合語；如云：覺樂 ( 有法 ) 無心 ( 法 )，是生異故 ( 因 )，
如色等。
二、意義有過之似能立結合語，如云：聲(有法)是常恒 (法)，是宗與同品隨一故。
三、語言有過之似能立結合語，如云：聲者無常也，所作性故，喻如瓶，聲亦所作，
是故聲是無常。
謂根據正確因 ( 正確理由 ) 方瞭解，為正確因之宗體性相。分為二種。
一、謂偶然認識因方瞭解，為自利正確因宗體之性相。

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二、謂具自性義等五法，為利他正確因之宗體性相。或云：可立為宗體，立者共許
宗。所謂五法，如 《集量論》云：" 自性、唯、自體，所欲及不遣。" 謂成立彼之敵者
已由量識極成非未忘記，非正列為成立彼之理由，成立彼之立者樂為比度境，成立彼之
立者所主張，成立彼之敵者量識未遣除。
謂立者立宗集合義之一，未具性質義等五法，為利他似宗之性相。分為五種。
一、已極成之似宗，如對聲無常已經量識認定者，當立聲是無常宗時之聲是無常。
二、正列舉為理由之似宗，如為成立聲無常，當立聲無常時之聲是無常。
三、立者不樂比度之似宗，如立者已先承認食米齋派之教理，但在後來為成立聲無
常，以所作為理由立量時，卻云：聲是常恒，如虛空功德。
四、立者不欲主張之似宗，如數論派欲成立眼等必為我所用，但在語言上，乃以眼
等必為他用立量時，卻云：眼等必為他用。
五、相違似宗，如云：聲非所聞。
謂似宗之一，爾反面之義已由量識所成，為相違之性相。分為二種：
一、謂似宗之一，爾之真正反面義已由現量成立，為現量相違之性相，如說：聲非
所聞。
二、謂似宗之一，爾之真正反面義已由物力比量所成立，為物力比量相違之性相，
如說：聲常。
三、謂似宗之一，爾之真正反面義已由世許比量所成立，為世間比量相違之性相，
如說：懷兔非月。
四、謂先已承認之宗旨，嗣後拋棄之似宗義，為自教相違之性相。複分為二種：
1 ．謂自之前言被自之後語損害之似宗義，為自語前後矛盾之意許相違之性相。比
如：先以一婦女為宗，後又說為石女立量時，乃成為婦女是否具有生育子女功能，則模
棱兩可。
2 ．謂似宗之一，自之真正反面義已由信解比量所成立，為自教相違之性相。比如：
先許佛陀聖教量，嗣後又立量云：行布施等善事，未來不感招安樂。
由上所述，可謂凡自教相違，非皆與自教比量相違。就總而言，自教相違與物力相
違並非矛盾。
復次，《集量論》云：" 所謂信解，歸納為自語及自教，其性相如次：謂由立者執
為諦實所詮宗體之語及依經過三種觀察所訂正之聖教。但以往師承對此二所下定義如
次：謂詮宗語之一，如有有法，則由凡夫以物立成立，有根據自教與不根據自教兩種情
況。對此說值得分析。
附述。
作為宗，唯彼具有，非成立彼真正宗具三相因之一，為自性義等五法隨一之反面，
為宗過之性相。分為五種：
一、極成之似宗過，謂對業已由量識認定聲是所聞之敵者，又立聲是所聞。餘四類
推。
講能破，謂對過言過，能理解有過之語，為真能破之性相。分為二種：謂自續之真
能破式及應成立真能破式。所謂自續，謂真能立語，已如前述。
謂立破式之一，對過言過，但不能理解其過之語，為似能破之性相。

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 ࿇ 因明七論入門除意暗論 ࿇

謂由答辯所不能抨遣之語，為真應成論式之性相。分為二種。
一、謂正確應成論式之一，由後陳反面，於自之前陳上，如用反面因成立並具三相，
為射理由正確應成論式之性相。分為二種：
1 ．謂正確應成論式之一，由後陳反面，於自之前陳上，如用反面因成立並具自類
三相，為射自類正確應成論式之性相。比如：論敵已許烈火普蔽之處有冷觸繼續存在，
乃對之立應成論式；由烈火普蔽之處，應非由烈火普蔽，因為尚有強烈冷觸繼續存在
故。
2 ．謂正確應成論式之一，由後陳反面，於自之前陳上，如用反面因成立並具非自
類三相，為射他類正確應成論式之性相。比如：論敵已許有青煙上沖之夜晚海上有煙，
乃對之立應成論式：有青煙上沖之夜晚海上應有火，因有煙故。
二、謂正確應成論式之一，由後陳反面，於自之前陳上，如用反面因成立非具三相，
為不射理由正確應成論式之性相。如對方已許無鼓腹縮腳陶器之處有瓶，乃對之立應成
論式：無鼓腹縮腳陶器之處應無瓶，因為鼓腹陶器雖可見，但未緣到故。
謂答辯可以抨遣之應成論式，為似應成論式之性相。比如：論敵已許聲是常恒，乃
對之立應成論式：聲音應是無常，是所聞性故。
謂承認能立前宗之補特伽羅，為立者之性相。
謂承認破前宗之補特伽羅，為敵者之性相。
謂裁判立敵辯論勝負之補特伽羅，為證者之性相。
復次，講似應成論式答辯法，如說。
聲應是常，所作性故。對此答：週徧矛盾。
又如說：聲應是無常，所聞性故。對此答：週徧不定。
又如說：聲應是無常，眼所見故。對此答：因不成立。
又如說：前面地上之蝦莎瓶應是無常，所作性故，對此答：對因懷疑。
又如說：不了義聖教所顯示之義應非虛誑，依經過三種觀察所訂正之聖教故。對此
答：諾。

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 ࿇ 正量佛教 ࿇

正量佛教
—— 成立大師為正量士夫，並且以正理成立增上生、決定勝之理

色拉昧嘉參釋迦格西 著
釋緣宗 譯

南無古汝白 （皈依上師）！
恭敬頂禮與最勝上師無有分別的妙吉祥！
如至尊宗喀巴大師說：「願了知教法的真實狀況後，恒常地充滿對於大師所獲得的
深信！」首先證明教法無過，然後證明大師無過。
教法也有兩種：所詮證教法、能詮教教法。其中需最初以量證明所詮證教法無過，
依此遂後證明能詮教教法無過。猶如我們要瞭解某句話是真實的，則需要瞭解那句話有
著所說的 （確切）內涵。比如，我們要決定 「火燒柴」這句話是真實的，則需先決定
火能燒柴的功能。因此，（我）感到由成立教法為量的因即能成立大師為量。如 《七部
莊嚴除意暗論》中說：「從量成立所詮證教法方面，即能成立能詮教教法無過。若成立
教法無過，則由其因能成立大師為量士夫。」有些有智慧的人說：「那樣的次第是不合
理的，以需由成立大師為量之因，成立教法為量。至尊宗喀巴大師的《證道歌》中作如
是說故，『於希求解脫者 , 成立世尊為正量，並且從中深深地獲得決定：衹有此佛教 ,
才是希求解脫者的津梁。』」
答曰：所說 「成立教法無過」與 「成立教法是希求解脫者的津梁」 ，二者並不相
同：一、所說 「教法無過」是指前後詞句、上下含義不相違； 「教法是希求解脫者的
津梁」是說希求解脫者理應當唯趣入佛教，不應趣入其它數論等教，二者含義不同。二、
以教法無過為原由，決定大師為定量士夫，然後，由決定大師為定量士夫作因緣，進而
需趣入他的教法，如是次第亦不相同。因此，似乎沒有以大師無過之因成立教法無過的
情形。

成立大師無過之理者：
陳那論師在 《量經》（即 《集量論》）中，宣說了從順次、逆次兩方面成立大師為
量士夫之理。依照其中所說，當為解釋，分三：
1、從順次方面成立大師為量士夫之理；
2、從逆次方面成立大師為量士夫之理；
3、解說成立大師為量士夫的意義。
初中分三：
1-1、解說量經的供贊之義；
1-2、總說順次、逆次之義；
1-3、正式解說從順次方面成立大師為量士夫之理。

- 1 -
 ࿇ 正量佛教 ࿇

初者：《量經》中說：「敬禮成量 1 欲利生，大師善逝救護者。」以兩句話供贊大
師。「成量」顯示大師世尊。言 「成」是破自然的常量。因此，似乎說若是常法，需是
不變易。若如是，則我想：「是否沒有自性住種性變成為自性身的說法。」
「欲利生」說明大悲； 「大師」說明證無我慧； 「善逝」說明具有三種差別的斷證
兩種善逝； 「救護」說明作救助之理。它也是從顯示初 2 為差別處、餘四 3 為差別法方
面，說大師為量士夫。
以 「大師」之詞說明證無我慧的理由者，佛救護眾生出離苦海，是通過無倒地開示
救度眾生的方便。而它（能夠開示眾生）又是從自因證無我慧之力發生的。為令了知此
理，故爾，從因立果名方面顯示。
同樣，欲救護他出苦，則需自己先度越彼苦，為令了知此理，故於順次時以 「斷
德」之名，說明善逝；欲救護他出苦，則需自己先熟知救護的方法，為令了知此理，故
於逆次時以 「證德」之名，說明善逝。由此，在順次時，也間接顯示瞭解脫；逆次時，
也間接顯示了一切智。
兩種善逝各具有三種差別。斷善逝的三差別為善斷、不退還斷、無餘斷，它們依次
使超勝於外道、預流七番生死者、聲緣阿羅漢。證善逝的三種差別為真實智、堅固智、
無餘智，依次使超勝於外道、有學、聲緣阿羅漢。此中智堅固，其義是智慧及其效能，
獲得所宣說的一切法語沒有前後、直接間接相違的詞尊貴。
1-2、總說順次、逆次之義：
「順次、逆次」之名，如 《量經》的供讚頌文次第，從前面依次解說，稱 「順次」
；與其相反，從後面依次解說，稱 「逆次」。
若問：「那麼，那句供讚頌的前次第、後次第的次序是怎樣的呢？」
如供讚頌的次序，從意樂大悲發生加行證無我慧；從彼慧發生具三種差別的斷善逝
；從彼善逝發生救護，如是顯示的顯示之理，是生起的次第，稱其為 「前次第」者，以
顯示前前因次第生起後面諸果故。在逆次時，與其相反，從後面次第解說：以救護之因
比知具三種差別的證善逝；以彼善逝之因比知證無我慧；以彼慧之因比知大悲等諸前
因為先行，如是顯示的顯示之理，稱其為 「顯示能了次第」，以是顯示由後諸因比知前
因先行的次第故。
稱其為 「能了 （知）次第」的原因者：一切正因皆是能比知所立宗，特別此處的
後三者之因是果因 （三因之一），由果因比知 （因果之因）因，不容置否，如煙是火的
能瞭因。
此處成立大師為量士夫之理，與成立大師為徧智之理，二者相同，如量於所量不欺
誑般，大師佛陀於開示救護眾生出離痛苦的方便，亦是不欺誑的，即從此點說為「量士
夫」。此處所要成立的徧智，亦非是了知無義之事的徧智，如了知蟲子的數量般，而是
指無倒了知救護眾生出苦的方法。因此，此處的徧智，僅了知它 （救苦之法）就可以
了，因為希求解脫者最需要的，僅由它就能成辦。
因此，為了成立徧智，就產生了順次、逆次兩種解說方式：為了破斥徧智無能生因
的諍難，產生順次的解說；為了破斥徧智無能瞭因的諍難，產生逆次的解說。
若問：「它又是怎樣的呢？」

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 ࿇ 正量佛教 ࿇

順次能令明白大師是從何道而來的情況，能破斥認為徧智無能生因的看法；逆次能
令明白大師是從彼道如何而來的情況，也能破斥認為徧智無能瞭因的看法。
1-3、正式解說從順次方面成立大師為量士夫之理，又分二：
1-3-1、解說順次正理的原因；
1-3-2、從順次方面成立大師為徧智之理正文。
初者，總的說來，如我執之垢，並未進入心的自性，因此僅是忽然性的客塵，因為
是由無明緣忽然增益的，所以可以遠離。比如，由火的原因，雖令鐵球變得紅通通的，
但其上面的熱度是可以消失的。
因此，以正理能破除我執的耽著境，而且也能依彼，生起證悟沒有我執耽著境的決
定解。若再再修習那種決定解的續流，則發生光明顯現。由正理能成立如是道理。
若問：「那種正理是什麼？」
以正理成立說：以義總方式證悟補特伽羅無我的智慧有法，若不離修習之緣而長期
修習，則於所修之境，可以發生究竟光明顯現，以所依堅固，並且是已經串習則不觀待
重複功用的心之功德故，如貪欲般。
若言：「它的所依是僅為明而了別的心，它是堅固的。由何理成立？」
是由成立了別 （識）的上際、下際沒有邊際之理成立，並由其成立有前後世之理，
在 《七部除意暗論》中有詳細解說，望參閱之！
1-3-2、從順次方面成立大師為徧智之理正文，分四種正理：
1-3-2-1、與大師同一心續的剛獲得菩薩資糧道者彼有法，於自心續上可以發生「大
師」時所開示的現證無我慧，以是隨「欲利生」時開示的大悲所自在的初業菩薩故，如
善巧的醫生欲治愈仰賴自己的病人的病苦，隨悲心自在，而希求彼方法。對於它的解
說，《成量品》中是從 「能立由修悲」至 「如離貪、貪、厭」之間。
1-3-2-2、與彼同一心續的見道解脫道者有法，自心續上可以發生 「善逝」時所開
示的具有三種差別的斷善逝，以是現證無我的菩薩見道者故，如善巧的醫生治療病人之
病。彼 （《成量品》）中從 「具悲摧苦故」至 「說此二為因」之間有解說。
1-3-2-3、與彼同一心續、住於第一剎那相智的佛聖者有法，自心續上可以發生「救
護」時所開示的利他圓滿，以是證得具三差別究竟斷德的士夫故，如善巧的醫生不顧利
養恭敬等而救護病人的生命。彼中從 「因斷具三德」至 「知彼亦成立」之間解說。
1-3-2-4、我等大師有法，對於希求解脫者是量士夫，即是無餘了知救苦方便的徧
智者，以如自己如實觀見的救苦方便，悲心無倒向他開示，施以救護，是救護能力達到
究竟的士夫故，如善巧的醫生按照療程，不錯亂地施以治病之藥，安置於無病康樂中
般。彼中從 「救護者宣說」至 「以故是定量」之間解說。
2、從逆次方面成立大師為量士夫之理：
從逆次方面成立大師為徧智的情況。
說常者（諸外道）等說：「一切世間的造作者 —— 恒常自然的大自在是一切智，沒
有從因生起的一切智，因為找不到先不曾知、後能令了知一切的方法，比如面前之處，
不知有鬼者如何努力也找不到了知它的方法。」為破除這種邪分別，而從逆次的方式成
立一切智。其中分四種正理：

- 3 -
 ࿇ 正量佛教 ࿇

2-1、佛世尊有法，救護諸希求解脫者之苦，以自己善為了知不顛倒的方便，並且
如自所知，向他開示，沒有錯亂故。如彼中說：「復次救護者，宣說四聖諦。」
2-2、彼 （佛世尊）有法，作為自因具三差別的證善逝為前行者，以是證得無倒開
示四諦取捨、救護利他圓滿的士夫故。如彼中說：「由救成證知：真、固、無餘別。善
逝證義故，較外道、有學、無學增上故。」
2-3、與彼同一心續、住於第一剎那相智的佛聖者有法，由作為自因的現證無我慧
為前行者，以是證得具三差別證善逝的士夫故。如彼中說：「為利他勤修，智加行大
師。」
2-4、與世尊同一心續的菩薩見道者有法，作為自因的大悲為前行者，以是現證無
我的菩薩聖者故。彼中說：「由彼須悲心。」
剛才所說的一切論式，並非是成立能仁為量士夫的真正論式，以它們都沒有把量士
夫作為直接所立法故。因此，不管直接間接，有著怎樣不同的類別，都是為了成立能仁
為量士夫。
3、解說成立大師為量士夫或徧智的意義，分二：
3-1、正說其意義目的；
3-2、依彼說量論的殊勝。
初者，若有智慧的人這樣考慮：「佛陀宣說四諦取捨等作為救度眾生離苦的方便。
是否即是佛陀自己善加了知那些方便之後而宣說的呢？」
如宣說四諦取捨之理等，作為救度眾生離苦的方便，如是剛宣說的佛語有法，是以
善加了知那些方便的清淨智慧為前行者，以是無倒宣說那些方便的清淨言詮故，如開示
補特伽羅無我之聖言。
如是果因成立佛為徧智。此理亦是此處成立徧智的真正之理。
如是成立的目的，也是為了成立佛陀值得皈依。總的說來，不值得皈依的主要因有
二：自己不知救護怖畏的方法；或者雖知，卻不向他人開示。此二者，也能被在順次時
所說的正理善為破除。如說：「世尊有法，是善為了知那些救度痛苦方便的徧智者，因
為自己善為觀見那些方便，並且如自所見，悲心向他開示的士夫故。」其中初因部分成
立有救護的能力；次因部分成立作救護。
若問：「它又是怎樣的呢？」
世尊有法，無倒觀見解脫道，以斷盡障礙彼 （解脫）之垢染，證得斷德圓滿故。故
爾能無倒開示解脫道，以無倒觀見解脫道故。
假設有著如是開示的能力，卻顛倒開示，那麼，他是如惡醫般，由貪著我故，唯恐
不成辦自己的少許私欲而顛倒開示？還是沒有對他人的悲心而顛倒開示？
若如初者，彼 （世尊）有法，不會由於貪著我的原故而妄說者，以是證得斷除貪等
的自利圓滿故。若如後者，彼 （世尊）有法，不會由於不悲憫他人而妄說者，以為利他
故，多生修習悲心，串修達圓滿故。
因此，世尊唯說利益語、不顛倒語，不會說不利益語、顛倒語。唯說利益者，因為
串修悲心達究竟故。唯說不顛倒者，因為智慧達究竟故。因此，能救護怖畏、如其能力
善為開示救護方便，從如是方面作救護故，所以唯有我們的大師是值得皈依的量士夫。
3-2、依彼說量論的殊勝：
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 ࿇ 正量佛教 ࿇

量論是殊勝的情況者，在 《成量品》中，因為從順次方面開示了，我等大師從最初
發心乃至最終現證圓滿菩提之間的全圓道次，所以是開示了大乘道次第；又因為從逆次
方面依於作四諦的取捨，詳細開示了證得解脫的情況，所以也開示了共乘道次第。
另外，（由此）也容易了知順次開示大乘三寶、同樣，逆次開示與小乘相系的三寶
情況。
總之，我等大師最初通達以事勢正理成立三寶的情況，其後由量引發的信心皈依三
寶；皈依之後，為利他故，則需成辦圓滿菩提，並且能成辦，此二者以量善為成立；其
後，通過最初發心而誓願證得圓滿菩提，見到彼圓滿菩提亦是從修習證悟四諦真理之慧
而生，遂多劫精進於積集二資糧之業，最終證得具三差別的善逝，成為一切眾生最勝的
救護處及親友。為令了知如是的過程，陳那論師在 《集量論》的開始說：「敬禮成量欲
利生，大師善逝救護者。」為了廣大地解釋它的含義，正理自在者 （法稱論師）單獨造
了 《成量品》。因此，衹有一品的所詮就有如是廣大，其它更不待言！故爾，七部量論
及經典抉擇了全圓的大小乘道次第。了知內義正理論典非常的圓滿有著重要的意義，如
《密宗道次第廣論》中說：「因此，務請了知，七部等正理論典是令對於自己的大師佛
陀、他的教證二法、如理修行彼等者，生起非僅言說大恭敬的最勝方便。」

成立決定勝之理者 :
安立 （論式）為：近取蘊有法，由對治力能滅儘自續流者，以自續流有大力的能違
害故，如火熱力強的近處，滅盡寒觸之果 —— 寒毛豎立般。或者，它的有法，安立為
補特伽羅我執也可以 （即是以補特伽羅我執代替近取蘊，作為有法）。認識所破補特伽
羅我是重要的，需要識別，如 《入行論》中說：「未辨假立實，不識彼無實。」
若問：「我們要識別的補特伽羅我是指什麼呢？」
諸外道說，所謂補特伽羅我，住於五蘊中，是通過五根門對於境的受用者，是善不
善業異熟的領受者，是我執覺之境。顯然在我們的內心中也有一種與其相似的耽著情
形，因為有耽著此身是我所、我對於身體如控制者的耽著方式故。
自認為是如是耽著境的自在補特伽羅；或者，若自蘊與他人能交換的話，顯現為勇
於交換的主人般，對此境即假名為 「補特伽羅我」。
如是的它 （補特伽羅我）是沒有的，破它的正理者：如是自在之我有法，是無者，
以把所有自己的安立處施給他人之後，不會剩下除開安立處之外那樣的安立法故。比
如，拆開車子的安立處 —— 主軸、輪子、釘子等之後，不會留下車子般。以如是等而
破。因此，如世尊宣說：「補特伽羅無我。」以事勢正理成立所說是不欺誑的。由如是
成立，則亦能以事勢正理成立補特伽羅我執是邪識及盡除彼的決定勝。
若問：「那麼，由何道證得彼決定勝呢？」
以證悟諸事物無諦實、無自性之道證得。
雖然有法無邊，法性亦無邊，但並無過失，如《三摩地王經》中說：「以一知一切，
以一見一切。」若知一事物的空性，則由心稍微轉向其它法的空性，就會了知。如僅嘗
一滴海水，就會了知一切大海水是咸味的。

以正理成立增上生之理者：
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總的說來，增上生是說人天的果位。它也是住於超勝於畜生等的高位而享受安樂的
意思。我們要通達增上生，則要通達其義。由如是的關鍵，就需要依於信許正因成立增
上生的本義。
若問：「然而如天施、供施這樣的人，由現量即能成立，如是並不需要依靠信許正
因。那麼，是怎麼回事呢？」
如 《入中論》中說：「增上生及決定勝，其因除戒定無餘。」人天等現在住於高過
畜生等的地位，並享受安樂，這是從怎樣的因中生起的道理，是極隱蔽分。因此，此理
若不依於聖言則不能通達。《顯明解脫道》中說，以事勢正理成立僅僅後世的增上生。
其中需要細分。
若問：「以聖言如何成立彼呢？」
如佛陀如何宣說主要之義 —— 決定勝，以事勢正理成立為不欺誑後，以彼為同品
喻，即能成立所說平常之義 —— 增上生也是不欺誑的。說布施生財富、戒律生安樂的
佛語有法，於所宣義不欺誑者，以是三伺察清淨的聖言故。如佛說盡除補特伽羅我執的
決定勝般不欺誑。
如是之理成立，或者以量成立主要所詮決定勝後，以同一作者之因於開示平常所詮
增上生，也能成立為不欺誑，因為於說主要義不欺誑的量士夫，沒有道理於說平常義成
欺誑故。
如 《自義品》中說：「所取所捨性，及方便決定，要義無欺故，可比度其餘。」如
《四百論》是中說：「若於佛所說，深事以生疑，可依無相空，而生決定信。」
若說：「其中後能立因不合理，因為在噶欽釋 （似是一部釋量論的註解，懷疑藏文
有漏誤，待考）裏破斥的原故。」
我想，在噶欽裏破斥的是，凡是於主要義不欺誑，則皆定於平常義不欺誑。而前面
的如是成立情況，在《七部除意暗論》中有說，沒有不合理的吧！然在安立能立時，需
明確細節。
如在 《成量品》說：「故說無常苦，由苦故無我。 」是說苦諦的特法 —— 無常、
苦、無我，是由前前之因依次成立後者。
若問：「那麼，以無常之因如何成立有漏蘊為苦的呢？」
此處所成立的苦，它不僅是苦受，而是徧行苦，如彼中說：「經說修苦者，意依於
行苦。」所謂徧行苦，它的意思也是指惑業他自在，如《七部除意暗論》中說：「因此，
蘊為惑業他自在，即是行苦的定義。」因此，如要通達彼物是瓶，則需通達瓶義大腹般，
同樣，我們要通達近取蘊為苦，則需通達它是惑業他自在。由如是關鍵，雖安立為：近
取蘊有法，是苦諦者，以是無常故。而成為所立法的，即彼惑業他自在。不僅如此，安
立為因的無常，也不僅是無常本身，還需加上 「從緣生」的差別，如彼中說：「我彼從
緣生。」
總之，所說 「當知苦」的意思是說 「當知苦諦過患。」因此，無常、苦、空、無我
四者即是此處的過患。這樣說的目的也是了知了行蘊過患而對它生起厭離。如對於剎那
也不能獨立、隨業它自在的助伴，容易生起遠離的心。因此，以因成立它們的次第者：
近取蘊有法，無常者，以是從緣所生的輪迴故；若許，彼有法，是惑業他自在者，以是
從惑業而生，並且是剎那亦無安住自在的無常故；若許，彼有法，不是恒常且自在的我

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者，以是無常他自在故。對於這些的解說，彼中說為 「故說無常苦」等。此善說只從我
的受用輪 4 中發出，而非從其他，所以 （大家）要銘記心中。
如是世尊說苦諦無常等，以事勢正理成立為不欺誑的這種情況，應結合其它三諦。

宣說皈依為佛教入門者：
如 《藍色手冊》中說：「一切法的根本是信心，它又依賴於隨念佛陀。」信心是進
入法的大門，它依賴於隨念佛陀，由如是原因，說皈依是佛教的入門。
對於鈍根者，需令其首先修習深忍有佛的信心，以若有了深信，才需要趣入他所說
的法故。此乃鈍根者的引導次第。若就利根者抉擇的次第而言，如至尊宗喀巴大師所說
「願了知教法的真實狀況後」等。
因此，若連伺察意的信心都沒有，即便說學修三學道，也不能算進入佛教，因為對
於導師沒有信心的原故。比如，若對於那個人沒有信心，也就不會順從他說的話。如賈
操傑尊者說，若於此皈依理解透徹，則會了知一切至言釋論皆是皈依的支分。
所言 「皈依」，是把三寶作為所依，自心前往那個方向，亦即內心托付傾向三寶之
義。由於所救護在自心上有，則能救護亦賴於自己的善業。上師佛雖有無邊威神之力，
但並不能直接作救護故。如說 「諸佛非以水洗罪」5 等。衹有依賴於自己的善業，才能
作直接的救護。
如今賜與道次第、皈依等的上師能清淨地代表佛陀，因為彼或是佛的一位化身；或
者 （佛）進入彼之身體令其說法；或者 （佛）加持彼之身語意三門令其說法。初因成
立者，《聖三摩地經》中說：「後時，我會化現為善知識，開示此等三摩地。因此，善
知識即是你的導師，乃至菩提藏之間，親近承侍。」《大鼓經》中說：「阿難！不要傷心
嘆息！未來時，我會化現為善知識來利益你們！」《金剛帳》中也說：「金剛薩垛者，
受生為阿捨黎的形象。為了利益有情，住於凡夫的形體。」
次因成立者，智足阿捨黎所著的 《妙音言教》中說：「對於有些如法的人士，我會
住於他的身體中，接受其他行者的供養。」《密集釋》中也說：「諸佛進入金剛阿捨黎的
身體中，利益有情。」
第三因成立者，《集經》中說：「諸勝者聲聞，開示講說盡所有之法，宣說如理語，
令勝聖安樂，證得彼果，彼等一切都是如來士夫之力。」
因此，說法者雖有許多過失，而能利益他人，則是由佛陀不可思議的加持威力所導
致的。故爾，上師從體性方面而言，等於佛陀，如 《密集》中說：「諸界及事業，自性
相等故，上師等諸佛。」從悲心方面而言，恩德猶超過諸佛，如彼中說：「示道於眾生，
贊為勝諸佛。」《虛空無垢經》中說：「阿難！諸位如來，不於一切有情顯現，而善知識
則直接顯現說法，植下解脫的種子。所以，應把善知識看得比諸如來還要超勝。」上師
對於自己的恩德大不大，通過自己的心續是否變得越來越調柔、與法是否融和就可了
知。
如是具恩上師雖有很多，然若皈依對其信心大的那位，則有大義利，如 《藍色手
冊》中說：「於何者信心大，即由他調伏。」
值得皈依的上師定應有四種特點：今後二世中，後世為重；善巧調伏所化的方便；
沒有保留地傾囊相授他人妙法；不以財物令喜，以修行令喜。
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 ࿇ 正量佛教 ࿇

對於上師生起信心是重要的，如 《寶鬘論》中說：「具信故依法，具慧故正知，二
中慧為主，信是彼前導。」
若想：「那麼，如是皈依上師後，他是如何救護的呢？」
如 《妙臂續》中說：「若有人臨終之際，剎那憶念上師，將成為最殊勝的遷識 （頗
瓦）法。」雖沒有別的修行，但在臨終時，若剎那憶念上師，併生起信心，則由其信力
能往生到賢善的生處，以信心有著無量的功德故。如 《寶炬陀羅尼》中說：「信為前行
如母生，守護增長一切德，除疑度脫諸暴流，信能表喻妙樂城。」如是等多有宣說。其
因決定者，以由所說 「信能表喻妙樂城」之經及佛不妄說之理，亦善能成立故。
是故，我們從現在一定要依止一位有信心的上師，因為若沒有這麼一位，則臨終時
則找不到生起信心的地方故。考慮到這些意思，善知識博朵瓦說：「集攝一切口訣的開
始，即是不捨善知識。」
總之，若有了對於上師的信心，及十善中粗略守護的戒律，它就是正皈依法，能救
護惡趣之苦。是故，修習皈依至關重要！
有個典故，說過去有個人向一位老比丘請法，那位比丘由於一無所知，心生苦惱，
禁不住嘆息說：「唉！無知太苦了！」而那位求法者卻理解成：老比丘是說從無知因生
起苦果，若欲斷苦，需斷無明。（由此豁然大悟、法喜充滿，）為報其恩，供養一匹好
布。不料被小偷看到前來盜取等等。此故事說明了僅念皈依的詞句，非人的傷害也無機
可乘；聽法者若善會其意，則會有大利益。其它還有很多這方面的典故。
總之，皈依佛之後，不會生逢饑饉劫、不會投生邊地，一切生世值遇善知識。若皈
依法，則不生邪見家、愚啞之輩，值遇佛教。若皈依僧，則不會值遇惡友，為善知識所
攝受。
雖然有些非常有信心、精進於皈依的人會發生諸般不吉祥等事，但那是盡除後世以
後所受不吉祥事的征相，切不可懷疑三寶。如 《金剛經》中說：「復次須菩提。善男子
善女人受持讀誦此經。若為人輕賤。是人先世罪業應墮惡道。以今世人輕賤故。先世罪
業則為消滅。當得阿耨多羅三藐三菩提。」如是等等。
如 《入行論》中說：「如彼待殺者，斷手獲解脫；若以修行苦，離獄豈非善？」
總之，我們無緣以真佛作為上師依止，即便有，他也除了開示救護怖畏的方便之
外，不會作別的事。那些方便，善知識也會開示，因此，把善知識看作一切功德的生
源，不必親近很多，衹要對於一位上師有著無比信仰的人，他今生病難等就會很少，作
任何事都容易成功。有些現前成立，有些由事勢正理就能成立。後世如何利益的情況，
有聖言量證成。因此，獲得對於一位上師有深信的人，他今生來世都是幸福快樂的。此
處稍微寫了一點皈依方面的內容，詳細的則需要參閱皈依引導文、道次第等。

1 法尊法師譯為 「定量」，此處為利於解釋，譯為 「成量」。

2 成量。
3 欲利生、大師、善逝、救護。
4 受用輪，為喉間脈輪，此處指喉嚨。
5 「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦，非移自證於餘者，示法性諦令解脫。」

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