A / / e r ?

s c u e
LA VIDA
El primer libro de Zaratusfra empieza con el
relato de tres metamorfosis: Cmo el espritu se
convierte en camello, y el camello en len, y el
len, por ltimo, en nio. El camello es la bes-
tia de carga, que lleva el peso de los valores es-
tablecidos, la carga de la educacin, de la moral
y de la cultura. Corre al desierto con su carga y
all se tr ans for ma en len: el len rompe las
estatuas, pisotea las cargas, realiza la crtica de
todos los valores establecidos. Por ltimo, corres-
ponde al len el convertirse en nio, es decir,
juego y nuevo comienzo, creador de nuevos valo-
res y de nuevos principios de evaluacin.
Segn Nietzsche, estas tres metamorfosis sig-
nifican, entre otras cosas, momentos de su obra,
y tambin estadios de su vida y de su salud. Sin
duda, los cortes son relativos: el len est pre-
sente en el camello, el nio est en el len; y en
el nio se da la salida trgica.
201
Friedrich Wilhelm Nietzsche naci, en 1844, en
la casa parroquial de Rocken, en una regin de
Turingia anexionada a Prusia. Tanto por parte
de la madre como del padre, la familia era de
pastores luteranos. El padre, delicado y culto,
tambin pastor, muere en 1849 ^(reblandecimiento
cerebral, encefalitis o apopleja)/Nietzsche es cria-
do en Naumburg, en un medio femenino, con su
henmana menor Elisabeth. Es el nio prodigio; se
guardan sus disertaciones, sus ensayos de compo-
sicin musical. Realiza sus estudios en Pforta,
luego en Bonn y en Leipzig. Escoge la filologa
contra la teologa. Pero ya le asedia la filosofa,
con la imagen de Schopenhauer, pensador solita-
rio, pensador privado. Por sus trabajos filol-
gicos (Teognis, Simnides, Digenes Laercio) es
nombrado en 1869 profesor de filologa en Ba-
silea.
Empieza la intimidad con Wagner, al que en-
contr en Leipzig, y viva en Triebschen, cerca de
Lucerna. Como dice Nietzsdie: entre los mejores
das de mi vida. Wagner tiene cerca de sesenta
aos. Csima apenas treinta. Csima es hija de
Liszt, por Wagner ha abandonado al msico Hans
von Blow. Sus amigos a veces la llaman Ariadna
y sugieren las igualdades Blow-Teseo, Wagner-
Dioniso. Nietzsche encuentra aqu un esquema
afectivo que ya es el suyo y que hace suyo cada
vez ms. Esos herrnosos das no dejan de tener
perturbaciones: unas veces tiene la desagradable
impresin de que Wagner se sirve de l y le toma
su propia concepcin de lo trgico; otras tiene
la deliciosa impresin de que, con la ayuda de
Csima, llevar a Wagner hasta verdades" que ste
no habra descubierto por s solo.
;T>u profesorado le convierte en ciudadano suizo.
Durante la guerra del 70 es enfermero de una am-
bulancia. Pierde entonces sus ltimas cargas:
un cierto nacionalismo, una cierta simpata por
Bismarck y Prusia. Ya no puede soportar la iden-
tificacin entre cultura y Estado, ni creer que la
202
victoria de las armas sea una seal para la cul-
tura. Ya aparece su desprecio a Alemania y su
incapacidad para vivir con los alemanes. En
Nietzsche, el abandono de las viejas creencias no
manifiesta una crisis (lo que se convierte en crisis
o ruptura es ms bien la inspiracin, la revelacin
de una Idea nueva). Sus problemas no son de
abandono. No tenemos razn alguna para dudar
de las declaraciones de Ecce Homo, cuando
Nietzsche dice que, ya en materia religiosa y a
pesar de la herencia, el atesmo le era natural,
instintivo. Pero Nietzsche se hunde en la soledad.
En 1871 escribe El nacimiento de la tragedia, en
la que el verdadero Nietzsche se manifiesta bajo
las mscaras de Wagner y Schopenhauer: el libro
es mal acogido por los fillogos. Nietzsche se
siente como el Intempestivo y descubre la incom-
patibilidad existente entre el pensador privado y
el pensador pblico. En la cuarta Consideracin
intempestiva, Wagner en Bayreuth (1875), las
reservas sobre Wagner se vuelven explcitas. La
inauguracin de Bayreuth, la atmsfera de kermes-
se que encuentra en ella, los cortejos oficiales, los
discursos, la presencia del viejo emperador, le
defraudan. Sus amigos se'asombran ante lo que
creen cambios de Nietzsche. Nietzsche se interesa
cada vez ms por las ciencias positivas, la fsica,
la biologa, la medicina. Incluso su salud ha desa-
parecido; vive entre dolores de cabeza y de es-
tmago, perturbaciones oculares, dificultad de pa-
labra. Renuncia a ensear. La enfermedad me
liber lentamente; me ahorr toda ruptura, toda
gestin violenta y escabrosa... Me confiri el de-
recho a cambiar radicalmente mis costumbres.
Y como Wagner era una compensacin para el
Nietzsche-profesor, el wagnerismo cay con el pro-
fesorado.
Gracias a Overbeck, el ms fiel e inteligente de
sus amigos, obtiene de Basilea en 1878 una pen-
203
sn. Entonces empieza la vida viajera: sombra,
inquilino de modestas habitaciones, en busca de
un clima favorable, va recorriendo estaciones de
invierno, en Suiza, en Italia, en el Midi francs.
Ya solo, ya con algunos de sus amigos (Malwida
von Maysenbug, vieja wagneriana; Peter Gast,
su antiguo alumno, msico con el que cuenta para
reemplazar a Wagner; Paul Ree, al que le acer-
can su aficin a las ciencias naturales y a la disec-
cin de la moral). A veces vuelve a Naumfourg.
En Sorrento se encuentra por ltima vez con Wag-
ner, un Wagner que se haba vuelto nacionalista
y piadoso. En 1878-inaugura su gran crtica de
los valores, la edad del Len, con Humano,, dema-
siado humano. Sus amigos no le comprenden,
Wagner le ataca. Sobre todo, cada vez est ms
enfermo. No poder leer! No poder escribir
ms que de vez en cuando! No frecuentar a na-
die! No poder or msica! En 1880 describe
as su estado: Un continuo sufrimiento, cada
da durante horas una sensacin parecida a la del
mareo, una semiparlisis que apenas me deja ha-
blar y, para entretenimiento, furiosos ataques (en
el ltimo vomit durante tres das y tres noches,
tena sed de muerte...). Si pudiese describiros lo
incesante de todo eso, el continuo sufrimiento
atenazante en la cabeza, en los ojos, y esta impre-
sin general de parlisis, de la cabeza a los pies.
En qu sentido la enfermedad o incluso la
locura est presente en la obra de Nietzsche?
Nietzsche nunca concibi la filosofa como si pu-
diese proceder del sufrimiento, del malestar o de
la angustia aunque el filsofo, el tipo del fi-
lsofo segn Nietzsche, tenga un exceso de sufri-
miento que afecta desde fuera a un cuerpo-objeto,
un cerebro-objeto. En la enfermedad ve ms bien
un punto de vista sobre la salud, y en la salud,.un
punto de vista sobre la enfermedad. Observar
como enfermo conceptos ms sanos, valores ms
sanos, luego, a la inversa, desde lo alto de una
vida rica, sobreabundante y segura de s, hundir
204
la mirada en el trabajo secreto del instinto de de-
cadencia, sa es la prctica a la que me he entre-
gado muy a menudo... La enfermedad no es un
mvil para el sujeto que piensa, pero tampoco
es un objeto para el pensamiento: ms bien cons-
tituye una intersubjetividad secreta en el seno de
un mismo individuo. La enfermedad como evalua-
cin de la salud, los momentos de salud como
evaluacin de la enfermedad: esa es la inversin,
el desplazamiento de perspectivas, en el que
Nietzsche ve lo esencial de su mtodo y de su
vocacin para una transmutacin de los valores.1
Ahora bien, a pesar de las apariencias, no existe
reciprocidad entre los dos puntos de vista, las dos
evaluaciones. De la salud a la enfermedad, de la
enfermedad a la salud, esta movilidad misma es
una salud superior, esta ligereza en el despla-
zamiento es la seal de la gran salud. Por eso
Nietzsche puede decir hasta el final (es decir, en
1888): soy lo contrario de un enfermo, en el fon-
do tengo buena salud. Se evitar recordar que
todo acab mal. Pues Nietzsche llegado a la de-
mencia es el Nietzsche ~ue ha perdido esa movi-
lidad, ese arte del desplazamiento, que ya no pue-
de por su salud convertir a la enfermedad en un
punto de vista sobre la salud.
En Nietzsche todo es mscara. Su salud es una
primera mscara para su genio; sus sufrimientos,
una segunda mscara, a la vez para su genio y
para su salud. Nietzsche no cree en la unidad de
un Yo, y no lo siente: relaciones sutiles de po-
der y de evaluacin entre diferentes yo que se
ocultan, pero que tambin expresan fuerzas de
otra naturaleza, fuerzas de la vida, fuerzas del
pensamiento sa es la concepcin de Nietzsche,
su manera de vivir. Nietzsche vivi a Wagner, a
Schopenhauer, e incluso a Paul Ree, como sus
propias mscaras. Despus de 1890 algunos de
sus amigos (Qverbeck, Gast) llegan a pensar
1. Ecce Homo, Por qu soy tan sabio, 1.
205
que la demencia, para l, es una ltima mscara.
Haba escrito: Y a veces la misma locura es la
mscara que oculta un saber fatal y demasiado
seguro. De hecho, no lo es, pero tan slo porque
indica el momento en que las mscaras, al dejar
de comunicar y de desplazarse, se confunden en
una rigidez mortal. Entre los ms elevados mo*
mentos de la filosofa de Nietzsche se cuentan las
pginas en las que habla de la necesidad de en-
mascararse, de la virtud y de la positividad de
las mscaras, de su instancia ltima. En las manos,
orejas y ojos radicaba la belleza de Nietzsche (se
felicita por sus orejas, considera las orejas peque-
as como un secreto laberntico que conduce a
Dioniso). Pero sobre esta primera mscara, otra,
representada por el enorme bigote. Dame, te
lo ruego, dame... Qu? Otra mscara, una
segunda mscara.
Despus de Humano, demasiado humano
(1878), Nietzsche prosigui su empresa de crtica
total: El viajero y su sombra (1879), Aurora
(1880). Prepara La gaya ciencia. Pero algo nuevo
surge, una exaltacin, una superabundancia: co-
mo si Nietzsche hubiese sido proyectado hasta el
punto en el que la evaluacin cambia de sentido
y se juzga a la enfermedad desde lo alto de Una
extraa salud. Sus sufrimientos continan, pero a
menudo dominados por un entusiasmo que
afecta al propio cuerpo. Nietzsche experimenta
entonces sus estados ms altos, ligados a una sen-
sacin de amenaza. En agosto de 1881, en Sils-
Mara, paseando a lo largo del lago de Silvaplana,
tiene la turbadora revelacin del Eterno retorno.
Luego, la inspiracin del Zaratustra. Entre J1883
y 1885 escribe los cuatro libros del 'Zaratustra,
acumula notas para una dbra que deba ser su
continuacin. Lleva la crtica, a un nivel que no
tena anteriormente; la convierte en el arma de
una transmutacin de los valores, el No al ser-
206
vicio de una afirmacin superior. (Ms all del
Bien y el Mal, 1886; La genealoga de la moral,
1887.) Es la tercera metamorfosis, o del con-
vertirse en nio. ^
No obstante, siente angustias y vivas contrarie-
dades. En 1882 tiene la aventura con Lou von
Salom. Esta, joven rusa que viva con Paul Re,
pareci a Nietzsche una discpula ideal y digna de
amor.. Segn un esquema afectivo que ya ha-
ba tenido ocasin de aplicar, Nietzsche la pide
rpidamente en matrimonio, por mediacin del
amigo. Nietzsche persigue un sueo: siendo l
mismo Dioniso, recibir a Ariadna, con la apro-
bacin de Teseo. Teseo es el Hombre superior,
una imagen del padre lo que ya haba sido
Wagner para Nietzsche. Pero Nietzsche no se ha-
ba atrevido a pretender claramente a Csima-
Ariadna. En Paul Re y anteriormente en otros
amigos, Nietzsche encuentra Tseos, padres ms
juveniles, menos impresionantes.2 Dioniso es su-
perior al Hombre superior, como Nietzsche a Wag-
ner. Con mayor razn, como Nietzsche a Paul
Re. Semejante fantasma, fatalmente, decidida-
mente, fracasa.] Ariadna siempre prefiere a Te-
seo. Malwida von Meysenbug como carabina, Lou
Salom, Paul Re y Nietzsche formaron un ex-
trao cuarteto. Su vida comn^fue un conjunto
de desavenencias^reconciliaciones. Elisabeth, la
hermana de Nietzsche, posesiva y celosa, hizo to-,
doTIo poslbTe para lograr la ruptura. jOft-- logio,!
iezscK no llegaba ni a separarse de su hermana;
ni a atenuar la severidad con que la juzgaba ( l a<
gente como mi hermana es, inevitablemente, ad- i
versara irreconciliable de mi manera de pensar v
de mi filosofa, ello se basa en la naturaleza ter-;
na de las cosas..., no amo las almas como la i
tuya, pobre hermana ma, estoy profundamen-;
te cansado de tus indecentes habladuras morali-
2. Ya en 1876 Nietzsche haba pedido en matrimonio
a una joven, por mediacin de Hugo von Senger, su
amigo fue Senger quien se cas con ella ms adelante.
207
zantes...). Lou Salom no amaba a Nietzsche
desde el punto de vista del amor; ms adeknte
escribi sobre Nietzsche un libro extremadamen-
te bello.3
Nietzsche se siente cada vez ms solo. Se,ente-
ra_dg_ la muerte de ^WagPe^Jb-qtte-Je^reactiya la
imagen de Aradna-Csima. En 1855 Elisabeth,
y antisemita, na-
u s a o ; rster marchar al Paraguay
'con Elisabeth para fundar una colonia de arios
puros; Niezsdhe no asiste a la boda y soporta mal
a ese molesto cuado. A otro racista escribe:
Quiere dejar de enviarme sus publicaciones, te-
mi por mi paciencia. Las alternancias de eufo-
ria y de depresin se suceden, cada vez ms apre-
tadas. Tan pronto todo le parece excelente: su
sastre, lo que come, la acogida de la gente, la
fascinacin que cree ejercer en las tiendas; como
tan pronto le domina la desesperacin: la ausen-
cia de lectores, una impresin de muerte, de trai-
cin.
Llega el gran ao 1888: El crepsculo de los
dolos, El caso Wagner, El Anticristo, Ecce Ho-
mo. Parece como si las facultades creadoras de
Nietzsche se exacerbasen, tomasen el ltimo im-
pulso que precede al hundimiento. Incluso cam-
bia el tono en estas obras de gran maestra: una
nueva violencia, un nuevo humor, como lo cmico
de lo Sobrehumano. A la vez, Nietzsche erige de
s una imagen mundial csmica provocadora ( un,
da el r p n ^r / n j f ^ a1gr> f^rmidabk sp
^
a mi nombre, slo a partir de m existe en la
feT-Ta~-br~gT3n poltica); pero tambin se con-
centra en el instante, se preocupa por un xito
inmediato. Desde finales de 1888, Nietzsche es-
cribe extraas cartas. A Strindberg: He convo-
cado en Roma una asamblea de prncipes, quiero
hacer fusilar al joven Kaiser. Hasta pronto!
J > . Lou Andreas SALOM, Frderic Nietzsche, 1894,
(trad. fr., Grasset).
208
Pues nos volveremos a ver. Una sola condicin:
Divorsons... Nietzsche-Csar. El 3 de enero
de 1889 se produce la crisis en Turn. Todava
escribe cartas, firma Dioniso o el Crucificado, o
ambos a la vez. A Csima Wagner: Ariadna, te
amo. Dioniso. Overbeck acude a Turn, encuen-
tra a Nietzsche extraviado, superexcitado. Le lle-
v mal que bien a Basilea, donde Nietzsche se
deja internar sosegadamente. Se diagnostica pa-
rlisis progresiva. Su madre lo lleva consigo a
Jena. Los mdicos de Jena suponen una infeccin
sifiltica que se remonta a 1866. (Se trata de
una declaracin de Nietzsche? Joven, contaba a
su amigo Deussen una curiosa aventura, en la que
un piano le haba salvado. Un texto del Zaratus-
tra, entre hijas del desierto, debe considerarse
desde este punto de vista.) Tan pronto en cal-
ma, tan pronto en crisis, parece que ha olvidado
todo lo referente a su obra, todava compone m-
sica. Su madre se lo lleva a su casa; a finales de
1890 vuelve_Elisabeth_del Paraguay. La evolucin
deJjL enfermedad prosigue lentamente, hasta la
apata y la agona. JVEere^eF'Weimar en 190Q-4
Sin absoluta certeza, el diagnstico de parlisis
general es probable. La cuestin es ms bien:
los sntomas de 1875, de 1881, de 1888, for-
man un mismo cuadro clnico? Es la misma en-
fermedad? Probablemente s. Poco importa que
se trate de una demencia ms bien que de una
psicosis. Hemos visto en qu sentido la enferme-
dad, incluso la locura, estaba presente en la obra
de Nietzsche. La crisis de parlisis general seala
el momento en que la enfermedad sale de la obra,
la interrumpe, hace imposible su continuacin.
Las cartas finales de Nietzsche manifiestan ese
4. Sobre la enfermedad de Nietzsche, cf. el hermoso
libro de E. F. PODACH, L'effondrement de Nietzsche
(trad. fr., N.R.F.).
209
punto extremo; por eso todava pertenecen a la
obra, forman parte de ella. Mientras Nietzsche
posey el arte de desplazar las perspectivas, de
la salud a la enfermedad y viceversa, goz, por
enfermo que estuviese, de una gran salud que
haca posible la obra. Pero cuando le falt ese
arte, cuando las mscaras se confundieron en la
de un payaso y un bufn, bajo la accin de un
proceso orgnico u otro cualquiera, la propia en-
fermedad se confundi con el fin de la obra
(Nietzsche haba hablado de la locura como so-
lucin cmica, como ltima bufonada).
Elisabeth ayud a su madre en el cuidado de
Nietzsche. Dio piadosas interpretaciones de la
enfermedad, profiri graves reproches a Overbeck,
que respondi con gran dignidad. Elisabeth rea-
liz algo de gran mrito: hacer todo lo posible
para asegurar la difusin del pensamiento de su
hermano, organizar el Nietzsche-Archiv en Wei-
mar.5 Pero estos mritos se esfuman ante la su-
prema traicin: intent poner a Nietzsche al
servici del nacional-socialismo. Ultimo rasgo de
la fatalidad de Nietzsche: la parienta abusiva que
figura en el cortejo de cada pensador maldito.
5. En 1950 los manuscritos fueron trasladados al an-
tiguo edificio del Goethe-Schiller Archiv, en Weimar.
210
LA FILOSOFA
Nietzsche introduce en la filosofa dos medios
de expresin, el aforismo y el poema. Estas for-
mas mismas implican una nueva concepcin de la
filosofa, una nueva imagen del pensador y del
pensamiento. Nietzsche sustituye el ideal del
conocimiento, el descubrimiento de lo verdadero,
por la interpretacin y la evaluacin. Una fija el
sentido, siempre parcial y fragmentario, de un
fenmeno; la otra determina el valor jerrquico
de los sentidos y totaliza los fragmentos, sin ate-
nuar ni suprimir su pluralidad. Precisamente, el
aforismo es a la vez el arte de interpretar y la co-
sa a interpretar, el poema es a la vez el arte de
evaluar y la cosa a evaluar. El intrprete es el
fisilogo o el mdico, el que considera los fen-
menos como sntomas y habla mediante aforismos.
El evaluador es el artista, el que considera y crea
perspectivas, el que habla mediante poemas.
El filsofo del futuro es artista y mdico en
una palabra, legislador.
Esta imagen del filsofo es tambin la ms
vieja, la ms antigua. Es la del pensador preso-
crtico, fisilogo y artista, intrprete y evalua-
dor del mundo. Cmo comprender esta intimi-
dad del futuro y de lo original? El filsofo del
futuro es al mismo tiempo el explorador de los
viejos mundos, cimas y cavernas, y slo crea a
fuerza de recordar algo que fue esencialmente olvi-
dado. Ese algo, segn Nietzsche, es la unidad del
pensamiento y de la vida. Unidad compleja: un
paso en la vida, un paso en el pensamiento. Los
modos de vida inspiran maneras de pensar, los
modos de pensamiento crean maneras de vivir.
La vida activa el pensamiento y el pensamiento a
su vez afirma la vida, De esta unidad presocrtica
ni siquiera podemos hacernos idea alguna. No te-
nemos ms que ejemplos en los que el pensamien-
to refrena y mutila la vida, la vuelve juiciosa, y
en los que la vida se desquita enloqueciendo al
211
pensamiento y perdindose con l. No nos queda
ms eleccin que entre vidas mediocres o pen-
sadores locos. Vidas demasiado sensatas para un
pensador y pensamientos demasiado locos para
un mortal: Kant y H'lderlin. Pero la bella uni-
dad est por recobrar, de tal modo que la locura
ya no lo sera la unidad que convierte una anc-
dota de la vida en un aforismo del pensamiento y
una evaluacin del pensamiento en una nueva
perspectiva de la vida.
Este secreto de los presocrticos en cierta ma-
nera ya se perdi en su origen. Debemos pensar
la filosofa como una fuerza. Ahora bien, la ley
de las fuerzas radica en que no pueden aparecer
sin cubrirse con la mscara de las fuerzas preexis-
tentes. La vida, en primer lugar, debe remedar la
materia. Fue preciso que la fuerza filosfica, en el
momento que naca en Grecia, se disfrazase para
sobrevivir. Fue preciso que el filsofo tomase el
aspecto de las fuerzas precedentes, que adquiriera
la mscara del sacerdote. El joven filsofo griego
tiene algo del viejo sacerdote oriental. Todava en
la actualidad nos equivocamos: Zoroastro y He-
rclito, los hindes y los eleatas, los egipcios y
Empdocles, Pitgoras y los chinos todas las
confusiones posibles. Hablamos de la virtud del
filsofo ideal, de su ascetismo, de su amor a la
sabidura. No sabemos adivinar la soledad y la
sensualidad particulares, los fines muy poco sen-
satos de una existencia peligrosa que se ocultan
bajo esa mscara. El secreto de la filosofa, ya que
perdido desde su origen, est por descubrir en el
futuro.
Por consiguiente, la filosofa no poda desarro-
llarse fatalmente en la historia ms que degene-
rando y volvindose contra s misma, dejndose
atrapar en su mscara. En lugar de la unidad de
una vida activa y un pensamiento afirmativo, ve-
rnos que el pensamiento se da como tarea juzgar
la vida, oponerla a valores pretendidamente supe-
riores, medirla con esos valores y limitarla, conde-
212
narla. Al mismo tiempo que el pensamiento se
vuelve as negativo, vemos que la vida se deprecia,
deja de ser activa, se reduce a sus formas ms d-
biles, a formas enfermizas, las nicas compatibles
con los valores llamados superiores. Triunfo de la
reaccin sobre la vida activa y de la negacin
sobre el pensamiento afirmativo. Las consecuen-
cias son duras para la filosofa. Pues las dos vir-
tudes del filsofo legislador eran la crtica de
todos los valores, es decir, de los valores superio-
res a la vida y del principio del que dependen, y
la creacin de nuevos valores, valores de la vida
que reclaman otro principio. Martillo y transmu-
tacin. Pero al mismo tiempo que la filosofa de-
genera, elfilsofo legislador cede su sitio al fil-
sofo sumiso. ErT~tega~ceT~ crTico"Tte~ fes- -valores
establecidos, enjugar del creador de nuevos va-
lores y~de nuevas evaluaciones, surge el colefv"-
dor~de los valor es admitidos . El" filosof deja ' de
ser siologb~ medico para convertirse en meta-
fsico; deja de ser poeta para convertirse en pro-
fesor pblico. Se presenta sumiso a las exigen-
cias de lo verdadero, de la razn; pero bajo esas
exigencias de la razn a menudo reconocemos fuer-
zas que no son tan razonables, Estados, religio-
nes, valores en curso.
que el recuento de todas las razones que el hom-
bre "je~c]a "para" obedecer.' El "filosofo Invocar "el
amor a la verdad, pero esa verdad _ no daa &
n"3Ie~ (aparece como una criatura bonachona y
amiga de las comodidades, que da sin cesar a to-
dos" los poderes establecidos la seguridad de. no.
causar nadie la menor molestia, pues no es, des-
pus d todo," "mas . que la """ciencia pura " ).\l
filosof" valora la vida segn su aptitud .para. s&
portar pesos, para llevar, cargas. E_ sas cargas, esos
pesor, son precisamente los valores superiores.
se"~es "el espritu de pesadez que rene en un
1. Cf. Consideraciones intempestivas, Schopenhauer
educador 3.
213
mismo desierto al cargador y a la carga, la vida
reactiva y depreciada, el pensamiento negativo y
depreciador. Entonces ya no se da ms que una
ilusin de crtica y un fantasma de creacin. Pues
no hay nada ms opuesto al creador que el por-
tador. Crear es aligerar, es descargar la vida, in-
ventar nuevas posibilidades de vida. El creador
es legislador-bailarn.
La degeneracin de la filosofa aparece claramen-
te con Scrates. Si definimos la metafsica por la
distincin entre dos mundos, por la oposicin de
' i la esencia y la apariencia, de lo verdadero y lo
; falso, de lo inteligible y lo sensible, debemos
I decir que Scrates inventa la metafsica: convier-
I te la vida en algo que debe ser juzgado, medido,
limitado, y el pensamiento en medida, lmite, que
s,ejJerce en nombre de los valo*e& superiores lo
Divin, lo Verdadero, lo Bello, el Bien... Con
Scrates aparece el tipo de un filsofo voluntaria
y sutilmente sumiso, sometido. Pero continuemos,
saltemos siglos. Quin puede creer que Kant ha
restaurado la crtica o recobrado la idea de un
filsofo legislador? Kant denuncia las falsas pre-
tensiones del conocimiento, pero no pone en duda
el ideal de conocer; denuncia la falsa moral, pero
no pone en duda las pretensiones de la moralidad,
ni la naturaleza ni el origen de sus valores. Nos
reprocha el haber mezclado dominios, intereses;
pero los dominios permanecen intactos, y los in-
tereses de la razn, sagrados (el verdadero co-
nocimiento, la verdadera moral, la verdadera re
ligin).
La dialctica misma prolonga ese juego de ma-
nos. La dialctica es ese arte que nos invita a re-
cuperar propiedades alienadas. Todo retorna al
Espritu, como motor y producto de la dialctica;
o a la autoconciencia; o incluso al hambre como
ser genrico. Pero si nuestras propiedades expresan
en s mismas una vida disminuida y un pen-
samiento mutilador, de qu nos sirve recupe-
rarlas, o de qu nos sirve convertirnos en su ver-
214
dadero sujeto? Hemos suprimido la religin
cuando se ha interiorizado al sacerdote, cuando la
hemos colocado en el fiel, a la manera de la Re-
forma? Se ha matado a Dios cuando hemos co-
locado al hombre en su lugar y hemos guardado
lo esencial, es decir, el lugar? El nico cambio
es ste: en lugar de ser cargado desde fuera, el
propio hombre toma los pesos para colocrselos
sobre sus espaldas. El filsofo del futuro, el fil-
sofo-mdico, diagnosticar la continuacin de un
mismo mal bajo sntomas diferentes: los valores
pueden cambiar, el hombre puede ponerse en el
lugar de Dios, el progreso, la felicidad, la utilidad
pueden reemplazar a lo verdadero, el bien o lo
divino lo esencial no cambia, es decir, las pers-
pectivas o las valoraciones de las que dependen
esos valores, viejos o nuevos. Siempre se nos
invita a someternos, a cargarnos con un peso, a
reconocer tan slo las formas reactivas de la vida,
las formas acusatorias del pensamiento. Cuando
ya no queremos, cuando ya no podemos cargar
los valores superiores, todava se nos invita a
asumir lo Real tal como es pero ese Real tal
como es, \precisamente, es lo que los valores su-
periores han hecho de la realidad\o el exis-
tencialismo en nuestros das ha guardado un gusto
espantoso a cargar, a asumir, un gusto propiamen-
te dialctico que le separa de Nietzsche.) ? \e es el primero que nos ha enseado !
que no basta con matar a Dios para realizar la i
transmutacin de los valores. En la obra de Nietz- \, son mltiples las versiones de la muerte de !
Dios, por lo menos unas quince, todas ellas enor- i
memente bellas.2 Pero precisamente, segn una de
las ms bellas, el asesino de Dios es el ms feo
de los hombres. Nietzsche quiere decir que el
2. A veces se cita el texto titulado El insensato (Ga-
ya ciencia, I I I , 125) como la primera gran versin de la
muerte de Dios. Nada de eso: El viajero y su sombra
contiene un admirable relato de ella, titulado Los prisio-
neros. Este texto tiene misteriosas resonancias con Kafka.
215
hombre todava se afea cuando, no necesitando ya
una instancia exterior, se prohibe a s mismo Ib
que se le prohiba y carga con situaciones que
ya ni siquiera cree que provienen de fuera. As,
la historia de la filosofa, de los socrticos a los
hegeliano'S, es la historia de las largas sumisiones
del hombre y de las razones que se da para legi-
timarlas. Este movimiento de la degeneracin no
afecta solamente a la filosofa, pues expresa el
devenir ms general, la categora ms fundamen-
tal de la historia. No es un hecho en la historia,
sino su principio mismo, del que se desprenden la
mayora de los acontecimientos que han deter-
minado nuestro pensamiento y nuestra vida, sn-
tomas de una descomposicin. De tal modo que
la verdadera filosofa, como filosofa del futuro,
ya no es histrica como tampoco eterna: debe ser
intempestiva, siempre intempestiva.
w
Toda interpretacin es determinacin del sen-
tido de un fenmeno. El sentido consiste, precisa-
mente, en una relacin de fuerzas, segn la cual
algunas accionan y otras reaccionan en un con-
junto complejo y jerarquizado. Cualquiera que sea
la complejidad de un fenmeno distinguimos cla-
ramente las fuerzas activas, primarias, de con-
quista y de subyugacin, de las fuerzas reactivas,
secundarias, de adaptacin y de regulacin. Esta
distincin no es tan slo cuantitativa, sino cuali-
tativa y tipolgica. Pues la esencia de la fuerza ra-
dica en relacionarse con otras fuerzas, y en esa
relacin recibe su esencia o cualidad.
La relacin de la fuerza con la fuerza se llama
voluntad. Por ello, ante todo, es preciso evitar
cualquier contrasentido sobre el principio nietzs-
cheano de la voluntad de poder. Este principio no
significa (al menos no significa en primer lugar)
que la voluntad quiera el poder o desee dominar.
En tanto se interpreta la voluntad de poder en
el sentido de deseo de dominar se la hace de-
216
pender forzosamente de los valores establecidos,
los nicos aptos para determinar' <Jri"deoe~ser
reconocido como el ms poderoso en tal o cual
caso, en tal o cual conflicto. De esa manera se
ignora la naturaleza de la voluntad de poder como
principio plstico de todas nuestras evaluacio-
nes, como principio oculto para la creacin de nue-
vos valores no reconocidos. La voluntad de po-
der, dice Nietzsche, no consiste en codiciar ni
siquiera en tomar, sino en crear y dar? El Poder,
como voluntad de poder, no es lo que la voluntad
quiere, sino lo que quiere en la voluntad (Dioniso
en persona). La voluntad de poder es el elemento
diferencial del que se derivan las fuerzas en presen-
cia y su cualidad respectiva en un complejo. Por
eso siempre es presentada como un elemento m-
vil, areo, pluralista. Por voluntad de poder una
fuerza manda, pero tambin por voluntad de po-
der una f uerza obedece. A los dos tipos o cua-
lidades de fuerzas corresponden, pues, dos caras,
dos qualia, de la voluntad de poder, caracteres l-
timos y fluyentes, ms profundos que los de las
fuerzas que se derivan de ellos. Pues la voluntad
de_poder hace que las fuerzas activas "afirmen, y
afirmen su propia diferencia: en ellas la afirma^
cn es primera/Ia" negacin "siempre es tan slo
ua consecuencia, como un aumento de goce. Pe-
rcrto propio de las fuerzas reactivas, por el con-
trario^ consiste en oponerse en primer lugaFT lo
que no soj en_TimItar lo otro f en ellas la"negacin
esTprimera, por la negacin llegan a una aparien-
de afirmacin. Afirmacin y negacin son, ca
pues, las qualia de la voluntad de poder, del mis-
mo modo que activo y reactivo son las cualidades
de las fuerzas. Y as como la interpretacin halla
los principios del sentido en las fuerzas, la eva-
luacin halla los principios de los valores en la
voluntad de poder. Por ltimo, en funcin de
las consideraciones terminolgicas precedentes, se
3. Cf. As habl Zaratustra, III, De los tres males.
217
deber evitar reducir el pensamiento de Nietzsche
a un simple dualismo. Pues, como veremos, perte-
nece esencialmente a la afirmacin el ser mltiple,
pluralista, y a la negacin el ser una, o pesada-
mente monista.
Ahora bien, la historia nos pone en presencia
del ms extrao fenmeno: las fuerzas reactivas
triunfan la negacin vence en la voluntad de po-
der! No se trata tan slo de la historia del hom-
bre, sino de la historia de la vida y de la Tierra,
al menos en la cara habitada por el hombre. En
todas partes vemos el triunfo del no sobre el
s, de la reaccin sobre la accin. Incluso la
vida se vuelve adaptativa y reguladora, se reduce
a sus formas secundarias: ni siquiera comprende-
mos ya lo que significa accin. Incluso las fuer-
zas de la Tierra se agotan en esta cara desolada.
Esta victoria comn de las fuerzas reactivas y de
la voluntad de negar Nietzsche la llama nihilis-
mo o triunfo de los esclavos. Segn Nietzsche,
el anlisis del nihilismo es el objeto de la psicolo-
ga, dando por supuesto que esta psicologa tam-
bin es la del cosmos.
Para una filosofa de la fuerza o de la voluntad
parece difcil explicar cmo las fuerzas reactivas,
cmo los esclavos, los dbiles, vencen. Pues,
si es formando todos juntos una fuerza mayor que
la de los fuertes, difcilmente podemos ver qu
ha cambiado y en qu se basa una valoracin cua-
litativa. Mas en verdad, los dbiles, los esclavos
no triunfan por la suma de sus fuerzas, sino por
sustraccin de la del otro: separan al fuerte de
lo que puede. No triunfan por la composicin de
su poder, sino por el poder de su contagio. Oca-
sionan un devenir-reactivo de todas las fuerzas.
sa es la degeneracin. Nietzsche ya mues-
tra que los criterios de la lucha por la vida, de la
seleccin natural, favorecen necesariamente a los
dbiles y a los enfermos en tanto que tales, a los
secundarios (llamamos enferma a una vida re-
ducida a sus procesos reactivos). Con mayor mo-
218
tivo, en el caso del hombre, los criterios de la his-
toria favorecen a los esclavos en tanto que tales.
Se traa de un devenir-enfermizo de toda la vida,
un devenir-esclavo de todos los hombres que
constituyen la victoria del nihilismo. Por eso
tambin debemos evitar los contrasentidos sobre
los trminos nietzscheanos fuerte y dbil,
seor y esclavo'; es evidente que el esclavo
no deja de ser esclavo al tomar el poder, ni el
dbil deja de ser un dbil. Las fuerzas reactivas,
al vencer, no dejan de ser reactivas. Pues, en to-
das las cosas, segn Nietzsche, se trata de una
tipologa cualitativa, se trata de bajeza y de no-
bleza. Nuestros seores son esclavos que triun-
fan en un devenir-esclavo universal: el hombre
europeo, el hombre domesticado, el bufn...
Nietzsche describe los Estados modernos como
hormigueros, en los que los jefes y los podero-
sos vencen por su bajeza, por el contagio de esa
bajeza y de esa bufonera. Cualquiera que sea la
complejidad de Nietzsche, el lector adivina fcil-
mente en qu categora (es decir, en qu tipo) ha-
bra colocado Nietzsche a la raza de los seores
concebida por los nazis. Cuando el nihilismo triun-
fa, entonces y slo entonces la voluntad de poder
deja de querer decir crear y significa: querer
el poder, desear dominar (por tanto, atribuirse o
hacerse atribuir los valores establecidos, dinero,
honores, poder...). Ahora bien, esa voluntad de
poder es precisamente la del esclavo, es la manera
cmo el esclavo o el impotente concibe el poder,
la idea que tiene de l, y que aplica cuando triun-
fa. A veces un enfermo dice: ah! si tuviera bue-
na salud hara eso y tal vez lo hara , pero sus
proyectos y concepciones todava son los de un
enfermo, nada ms que de un enfermo. Ocurre lo
mismo con el esclavo y con su concepcin del do-
minio y del poder. Ocurre lo mismo con el hom-
bre reactivo y con su concepcin de la accin. En
todas partes la inversin de los valores y de las
evaluaciones, en todas partes las cosas vistas des-
219
de el lado pequeo, las imgenes invertidas co-
mo en el ojo de buey. Una de las mayores frases
de Nietzsche_es ..,stu. Siempre Kay~que defender
a los Tuertes de los dbiles.
Precisemos, en el caso del hombre, las etapas
del nihilismo. Estas etapas forman los grandes des-
cubrimientos de la psicologa nietzscheana, las ca-
tegoras de una tipologa de las profundidades:
1.a El resentimiento: por tu culpa, por tu
culpa... Acusacin y recriminacin proyectivas.
Por tu culpa soy dbil y desdichado. La vida
reactiva elude las fuerzas activas, la reaccin deja
de ser accionada. La reaccin se vuelve algo
sentido, resentimiento, que se ejerce contra to-
do lo que es activo. Se avergenza a la accin:
la propia vida es acusada, separada de su poder,
separada de lo que puede. El cordero dice: podra
hacer todo lo que el guila hace, poseo el mrito
de impedrmelo, que el guila haga como yo...
2.a La mala conciencia: por mi culpa... Mo-
mento de la introyeccin. Habiendo cogido a la
vida como en un anzuelo, las fuerzas reactivas
pueden volver a s mismas. Interiorizan la culpa,
se llaman culpables, se vuelven contra s. Pero
de ese modo dan ejemplo, invitan a toda la vida a
que se una a ellas, adquieren el mximo poder
contagioso forman comunidades reactivas.
3.a El ideal asctico: momento de la sublima-
cin. Lo que quiere finalmente la vida dbil o
reactiva es la negacin de la vida. Su voluntad de
poder es voluntad de nada, como condicin de
su triunfo. A la inversa, la voluntad de nada slo
tolera la vida dbil, mutilada, reactiva: estados
vecinos al cero. Entonces se anuda la inquietante
alianza. Se juzgar a la vida segn valores llama-
dos superiores a la vida: esos valores piadosos se
oponen a la vida, la condenan, la conducen a la
nada; slo prometen la salvacin a las formas
ms reactivas, ms dbiles y ms enfermas de la
vida. sa es la alianza del Dios^Nada y del Hom-
bre-Reactivo. Todo se ha invertido: los esclavos
220
se llaman amos, los dbiles se llaman fuertes, la
bajeza se denomina nobleza. Se dice que uno es
fuerte y noble porque lleva cargas: lleva el peso
de los valores superiores, se siente responsable.
Incluso la vida, sobre todo la vida, le parece dura
de llevar. Las evaluaciones estn tan deformadas
que ya no sabemos ver que el que lleva la carga
es un esclavo, que lo que lleva es la esclavitud,
que el mozo de cuerda es un mozo de debilidad
lo contrario de un creador, de un bailarn. Pues,
en verdad, uno no lleva cargas ms que a fuerza
de debilidad, uno no se hace llevar ms que a
fuerza de voluntad de nada (cf. el bufn de Za-
ratustra; y el personaje del Asno).
Las etapas precedentes del nihilismo corres-
ponden, segn Nietzsche, a la religin judaica,
luego a la cristiana. Pero, de qu modo es pre-
parada sta por la filosofa griega, es decir, por la
degeneracin de la filosofa en Grecia. De un mo-
do ms general, Nietzsche muestra cmo esas eta-
pas tambin son la gnesis de las grandes catego-
ras del pensamiento: el Yo, el Mundo, Dios, la
causalidad, la finalidad, etc. Pero el nihilismo
no se detiene ah y prosigue un camino que es to-
da nuestra historia.
4.a La muerte de Dios: momento de la recu-
peracin. Durante mucho tiempo, la muerte de
Dios se nos aparece como un drama interreligio-
so, como un asunto entre el Dios judo y el Dios
cristiano. Hasta el punto que ya no sabemos muy
bien si es el Hijo el que muere por resentimiento
del Padre o si es el Padre el que muere, para que
el Hijo sea independiente (y se vuelva cosmopo-
lita). Pero ya san Paiblo basa el cristianismo en
la idea de que Cristo muere por nuestros pecados.
Con la Reforma, la muerte de Dios se vuelve ca-
da vez ms una cuestin entre Dios y el hombre.
Hasta el da en que el hombre se descubre ase-
sino de Dios, y quiere asumirse como tal y lle-
var ese nuevo peso. Quiere la consecuencia lgi-
221
ca de esa muerte: volverse l mismo Dios, reem-
plazar a Dios,
Segn Nietzsche, la muerte de Dios es un gran
acontecimiento ruidoso, pero no suficiente. Pues
el nihilismo contina, apenas cambia de forma.
Hasta ahora el nihilismo significaba: depreciacin,
negacin de la vida en nombre de los valores su-
periores. Ahora significa: negacin de esos valo-
res superiores, reemplazamiento por valores hu-
manos demasiado humanos (la moral reemplaza
a la religin; la utilidad, el progreso, la historia
misma, reemplazan a los valores divinos). Nada
ha cambiado, pues se trata de la misma vida reac-
tiva, de la misma esclavitud, que triunfaba a la
sombra de los valores divinos y que ahora triun-
fa por los valores humanos. Se trata del mismo
cargador, del mismo Asno, que estaba cargado
con el peso de las reliquias divinas, de las que
responda ante Dios, y que ahora se carga l solo,
en autorresponsalibidad. Incluso se ha dado un
paso ms en el desierto del nihilismo: se preten-
de abrazar toda la Realidad, pero se abraza tan
slo lo que los valores superiores han dejado de
ella, el residuo de las fuerzas reactivas y de la vo-
luntad de nada. Por ello Nietzsche, en el libro IV
del Zaratustra, traza la gran miseria de aqullos
que llama Hombres superiores. stos quieren
reemplazar a Dios, llevan la carga de los valores
humanos, incluso creen que recobran la Realidad,
que recuperan el sentido de la afirmacin. Pero
de la nica afirmacin que son capaces es tan slo
el S del Asno, I-A, la fuerza reactiva que se
carga a s misma con los productos del nihilismo
y que cree decir s cada vez que lleva un no. (Dos
obras modernas son profundas meditaciones so-
bre el S y el No, sobre su autenticidad o su mix-
tificacin: Nietzsche y Joyce.)
5.a' El ltimo hombre y el hombre que quiere
perecer: momento final. La muerte de Dios es,
pues, un acontecimiento, pero que todava espera
su sentido y su valor. Mientras no cambiemos
222
nuestro principio de evaluacin, mientras no reem-
plazemos los viejos valores por otros nuevos, se-
alando tan slo nuevas combinaciones entre las
fuerzas reactivas y la voluntad de nada, nada ha
cambiado, ^estamos siempre en el reino de los valo-
res establecidos. Sabemos bien que hay valores
que nacen viejos y que, desde su nacimiento, ma-
nifiestan su conformidad, su conformismo, su
ineptitud para perturbar todo orden establecido.
Y sin embargo, a cada paso, el nihilismo avanza
ms, la inanidad se revela mejor. Pues lo que
aparece en la muerte de Dios es la alianza de las
fuerzas reactivas y de la voluntad de nada, del
Hombre reactivo y del Dios nihilista, rompin-
dose: el hombre ha pretendido prescindir de Dios,
valer por Dios. Los conceptos nietzscheanos son
categoras del inconsciente. Lo importante es la
manera cmo prosigue el drama en el inconscien-
te: cuando las fuerzas reactivas pretenden prescin-
dir de la voluntad ruedan cada vez ms lejos
en el abismo de la nada, en un mundo cada vez
ms desprovisto de valores, divinos o incluso hu-
manos. Despus de los Hombres superiores surge
el ltimo hombre, el que dice: todo es en vano,
mejor extinguirse pasivamente! Mejor nada de
voluntad que una voluntad de nada! Pero, gracias
a esta ruptura, la voluntad de nada a su vez se
vuelve contra las fuerzas reactivas, se convierte
en la voluntad de negar la misma vida reactiva e
inspira al hombre el deseo de destruirse activa-
mente. Ms all del ltimo hombre todava hay,
por consiguiente, el hombre que quiere perecer,
que quiere su ocaso. Y en este punto de finaliza-
cin del nihilismo (Medianoche) todo est prepa-
rado preparado para una transmutacin.4
4. Esta distincin entre el ltimo hombre y el hombre
que quiere perecer es fundamental en la filosofa de
Nietzsche: cf. por ejemplo, en el Zaratustra, la diferencia
entre la prediccin del adivino (El adivino, libro II) y la
llamada de Zaratustra (Prlogo, 4 y 5).
223
La transmutacin de todos los valores se defi-
ne as: un devenir activo de las fuerzas, un triun-
fo d la afirmacin en la voluntad de poder. Bajo
el reinado del nihilismo,, lo negativo es la forma
y el fondo de la voluntad de poder; la afirmacin
es tan slo secundaria, subordinada a la negacin,
recogedora y portadora de los frutos de lo nega-
tivo. De tal modo que el S del Asno, I-A, es un
falso s, como una caricatura de afirmacin. Ahora
todo cambia: la afiumacin se convierte en la esen-
cia o en la voluntad de poder misma; en cuanto
a lo negativo, subsiste, pero como el modo de
ser del que afirma, como la agresividad propia de
la afirmacin, como el rayo anunciador y el true-
no que sigue a lo afirmado como la crtica to-
tal que acompaa a la creacin. As, Zaratustra es
la afirmacin pura, pero precisamente lleva la
negacin al mximo grado, convirtindola en una
accin, en una instancia al servicio del que afirma
y crea.5 El S de Zaratustra se opone al S del
Asno, corno crear se opone a llevar. El No de Za-
ratustra se opone al No del nihilismo, como la
agresividad se opone al resentimiento. La trans-
mutacin significa esa inversin de las relaciones
afirmacin-negacin. Sin embargo, vemos que la
transmutacin slo es posible despus del nihi-
lismo. Ha sido preciso llegar hasta el ltimo de
los hombres, despus hasta el hombre que quiere
perecer, para que la propia negacin, volvindose
por fin en contra de las fuerzas reactivas, se con-
virtiese en accin y pasase al servicio de una afir-
macin superior (de ah la formulacin de Nietzs-
ohe: el nihilismo vencido, pero vencido por s
mismo...).
La afirmacin es el mayor poder de la voluntad.
Pero, qu se afirma? La Tierra, la vida... Pero,
qu forma toman la Tierra y la vida cuando son
objeto de la afirmacin? Forma desconocida para
nosotros, que no habitamos ms que la superficie
5. Cf. Ecce Homo, As habl Zaratustra, 6.
224
desolada de la Tierra y no vivimos ms que esta-
dos prximos a cero. Lo que el nihilismo condena
v se esfuerza en negar no es el Ser, pues el Ser,
como sabemos desde hace mucho tiempo, se pa-
rece a la Nada, como a un hermano. Es ms bien
lo mltiple, es ms bien el devenir. El nihilismo
considera el devenir como algo que debe expiar y
debe reabsorberse en el Ser; por otra parte, con-
sidera lo mltiple como algo injusto que debe ser
juzgado y reabsorbido en lo Uno. El devenir y lo
mltiple son culpables, sa es la primera y lti-
ma palabra del nihilismo. Por eso, bajo el reinado
del nihilismo, la filosofa tiene como mviles sen-
timientos negros: un descontento, no se sabe
qu angustia, qu inquietud de vivir un oscuro
sentimiento de culpabilidad. Por el contrario, la
primera figura de la transmutacin eleva lo mlti-
ple y el devenir al ms elevado poder: la con-
vierten en el objeto de una afirmacin. Y en la
afirmacin de lo mltiple se da la alegra prctica
de lo diverso. La alegra surge como el nico m-
vil del filosofar. La valoracin de los sentimien-
tos negativos o de las pasiones tristes es la mixti-
ficacin sobre la que el nihilismo basa su poder.
(Lucrecio y Spinoza ya escribieron pginas defi-
nitivas a este respecto. Antes que Nietzsche, con-
ciben la filosofa como el poder de afirmar, como
la lucha prctica contra las mixtificaciones, como la
expulsin de lo negativo.)
Lo mltiple es afirmado en tanto que mltiple,
el devenir es afirmado en tanto que devenir. Con
lo cual decimos a la vez que la propia afirmacin
es mltiple y deviene, y que el devenir y lo
mltiple son asimismo afirmaciones. En la afir-
macin bien comprendida se da una especie de
juego de espejos. Eterna afirmacin... eterna-
mente soy tu afirmacin! La segunda figura de
la transmutacin es la afirmacin de la afirmacin,
el desdoblamiento, la pareja divina Dioniso-
Ariadna.
En todas las caractersticas precedentes pode-
225
mos reconocer a Dioniso. Estamos lejos del pri-
mer Dioniso, el que Nietzsche conceba bajo la
influencia de Schopenhauer, el que reabsorba la
vida en un Fondo original, el que se aliaba con
Apolo para producir la tragedia. Cierto es que,
desde El nacimiento de la tragedia, Dioniso era
definido por su oposicin con Scrates, ms aun
que por su alianza con Apolo: Scrates juzgaba y
condenaba la vida en nombre de los valores su-
periores, Dioniso presenta que la vida no tiene
por qu ser juzgada, que es bastante justa, bastan-
te sana, por s misma. Ahora bien, a medida que
Nietzsche avanza en su obra se le aparece la
verdadera oposicin: ya ni siquiera Dioniso contra
Scrates, sino Dioniso contra el Crucificado. Su
martirio parece similar, pero la interpretacin, la
evaluacin de ese martirio es diferente: por un la-
do, el testimonio contra la vida, el acto de ven-
ganza que consiste en negar la vida; por el otro,
la afirmacin de la vida, la afirmacin del devenir
y de lo mltiple, hasta en el desgarramiento y en
los miembros dispersos de Dioniso.6 Danza, lige-
reza, risa son las propiedades de Dioniso. Como
poder de la afirmacin, Dioniso evoca un espejo en
su espejo, un anillo en su anillo: es preciso una
segunda afirmacin para que la propia afirmacin
sea afirmada. Dioniso tiene una novia, Ariadna
(T tienes orejas pequeas, t tienes mis orejas:
introduce en ellas una palabra inteligente). La
nica palabra inteligente es S. Ariadna concluye el
conjunto de relaciones que definen a Dioniso y al
filsofo dionisaco.
Lo mltiple no puede someterse ya a lo Uno, ni
el devenir al Ser. Pero el Ser y lo Uno hacen algo
mejor que perder su sentido; toman uno nuevo.
Pues ahora lo Uno se dice de lo mltiple en tanto
que mltiple (pedazos o fragmentos) y el Ser
se dice del devenir en tanto que devenir. sa es
la inversin nietzscheana, o la tercera figura de
6. Cf. La voluntad de poder IV, 464.
226
la_ transmutacin. Ya no se opone el devenir al
Ser, T mltiple a lo Uno (estas oposiciones
mismas son las categoras del nihilismo). Por el
contrario, se afirma lo Uno de lo mltiple, el Ser
del devenir. O bien, como dice Nietzsche, se afir-
ma la necesidad del azar. Dioniso es jugador. El
verdadero jugador convierte al azar en un objeto
de afirmacin: afirma los fragmentos, los miem-
bros del azar; de esta afirmacin nace el nmero
necesario, que acompaa al golpe de dados. Ve-
mos cul es esta tercera figura: el juego del eter-
no retorno. Volver es precisamente el _ ser_ d_ el_ de-
venir, lo uno dejo mltipk, Ja necesidad del az_ ar.
Por eso hay que evitar convertir el eterno retor-
no en un reJornp__de^p_Mismq_. De ese modo se
Ignorara la forma de la transmutacin, y el cam-
bio que se da en la relacin fundamental. Pues lo
Mismo no preexiste a lo diverso (salvo en la ca-
tegora del nihilismo). No es lo Mismo quien vuel-
ve, puesto que el volver es la forma original de lo
Mismo, que se dice tan slo de lo diverso, de
lo mltiole "del devenir. Lo Mismo no vuelve,
sino que el volver es lo Mismo de lo que deviene.
Ah se juega la esencia del eterno retorno. Esta
cuestin del eterno retorno debe ser limpiada de
cualquier clase de temas, intiles o falsos. A ve-
ces se hace la pregunta de cmo Nietzsche pudo
creer nuevo y prodigioso semejante pensamiento,
que sin embargo parece frecuente en los antiguos:
pero precisamente, Nietzsche saba perfectamente
que no se encuentra en los antiguos, ni en Grecia
ni en Oriente, salvo de un modo parcial e incierto,
en un sentido totalmente distinto que el del
nietzschesmo. Nietzsche ya presentaba las ms
expresas reservas con respecto a Herclito. Y que
coloque el eterno retorno en la boca de Zaratus-
tra, como una serpiente en el gaznate, significa
tan slo que presta al antiguo personaje Zoroastro
lo que ste era menos caoaz de concebir. Nietzsche
explica que toma el personaje de Zaratustra como
un eufemismo, o mejor como una antifrase, y una
227
metonimia, proporcionndole voluntariamente el
privilegio de conceptos nuevos que no poda
formar.7
Tambin algunos preguntan qu hay de sor-
prendente en el eterno retorno, si consiste en un
ciclo, es decir, en un retorno del Todo, en un
retorno de lo Mismo, en un retorno a lo Mismo:
pero precisamente, no se trata de eso. El secreto
de Nietzsche radica en que el eterno retorno es
selectivo. Y doblemente selectivo. En primer lu-
gar, como pensamiento. Pues nos proporciona una
ley para la autonoma de la voluntad desgajada de
toda moral: lo que quiero (mi pereza, mi glotone-
ra, mi cobarda, mi vicio tanto como mi virtud)
debo quererlo de tal modo que tambin quiera
su eterno retorno. Se halla eliminado el mundo del
querer a medias, todo lo que queremos con la
condicin de decir: una vez, nada ms una vez.
Inclu^p_jana_cgbardax una pereza que quisieran
su eterno retorno se cgnvertInaS~en'~aK5 distin-
to a iarTa~preza, a una cobarda: se volveran ac-
tivas, y poderes de afirmacin.
Pero el eterno retorno no es tan slo el pen-
samiento selectivo, sino tambin el Ser selectivo.
Slo vuelve la afirmacin, slo vuelve lo que
puede ser afirmado, slo la alegra vuelve. Todo
lo que puede ser negado, todo lo que es negacin,
es expulsado por el mismo movimiento del ter
7. C. Ecce Homo, Por qu soy un destino, 3. n
ltima instancia, se puede dudar de que la idea de eter-
no retorno haya sido alguna vez mantenida en el mundo
antiguo. El pensamiento griego en su conjunto es muy
reticente a este tema: cf. el reciente libro de Charles
MUGLER, Deux tbmes de la cosmologie grecque: de-
venir cyclique et pluralit des mondes (Kh'ncksieck, 1953).
Y, segn los especialistas, lo mismo ocurre con respecto
al pensamiento chino o al pensamiento hind, o iran, o
babilnico. La oposicin entre un tiempo circular en los
antiguos y un tiempo histrico en los modernos es una
idea fcil e inexacta. En cualquier caso, pues, podemos
considerar, con el propio Nietzsche, que el eterno retor-
no es un descubrimiento nietzscheano, que tan slo posee
premisas antiguas.
228
no retorno. No hemos de temer que las combi^
naciones del nihilismo y de la reaccin vuelvan
eternamente, pues el eterno retorno debe compa-
rarse a una rueda, cuyo movimiento est dotado
de un poder centrfugo que expulsa todo lo ne-
gativo. Porque el Ser se afirma del devenir ex-
pulsa de s todo lo que contradice a la afirmacin,
todas las formas del nihilismo y de la reaccin:
mala conciencia, resentimiento..., no los veremos
ms que una vez.
Sin embargo, en muchos textos, Nietzsche con-
sidera el eterno retorno como un ciclo, en el
que todo vuelve, en el que lo Mismo vuelve, y
vuelve a lo mismo. Mas, qu significan estos
textos? Nietzsohe es un pensador que dramatiza
las ideas, es decir, las presenta como acontecimien-
tos sucesivos, a. diversos niveles de tensin. Ya lo
hemos visto con respecto a la muerte de Dios.
Igualmente, el eterno retorno es objeto de dos ex-
posiciones (y habra habido ms si la obra no hu-
biese sido interrumpida por la locura, impidiendo
una progresin que el propio Nietzsche haba ex-
plcitamente concebido). Ahora bien, de esas dos
exposiciones que nos quedan, una se refiere a Za-
ratustra enfermo, la otra, a Zaratustra convale-
ciente y casi curado. Lo que enferma a Zaratustra
es precisamente la idea del ciclo: la idea de que
Todo vuelva, de que lo Mismo vuelva, y vuelva
a lo mismo. Pues, en este caso, el eterno retorno
no es ms que una hiptesis, una hiptesis a la
vez banal y aterradora. Banal, porque equivale a
una certeza natural, animal, inmediata (por ello
Zaratustra, cuando el guila y la serpiente se es-
fuerzan por consolarlo, les responde: habis con-
vertido al eterno retorno en una cantinela, ha-
bis reducido el eterno retorno a una frmula
bien conocida, demasiado conocida).8 Tambin
aterradora, porque si es cierto aue todo vuelve,
v vuelve a lo mismo, entonces el hombre pequeo,
8. Cf. As habl Zaratustra, III, El convaleciente, 2.
229
y mezquino, el nihilismo y la reaccin, tambin
volvern (por ello Zaratrusta clama su gran sinsa-
bor, su gran desprecio, y declara que no puede,
que no quiere, que no se atreve a decir el eterno
retorno).9
Qu ha ocurrido cuando Zaratustra est con-
valeciente? Simplemente ha aceptado soportar
lo que no soportaba hasta entonces? Acepta el
eterno retorno, capta su alegra. Se trata tan
slo de un cambio psicolgico? Evidentemente,
no. Se trata de un cambio en la comprensin y
la significacin del propio eterno retorno. Zaratus-
tra reconoce que, enfermo, no haba comprendido
en absoluto el eterno retorno. ste no es un ciclo,
no es retorno de lo Mismo, ni retorno a lo mismo.
No es una anodina evidencia natural, para uso de
los animales, ni un triste castigo moral, para uso
de los hombres. Zaratustra comprende la iden-
. tidad eterno Retorno = Ser selectivo. Cmo lo
reactivo y nihilista, lo negativo, podra volver si
el eterno retorno es el ser que se dice tan slo de
la afirmacin, del devenir en accin? Rueda centr-
fuga, constelacin suprema del Ser, que ningn
voto alcanza, que ninguna negacin mancha. El
eterno retorno es la Repeticin; pero la Repeti-
cin que selecciona, la Repeticin que salva. Pro-
digioso secreto de una repeticin liberadora y
selectiva.
La transmutacin, por tanto, tiene un cuarto
y ltimo-aspecto: implica y produce el superhom-
bre. Pues, en su esencia humana, el hombre es un
ser reactivo, que combina sus fuerzas con el nihi-
lismo. El eterno retorno lo rechaza y lo expulsa.
La transmutacin se refiere a una conversin ra-
dical de esencia, que se produce en el hombre,
pero que produce el superhombre. El superhom-
bre designa exactamente la recogida "3e tocio lo
que puede ser afirmado, la forma superior de
lo que es, el tipo que representa el Ser selectivo, el
9. Cf As habl Zaratustra, III, El convaleciente, 2.
230
retoo y la subjetividad de ese ser. Por eso radica
en el cruzamiento de dos genealogas. Por una
parte es producido en el hombre, mediante el lti-
mo hombre y el hombre que quiere perecer, pero
ms all de ellos, como un desgarramiento y una
transformacin de la esencia humana. Pero por
otra parte, aunque producido en el hombre, o
es producido por el hombre: es el fruto de Dioni-
so y de Ariadna. El propio Zaratustra sigue la
primera lnea genealgica; por consiguiente, per-
manece inferior a Dioniso, es su profeta o su
anunciador. Zaratustra llama al superhombre su
hijo, pero es superado por su hijo, cuyo verdadero
padre es Dioniso.10 As concluyen las figuras de la
transmutacin: Dioniso o la afirmacin; Dioniso-
Ariadna, o la afirmacin desdoblada; el eterno
Retorno, o la afirmacin redoblada; el superhom-
bre, o el tipo y el producto de la afirmacin.
Nosotros, lectores de Nietzsohe, debemos evi-
tar cuatro contrasentidos posibles: 1. Sobre la
voluntad de poder (creer que la voluntad de po-
der significa deseo de dominar o querer el po-
der). 2. Sobre los fuertes y los dbiles (creer
que los ms poderosos, en un rgimen social,
son por ello 'fuertes). 3. Sobre el eterno re-
torno (creer que se trata de una vieja idea, toma-
da de los griegos, de los hindes, de los babilo-
nios...; creer que se trata de un ciclo, o de un re-
torno de lo Mismo, de un retorno a lo mismo).
4. Sobre las ltimas obras (creer que esas obras
son excesivas o que ya estn \descalificadas por la
locura).
10. Cf. As habl Zaratustra, II, La ms silenciosa de
todas las horas.
231
DICCIONARIO DE LOS PRINCIPALES
PERSONAJES DE NIETZSCHE
G U ILA (y SERPIENTE). Son los animales de
Zaratustra. La serpiente se mantiene enroscada
alrededor del cuello del guila. Ambos expre-
san, pues, el eterno retorno como Alianza, como
anillo en el anillo, como esponsales de la pareja
divina Dioniso-Ariadna. Pero lo expresan de un
modo animal, como una certeza inmediata o una
evidencia natural. (Les escapa la esencia del eter-
no retorno, es decir, su carcter selectivo, tanto
desde el punto de vista del pensamiento como del
Ser.) Por eso convierten el eterno retorno en una
chachara, una cantinela. Adems, la serpien-
te desenroscada expresa lo que hay de insoporta-
ble e imposible en el eterno retorno, en tanto que
se le toma como una certeza natural segn la cual
todo vuelve.
ARA A (o TAR NTU LA). Es el espritu de la
venganza o del resentimiento. Su veneno es su
poder de contagio. Su voluntad es una voluntad
de castigar y de juzgar. Su arma es el hilo, el hilo
de la moral. Predica la igualdad (que todo el mun-
do se vuelva semejante a ella).
* ARIADNA (Y TE SEO). Es el nima. Fue amada
por Teseo y lo am. Pero precisamente entonces
tena el hilo del amor, era algo Araa, fra cria-
tura del resentimiento. Teseo es el Hroe, una
imagen del Hombre superior. Posee todas las in-
ferioridades del Hombre superior; llevar, asu-
mir, no saber descansar, ignorar la ligereza. Mien-
tras Ariadna ama a Teseo, y es amada por l, su
feminidad permanece prisionera, atada por el hilo.
Pero cuando Dioniso-Toro se aproxima, aprende
lo que es la verdadera afirmacin, la verdadera li-
gereza. Se convierte en el nima afirmativa, que
dice S a Dioniso. Ambos son la pareja consti-
tuyente del eterno retorno y engendran el Super-
232
hombre. Pues: cuando el hroe ha abandonado
el alma, slo entonces se aproxima en sueos el
superhroe.
f ASNO (o CAMELLO) . Son los animales del de-
sierto (nihilismo). Llevan cargas hasta el fondo
del desierto. El Asno tiene dos defectos: su No
es un falso no, un no del resentimiento. Y
ms an, su S (I-A, I-A) es un falso s. Cree que
afirmar significa llevar, asumir. El Asno es, en pri-
mer lugar, el animal cristiano: acarrea el peso de
los valores llamados superiores a la vida. Des-
pus de la muerte de Dios se carga a s mismo,
Heva el peso de los valores humanos, pretende
asumir lo real tal como es; desde ese momen-
to se convierte en el nuevo dios de los hombres
superiores. De un cabo a otro, el Asno es la ca-
ricatura y la traicin del S dionisaco; afirma,
pero slo afirma los productos del nihilismo. Por
eso sus largas orejas se oponen a las pequeas
orejas, redondas y labernticas, de Dioniso y de
Ariadna.
B U F N (ENANO, MONO o DIAB LO). Es la carica-
tura de Zaratustra. Lo imita, pero como la pesa-
dez imita la ligereza. Por eso representa el peor
peligro de Zaratustra: la traicin de la doctrina.
El bufn desprecia, pero su desprecio proviene
del resentimiento. Es el espritu de la pesadez.
Como Zaratustra, pretende superar, rebasar. Pero
superar significa para l: o bien hacerse llevar
(subirse al hombro del hombre y del propio Za-
ratustra) ; o bien saltar por encima. Son los dos
contrasentidos posibles sobre el Superhombre.
CRISTO (SAN PAB LO Y B U DA). 1. Representa
un momento esencial del nihilismo: el de la mala
conciencia, despus del resentimiento judaico. Pe-
ro siempre es la misma tentativa de venganza y
de enemistad contra la vida; pues el amor cristia-
no valora tan slo los aspectc-s enfermos y deso-
233
lados de la vida. Mediante su muerte, Cristo pare-
ce volverse independiente del Dios judo; se vuel-
ve universal y cosmopolita. Sin embargo, tan
slo ha hallado un nuevo medio de juzgar la vi-
da, de unlversalizar la condena de la vida, al inte-
riorizar la culpa (mala conciencia). Cristo haba
muerto por nosotros, por nuestros pecados! sa
es, al menos, la interpretacin de san Pablo; y sa
es la interpretacin que venci en la Iglesia y en
la historia. El martirio de Cristo se opone, pues,
al de Dioniso: en un caso la vida es juzgada y
debe expiar; en el otro, es bastante justa por s
misma como para justificarlo todo. Dioniso con-
tra el Crucificado. 2. Sin embargo, si bus-
camos, bajo la interpretacin paulina, cul era
el tipo personal de Cristo, adivinamos que Cris-
to pertenece al nihilismo de un modo totalmen-
te distinto. Es dulce, alegre, no condena, indife-
rente ante toda culpabilidad; tan slo quiere mo-
rir, desea la muerte. Con ello manifiesta un gran
avance con respecto a san Pablo y ya representa
el estadio supremo del nihilismo, el del ltimo
Hombre o incluso el del Hombre que quiere pe-
recer: el estadio ms prximo a la transmutacin
dionisaca. Cristo es el ms interesante de los
decadentes, una especie de Buda. Hace posible
una transmutacin; desde este punto de vista, la
sntesis de Dioniso y de Cristo se vuelve posible:
Dioniso-Crucificado.
DIO N ISO . Sobre los diferentes aspectos de Dio-
niso: 1. en relacin con Apolo; 2. en opo-
sicin a Scrates; 3. en contradiccin con Cris-
to; 4. en cotnplementariedad con Ariadna; cf.
la anterior exposicin de la filosofa de N ietzsche
y, adems, los textos indicados ms adelante.
HO MBR ES SU PER IO R ES. Son mltiples, pero
manifiestan una misma tentativa: despus de la
muerte de Dios, reemplazar los valores divinos
por valores humanos. R epresentan, por tanto, el
234
devenir de la cultura, o el esfuerzo para colocar
al hombre en el lugar de Dios. Como el principio
de evaluacin sigue siendo el mismo, como la
transmutacin no se ha realizado, pertenecen ple-
namente al nihilismo, y estn ms cercanos del
bufn de Zaratustra que del propio Zaratustra.
Estn frustrados, fracasados, y no saben rer
ni jugar ni bailar. En el orden lgico, su proce-
sin es la siguiente:
1. El ltimo papa: Sabe que Dios ha muerto,
pero cree que Dios se ha asfixiado a s mismo, se
ha asfixiado por piedad, al no poder soportar ms
su amor por los hombres. El ltimo papa ya no
tiene seor, y sin embargo no es libre, vive de
recuerdos.
2. Los dos reyes: R epresentan el movimiento
de la moralidad de las costumbres, que se pro-
pone formar y enderezar al hombre, lograr un
hombre libre por los medios ms violentos y ms
coaccionantes. Por eso hay dos reyes, uno de iz-
quierda para los medios, otro de derecha para el
fin. Sin embargo, tanto antes como despus de la
muerte de Dios, tanto para los medios como para
el fin, la moralidad de las costumbres degenera por
s misma, endereza y selecciona al revs, cae en
provecho del populacho (triunfo de los escla-
vos). Son los dos reyes que conducen el Asno, al
que el conjunto de los hombres superiores conver-
tirn en su nuevo dios.
3. El ms feo de los hombres: Es el que ha
matado a Dios, porque no soportaba su piedad.
Sin embargo, siempre es el hombre viejo, todava
ms feo: en lugar de la mala conciencia de un Dios
muerto para l, siente la mala conciencia de un
Dios muerto por l; en lugar de la piedad de Dios,
conoce la piedad de los hombres, la piedad del
populacho, todava ms insoportable. Es el que
dirige la letana del Asno, y suscita el falso S.
4. El hombre de la sanguijuela: Ha querido
reemplazar los valores divinos, la religin e inclu-
so la moral, por el conocimiento. El conocimiento
235
debe ser cientfico, exacto, incisivo: poco impor-
ta, entonces, que su objeto sea pequeo o grande;
el conocimiento exacto de la cosa ms pequea
reemplazar a nuestra creencia en los grandes
y vagos valores. Por esa razn el hombre da su
brazo a la sanguijuela y se da como tarea y como
ideal conocer una cosa muy pequea: el cerebro
de la sanguijuela (sin remontar a las causas prime-
ras). El hombre de la sanguijuela no sabe que el
conocimiento es la sanguijuela y que toma el re-
levo de la moral y de la religin al perseguir el
mismo objetivo que stas: sajar la vida, mutilar y
juzgar la vida.
5. El mendigo voluntario: ste incluso ha
renunciado al conocimiento. Slo cree en la feli-
cidad humana, busca la felicidad en la tierra. Pero
la felicidad humana, por anodina que sea, ni si-
quiera se encuentra en el populacho, animado por
el resentimiento y la mala conciencia. La felicidad
humana tan slo se encuentra entre las vacas.
6. El mago: Es el hombre de la mala con-
ciencia, que se persigue tanto bajo el reinado de
Dios como despus de la muerte de Dios. La mala
conciencia es esencialmente comedanla, exhibi-
cionista. Representa todos los papeles incluso el
del ateo, incluso el del poeta, incluso el de Ariad-
na. Pero siempre miente y recrimina. Al decir
por mi culpa quiere suscitar la piedad, inspi-
rar la culpabilidad hasta en aquellos que son fuer-
tes, avergonzar a todo lo que vive, propagar su
veneno. Tu lamento contiene un reclamo!
7 La Sombra viajera: Es la actividad de la
cultura, que, en todas partes, intenta realizar su
objetivo (el hombre libre, seleccionado y endere-
zado): bajo el reinado de Dios, despus de la
muerte de Dios, en el conocimiento, en la felici-
dad, etc. En todas partes ha fallado en su obje-
tivo, pues ese mismo objetivo es una Sombra. Ese
objetivo, el Hombre superior, tambin est fra-
casado, frustrado. Es la sombra de Zaratustra,
nada ms que su sombra, que le sigue a todas
236
partes, pero desaparece en las dos horas impor-
tantes de la Transmutacin, Medioda y Media-
noche.
8. El Adivino: Dice: todo es en vano.
Anuncia el ltimo estadio del nihilismo: el mo-
mento en el que el hombre, al haber medido la
vanidad de su esfuerzo para reemplazar a Dios,
preferir no querer nada antes que querer la nada.
El adivino anuncia, pues, al ltimo hombre. Pre-
figurando el final del nihilismo, llega ms lejos
que los hombres superiores. Pero lo que le esca-
pa es lo que todava est ms all del ltimo
hombre: el hombre que quiere perecer, el hom-
bre que quiere su propio ocaso. Con ste, el nihi-
lismo se acaba realmente, es vencido por l mis-
mo: la transmutacin y el superhombre estn
cerca.
ZARATU STRA (Y EL LE N ). Zaratrusta no es
Dioniso, sino tan slo su profeta. Existen dos ma-
neras de expresar esta subordinacin. Podramos
decir, en primer lugar, que Zaratustra permanece
en el N o. Sin, duda, este No ya no es el del
nihilismo: es el No sagrado del Len. Es la
destruccin de todos los valores establecidos, di-
vinos y humanos, que componan precisamente el
nihilismo. Es el N o transnihilista, inherente a
la transmutacin. Por eso parece que Zaratustra
ha concluido su tarea cuando hunde sus manos
en las melenas del Len. Mas en verdad, Zara-
tustra no permanece en el No, incluso sagrado y
transmutante. Participa plenamente de la afirma-
cin dionisaca, ya es la idea de esta afirmacin,
la idea de Dioniso. Del mismo modo que Dioniso
se desposa con Ariadna en el eterno Retorno, Za-
ratustra halla su novia en el eterno Retorno. Del
mismo modo que Dioniso es el padre del Super-
hombre, Zaratustra llama al Superhombre su hijo.
No obstante, Zaratustra es superado por sus pro-
pios hijos; no es ms que el pretendiente y no el
elemento constituyente del anillo del eterno Re-
237
torno. Produce menos al Superhombre que ase-
gura esta produccin en el hombre, creando todas
las condiciones en las que el hombre se supera y
es superado, y en las que el Len se convierte en
Nio.
238
LA OBRA
1872: El nacimiento de la tragedia. - 1873: Considera-
ciones intempestivas, I, David Strauss - 1874: Ibd. II,
Utilidad e inconvenientes histricos; III, Scbopenhauer
educador. - 1878: Ibd., IV, Richard Wagner en Bayreuth.-
1878: Humano, demasiado humano. - 1879: El viajero y
su sombra. - 1881: Aurora. - 1882: La gaya ciencia, I-IV. -
1883: As habl Zaratustra, I, II. - 1884: Ibid., III. -
1885: Ibd., IV. - 1886: Ms all del bien y del mal. -
1887: La genealoga de la moral; La gaya ciencia, V. -1888:
El caso Wagner; El crepsculo de los dolos; El anticristo;
Nietzsche contra Wagner; Ecce Homo. (De esas cinco
obras slo El caso Wagner fue publicada por Nietzsche,
antes de su enfermedad.)
La obra de Nietzsche comprende tambin estudios filol-
gicos, conferencias y cursos, poemas, composiciones musi-
cales, y sobre todo una masa de notas (de la que se extrajo
La voluntad de poder).
Las principales ediciones del conjunto de la obra son:
la del Nietzsche-Archiv (19 volmenes, Leipzig, 1895-1913);
la Musarion Ausgabe (23 vol., Munioh, 1922-1929); la
de Schlechta (3 vol., Munich, 1954).
Estas ediciones no responden completamente a las exi-
gencias crticas normales. Probablemente esta laguna la lle-
narn muy pronto los trabajos de Colli y Montinari. A par-
tir de estos trabajos la N. R. F. ha emprendido la publi-
cacin de las Obras filosficas completas.
El problema radica en el papel de la hermana. Su in-
fluencia fue total en el Nietzsche-Archiv. Pero quizs sea
preciso distinguir varias cuestiones que Schlechta, en
recientes polmicas, tiende a mezclar.
1. Hubo falsificaciones? - Ms bien malas lecturas y
desplazamientos de textos, en las obras de 1888.
2. Cuestin de La voluntad de poder. - Sabemos que
La voluntad de poder no es un libro de Nietzsche. En las
notas de los aos 80 hallamos alrededor de 400 pasajes,
numerados y repartidos en cuatro grupos. Sin embargo,
un gran nmero de planes diversos son de esa poca.
La voluntad de poder se compuso con estas 400 notas,
con otras de otra poca, y segn un plan de 1887. Sera
muy importante que todos los planes fuesen publicados.
Y sobre todo, que el conjunto de las notas fuese objeto
de una edicin crtica y cronolgica, rigurosa; que no es
el caso de la de Schlechta.
239
3. Cuestin del conjunto de las notas. - Schlechta
piensa que las obras postumas no aportan nada esencial
que no est en las obras publicadas por Nietzsche. Seme-
jante punto de vista desdibuja la interpretacin de la filo-
sofa de Nietzsche.
Los principales traductores de Nietzsohe en francs son:
Henri Albert (Mercure de France); Genevive Bianquis
(N.R.F. y Aubier); Alexandre Vialatte (N.R.F.). Todas las
obras citadas al principio de esta bibliografa han sido tra-
ducidas al francs.
Deben aadirse: La voluntad de poder (tr. Genevive
Bianquis, N.R.F.}; El nacimiento de la filosofa en la po-
ca de la tragedia griega (tr. Genevive Bianquis, N.R.F.);
Los poemas (tr. Ribemont-Dessaignes, Le Seuil).
Y La vie de Nietzsche d'aprs sa correspndase (Geor-
ges Walz, Rieder); Lettres choisies (Alexandre Vialatte,
N.R.F.); Lettres a Peter Gast (Andr Schaefner, d. du
Rooher); Nietzsche devant ses contemporaines (Genevive
Bianquis, d. du Rocher).
N.T. En castellano, adems de mltiples ediciones dis-
persas, y a menudo de muy baja calidad, de las obras
ms importantes de Nietzsche, poseemos una traduccin de
las Obras completas de la ed. alemana de Kroner y Mu-
sarium debida a E. Ovejero Mauri en sus XIII primeros
tomos y a F. Gonzlez Vicn para el XIV y XV tomos
(ed. Aguilar, 1.' ed. Madrid 1935, ed. posteriores realiza-
das en Buenos Aires). Por otra parte, en la actualidad se
est editando una nueva traduccin de las obras de Nietz-
sche debida- a A. Snchez Pascual que sigue las aporta-
ciones de Colli y Montinari (ed. Alianza).
240