1

QUI POSUIT FINES TUOS PACEM

NOVIZIATSARBEIT

Edmund Waldstein, Nov. O.Cist.

Cistercienserabtei Stift Heiligenkreuz, 2007

bersetzung: Michael Waldstein

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PREISE DEN HERRN, JERUSALEM, preise, Zion, deinen Gott! Denn er hat die Riegel dei-
ner Tore gestrkt, die Kinder in deiner Mitte gesegnet; er verschafft deinen Grenzen
Frieden (Psalm 147,1-3). Diese Worte des Psalmisten wurden zu einem programmati-
schen Text fr die Klster. Das Kloster, erbaut zum Lobpreis des Herrn, ist eine Art
ecclesiola, eine kleine Kirche, ein Bild der allumfassenden Kirche. Das Kloster spiegelt die
Kirche auf besondere Weise, genau als Jerusalem, als Stadt des Friedens. Pax: dieses
eine Wort steht oft ber den Toren der Klster, die der Heiligen Regel folgen, so als ob
die ganze monastische Berufung in ihm zusammengefasst wre. Der Mnch ist derjenige,
der den Frieden sucht und ihm nachjagt (Psalm 33,15])
1
. Die ganze Gestalt des znobi-
tischen Mnchtums knnte als Veranschaulichung der berhmten vom Heiligen Au-
gustinus stammenden Definition des Friedens erfunden worden sein: tranquillitas ordinis,
die Ruhe der Ordnung
2
. Das Kloster ist nicht der Ort von Verwirrung, Zwietracht,
zuflligen, beliebigen, privaten Wegen sondern von bestimmter, gelenkter, vorge-
schriebener Handlung
3
; es ist der Ort von Ordnung und Unterordnung, von Harmonie
und Ruhe.
Im neunzehnten Buch seiner Civitas dei, in dem Augustinus seine berhmte Defini-
tion vorlegt, zitiert er genau den Vers, den ich eingangs zitiert habe. Preise den Herrn,
Jerusalem denn er hat die Riegel deiner Tore gestrkt er verschafft deinen Grenzen
Frieden (Psalm 147:1-3). In der lateinischen bersetzung des Psalms, die Augustinus
zitiert, ist das Wort fr Grenzen fines: qui posuit fines tuos pacem. Whrend eine Bedeu-
tung von fines Grenzen ist, kann dieses Wort auch anderes bedeuten. Der geisterfllte
Genius des Heiligen Augustinus hat fines als Ziele gelesen. So sagt der Psalmist nach Au-
gustinus, dass Gott den Frieden zum Ziel, zur Zielursache Jerusalems, der Stadt Gottes,
gemacht hat
4
und somit zu unserem Ziel und zum Ziel unseres Guten
5
als Brger die-
ser Stadt. Und das ist der Grund aus dem der Name Jerusalem Stadt des Friedens
6

bedeutet.
In diesem Aufsatz werde ich etwas darber nachdenken, warum der Frieden ein
so groes Gut ist, dass es sogar in diesem irdischen und sterblichen Leben kein anderes
Wort gibt, das wir mit so viel Freude hren
7
; darber, warum das Prinzip der Ordnung
dem allmchtigen Gott so teuer ist
8
; darber, was es bedeutet, dass er es zum Ziel der

1
Siehe Regula Sancti Benedicti, Prologus, 17.
2
Augustinus, De civitate dei, XIX, Ch. 13.
3
John Henry Kardinal Newman, Sermons Preached on Various Occasions (Westminster, Md.: Christian
Classics, 1968; 1857), Sermon XI: Order, the Witness and Instrument of Unity (Preached Nov. 9, 1853) 184.
4
Siehe Augustinus, De civitate dei, XIX, 11.
5
Loc. cit.
6
Loc. cit. Genauer bersetzt Augustinus Jerusalem als visio pacis.
7
Loc. cit., Kap. 11.
8
Newman, Order, the Witness and Instrument of Unity (Sermons Preached on Various Occasions) 186.
2

Stadt Gottes gemacht hat; darber, warum Augustinus sagen kann, dass er den Frieden
zu unserem Ziel gemacht hat.


TEIL I. NATUR

VERHERRLICHT SEI GOTT IN DER HHE, und Frieden auf Erden den Menschen guten
Willens (Lukas 2,14). Diese in der Flle der Zeit gesungenen Worte bringen die Ziel-
ursache aller Dinge zum Ausdruck. Verherrlicht sei Gott in der Hhe; alles, was ist,
besteht zur Herrlichkeit Gottes. Gott aber besitzt schon die Flle der Herrlichkeit in der
Vollkommenheit seines Wesens; er bedarf keines anderen Wesens um sich Herrlichkeit
zu verschaffen. Er ist der, der ist; er besitzt die absolute Flle des Seins in der vollkom-
menen Einfachheit seines Wesens. Er ist Vollkommenheit. Da er das unendliche Sein
und die Vollkommenheit ist, ist er das unendlich Gute. Nun gehrt die Einheit Gottes
wesentlich zur Natur seiner unendlichen Gte, denn, wie der Heilige Thomas von Aquin
lehrt, gehrt Einheit zur Idee des Guten denn so wie alle Dinge das Gute anstreben,
so streben sie die Einheit an, ohne die sie aufhren wrden zu existieren. Denn ein We-
sen existiert sofern es eins ist
9
. In seiner glnzenden Predigt Ordnung als Zeuge und
Werkzeug der Einheit zeigt John Henry Kardinal Newman wie diese Einheit der gttli-
chen Gte als Ordnung erscheint. Alle Werke Gottes sind in Einheit begrndet, sagt der
ehrwrdige Kirchenfrst,
denn sie sind auf ihn selbst gegrndet, der die ungeheuerste, einfachste und entrckteste al-
ler mglichen Einheiten ist. Er ist emphatisch eins; und whrend er in seinen Eigenschaften
und seinen Taten, wie sie sich unserem Verstand darbieten, auch vielfrmig ist, folgt daraus,
dass Ordnung und Harmonie zu seinem Wesen selbst gehren. Vielfltig und unterschied-
lich in seinen Eigenschaften zu sein, und dann doch schlielich eins zu sein, Heiligkeit, Ge-
rechtigkeit, Wahrheit, Liebe, Macht und Weisheit zu sein und dann doch gleichzeitig jede
von diesen so vollstndig zu sein, als ob er nichts anderes als eben diese Eigenschaft wre,
das bedeutet eine unendlich souverne und vollstndig unbegreifliche Ordnung, die eine so
wunderbare Eigenschaft ist, dass sie jeder anderen gleichkommt; sie stellt das Ergebnis aller
anderen dar
10
.
Alle Werke Gottes grnden auf Einheit. Aber woher kommen diese Werke? Wa-
rum erschafft der vollkommen selbstgengende Gott etwas? Thomas lehrt, dass Gott
sich aus Liebe zu seiner eigenen Gte entschied zu schaffen. Denn es gehrt zur Natur
des Guten, das heit des Seins als erstrebenswertem, dass derjenige, der das Gute um
seiner selbst willen liebt, danach strebt, dass es so weit als mglich verbessert und ver-
vielfltigt werde
11
. Aus diesem Grund, weil Gott seine unendliche Gte mit unendlicher
Liebe liebt, strebt er danach, sie zu vervielfltigen. Da aber das gttliche Wesen absolut
einfach und eins ist, kann es nicht in sich selbst vervielfltigt werden. Die einzige Art wie
das gttliche Wesen vervielfltigt werden kann, ist durch hnlichkeit, durch eine Darstel-
lung, an der viele teilnehmen
12
, also durch Geschpfe. Deshalb mchte Gott die Din-
ge vervielfltigen weil er sein eigenes Wesen und seine eigene Vollkommenheit will und
liebt
13
.
Die Vielzahl der Geschpfe wurde erschaffen, um als hnlichkeit und Abglanz der
gttlichen Gte Gott zu verherrlichen. Die vollstndige Gte, die Gott auf vollkommen
einfache und ungeteilte Weise besitzt, wird durch die Vielzahl der Geschpfe auf geteilte
Weise dargestellt; jedes Geschpf ist der Abglanz eines anderen Aspekts der gttlichen

9
Thomas von Aquin, Summa theologiae, Ia, Q. 103, A. 3, c.
10
Newman, Sermons Preached on Various Occasions, 184-185.
11
Thomas, Summa contra gentiles, I, 75
12
Loc. cit.
13
Loc. cit.
3

Gte, da kein Geschpf die gttliche Gte als ganze darstellen kann.
14
Da es, wie wir ge-
sehen haben, zum Wesen des Guten, dessen Abbild die Schpfung ist, gehrt, eins zu
sein, muss die Vielzahl der Geschpfe auf irgendeine Weise zusammengebracht werden,
um die gttliche Einheit nachzubilden.
Natrlich bleibt die Vielzahl der Geschpfe eine Vielzahl und kann nicht die Ein-
heit des Wesens haben, die Gott eigen ist. Wie kann also die gttliche Einheit durch
Vielzahl nachgebildet werden? Welcher Aspekt der gttlichen Einheit spiegelt sich in der
Vielzahl der Schpfung? Wir knnen ihn im Wesen der Darstellung entdecken. Wenn es
das Ziel der Schpfung ist, Abglanz der gttlichen Gte zu sein, folgt aus ihrer Natur als
Darstellung oder Abglanz, dass sie diese Gte als Schnheit nachbildet. Alles wurde da-
zu geschaffen um auf seine Weise die gttliche Schnheit nachzubilden, sagt Thomas,
denn niemand bemht sich, irgendetwas zu gestalten oder darzustellen, auer nach dem
Bild des Schnen
15
. Genau wie Einheit zum Wesen der Gte gehrt, so gehrt die Wei-
se der Einheit, die in der Ordnung besteht, zum Wesen der Schnheit. Aus diesem
Grund kann Thomas folgendes ber das Ziel der Schpfung sagen.
Die Vielfalt und Unterscheidung der Dinge wurde durch das gttliche Denken geplant und
in der wirklichen Welt verwirklicht, damit die geschaffenen Dinge das gttliche Gute auf
verschiedene Weise darstellen und verschiedene Wesen an ihm auf verschiedene Weise teil-
nehmen, damit aus der Ordnung der verschiedenen Wesen eine gewisse Schnheit entstehe
16
.
Ziel der Schpfung ist es, als Abglanz der gttlichen Gte durch die Schnheit ih-
rer Ordnung Gott zu verherrlichen. Da jedes Wesen Abglanz eines Aspektes der gttli-
chen Gte ist, ist es selbst in sich ein Gut, ein Ziel, sodass jedes Wesen auch um seiner
selbst willen besteht. Aber es gibt eine Hierarchie dieser Ziele. Thomas erklrt dies auf
Grund eines allgemeinen Grundsatzes.
Wenn wir das Ziel irgendeines Ganzen und der Teile dieses Ganzen bestimmen wollen, so
finden wir, dass erstens jeder Teil fr seine eigene Ttigkeit da ist, zweitens die weniger
vornehmen Teile fr die vornehmeren Teile und drittens alle Teile fr die Vollkommen-
heit des Ganzen.
Unter den Teilen des Alls ist jedes Geschpf da fr seine eigene Ttigkeit und Vollkom-
menheit, und die weniger edlen fr die edleren, wie zum Beispiel die Geschpfe, die weniger
edel sind als der Mensch, fr den Menschen, whrend jedes Geschpf (und alle zusammen)
fr die Vollkommenheit des ganzen Alls da ist. Darber hinaus ist noch das ganze All mit all
seinen Teilen auf Gott als sein Ziel hingeordnet sofern es die gttliche Gte abbildet und
vorzeigt, zur Herrlichkeit Gottes
17
.
Whrend also Gott jedes Geschpf als in sich gut will ist sein Hauptziel das Gut
der Ordnung des ganzen Alls. Thomas zeigt dies im Hinweis auf die Schpfungsge-
schichte in der Genesis.
Das Gut der Ordnung unter verschiedenen Wesen ist besser als jedes einzelne dieser geord-
neten Wesen fr sich allein genommen, denn es ist eine Form in Bezug auf jedes einzelne,
wie zum Beispiel die Vollkommenheit des Ganzen in Bezug auf die Teile Deshalb heit es
(Gen 1,31): Gott sah alles an, was er gemacht hatte, und es war sehr gut, nachdem ber jedes
einzelne Wesen gesagt wurde, es ist gut. Denn jedes ist in seiner Art gut, aber alle zusammen
sind sehr gut wegen der Ordnung des Alls, die die letzte und edelste Vollkommenheit in den
Dingen ist
18
.
In seinem Kommentar zu Dionysius Areopagitas Werk ber die gttlichen Namen,
nachdem er zeigt, dass Schnheit das Ziel der Schpfung ist, erklrt Thomas, dass
Schnheit in zwei Dingen besteht: Glanz (griechisch aglaa) und Harmonie oder Gleich-

14
Siehe loc. cit., II, 45.

15
Thomas, Kommentar zu Dionysius Areopagita De divinis nominibus (Marietti: Turin, 1950) 115, n. 353-
54.
16
Thomas, Compendium theologiae, 1, 102, Ende.
17
Thomas, Summa theologiae, Ia, Q 65, A 2, c.
18
Thomas, Summa contra gentiles, II, 45.
4

ma (griechisch euarmostia)
19
. In der Schpfung, so sagt er weiter, entspricht Glanz dem
Abglanz des gttlichen Wesens, den jedes Wesen besitzt, whrend Einklang der Ordnung
des Ganzen entspricht. Diese Ordnung besteht aus zweierlei: die Ordnung der Wesen
zueinander und die Ordnung der Geschpfe auf Gott hin.
Die Ordnung der Wesen untereinander besteht hauptschlich in der Hierarchie
der Formen
20
. Das All hat Vollkommenheit oder Vollstndigkeit dadurch, dass alle Stu-
fen des Seins da sind, von denen jede eine andere Teilnahme am einen gttlichen Wesen
darstellt. Diese Ordnung erscheint in der Schpfungsgeschichte der Genesis, in der ver-
schiedene Wesen in hierarchischer Ordnung geschaffen werden.
Teil dieser Ordnung ist es aber auch, dass die Wesen einander angemessen und un-
tergeordnet sind. Die Niederen sind um der Hheren willen da und sind ihnen in dieser
Hinsicht untergeordnet. Diese Unterordnung ist nicht zufllig fr die Ordnung des Alls,
sondern gehrt wesentlich zu seiner Schnheit als Darstellung der gttlichen Gte. Wir
knnen das in der Predigt Kardinal Newmans sehen, die vorher zitiert wurde. Nach dem
Abschnitt, der Ordnung in Gott ansetzt, sagt der ehrwrdige Prediger:
Ferner enthlt die Idee der Ordnung als solche die Idee der Unterordnung in sich. So ist
Gottes Macht unendlich, aber sie ist doch seiner Weisheit und Gerechtigkeit untergeordnet;
seine Gerechtigkeit ist wiederum unendlich, aber sie ist auch seiner Liebe untergeordnet;
und seine Liebe ist ihrerseits unendlich, aber sie ist seiner unmitteilbaren Heiligkeit unterge-
ordnet. Es gibt eine Verstndigung zwischen Eigenschaft und Eigenschaft, sodass die eine
die andere nicht strt, denn jede steht in ihrer Sphre an oberster Stelle; und so sind eine
Unendlichkeit von Unendlichkeiten, von denen jede in ihrer Ordnung ttig ist, in Gottes
unendlich einfacher Einheit verbunden.
21

Wir haben die Unterordnung der Geschpfe untereinander in dem frher zitierten
Text ber die Hierarchie der Gter gesehen
22
: die Geschpfe, die weniger edel sind als
der Mensch, sind fr den Menschen da, whrend jedes Geschpf (und alle zusammen)
fr die Vollkommenheit des ganzen Alls da ist. Der Mensch ist wesentlich fr die Gte
des Alls, denn das Gut der Ordnung bleibt den nicht vernunftbegabten Wesen gegenber
uerlich. Die Ordnung ist ihr Gut nur sofern sie einen Beitrag zu ihr leisten und
hauptschlich fr sie da sind, aber sie ist nicht ein Gut, das sie genieen knnen. Durch
seine vernunftbegabte Natur ist der Mensch fhig, dieses Gut des Alls zu erreichen so-
fern er die Ordnung verstehen und lieben kann; er wird auch zu einem Mit-Ursprung
dieser Ordnung sofern er an der ordnenden Herrschaft Gottes teilnimmt: erfllt die Er-
de und unterwerft sie euch (Gen 1,28).
Da der Mensch mehr an der Ordnung des Alls teilnimmt, ist er mehr fr sie da als
die anderen Geschpfe. Thomas lehrt, dass bei den nicht vernunftbegabten Geschpfen
hauptschlich die Art fr die Ordnung des Alls da ist, whrend die Einzelwesen haupt-
schlich fr die Erhaltung der Art gewollt sind; beim Menschen ist dagegen der einzelne
Mensch mehr fr die Ordnung des Alls da.
23
Allerdings kann man hier fragen, ob es nicht
zur Wrde des Menschen gehrt, dass er sui causa ist, wie das Zweite Vatikanum sagt:
der Mensch auf Erden die einzige Kreatur ist, die Gott um ihrer selbst willen gewollt
hat
24
. Wie kann man dann sagen dass die Menschen mehr fr die Ordnung des Alls da
sind. Der groe thomistische Philosoph des letzten Jahrhunderts, Charles De Koninck,

19
Thomas, Kommentar zu De divinis nominibus, 114-15, n. 349.
20
Erklrung wie die Hierarchie der Formen die Ordnung des Alls konstitutiert: Susan Waldstein,
The Theological Significance of Natural Hierarchy (Lizentiatsarbeit, Gaming: Internationales Theologi-
sches Institut, 2005).
21
Newman, Sermons Preached on Various Occasions, 185.
22
Thomas, Summa theologiae, Ia, Q 65, A 2, c.
23
Siehe Thomas, Summa theologiae, Ia, Q. 23, A 7, c.
24
Gaudium et spes, 24.
5

weist auf die Lsung dieser Schwierigkeit hin. Er zeigt, dass der Mensch gerade wegen
seiner Hinordnung auf ein auer ihm bestehendes Gut um seiner selbst willen da ist.
Sofern die vernunftbegabte Kreatur selbst das Ziel von Gottes Darstellung nach auen er-
reichen kann, existiert sie um ihrer selbst willen. Die vernunftlosen Geschpfe sind nur fr
dieses Wesen da, das selbst das Ziel erreichen kann, das den vernunftlosen Geschpfen nur
auf implizite Weise gehren wird. Der Mensch ist die Wrde, die das Ziel dieser Geschpfe
ist. Das besagt aber nicht, dass die vernunftbegabten Geschpfe um der Wrde ihres eige-
nen Seins willen da sind und dass sie selbst die Wrde sind um derentwillen sie da sind. Sie
beziehen ihre Wrde vielmehr vom Ziel, das sie erreichen knnen und sollen; ihre Wrde
besteht darin, dass sie das Ziel des Alls erreichen knnen, wobei dieses Ziel in dieser Hin-
sicht fr die vernunftbegabten Geschpfe ist, d. h. fr jedes von ihnen. Dennoch ist das Gut
des Alls nicht so fr die vernunftbegabten Wesen als ob sie das Ziel dieses Guten sein wr-
den. Das Gut des Alls ist das Gut eines jeden dieser Wesen sofern es ihr Gut als ein Ge-
meingut ist
25
.
Der Schlsselbegriff in diesem Text ist Gemeingut. Weil das Gut des Alls ein
Gemeingut ist, an dem die Menschen teilnehmen, ist fr es da zu sein dasselbe wie fr sich
da zu sein. Um dies zu zeigen ist es notwendig zu sehen, was unter Gemeingut zu ver-
stehen ist.
In einer schnen Stelle der Civitas dei lehrt Augustinus, dass das Gute nicht verrin-
gert wird, wenn es gemeinsam erreicht wird: Sondern ganz im Gegenteil, schreibt er,
ist der Besitz des Guten im Ma der Eintracht und Liebe derer, die an ihm teilnehmen, ge-
steigert. Kurzum, derjenige, der nicht willens ist diesen Besitz zu teilen, kann ihn nicht besit-
zen; und derjenige, der im hchsten Grade willens ist, andere zur Teilnahme zuzulassen,
wird selbst die grte Flle haben
26
.
Bei einigen Arten von Gtern ist die Lehre Augustins klar falsch. Eine Sachertorte
ist gut, aber ich kann sie haben ohne sie mit anderen zu teilen; und, weit entfernt davon
durch Teilung vermehrt zu werden, wird sie im Gegenteil dadurch, dass sie mit anderen
geteilt wird, verringert, da jedes Stck, das von einer Person gegessen wird, nicht von ei-
ner anderen gegessen werden kann. Wenn man aber in der Hierarchie der Gter aufsteigt
zu Dingen, die das Wesen des Guten vollstndiger verwirklichen, werden Augustins
Worte zutreffender. Ein geometrischer Beweis z.B. wird durch das Teilen nicht verrin-
gert. Im Gegenteil, wenn jemand eine solche Wahrheit kennenlernt, ist sein erster Im-
puls, sie anderen zu zeigen, als ob seine eigene Freude an ihr durch die Mitteilung gestei-
gert wrde. Trotzdem wre es seltsam zu sagen, dass der Besitz einer mathematischen
Wahrheit im Ma der Eintracht und Liebe derer, die an ihr teilnehmen, gesteigert wird.
Aber wenn wir weiter zu dem Gut aufsteigen, von dem die Rede ist, nmlich zur Ord-
nung des Alls, scheinen Augustins Worte wirklich wahr zu sein.
Die Tradition der philosophia perennis gibt der Art des Guten, ber die Augustinus
schreibt, den Namen Gemeingut (bonum commune), wegen seiner Fhigkeit mehrere Per-
sonen an sich teilnehmen zu lassen, und sie gibt der Art des Guten, dessen Beispiel die
Sachertorte ist, den Namen Privatgut
27
. Ein wesentlicher Unterschied zwischen einem
Gemeingut und einem Privatgut ist, dass ein Privatgut auf den, der es geniet, hingeord-
net ist; es ist fr den da, dessen Gut es ist. Eine Sachertorte ist auf den, der sie isst, hin-
geordnet; wer sie isst, ist besser als die Torte; er ist ihr Ziel. Ein Gemeingut ist dagegen
nicht auf den, der es geniet, hingeordnet; vielmehr muss man sagen, dass er auf es hin-

25
Charles De Koninck, On the Primacy of the Common Good: Against the Personalists, Aquinas
Review 1 (1997) 39-40.
26
Augustinus, De civitate dei, XV, 5.
27
Eine Erklrung des Gemeinguts, seiner Definition und Eigenschaften sowie seines Platzes in der
Tradition bietet Michael Waldstein, The Person and the Common Good, (Gaming: unpublished manuscript).
6

geordnet ist; es ist besser als er
28
; es ist sein Ziel. Aus diesem Grund wird ein tapferer
Mensch sein Leben fr das Gemeingut einer Familie oder Stadt hingeben, whrend wer
sein Leben fr eine Sachertorte hingibt, nur tollkhn ist.
Es ist wichtig zu sehen, dass das Gemeingut, obwohl es nicht auf die Personen
hingeordnet ist, die es genieen, trotzdem ihr Gut ist, in dem Sinn, dass sie es sind, die in
seinen Genuss kommen. Eine Familie, eine Stadt oder das All hat keine kollektive Seele,
durch die es das Gut genieen knnte; an dem Gut einer Familie, einer Stadt oder des
Alls haben vielmehr die Personen, die an ihm teilhaben, Freude
29
. Der Mensch, der sein
Leben fr das Gemeingut hingibt ist nicht ein Altruist; es ist sein Gut, fr das er sein Le-
ben hingibt. Er ist aber auch nicht ein Egoist; das Gut, fr das er sein Leben gibt, ist bes-
ser als seines. In diesem Licht knnen wir die These De Konincks verstehen: die ver-
nunftbegabten Geschpfe sind um ihrer selbst willen da, sofern sie um ihres Gutes willen
da sind, um des Gutes willen, das sie selbst genieen, aber dieses Gut ist besser als sie
und sie sind auf es als auf ein Ziel hingeordnet. Von diesem greren Gut beziehen sie
ihre Wrde.
Natrlich beziehen vernunftbegabte Geschpfe ihre Wrde von ihrer Hinordnung
auf ein von ihnen zu erreichendes Gut, das noch viel grer ist als Gottes Darstellung
nach auen, nmlich Gott selbst. Gott ist das Gute selbst, und aus diesem Grund ist er
das gemeinsamste aller Gemeingter. Whrend das Gut der Ordnung das innere Gemein-
gut des Alls ist, ist Gott sein ueres Gemeingut: er ist ber das Universum der Wesen
hinaus entrckt, ist aber das Gute, das alle anstreben
30
. Er ist das Ziel des Alls.
Das ganze All mit all seinen Teilen ist hingeordnet auf Gott als auf sein Ziel, sofern es die
gttliche Gte abbildet und vorzeigt zur Herrlichkeit Gottes. Die vernunftbegabten Ge-
schpfe aber haben darber hinaus noch in ganz besonderer Weise Gott zum Ziel, den sie
erreichen knnen durch ihre Ttigkeit, dadurch, dass sie ihn erkennen und lieben
31
.
Weiter oben haben wir erklrt, dass die Ordnung des Alls zwei Aspekte hat: die
Ordnung der Wesen zueinander und die Ordnung der Wesen auf Gott hin. Wir sind jetzt
beim zweiten Aspekt angekommen. Es wurde gezeigt, dass die vernunftbegabte Schp-
fung mehr am ersten Aspekt der Ordnung teilnimmt als die vernunftlose; um wie viel
mehr am zweiten Aspekt! Die vernunftbegabte Schpfung ist darauf hingeordnet, Gott
selbst zu genieen. Damit verlassen wir die Ordnung der Natur und treten in die Ord-
nung der Gnade ein.


TEIL II. GNADE

NACH SEINER ERKLRUNG DER ORDNUNG IN DER GTTLICHEN WESENHEIT im Text,
der im ersten Teil dieses Aufsatzes zitiert wurde, wendet Kardinal Newman sich dem
Geheimnis der Dreieinigkeit zu.
Wie stark, wie streng, wie unendlich unteilbar muss diese Einheit Gottes sein, die durch die
Wahrheit seiner Dreifaltigkeit nicht beeintrchtigt wird! Wie unbertrefflich ist die Einheit
des Wesens, die ungestrt und sicher bleibt obwohl nicht nur der Vater, sondern auch der
Sohn sie besetzt und sie vllig und vorbehaltlos besitzt; nicht nur der Vater und der Sohn,
sondern auch der Heilige Geist! Und ferner, so wie es, wie ich sagte, eine Unterordnung ei-
ner Eigenschaft unter eine andere gibt ohne Nachteil fr die Unendlichkeit jeder Einzelnen
von ihnen, und das ist die Herrlichkeit des Gottes der Natur; so gibt es auch eine Ordnung

28
Siehe Thomas, De substantiis separatis, Kap. 12, wo Thomas zeit, dass das Gut der Ordnung besser
ist als die Einzelwesen weil es das Gemeingut ist. Das Gut der Ordnung ist das beste im All der Wesen,
denn es ist das Gemeingut whrend andere Gter Einzelgter sind.
29
Vgl. M. Waldstein, The Person and the Common Good, besonders 21-22.
30
Thomas erklrt den Unterschied zwischen innerem und uerem Gemeingut des Alls in seinem
Kommentar zur Metaphysik des Aristoteles, XII, 12.
31
Thomas, Summa theologiae, Ia, Q 65, A 2, c.
7

und, wie ich sagen darf, eine Unterordnung zwischen Person und Person, und das ist die
unmitteilbare Herrlichkeit des Gottes der Gnade
32
.
Wir haben gesehen wie die Einheit unter den Geschpfen ein Abglanz der Gte
des gttlichen Wesens ist; wagen wir es zu sagen, dass sie sogar ein Abglanz der Dreifal-
tigkeit ist? Ja, lehrt das Zweite Vatikanum,
wenn der Herr Jesus zum Vater betet, dass alle eins seienwie auch wir eins sind (Joh
17,20-22), und damit Horizonte aufreit, die der menschlichen Vernunft unerreichbar sind,
legt er eine gewisse hnlichkeit nahe zwischen der Einheit der gttlichen Personen und der
Einheit der Shne Gottes in der Wahrheit und der Liebe
33
.
Welche Verbindung besteht zwischen dem Gut der Ordnung und der Einheit der
Shne Gottes in der Wahrheit und der Liebe? Wir haben die Lehre des Hl. Thomas in
seinem Kommentar ber Dionysius Areopagita ber die Schnheit der Schpfung als
Harmonie betrachtet. In einem anderen Teil desselben Werkes sagt er folgendes ber die
Harmonie:
Alles, was in irgendeiner Weise zur Harmonie gehrt, kommt von der gttlichen Schnheit.
Es gibt die bereinknfte aller vernunftbegabten Geschpfe in Hinblick auf das Er-
kenntnisvermgen wegen der gttlichen Schnheit; und ebenso Freundschaften in Hinblick
auf Zuneigung und Gemeinschaft in Hinblick auf Taten und uere Dinge. Ganz allgemein,
sofern die Geschpfe Einheit haben, haben sie diese Einheit aus der Kraft der (gttlichen)
Schnheit
34
.
In der Harmonie der Liebe zwischen vernunftbegabten Geschpfen wird die Ord-
nung des Alls wirklich zum Frieden: zur Ruhe der Ordnung. Aber das Heilige Konzil sagt
weiter: Diese hnlichkeit macht offenbar, dass der Mensch, der auf Erden die einzige
von Gott um ihrer selbst willen gewollte Kreatur ist, sich selbst nur durch die aufrichtige
Hingabe seiner selbst vollkommen finden kann
35
. Was bedeutet das? Ein einflussreicher
Theologe, der am Konzil teilgenommen hat und jetzt die Schlssel des Himmelreichs in
seinen Hnden hlt, hat uns einen Text gegeben, der hilfreich ist. Er beschreibt wie die
Shne Gottes dem Sohn Gottes angeglichen werden:
Wenn so deutlich wird, dass das Sein Jesu als des Christus ein gnzlich offenes Sein ist, ein
Sein von-her und auf-zu, das nirgendwo an sich selber festhlt und nirgendwo nur auf
sich selber steht, dann ist zugleich deutlich, dass dieses Sein reine Beziehung ist (nicht Sub-
stantialitt) und als reine Beziehung reine Einheit.
Was damit grundlegend von Christus gesagt wird, wird, wie wir sahen, zugleich zur Ausle-
gung der christlichen Existenz. Christsein heit: sein wie der Sohn, Sohn werden, also
nicht auf sich und nicht in sich stehen, sondern ganz geffnet leben im Von-her und
Auf-zu
36
.
Der Mensch ist dazu berufen, radikal auf ein auer ihm liegendes Gut ausgerichtet
zu sein, nicht in sich selbst zu stehen, sondern sich durch die aufrichtiger Hingabe sei-
ner selbst zu finden. In dieser radikalen Hinordnung nach auen ist er ein Bild des ewi-
gen Sohnes. Aber der Ruf, vollstndig im Von-her und Auf-zu zu leben, birgt ein
Risiko in sich: das Risiko, dass die Kreatur fr sich leben will, das Risiko der Snde. Jede
Snde geschieht, wenn ein geringeres Gut gegen ein hheres begehrt wird
37
. Nun strebt

32
Newman, Order, the Witness and Instrument of Unity (Sermons Preached on Various Occasions, 185-186).
33
Gaudium et spes, 24.
34
Thomas, Kommentar zu De divinis nominibus, n. 349.
35
Gaudium et spes, 24.
36
Josef Ratzinger, Einfhrung in das Christentum, 146-7.
37
Cf. Thomas, Summa Contra Gentiles, III, 109: So wie es eine Ordnung unter Wirkursachen gibt,
gibt es auch eine Ordnung unter Ziel- oder Finalursachen, so dass das sekundre Ziel vom Hauptziel ab-
hngt. Unter Wirkursachen geschieht ein Fehler wenn die Zweitursache aus der Ordnung herausfllt, die
von der Erstursache festgelegt wurde; z.B. wenn das Bein, weil es krumm ist, nur mangelhaft die Bewegung
ausbt, die von der Strebekraft befohlen wurde, verursacht dieser Mangel ein mangelhaftes Gehen. hn-
lich ist es also mit den Finalursachen: jedesmal wenn das sekundre Ziel sich von der Ordnung des Haupt-
ziels entfernt, wird der Wille schuldig.
8

alles seine eigene Vollkommenheit an und kann nicht das Gegenteil anstreben. Deshalb
folgt, da Gottes Vollkommenheit das hchste Gut ist, das hchste Ziel, dass Gott nicht
sndigen kann. Geschpfe sind aber auf ein Gut ausgerichtet, das grer ist als ihre eige-
ne Vollkommenheit: auf Gott selbst und auf den Frieden, die Darstellung Gottes. Aus
diesem Grund ist es fr ein Geschpf mglich, sich vom hheren und allgemeineren
Gemeingut abzuwenden und sich seinem Privatgut zuzuwenden, obwohl es dadurch so-
gar sein eigenes Gut verliert.
38
Luzifer wandte sich von Gott ab und seinem Privatgut zu;
er war zu hochmtig, um sich einem Gemeingut unterzuordnen und ihm zu dienen,
39

einem Gut also, das nicht auf ihn hingeordnet war. Vor allem war es das Gemeingut des
Friedens, dem er sich nicht unterordnen wollte. Die Idee der Ordnung selbst schliet
die Idee der Unterordnung in sich ein, sagt Kardinal Newman, und somit liebt derjeni-
ge, der die Ordnung des Friedens liebt, seine eigene Unterordnung; er liebt es an andere
gebunden zu sein, um dem Ganzen zu dienen. Das ist es vor allem, was der hochmtige
Luzifer nicht ausstehen kann. Ich habe mein Joch zerbrochen, meine Stricke zerrissen
und gesagt: Ich will nicht dienen (vgl. Jer 2,20). Somit ist die Snde Luzifers eine Snde
gegen den Frieden: Da entbrannte im Himmel ein Krieg (Apok 12,7).
Diese Abwendung Luzifers vom Gemeingut, das am meisten das Wesen des Guten
hat, zu seinem Privatgut bleibt ein Geheimnis; Geheimnis bleibt auch der Sndenfall all
derer, die er in Versuchung gebracht hat, von den Dmonen bis zu unseren Stammeltern.
Es ist aber gleichfalls geheimnisvoll, dass der Gott der unendlichen Barmherzigkeit, der
Geber aller guten Gaben, der vollkommen fhig ist, allen Geschpfen gengende und
berflieende Gnade zur Wahl des Guten zu geben, es Geschpfen erlaubt hat, das Bse
zu whlen. Der doctor communis zeigt uns aber, wie wir uns diesem Geheimnis zumindest
nhern knnen:
Es verhlt sich mit dem, der fr etwas Besonderes zu sorgen hat, anders als mit dem Allvor-
hersehenden. Denn der Teilvorhersehende schliet von dem Gegenstand seiner Sorge, so-
weit er kann, Fehler aus. Der Allvorsehende aber lsst bei irgendetwas Besonderem einen
Fehler zu, um nicht das Gut des Ganzen zu gefhrden. Da Gott also der Allvorsehende
allen Seins ist, so gehrt es auch zu seiner Vorsehung, dass er bestimmte Mngel an irgend-
welchen besonderen Dingen zulsst, um nicht das vollkommene Gut des Ganzen zu gefhr-
den. Wenn man alles Bse verhinderte, fehlte viel Gutes in der Welt; denn der Lwe kann
nicht leben ohne Ttung der Tiere. Noch gbe es eine Geduld der Mrtyrer, wenn es keine
Verfolgung von Tyrannen gbe. Deshalb sagt Augustinus: Der allmchtige Gott liee auf
keine Weise etwas Bses bei seinen Werken zu, wenn er nicht so sehr allmchtig und gut
wre, auch aus Bsem Gutes zu schaffen
40
.
O glckliche Schuld, singt die Kirche, O wahrhaft ntige Snde Adams, der
solch ein groer Erlser geziemte
41
. Der Hauptgrund, aus dem Gott es dem Satan er-

38
De Koninck, On the Primacy of the Common Good, 42: Gottes Wrde ist die einzige Wrde,
die mit seinem Sein identisch und unfehlbar ist. Da kein anderer Handelnder sein eigenes Ziel ist und das
einem Wesen eigene Ziel auf ein hheres hingeordnet sein kann, ist das vernunftbegabte Geschpf fehlbar
und kann seine Wrde verlieren; seine Wrde ist nicht sicher gestellt auer in genau dem Grad, in dem es
in der Ordnung des Ganzen bleibt und entsprechend dieser Ordnung handelt. Im Gegensatz zu den ver-
nunftlosen Geschpfen muss das vernunfthafte Geschpf sich in der Ordnung halten, die unabhngig von
ihm festgesetzt wurde. In dieser Ordnung zu bleiben bedeutet aber, sich ihr unterordnen und sich von ihr
messen lassen. Wrde ist in dieser Weise mit Ordnung verbunden und sich selbst aus der Ordnung heraus-
zustellen ist dasselbe wie seiner Wrde nicht zu gengen.
39
Loc. cit. Foreward: [Luzifer] hat sein eigenes Gut dem Gemeingut vorgezogen, einer Seligkeit, die
nur durch Teilnahme erreicht werden kann und die mehreren gemeinsam ist; er hat sie zurckgewiesen,
weil sie nur durch Teilnahme erreicht werden kann und weil sie mehreren gemeinsam ist. Durch die
Einladung, an ihr teilzunehmen fhlte er sich in seiner eigenen Wrde verwundet. Indem sie ihre eigene
Wrde ergriffen, verlangten [die gefallenen Engel] nach ihrem Einzigsein, ein Verlangen, das den hoch-
mtigen hchst zueigen ist (John of St. Thomas, Curs. Theol. ed. Vives, V. IV, d. 23, n. 3, nn. 34-5) .
40
Thomas, Summa theologiae, Ia, Q. 22, A. 2, ad 2.
41
Exsultet.
9

laubte zu fallen und unsere Voreltern zum Sndenfall zu versuchen, war es, die grte
Darstellung seiner Gte und Barmherzigkeit zu erlauben: die Erlsung der Welt.
Das Werk der Erlsung ist das genaue Gegenteil der Snde Luzifers. Obwohl er
in der Gottgestalt war, hielt er es nicht fr einen Raub, Gott gleich zu sein, sondern ent-
leerte sich und nahm die Gestalt eines Sklaven an (Phil 2,6-7). Er, der das Gute selbst
ist, das die Ordnung des Alls absolut berschreitet, hat sich dieser Ordnung unterworfen,
wurde ihr Diener, wurde in der hnlichkeit der Menschen geboren (Phil 2,7). Er war
gebunden in Windeln (Lukas 2,7) und seinen eigenen Geschpfen untertan: et erat sub-
ditus illis (Lukas 2,51)
42
. Verherrlicht sei Gott in der Hhe, und Frieden auf Erden den
Menschen guten Willens (Lukas 2,14). Es war die Sendung Christi, Gott zu verherrli-
chen indem er Frieden auf Erden wiederherstellte. Seine Liebe zur Ordnung des Friedens
ist in all seinen Handlungen auf Erden zu sehen. Kardinal Newman zeigt dies auf meis-
terhafte Weise in der Sendung der Apostel (Lukas 9,2-4). Diese Worte knnen das
Zeremoniell genannt werden, mit dem den Predigern befohlen wurde sich auf den Weg
zu machen Selbst ihre Kleidung, ihre Haltung und ihre Reiseweise wurde fr sie vor-
weggenommen und sollten dieser Art sein und nicht anderer
43
. Sie zeigen wie vllig
gegen das Geprge und den Geist der gttlichen Festsetzungen es ist, irgend etwas ohne
Ordnung und Vorschrift zu tun. Die Regel des Apostels muss verifiziert werden: Non
est dissentionis Deus sed pacis.
44

Er erniedrigte sich selbst und wurde gehorsam bis zum Tod, Tod am Kreuz
(Phil 2,8). Der Sanftmtige, der den Frieden Liebende, erlitt die Strafe eines Aufrhrers,
eines Friedensstrers; der es nicht fr einen Raub hielt, Gott gleich zu sein starb den
Tod eines Hochmtigen der nach der Knigswrde griff. So stellte er den Frieden zwi-
schen Gott und Mensch wieder her und darum hat ihn Gott ber alle erhht (Phil 2,9).
Aber er hat diese Erhhung nicht fr sich gewonnen (er hatte keine Not dafr), sondern
fr die durch sein Blut Erkauften. Er vereinigt die durch ihn Geretteten in seinem mysti-
schen Leib damit sie mit ihm auferstehen knnen.
Er gibt ihnen durch die von ihm gewonnene Gnade die Gestalt einer neuen Schp-
fung, seiner eigenen Stadt. Durch die Gnade, sagt Thomas, wird der Mensch sozusa-
gen ein Brger dieser seligen Gesellschaft, die das himmlische Jerusalem genannt wird.
Aber wenn jemand zur Teilnahme am Gut einer Stadt zugelassen wird und als Brger
dieser Stadt lebt, sind bestimmte Tugenden angemessen, sogar notwendig, um das zu
tun, was ein Brger tun muss
45
. Christus hebt die Auserwhlten hinauf in seine Stadt,
indem er die Tugenden seiner Gnade in ihnen ausgiet. Die Tugend, die vor allem ntig
ist, um ein Teil dieser Stadt zu sein, ist die Liebe zum Gemeingut der Stadt als einem ge-
meinsamen Gut.
Wenn jemand das Gut einer Stadt liebt, um es fr sich zu haben und zu besitzen, tut er
nicht, was ein guter politischer Mensch tut, weil auf diese Weise sogar ein Tyrann das Gut
einer Stadt liebt, um darber zu herrschen, womit er sich selbst mehr liebt als die Stadt. In
Wirklichkeit strebt ein Tyrann dieses Gut fr sich an und nicht fr die Stadt. Aber das Gut
der Stadt zu lieben, damit es erhalten bleibe und verteidigt werde, das ist wirkliche Liebe zur
Stadt, und es ist was ein guter politischer Mensch tut, sosehr, dass er, um das Gut der Stadt
zu erhalten und zu vergrern, sich der Todesgefahr aussetzt und sein eigenes Privatgut
vernachlssigt.
Die Liebe zum Gut, an dem die Seligen teilnehmen, die Liebe dieses Gut zu haben und zu
besitzen, bringt den Menschen noch nicht in die rechte Beziehung zur Seligkeit, weil auch
die Bsen ihn um dieses Gut beneiden. Aber dieses Gut in sich zu lieben, damit es erhalten
bleibe und mitgeteilt werde und nichts gegen es getan werde, das ist es, was den Menschen

42
Kardinal Newman kommentiert diese Texte aus dem Lukasevangelium in seiner Predigt, Omnipo-
tence in Bonds (Sermons Preached on Various Occasions) 74-90).
43
Newman, Order, the Witness and Instrument of Unity (Sermons Preached on Various Occasions) 183-184.
44
Loc. cit.
45
Thomas, Quaestio disputata de caritate, 2, c.
10

in die rechte Beziehung zu dieser Gesellschaft der Seligen bringt. Und das ist die Liebe (cari-
tas), die Gott um seiner selbst willen liebt und den Nchsten, der an der Seligkeit teilnehmen
kann, wie sich selbst
46
.
Die Liebe ist das Notwendigste fr den Bau der Stadt Gottes und sie ist es, die uns
Jesus vor allem gelehrt hat. Aus diesem Grund schreibt Paulus: Jeder achte nicht nur auf
das eigene Wohl, sondern auch auf das der anderen. Habt untereinander die Gesinnung,
die auch in Christus Jesus war: obwohl er in der Gottgestalt war etc. (Phil 2,4-6).
Der Frieden des himmlischen Jerusalem, der in seiner vollen Blte nicht kommen
wird bis zur Wiederkehr, ist schon im Geheimnis
47
, in der heiligen Kirche, gegenwrtig.
Seht doch, wie gut und schn es ist, singt der Psalmist,
wenn Brder miteinander in Einheit wohnen.
Das ist wie kstliches Salbl am Haupt,
das hinabfliet auf den Bart,
auf Aarons Bart,
das bis auf den Rock seines Gewands hinabfliet (Psalm 132:1-2).
Damit meint er, dass der Frieden der Kirche vom l der gttlichen Gnade kommt, das
vom Haupt, von Christus, fliet, absteigend durch die geordneten Rnge der Hierarchie
bis auf den Rock seines Gewands. Schon jetzt kann die Kirche sagen: Er verschafft
meinen Grenzen Frieden, und sttigt mich mit bestem Weizen (vgl. Psalm 147,3). Das
geschieht vor allem im heiligen Opfer der Messe wenn durch die Hnde der Bischfe
und Priester die Glubigen sakramental mit ihrem gttlichen Haupt vereint werden. Wie
passend betet die Kirche unmittelbar vor der Kommunion: Domine Iesu Christe, qui dixisti
Apostolis tuis: pacem relinquo vobis, pacem meam do vobis: ne respicias peccata nostra, sed fidem
Ecclesiae tuae; eamque secundum voluntatem tuam pacificare et coadunare digneris. In unserem
Kloster folgt auf dieses Gebet eine schne Darstellung dessen, was kurz danach in der
Kommunion geschieht: der Abt gibt das osculum pacis vom Altar aus den ltesten Zele-
branten, und es geht von ihnen durch die ganze Gemeinschaft, je nach Rang, sicut
unguentum quod descendit.
Dennoch sagt uns Paulus, dass dies nur die Erstlingsgabe des Heiligen Geists ist:
wir seufzen in unserem Herzen und warten auf die Adoption als Shne (Rm 8,23).
Wir haben den endgltigen Frieden noch nicht erreicht; wir fhren immer noch Krieg.
Denkt nicht, ich sei gekommen, um Frieden auf die Erde zu bringen, sagt unser Herr.
Ich bin nicht gekommen, um Frieden zu bringen, sondern das Schwert (Matt 10,34).
Das Leben des Christen ist ein Krieg gegen die Welt, das Fleisch und den Teufel. Gegen
die Welt, die uns ihrer Weisheit, ihrem Frieden, angleichen will. Denn die Kinder dieser
Welt mssen irgendeine Art von Frieden haben, wenn sie berhaupt irgendetwas haben
wollen. Die Dinge werden so eingerichtet, dass jeder alles auf sein Privatgut hinordnen
kann. (Der Teufel, wie Dr. Johnson bemerkt, war der erste Whig [ein englischer Libera-
ler]; er verstand sehr wohl das Prinzip des wohlverstandenen Eigeninteresses
48
). Gegen
das Fleisch, das gegen unsere innere Ordnung aufbegehrt und Streit in den Mikrokosmos
unserer Natur bringt, indem es uns vom Gemeinsamen zum Privatgut zieht. Und vor
allem gegen den Teufel, der uns ins Ohr flstert: Sei kein Diener, leb nicht in Ketten; sei
frei, sei ein Gott, ordne alles auf dich selbst hin.
Augustinus lehrt, dass Krieg immer um des Friedens willen da ist; diejenigen, die
den Frieden um des Kriegs willen brechen, tun es um eines besseren Friedens willen
49
.
Der bessere Frieden, fr den wir kmpfen, ist schon gewonnen durch den, der zur Rech-
ten der Majestt im Himmel sitzt bis alle seine Feinde ihm zu Fen liegen. Er wird

46
Loc. cit.
47
Cf. Gaudium et Spes, 39.
48
Siehe Thomas Waldstein, Unity, Order, and Peace: On the Superiority of Traditional Hereditary Monarchy
Over Modern Liberal Democracy (Senior Thesis; Santa Paula: Thomas Aquinas College, 2006) 33.
49
Siehe Augustinus, De civitate dei, XIX, 12.
11

kommen in Herrlichkeit und dem Vater ein ewiges, allumfassendes Reich bergeben:
das Reich der Wahrheit und des Lebens, das Reich der Heiligkeit und der Gnade, das
Reich der Gerechtigkeit, der Liebe und des Friedens
50
. Von diesem Tag wird die herrli-
che im Blut des Lammes wei gewaschene Schar, die das Lamm bis in das Leben der Se-
ligen Dreieinigkeit hinauffhrt, Gott ewiges Lob singen: die Apostel, die Patriarchen und
Propheten, die Mrtyrer und Bekenner, aufgestellt in einer Ordnung mit den neun Ch-
ren der Engel. Dann wir Gott auf diese Ordnung schauen und in ihr ein Bild seiner Herr-
lichkeit sehen und sagen, Schn wie Tirza bist du, meine Freundin, lieblich wie Jerusa-
lem, prchtig wie ein zum Kampf geordnetes Heer (Cant 6,10). Das war es, was Au-
gustinus in den Worten gesehen hat: Er hat die Riegel deiner Tore gestrkt, die Kinder
in deiner Mitte gesegnet; er verschafft deinen Grenzen Frieden.
Denn wenn die Riegel ihrer Tore gestrkt sind wird keiner hineingehen oder aus ihr heraus-
gehen; so mssen wir den Frieden ihrer Grenzen als den endgltigen Frieden betrachten,
den wir verknden wollen
51
.
An diesem Frieden wird die stoffliche Welt, die jetzt in Geburtswehen seufzt
teilnehmen: auch die Schpfung wird frei werden von der Knechtschaft der Vergng-
lichkeit zu der herrlichen Freiheit der Shne Gottes (Rm 8,21-22). Durch Feuer gerei-
nigt wird sie zur Schnheit der neuen Schpfung beitragen, damit in allen Dingen Gott
verherrlicht werde durch Jesus Christus (1 Pet 4,11).


SCHLUSSSTROPHE

LIEBEN WIR ALSO das Gut des Friedens und ordnen uns ihm ganz unter. Ahmen
wir nicht den Hochmut Satans nach, der dieses Gut verachtet hat, sondern die Demut
Christi. Hren wir nicht auf den Hochmtigen, der sich der Herrlichkeit Gottes bemch-
tigen wollte, sondern auf unseren demtigen Vater Bernhard, dessen Stimme jetzt in un-
seren Ohren klingt.
Wie also? Der Mensch ist eiferschtig auf seine Herrlichkeit bedacht und wagt es, Gott um
seine Herrlichkeit betrgen zu wollen, als ob Gott nicht darauf bedacht wre? Aber hre,
was er spricht: Meine Herrlichkeit gebe ich keinem anderen. (Jes 14,11) Was also wirst du
uns geben, Herr, was wirst du uns geben? Den Frieden, sagt er, gebe ich euch, den Frie-
den hinterlasse ich euch. (Joh 14,27) Das gengt mir: dankbar nehme ich an, was du mir
lst, und lasse, was du dir vorbehltst. So gefllt es, so gereicht es ohne Zweifel zu meinem
Besten. Ich schwre hinfort der Herrlichkeit ab, um nicht auch das mir Gewhrte zu verlie-
ren, wie ich es verdiene, wenn ich meine Hand nach dem Versagten ausstrecke. Den Frieden
will ich, nach dem Frieden sehne ich mich, und darber hinaus will ich nichts. Wem der
Friede nicht gengt, dem gengst auch du nicht. Du bist ja unser Friede, du hast aus beiden
eins gemacht (Eph 2,14). Das ist fr mich notwendig, das ist genug, mit dir vershnt zu
werden und auch mit mir, denn seit du mich dir zum Gegner gemacht hast, bin ich auch mir
selber zur Last geworden (Ijob 7,20). Ich sehe mich vor, da ich in Hinkunft weder fr die
Wohltat des geschenkten Friedens undankbar bin noch gottlos in deine Herrlichkeit eindrin-
ge. Dir, o Herr, dir bleibe deine Herrlichkeit ungeschmlert; an mir wird wohlgetan, wenn
ich Frieden habe
52
.
Beten wir, dass wir diesen Frieden erlangen, uns mit Furcht und Zittern um un-
ser Heil bemhen, dass wir nicht auf ewig zuschanden werden mit den Hochmtigen,
sondern mit den Niedrigen erhht werden. Denn Gott widersteht den Hochmtigen
aber erhht die Niedrigen. Beten wir, dass wir dem endgltigen Frieden nicht nur durch
gewaltsame Strafe in der Hlle dienen, wo die Hochmtigen unter die Fe getreten
werden, um die Gerechtigkeit Gottes zu zeigen und ihren Beitrag zur Schnheit der end-

50
Gaudium et spes, 39; das Konzil zitiert die Prfation des Christknigsfestes.
51
Augustinus, De civitate dei, XIX, 11.
52
Bernhard von Clairvaux, Sermones super Cantica Canticorum, Sermo 13, IV.
12

gltigen Ordnung zu leisten, wie Augustinus sagt, so wie Schatten zur Schnheit eines
Gemldes beitragen. Beten wir, dass wir stattdessen demtig genug erfunden werden,
um erhht zu werden, damit wir an diesem Frieden als Shne Gottes teilnehmen; um den
Frieden zu teilen mit der auserwhlten Schar, die Gott vor Grundlegung der Welt auser-
sehen hat, um sein undendliches Erbarmen zu zeigen; die, von denen der Psalmist singt:
An keinem andern Volk hat er so gehandelt (Psalm 147:9) und die ewig seiner Auffor-
derung folgen:

Lauda, Jerusalem, Dominum;
Colauda Deum tuum, Sion.
Quoniam confortavit seras portarum tuarum,
Benedixit filiis tuis in te.
Qui posuit fines tuos pacem...