‫מבוא לפילוסופיה‬

‫ד"ר חיזקי שוהם‬

‫דמרי סמדר‬
‫תשס"ז ‪2007 -‬‬

‫סוקרטס‬

‫חי באתונה במאה ה‪ 5 -‬לפנה"ס‪ .‬סבר שהיעוד שלו הוא לעורר באנשים את אי הידיעה וכך‪ ,‬לא‬
‫עשה דבר מלבד לחקור את אזרחי אתונה באופן אישי‪ .‬שאל אותם מאין להם הביטחון שמה‬
‫שהם מאמינים בו הוא האמת‪ .‬גילה שאנשים אינם יודעים באמת מה מניע אותם לחשוב את מה‬
‫שחושבים‪ ,‬אנשים אינם יודעים מה המקור לערכים שלהם ולאמונתם‪ .‬סוקרטס הסיק מכך‬
‫שאנשים נמצאים באי ידיעה והוא עצמו מעדיף להטיל ספק בהכל מאשר לחיות במצב של אי‬
‫ידיעה‪ .‬את הדיאלוגים שלו עם האזרחים כתב אפלטון ומשם אנו מכירים את תורתו‪ .‬תורתו הייתה‬
‫שע"מ להגיע לאמת הטהורה יש לחזור למצב של אי ידיעה – חזרה למצב של אי ידיעה נעשית‬
‫באמצעות תהליך מחשבתי של הטלת ספק‪ .‬ללא תהליך זה לא יתאפשר חיפוש אמיתי אחרי‬
‫האמת‪.‬‬

‫סוקרט ראה את תפקידו בעולם כמחנך‪ -‬ביקש להשריש את תורת הטלת הספק באנשים‪ .‬חתר‬
‫לכך שיכירו במצב של אי הידיעה ע"מ שיוכלו מתוכו לחשוב מחדש ובאמת‪ .‬סבר כי ע"מ שיצרו‬
‫מחשבות חדשות חייבים להכניס אותם למצב של אי מודעות‪ .‬מה שהבדיל אותו ממורים אחרים‬
‫היה‪ ,‬מעבר לכך שלא גבה עבור הלימוד דבר‪ ,‬לעולם לא הנחה אותם מה נכון או לא נכון‬
‫מבחינה מוסרית‪ ,‬פוליטית ובכלל‪.‬‬

‫מטרת פעולת הלימוד שלו היתה כאמור לטיל ספק באופן מתמיד‪ .‬הטלת הספק לא היתה רק‬
‫כלי באמצעותו תתגלה האמת )כפי שעושה המדע כיום( אלא הכוונה היתה להמחיש את מצב אי‬
‫הידיעה‪ :‬להראות שגם במקרים שאנו בטוחים במשהו‪ ,‬למעשה אין ידיעה מוחלטת אלא מה‬
‫שמוחלט זה אי הידיעה‪.‬‬

‫עקב פועלו האשימו אותו בכפירה באלים‪ ,‬בחתירה לאלוהות חדשה ובהשחתת הדור הצעיר‬
‫וכלאו אותו‪ .‬הוא כפר בהאשמות ואמר שכל מטרתו היתה להגיע לאמת ולטוב‪ .‬בנאום ההגנה‬
‫שלו )נאום אפולוגיה( בו ניסה לשכנע את אזרחי אתונה לא להוציאו להורג הוא אמר שאינו‬
‫מפחד מהמוות והוסיף שזה טיפשי לפחד מהמוות משום שלא ניתן לפחד ממשהו שלא ידוע‬
‫בדיוק מהו‪ .‬טען עד הרגע האחרון שכל שרצה היה להגיע אל האמת והוא מוכן לשלם את המחיר‪.‬‬
‫תלמידיו הציעו לו לברוח אך הוא אמר שמבחינת האמת והטוב אין זה נכון וראוי לברוח מהכלא –‬
‫והתאבד בשתיית רעל‪.‬‬

‫לפי הפילוסופיה יש מושגים מסוימים שלא ניתן להטיל בהם ספק ואכן סוקרטס אינו מטיל ספק‬
‫במהות ה"טוב" אלא רצה להבין מה המשמעות של ה"טוב" ועשה זאת באמצעות תהליך מחשבתי‬
‫של הטלת ספק‪ .‬הוא לימד שאין צורך להטיל ספק בחוקי הטבע או בערך עצמו אלא יש להטיל‬
‫ספק בעצם הידיעה של מהו הטוב‪ .‬התהליך יצר מחשבות חדשות‪ .‬למעשה‪ ,‬ההאשמות כנגדו היו‬
‫נכונות – הוא לא עבד את האלים‪ ,‬יצר חשיבה חדשה שנתפרשה כיצירת אלוהות חדשה‬
‫שהטילה ספק בדת היוונית והוא השחית את בני הנוער בכך שגרם להם להרהר בכל מה‬
‫שהכירו וכך הרס להם את האמונות שעליהם חונכו‪.‬‬

‫סוקרטס הוא הדמות המכוננת של הפילוסופיה – כל המורשת הפילוסופית קמה בעקבותיו‪ .‬היה‬
‫הראשון שהשאיר אחריו כתבים‪ .‬סיפורו משמעותי מאוד לפילוסופיה משום שלמעט תקופות‬
‫קצרות בהיסטוריה כמו המהפכה הצרפתית‪ ,‬הוגים פילוסופיים היו בשולי החברה‪ .‬הפילוסופיה‬
‫היתה בבחינת הטרדה לשווא‪ .‬הפילוסופים שקדמו לו )כמו פיתגורס( נקראים פרה‪-‬סוקרטים‪.‬‬
‫כתבים מסודרים יותר פורסמו ע"י אפלטון שהיה תלמידו של סוקטרס ולאחר מכן – אריסטו‬
‫)תלמידו של אפלטון(‪.‬‬
‫כיום יש מיתוס לפיו ע"מ להגיע לאמת הטובה ביותר אכן יש להטיל ספק ולשאול שאלות )זוהי‬
‫החשיבה הביקורתית שחותרים אליה( אך לא ידוע עד כמה מאפשרים זאת באמת באקדמיה –‬
‫זהו למעשה המיתוס המכונן של הפילוסופיה שאותו יצר סוקרטס‪.‬‬

‫‪1‬‬
 ‫מבוא לפילוסופיה‬
‫ד"ר חיזקי שוהם‬
‫דמרי סמדר‬
‫תשס"ז ‪2007 -‬‬

‫קושי‪ :‬סוקרטס הציע להטיל ספק בכל דבר אך לא ממש עשה זאת‪ .‬רצה להבין טוב יותר את‬
‫הערכים של החברה בה הוא חי ולא ממש הטיל בהם ספק‪.‬‬

‫תחומי הפילוסופיה‬
‫מטאפיזיקה‪/‬אונטולוגיה – תורת היש‪ .‬ניסיון להגדיר את מה שקיים‪ .‬אריסטו בכתביו עסק‬
‫בפיזיקה‪ ,‬הגדיר את מה שיש בעולם וחילק זאת לקטגוריות‪ .‬מטאפיזיקה הוא תחום שעוסק במה‬
‫שמעל הפיזיקה‪ ,‬בכוחות ועקרונות המכוננים את העולם‪ .‬תחום זה כולל גם את הפילוסופיה של‬
‫הדת )תיאולוגיה( משום שניתן לומר שמה שמכונן את העולם זה אלוהים‪ .‬באופן מופשט יותר‬
‫הכוונה לנפש‪ ,‬מוות – השאלה במטאפיזיקה היא האם זה קיים בעולם באופן ממשי או שזה רק‬
‫יציר התודעה‪.‬‬
‫אפיסטמולוגיה – תורת ההכרה – חוקר את גבולות הידיעה )מה אפר ומה אי אפשר לדעת(‪.‬‬
‫למשל‪ ,‬האם כשאדם מכיר חפץ מסוים – נשאל האם מה שיודע עליו היא האמת הודאית או שמא‬
‫זה משהו ששמע עליו בעבר ונחקק בתודעה שלו‪) .‬התהליך שעשה סוקרטס(‪.‬‬
‫אתוס‪/‬אתיקה – חוקר הרגלים של בני אדם או את האופי שלהם‪ .‬עוסק בשליטה בתאוות‬
‫ויצרים‪.‬‬
‫אסתטיקה – תורת היפה‪ .‬חוקר כיצד נקבע ה"יפה"‪ .‬שואל מי קובע זאת – האם מדובר בתכונה‬
‫חומרית או שמא מדובר בהכרה‪.‬‬

‫כמעט כל שאלה פילוסופית נוגעת במספר תחומים בו זמנית‪ .‬למשל – השאלה "האם המציאות‬
‫זהה למה שנקלט בחושים" עוסקת גם באונטולוגיה וגם באפיסטמולוגיה – משלבת את תחום‬
‫ה"יש" עם תחום ההכרה‪.‬‬

‫תולדות הפילוסופיה‬
‫תקופה ראשונה‪ :‬פרה סוקרטית‬
‫כאמור – סוקרטס המכונן ולכן ההוגים שקדמו לו נקראו פרה‪-‬סוקרטים‪ .‬הפרה סוקרטים עסקו‬
‫בשאלות של הטבע‪.‬‬

‫תקופה שנייה‪ :‬התקופה היוונית הקלאסית‬

‫עסקה בתחום האתיקה ותורת ההכרה‪ .‬עסקה במידה הטובה‪ ,‬מה יפה וטוב וכחלק מזה גם‬
‫במחשבה מדינית )ההוגים המדיניים לא היו פילוסופיים(‬

‫תקופה שלישית‪ :‬התקופה ההלניסטית‬

‫עם כבוש יוון את המזרח – הפילוסופים עוסקים באורח החיים הנכון לשם השגת האושר‪ .‬כיצד‬
‫נכון להתנהג‪ .‬העיסוק המדעי נדחק ממטרה לכלי באמצעותו חוקרים את אורח החיים הנכון‪.‬‬
‫האתיקה בתקופה זו היתה האושר – כיצד יש לנהוג ע"מ להגיע אליו‪.‬‬

‫תקופה רביעית‪ :‬ימי הביניים‬

‫הפילוסופיה מתחילה לעסוק בדת‪ .‬אין זה אומר שהתיאולוגיה )תורת האל( היה חקוקה בסלע‪.‬‬
‫היו פילוסופים שהטילו ספק בקיומו )בכדי להבין את משמעות המושג "אל"‪ ,‬את האמת ביחס‬
‫אליו(‬

‫תקופה חמישית ‪ :‬תקופה מודרנית‬

‫התיאולוגיה מפנה מקומה לפילוסופית המדע‪ ,‬אלא שהפעם היא מלווה בגילויי מדע מהפכניים‪.‬‬
‫שמים דגש על מחשבה מדינית ואדם‪ .‬מבחינת החשיבה על האדם ניתן למצוא משהו משותף‬
‫לתקופה ההלניסטית אולם כאן מדובר בתיאוריות אחרות עקב כניסת זרמים חדשים כמו‬
‫הליברליזם‪.‬‬
‫תחום חשוב נוסף בתקופה זו הוא תורת ההכרה – עסקו בשאלה כיצד אדם יודע את מה שהוא‬
‫יודע – כיצד יודע שזו האמת‪ .‬לשאלה הזו היו השלכות פוליטיות‪.‬‬

‫מהי פילוסופיה‬
‫ההגדרה הספרות‪ :‬פילה = אהבה ; סופייה = תבונה ‪ .‬יוצא מכאן‪ :‬אהבת התבונה‪.‬‬
‫‪2‬‬
 ‫מבוא לפילוסופיה‬
‫ד"ר חיזקי שוהם‬
‫דמרי סמדר‬
‫תשס"ז ‪2007 -‬‬

‫הגדרת המרצה‪ :‬כיצד בני אדם מכוננים משמעות לחייהם‪ .‬אולם – לא כל דעה ביחס לכינון‬
‫משמעות היא בגדר פילוסופיה‪ .‬ההבדל בין פילוסופיה לתחומים אחרים טמון במשמעות עצמה‪.‬‬
‫הפילוסופיה מדגישה את חוסר הוודאות של המשמעות ומראה לנו שמה שאנחנו בטוחים בו‬
‫כיסוד המחשבה שלנו הוא בעצם הרבה יותר נזיל‪ ,‬חסר ודאות – הוא אמנם אפשרי אך לא‬
‫בהכרח‪ .‬זוהי הקונטינגנטיות – משהו שאפשרי למציאות אך לא מחויב לה בהכרח‪ .‬זה מה‬
‫שהפילוסופיה מנסה להוכיח‪ ,‬שאנחנו יכולים לחשוב גם אחרת ואם נראה זאת‪ ,‬נבין טוב יותר את‬
‫החשיבה שלנו‪.‬‬

‫יש להבחין ברמות השונות של הביקורת‪:‬‬

‫ביקורת טכנית‪ :‬בודקת התאמה של האמצעים למטרות – היא אינה מערערת על המטרות‪ ,‬אלא‬
‫רק בודקת אם האמצעים שהשתמשו בהם מתאימים למטרות והיא נוצרת כאשר אין התאמה כזו‪.‬‬
‫המחשה‪ :‬הביקורת על מלחמת לבנון השנייה היתה על האמצעים ולא על המטרות – לא ביקרו‬
‫את המטרה לשמה תקפנו אלא את העובדה שלא היה מספיק אוכל לחיילים וכד'‪.‬‬
‫ביקורת מוסרית‪ :‬בודקת את המעשים ומטרות החברה לאור הערכים שלה‪.‬‬
‫המחשה‪ :‬אנו חיים בחברה בה ערך החיים הוא עליון ‪ -‬מוסכם שאין להרוג אנשים חפים מפשע –‬
‫ביישום למלחמה‪ :‬הביקורת המוסרית הייתה שהמטרה שלה )החזרת החיילים החטופים( לא‬
‫הייתה מוצדקת משום שכתוצאה מכך הרבה אנשים נהרגו‪.‬‬
‫ביקורת אידיאולוגית‪ :‬מערערת על ערכי החברה‬
‫המחשה‪ :‬עם ערך החיים הוא עליון ‪ -‬ביקורת אידיאולוגית תאמר שמלחמה היא לעולם לא‬
‫לגיטימית ואילו ישראל נלחמת המון ולכן ערכי החברה אינם מוסכמים או צבועים‪) .‬אילו ערך‬
‫החיים היה באמת עליון לא היינו יוצאים למלחמות בקלות(‬

‫המדע החדש ‪ -‬השתלשלות‬

‫הכנסייה התנגדה למדע הגלילאי )כדוה"א סובב סביב השמש(‪ .‬טענה כי הוא נוגד את המדע‬
‫האריסטוטלי אשר הכנסייה קבלה כדוגמה דתית‪ .‬לפי אריסטו לכל דבר יש תכלית והכנסייה‬
‫אימצה טענה זו משום שהיא מתיישבת עם קיומו של אלוהים‪ :‬כל הקוסמוס הוא הרמוניה‬
‫מתואמת שנבראה ע"י אלוהים‪ ,‬כאשר כל דרגה שמתחת משרתת את הדרגה שמעליה ובמרכז‬
‫נמצא האדם‪ .‬תפקיד המדע בתוך העולם הזה הוא מיון האובייקטים‪/‬החפצים בעולם לקטגוריות‬
‫ולתת קטגוריות‪ .‬למשל קטגורית האדם ניתנת לחלוקה לגזעים שונים‪ .‬עפ"י אריסטו ע"מ למיין‬
‫תופעות‪/‬אובייקטים יש לגשת לכל תופעה בכלים המתאימים לה )לתופעת האבן אין לגשת בכלים‬
‫מתמטיים משום שמתמטיקה מתאימה לתבונה עליונה – לאדם ואילו לאבן אין תבונה(‪.‬‬
‫לעומת זאת בעידן החדש היתה חתירה להגיע לוודאות מוחלטת וע"מ לעשות זאת יש להחיל‬
‫חוקים מתמטיים )שעליהם לא ניתן לערער‪ ,‬לכאורה(‪.‬‬
‫לפי המדע החדש גופים מתנהגים באופן מסוים לא משום תכליתם אלא כתוצאה של כוחות‬
‫הקיימים בעולם‪ .‬נמחיש‪:‬‬
‫לפי המדע האריסטוטלי ‪ -‬אם ניקח אובייקט דומם )אבן למשל( ונרפה מאחיזתו הוא יפול ארצה‬
‫משום שתכליתו היא המיזוג עם האדמה‪.‬‬
‫לפי המדע החדש ‪ -‬האבן תיפול ארצה לא משום תכליתה אלא משום כוח המשיכה‪ ,‬שאינו קשור‬
‫לאבן עצמה אלא לכוחות הפועלים ביקום‪.‬‬
‫אריסטו חילק את העולם לשניים‪ :‬פיזיקה ומטפיזיקה‪ .‬פיזיקה‪ :‬גופים שנמצאים מתחת לשמיים‪.‬‬
‫מטפיזיקה ‪ :‬גופים שנמצאים מעל לשמיים‪ .‬לפיו‪ ,‬אין לחקור את הפיזיקה והמטפיזיקה באותם‬
‫כלים משום שתכליתם שונה‪ .‬בניגוד לו ‪ -‬המדע החדש הציע לגשת באותם כלים מתמטיים גם‬
‫לפיזיקה וגם למטפיזיקה‪.‬‬
‫הקושי עם הכנסייה‪:‬‬
‫לפי אריסטו והכנסייה הכוחות נמצאים בתכונות של האובייקטים )לכל אובייקט יש תכלית והיא‬
‫שמניעה אותו( ולא בגורם חיצוני‪ .‬במדע החדש הכוחות אינם תלויים באובייקטים אלא נמצאים‬
‫במרחב ופועלים ומשפיעים באופן עצמאי עליהם‪ .‬השקפה מכניסטית זו מוציאה את עליונותו של‬
‫האדם ומציבה אותו לצד כל אובייקט אחר ומכאן ההתנגשות‪.‬‬

‫אחת הטענות של המדע החדש‪:‬‬

‫‪3‬‬
 ‫מבוא לפילוסופיה‬
‫ד"ר חיזקי שוהם‬
‫דמרי סמדר‬
‫תשס"ז ‪2007 -‬‬

‫אי אפשר לקבל מוסכמה רווחת כאמת מוחלטת‪ .‬משום שאסור לקבל הנחות על הטבע רק כי‬
‫אמרו לנו‪ .‬יש לבדוק אותן באמצעות ניסויים – ע"מ לבדוק טענה יש לערוך ניסויים או תצפיות‪.‬‬
‫כלומר‪ ,‬היתה הכרה כי הליכה עיוורת אחרי החושים מטעה‪ .‬זאת בניגוד למדע האריסטוטלי אשר‬
‫נותן משקל לחושים‪ .‬המדע החדש מטיל ספק בחושים‪.‬‬

‫דקארט‬
‫הביא את הטלת הספק לרמה רדיקלית )נראה בהמשך שזו רדיקליות לכאורה בלבד(‬
‫שאל שלוש שאלות‪:‬‬
‫האם העולם קיים ?‬
‫האם אלוהים קיים ?‬
‫האם אני קיים ?‬

‫דקארט מטיל ספק בחושים ושואל על מה כן ניתן לסמוך‪ .‬נקודת המוצא שלו היא שהניסויים‬
‫לחקר האמת מבוססים על חושים‪ .‬כל "האמת" מבוססת עליהם והרי אותם חושים הטעו אותנו‬
‫לחשוב במשך שנים שהשמש מסתובבת סביב הארץ‪.‬‬

‫במאה ה‪ 16 -‬צמחה גישת הספקנות אשר ברמת העקרון אומרת שלא ניתן לדעת בוודאות‬
‫מוחלטת כלום‪ .‬זו נקודת המוצא שלו והיא שונה מזו של סוקרטס‪ :‬סוקרטס ראה בהטלת הפסק‬
‫כדרך ואילו הספקנות של דקארט היא הנחת עבודה – לא ניתן לדעת דבר בוודאות‪ .‬דקארט‬
‫מותח את ההגיון הזה עד הקצה ובודק באופן היפותטי מה קורה אם מטילים ספק בהכל – מה‬
‫נשאר ? איזו אמת נשארת ?‬
‫דקארט לא מוצא את הספקנות כטענה עובדתית אלא כמתודה‪ .‬שאלת אי הקיום המשולשת היא‬
‫בגדר תרגיל מחשבתי שמטרתו להבחין בין הודאות החלקית בה אנו חיים לבין הודאות‬
‫המוחלטת‪.‬‬
‫העניין היחיד הוודאי הוא ה"קוגיטו" )‪ (COGITO‬ה"אני החושב"‪ .‬מדובר למעשה בנקודה‬
‫ארכימדית – משהו חיצוני לעולם המהווה נקודת מוצא של הפילוסופיה שלא תלוי בכלום‪ ,‬ולא‬
‫ניתן להטיל בו ספק משום שכאשר נטיל ספק בהטלת הספק – הספק לא יתקיים‪.‬‬
‫אצל דקארט הגוף אינו מקבל מעמד של וודאות מוחלטת ומכיוון שכך הקוגיטו אינו‬
‫תלוי בגוף‪.‬‬
‫למרות שיש ודאות חלקית ביחס לעולם‪ ,‬הסיבה שאנו יכולים לומר זאת היא משום שיש לנו‬
‫מושג של שלמות )אם לא ידענו מהי שלמות לא היינו יכולים לאבחן שהידיעה היא בלתי שלמה(‬
‫ולכן המקור לשלמות הוא חיצוני ומקור חיצוני זה הוא האל‪ .‬דקארט מתעניין בוודאות ולא בהטלת‬
‫הספק‪ .‬הטלת הספק הוא אינו מצב קיומי‪ ,‬לא צווי מוסרי או פוליטי ואף לא צווי מדעי אלא‬
‫מתודה בלבד‪ ,‬באמצעותה הוא עולה לרמה הגבוהה ביותר של הודאות – ודאות מוחלטת‪.‬‬
‫דקארט לא האמין במהפכות אלא בשמרנות פוליטית‪ :‬מצד אחד הטיל ספק במנהגים אך מצד‬
‫שני לא היתה לו וודאות מוחלטת שאלו אינם נכונים ולכן לא מצא סיבה לנטוש אותם‪ .‬הביקורת‬
‫שלו היא רק מתודה ואינה רדיקאלית ממש‪.‬‬

‫השקפה דואליסטית‪:‬‬
‫ניתן להבין את האדם גם כגוף וגם כנפש‪ .‬הגוף והנפש אינם סותרים זה את זה אך גם אינם‬
‫מתיישבים זה עם זה‪.‬‬
‫הדואליזם של דקארט הוא מה שמציל את האדם מההשקפה המכאניסטית ולכן מצילה אותו גם‬
‫מהביקורת של הכנסייה‪ .‬באמצעות הדואליזם ניתן לחלק את העולם ל‪ : 2 -‬כל הקשור‬
‫למכאניקה זה הגוף והקוגיטו הוא הנפש ‪ .‬דואליזם זה שומר על המעמד הסגולי של בע"ח ושאר‬
‫האובייקטים ובכך מצילה את החלק המהותי מהשקפת העולם האריסטוטלית )מבחינתו גוף‬
‫האדם אינו במרכז העולם – בדומה להשקפת אריסטו אולם הקוגיטו הוא זה שמציב את האדם‬
‫במרכז העולם ובכך מתיישב עם השקפת הכנסייה(‬
‫צד אחד‪ :‬הקיום הגופני שמכפיף את האדם לחוקי הטבע‬
‫צד שני‪ :‬קיום רוחני שמכפיף את האדם לעולם התרבות והרוח‬
‫גם אצל דקארט ‪ -‬האל‪ ,‬האדם והעולם נתון לכללים של הפיזיקה המכאנית‪ .‬האדם הוא האני‬
‫החושב )יש לו בחירה – דואלי גם בגוף וגם ברוח(‪.‬‬
‫‪4‬‬
 ‫מבוא לפילוסופיה‬
‫ד"ר חיזקי שוהם‬
‫דמרי סמדר‬
‫תשס"ז ‪2007 -‬‬

‫אצל דקארט‪ ,‬בניגוד לאריסטו‪ ,‬אין מערכת מורכבת של היררכיות‪ ,‬אלא מערכת שיש לה שלושה‬
‫מוקדים‪ :‬אל‪ ,‬אדם ועולם‪ .‬אצל אריסטו לכל תופעה יש לגשת בכלים שונים‪ ,‬כך גם אצל דקארט‬
‫‪:‬‬
‫האל מעניק מושגים מושלמים והוא לא כפוף לדבר מלבד רצונו‪.‬‬
‫העולם נתון לכללים של הפיזיקה המכאנית‪.‬‬
‫האדם הוא האני החושב‪ .‬יש לו בחירה‪ ,‬הוא יכול להשתייך לשתי העולמות‪ ,‬הוא דואלי‪ ,‬הוא גם‬
‫רוח וגם גוף‪ .‬שתי הפרספקטיבות של הגוף והנפש לא סותרות אחת את השנייה‪ ,‬שתיהן‬
‫אפשריות‪.‬ההשקפה הדואליסטית זה אחד החידושים הבולטים של דקארט‪.‬‬

‫ביקורת על דקארט‪:‬‬
‫החלוקה בין גוף לנפש היא לא נכונה‬
‫ההוכחה שיש אלוהים אינה נכונה משום שאין דרך לקבוע זאת בוודאות‪.‬‬

‫ראינו שראשיתה של הפילוסופיה היתה בדיאלוג )סוקרטס(‪ .‬בעידן החדש הפילוסופיה עוברת‬
‫מכיכר השוק לתוך המוח של האני החושב ומתרחשת בחדר הסגור‪ .‬דקארט אמנם דיבר עם‬
‫הרבה אנשים על הפילוסופיה‪ ,‬אבל הדיאלוג היה הרבה יותר כתוב מאשר מדובר‪ ,‬ועד היום זה‬
‫ככה‪ .‬פילוסופים היום פחות מדברים אחד עם השני ומנהלים וויכוחים בכתב‪ .‬הדיאלוג הפילוסופי‬
‫של סוקרטס הפך למונולוג של דקארט‪.‬‬

‫הבחנות בין הפילוסופיה הקלאסית לחדשה‬

‫דקארט מבחין בין סובייקט לאובייקט‪ :‬הסובייקט הוא זה שעושה את פעולת ההכרה והאובייקט‬
‫הוא מה שאנחנו מכירים‪ .‬זו המשמעות לעשות פילוסופיה בגוף ראשון‪ .‬הפילוסופיה המודרנית‬
‫שמה במרכזה את המושג של הסובייקט‪ .‬דקארט טען שיש הרבה יותר יעילות בפילוסופיה‬
‫שיטתית שמבצע אותה אדם אחד ולכן בדרך כלל לא עשה שימוש רב בדיאלוג הפילוסופי‪.‬‬
‫המדיום החדש הוא הכתיבה‪ .‬עד עכשיו הפילוסופיה הייתה הדיבור והייתה גם את הכתיבה‬
‫שמתעדת את הדיבור )דיונים של אריסטו עם תלמידיו‪ ,‬הטפות או דרישות של תיאולוגים‬
‫בכנסייה( הספרים הם תוצרת של הדיבור‪ .‬אצל דקארט זה ההיפך‪ .‬הכתיבה היא במרכז‪ .‬בגלל‬
‫האופי הלא דיאלוגי‪ ,‬האופן היחידי שניתן לתת ביטוי לפילוסופיה זה לכתוב אותה בספר‪ .‬חושבים‬
‫שלכתוב יש ממשות ממה שמדובר‪.‬‬

‫מיקומו של הפילוסוף בתוך הסדר בחברתי‬

‫מטרת הפילוסופיה אינה ליצור מהפיכה חברתית‪ .‬הפילוסוף בדרך כלל אינו שולל את ערכי‬
‫החברה ויותר מזה – הוא מזדהה אתם‪ ,‬אך בשונה מאנשים אחרים אשר מדברים בעדם ולמעשה‬
‫אין להם ממש מושג אמיתי מה המשמעות שלהם‪ ,‬הפילוסוף מנסה להבין טוב יותר את הערכים‪,‬‬
‫מנסה לרדת לעומקם מבלי לקחת אותם כמובן מאליו‪ ,‬כפי שעושה זאת החברה‪.‬‬
‫למרות שאינו חותר למהפכה חברתית‪ ,‬הסביבה עלולה לראות בה כמי שרוצה לערער על הסדר‬
‫החברתי‪ .‬זה הגיוני משום שהחברה מונעת על קלישאות וסיסמאות נתונות וכשבא הפילוסוף‬
‫ושואל מדוע או מה המניע‪ ,‬מנקודת המבט של החברה הוא נתפס כמי שמנסה לערער את הסדר‬
‫החברתי כאשר בפועל כל מטרתו היא חקר האמת והטוב‪.‬‬

‫בעידן החדש‪ ,‬עם כניסת המושג "ביקורת"‪ ,‬סוגיית מקומו של הפילוסוף בתוך הסדר החברתי‬
‫קיבלה משמעות חדשה‪ .‬מערכת הערכים המודרנית )האתוס המודרני( האמינה שניתן וצריך‬
‫להפעיל ביקורת ללא חוקים ותנאים‪ .‬הביקורת תמיד לגיטימית‪ .‬לאור כך אני נזקקים לנסח את‬
‫תפקיד הפילוסוף מחדש – עלינו לשאול האם כ"א יכול להפעיל ביקורת על כל דבר או שמא יש‬
‫לכך תנאים‪ .‬במילים אחרות – הפילוסוף ישאל האם האתוס המודרני הוא מדויק ונכון‪.‬‬
‫השאלות שנשאל‪:‬‬
‫האם כל אחד יכול לבקר?‬
‫האם צריך או אפשר לבקר כל דבר?‬
‫האם אפשר לבקר בכל דרך או בכל צורה אפשרית‪ ,‬או שמא ישנם דרכים מסוימות?‬
‫‪5‬‬
 ‫מבוא לפילוסופיה‬
‫ד"ר חיזקי שוהם‬
‫דמרי סמדר‬
‫תשס"ז ‪2007 -‬‬

‫קאנט – העידן החדש‬

‫הביא את מושג הביקורת למרכז התודעה המערבית המודרנית‪ .‬לא רק בהיבט הפילוסופי‪ -‬בשיח‬
‫הפרטי אלא גם בשיח הציבורי‪ .‬חידש בעיקר בתחום תורת ההכרה )אפיסטמולוגיה( ותורת‬
‫המוסר )אתיקה( כשבבסיסם היה מושג הביקורת‪.‬‬

‫כתביו‪:‬‬
‫ביקורת התבונה הטהורה – אפיסטמולוגיה ‪ -‬עוסק בתורת ההכרה‬
‫ביקורת התבונה המעשית – תורת המוסר – מה ראוי לעשות‬
‫ביקורת כוח השיפוט – אסתטיקה – מה יפה‪/‬לא יפה‬

‫המשותף לשלושת כתביו – ניסיון לבדוק מהן גבולות התודעה האנושית‪ .‬מה אפשר להכיר ומה‬
‫אי אפשר להכיר באמצעות ביקורת התבונה‪ .‬לדידו זהו תפקיד הביקורת ‪ -‬לבדוק את גבולות‬
‫התודעה‪.‬‬

‫הבחנה בין קאנט לסוקרטס ‪:‬‬

‫סוקרטס לא התחייב לעמדה מסוימת )א‪ -‬פוליטי וא‪ -‬מוסרי( אלא רק באופן כללי לערכים‬
‫אמורפים כמו "הטוב" ו"היפה" אך אינו ידע מה הם בדיוק ולכן לא יכול היה להחליט בשאלות‬
‫מוסריות ופוליטיות ואילו קאנט התחייב באמצעות הביקורת לפילוסופיות של המדע‪ ,‬של המוסר‬
‫ושל האומנות והאסתטיקה )היפה(‪ .‬לדידו‪ ,‬אם נמצא את היסוד שאליו אנו יכולים להתחייב לאחר‬
‫הביקורת הוא יסייע לנו להגיע ליסוד התבונה האוניברסאלי – הוא המשותף הפוטנציאלי לכל בני‬
‫האדם בכל התחומים‪.‬‬
‫קאנט עושה שימוש בביקורת לא רק כדי לבדוק אם אנשים מבינים על מה הם מדברים‪ ,‬אלא‬
‫לחקור את הגבולות של תקרת התודעה‪ ,‬ולכן הפילוסופיה של סוקרטס היא דיאלוגית‪) ,‬דיאלוגים‬
‫עם אנשים( ואילו קאנט מיישם את הפילוסופיה שלו בחדרו בבית ולא מנהל דיאלוגים עם אנשים‪.‬‬

‫הקשר בין התודעה לחוקי הטבע עפ"י קאנט‬

‫דיוויד היום )מאה ‪ (18‬שאל כיצד יודעים אם השמש תזרח גם מחר כמו שהיא זרחה היום‪ .‬אליבא‬
‫דקאנט אין דרך לדעת שמה שקרה עד היום מבחינת חוקי הטבע יקרה גם מחר‪ .‬אין דרך לדעת‬
‫שהכללת הפרטים על חוקי הטבע היא בתוך המציאות‪ .‬מה שהופך את זה לחוק זה התודעה‬
‫שלנו‪ .‬חוקי הטבע הם קטגוריות מחשבתיות שבני האדם מכלילים אותם ולכן אין לי ביטחון‬
‫שהשמש תזרח מחר אונקולוגית‪ ,‬זה אומנם אפשרי‪ ,‬אך זה אינו מחויב למציאות )קונטינגנטיות(‪.‬‬
‫קאנט מעביר את כל חוקי הטבע מהאונקולוגיה לאפיסטמולוגיה‪ ,‬כלומר הוא מסכים עם‬
‫הספקנות של דיוויד היום‪ .‬לדידו הטבע ברא את בני האדם את המוח האנושי ולכן יוצר חוקים‬
‫וקטגוריות כל הזמן ובגלל זה פועלים כאילו יש חוקים וחייבים להכליל את הניסויים שאנחנו‬
‫עושים לכדי חוקים‪.‬‬

‫"הנאורות מהי"‬
‫המאמר עוסק בפילוסופיה פוליטית‪ ,‬עוסק בתבונה באופן פוליטי והיסטורי ולא באופן כללי‪ .‬קאנט‬
‫מתחיל בתנאים היסטוריים ועובר לדיון פוליטי ומקשר בין מושג האמת עליו מבוססת התבונה ובין‬
‫מושג הכוח )פוליטי(‪ .‬כלומר‪ ,‬באלו תנאים היסטוריים בני האדם יכולים לממש את הפוטנציאל‬
‫הזה‪ .‬הוא מקשר בין מושג האמת שעליו מתבססת התבונה ואותו מבקשת הביקורת‪ ,‬לבין מושג‬
‫חדש שנקרא מושג הכוח‪ ,‬מבנה הכוח בחברה‪ ,‬מי שולט‪ ,‬איך שולטים וכד'‪.‬‬

‫‪6‬‬
 ‫מבוא לפילוסופיה‬
‫ד"ר חיזקי שוהם‬
‫דמרי סמדר‬
‫תשס"ז ‪2007 -‬‬

‫שאלתו הראשונה‪ :‬מי רשאי לעסוק בביקורת ותשובתו היא מי שמציית לחוק‪ .‬לדידו הציות צריך‬
‫להיות מוחלט והוא אינו מקבל את העיקרון של הסירוב המצפוני לחוק‪ .‬בעיניו הביקורת היא אקט‬
‫מילולי ולעולם לא אקט פיזי )סירוב פיזי(‪ .‬קאנט אומר שבתבונה )ובביקורת( צריך לעשות‬
‫שימוש חופשי בספרה הציבורית‪ ,‬המשותפת‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בספרה הפרטית כל אדם צריך‬
‫להשתיק את תבונתו שלו ולציית‪ .‬הוא בעצם מפריד בין המעשה‪ ,‬הפעולה‪ ,‬לבין המחשבה‪ .‬ניתן‬
‫לדבר כנגד החוק‪ ,‬כנגד השליט אך אין לפעול נגדו‪ .‬הספרה הציבורית נתפסת בעיניו לא רק‬
‫כאתר של פעולה‪ ,‬אלא כאתר של מחשבה‪ .‬זהו מקום שבו אנשים רבים חושבים יחד מה נכון‬
‫לעשות‪ ,‬חושפים את המחשבות אחד לשני לביקורת הדדית ובצורה הזו משפרים את עצמם‬
‫כפרטים וגם משפרים את הכלל‪ .‬חלק מהפילוסופיה הפוליטית של קנט היא שמרנית‪ ,‬כי בעקרון‬
‫הוא מתנגד למהפכות משום שהן לא יכולות להביא לשינוי חינוכי‪ .‬השינוי הפוליטי זה יותר עניין‬
‫של שינוי תרבותי‪-‬חינוכי‪ .‬בשביל לעשות שינוי בציבור‪ ,‬צריך לעשות פעולה חינוכית‪.‬‬
‫הקושי‪ :‬תפיסת הספירה הציבורית בעייני קאנט אינה תיאור נכון‪ .‬בספרה הציבורית אנחנו‬
‫מבצעים פעולות ולא רק חושבים‪ .‬קשה מאוד לשרטט את הגבול בין המחשבה לבין הפעולה‪.‬‬
‫החוק מסתבך עם זה עד היום‪ .‬קאנט לקח את הביקורת לעולם של המחשבה‪.‬‬

‫כפל המשמעות של מושג הסובייקט‪:‬‬

‫מצד אחד ‪ :‬מציין את ההכרה החופשית והריבונית של היחיד המביט אל העולם ומנסה לספק לו‬
‫מובן‪.‬‬
‫מצד שני‪ :‬משמעות של נתין – משועבד‪.‬‬

‫עפ"י קאנט‪ ,‬במובן מסוים ניתן להיות סובייקט במובן הראשון אך ורק אם מתקיים הסובייקט‬
‫במובן השני‪ .‬כלומר‪ -‬אדם יכול להשמיע ביקורת אך ורק אם הוא נתון במערכת מסוימת ומציית‬
‫לכלליה‪.‬‬
‫יוצא מכך‪ :‬ע"מ להעביר ביקורת יש לשמור על החוק ‪.‬‬

‫במידה רבה‪ ,‬האופן שבו אנחנו חושבים על דרך העברת הביקורת כיום מתיישבת עם דבריו של‬
‫קאנט – גם כיום מקובל לחשוב שביקורת יש להפעיל מתוך המערכת ולא מבחוץ‪.‬‬

‫בעיניי קאנט הכלים להשמיע ביקורת הם לא רק הידע והמומחיות בנושא מסוים‪ ,‬אלא גם כללים‬
‫כלליים של איך מדברים ‪ .‬מה אפשר ואי אפשר להגיד‪ .‬אחד הכללים הוא ציות לחוק‪ .‬קאנט‬
‫מצדד בציות לא רק בגלל שהוא חושש מסנקציות ההפרה‪ ,‬אלא באמת כי זה חלק מהפילוסופיה‬
‫הפוליטית שלו‪.‬‬

‫פוקו קורא לכללים האלה שיח – זו צורה מסוימת לדבר על דברים מתוך כללים מסוימים‪.‬‬
‫האופן בו קאנט מפעיל את הביקורת באמת פועל‪ .‬זו צורה שמאפשרת עמדת סובייקט ראויה‪.‬‬
‫הביקורת לפי קאנט יכולה להיות טכנית ויכולה להיות מוסרית אך היא אינה‬
‫אידיאולוגית משום שהוא אינו מערער על הסדר החברתי‪.‬‬
‫קאנט טוען שע"מ שהתבונה תהפוך לנחלת הכלל‪ ,‬כלומר – ע"מ להגיע לנאורות‪ ,‬יש להתחייב‬
‫מראש לרמה מסוימת כדי שיהיה אפשר אחר כך לבקר אותה מבפנים ולא מבחוץ‪.‬‬
‫ההבדל בין סוקרטס לבין קאנט הוא בשאלת תפקידה הפוליטי והחינוכי של התבונה‪ .‬לפי‬
‫סוקרטס‪ ,‬התפקיד של התבונה הוא להביא את האדם למצב של ספק כדי שיוכל להבין יותר טוב‬
‫את עצמו ואת הערכים של החברה‪ .‬לעומת זאת לפי קאנט‪ ,‬תפקיד התבונה הוא להביא את‬
‫האדם למצב של עצמאות ואוטונומיה‪ .‬שני המושגים האלו זרים לגמרי בעולם המחשבה היווני‪.‬‬
‫עפ"י קאנט ההחלטות עצמן פחות חשובות‪ .‬יותר חשוב אופן ההחלטה ‪ -‬עצם העובדה שהוא‬
‫מחליט באמצעות ידע שרכש בעצמו ולא באמצעות סמכות מבחוץ‪.‬‬
‫לכן‪ ,‬בעיית הביקורת והשימוש בתבונה היא קודם כל בעיה של סמכות‪ ,‬או של התנגדות לסמכות‬
‫ולכן היא קודם כל בעיה פוליטית שמאוד תלויה במשטר‪.‬‬
‫המאמר חשוב משום שהוא בעצם רואה את מושג הביקורת כפי שאנו רואים אותה כיום‪.‬‬

‫התפיסה הדיכוטומית‬
‫‪7‬‬
 ‫מבוא לפילוסופיה‬
‫ד"ר חיזקי שוהם‬
‫דמרי סמדר‬
‫תשס"ז ‪2007 -‬‬

‫המשכילים של פרויקט הנאורות המשיכו את הדואליזם של דקארט לכוון של טבע מול נאורות‪.‬‬
‫זוהי תפיסה דיכוטומית )מנוגדת( בעולם הנאורות לפיה יש הפרדה ברורה בין עולם הטבע לעולם‬
‫התרבות‪) .‬או שאנחנו בטבע או שאנחנו בתרבות(‪ .‬הטענה היא שהעולם מתקדם לגאולה‬
‫מוחלטת )מצב בו כולם יהיו רציונאליים וכולם ייהנו מחירות טהורה(‪ .‬הנציג המובהק ביותר של‬
‫אמונה זו הוא קאנט‪ .‬המושג המרכזי בתיאוריה זו הוא האדם משום שהוא היחיד שמנוגד לחוקי‬
‫הטבע )בגלל תבונתו(‪.‬‬

‫על מנת להבין את עמדתו של קאנט בשאלה "מה ניתן לדעת?" יש להבין את הרקע שקדם‬
‫לעבודתו‪ .‬בתקופה שלפני קאנט‪ ,‬הדעות בפילוסופיה של הידיעה התחלקו בין שתי אסכולות‪:‬‬
‫רציונליזם ואמפיריציזם‪.‬‬

‫רציונליזם – החוקים וודאיים ‪ :‬גרסה שכל הידע האנושי מקורו בשכל‪ ,‬על תבניות תודעתיות‬
‫והוא ידע אפריורי ‪ -‬ידוע מראש‪ .‬הנפש יודעת מראש דברים על העולם‪ .‬דוגמה אחת לידע כזה‬
‫היא ה'קוגיטו' של דקארט ‪ -‬העובדה שבלא כל התבססות בניסיון‪ ,‬יכול דקארט לומר 'אני קיים'‪,‬‬
‫מתוך עצם העובדה שהוא חושב ומטיל ספק‪.‬‬

‫אמפיריציזם – החושים ודאיים ‪ :‬גרסה שמקור הידע האנושי לא בשכל אלא בחושים‪ ,‬משום‬
‫שהם אלה שקולטים את הטבע וממיינים אותו באמצעות ניסויים‪ .‬הידע הוא אפוסטריורי ‪ -‬לאחר‬
‫מעשה‪ .‬הדגש כאן הוא על המתודה המדעית )המבוססת על ניסיון( ועל ההנחה כי הנפש היא‬
‫"לוח ריק" והיא לומדת על האידאות שבחוץ רק מתוך ניסיון מצטבר‪.‬‬

‫לפי הרציונליזם השכל הוא שיוצר את התבניות המתמטיות ואילו האמפיריציזם שם דגש על‬
‫העובדות ולא על התבניות התודעתיות‪ .‬לפי האמפ' ‪ -‬גם אם נקבל שהתבונה היא זו שיוצרת את‬
‫המבט על העולם עדיין מה שקיים באמת הוא מה שנקלט באמצעות החושים ואילו החוקים‬
‫המתמטיים הם לא יותר מתבניות‪.‬‬

‫דיוויד יום – אמפריציסט מתקדם )מאה ‪(18‬‬

‫הפילוסופים מהאסכולה האמפ' גרסו שלחושים יש עדיפות על השכל אך הם לא הטילו ספק‬
‫בשכל עצמו‪ .‬הם קיבלו שיש לו תוקף מסוים‪ .‬יום הלך רחוק יותר וטען שיכול להיות שלתבניות‬
‫אין בכלל תוקף ותבע את עקרון הסיבתיות )לכל דבר בעולם יש סיבה( ואת עקרון החוקיות‬
‫הסיבתית )לאותן סיבות יש בהכרח את אותן תוצאות(‪ .‬דקארט לא הטיל ספק בעקרון הסיבתיות‬
‫אלא שאל מה הסיבה )אלוהים(‪ .‬בניגוד אליו ‪ -‬יום היה אתיאיסט )לא האמין באלוהים( אך בין‬
‫השאר הוא הטיל ספק בעיקרון הסיבתיות‪ .‬יום טען שבעצם חל בלבול בין אירועים עוקבים לבין‬
‫אירועים סיבתיים‪) .‬מהעובדה שהשמש זרחה היום ואתמול לא ניתן להסיק בוודאות שהיא תזרח‬
‫גם מחר(‪ .‬לדידו אין דרך לדעת שהשמש תזרח גם מחר כל עוד לא הוכחתי קשר סיבתי בין‬
‫השניים ואין דרך להוכיח קשר סיבתי בין אירוע א' לאירוע ב' בלי להכתיב לעולם האמפירי‬
‫תבניות לוגיות שהן חיצוניות לעולם הזה‪ .‬כלומר ‪ -‬יום מטיל ספק בתוקף של הניסוי‪ .‬וטוען שאין‬
‫דרך להוכיח קשר סיבתי‪ ,‬אלא בדרך של חזרה על האירוע כל פעם באופן עוקב‪ .‬העיקרון הזה‬
‫של הסיבתיות הוא מרכיב מאוד חשוב בחיי היום יום שלנו‪ .‬בניגוד לדקארט‪ ,‬הטלת הספק של‬
‫יום היא רדיקלית ומערערת באמת על קיומו של המדע ושל התרבות שלו משום שאין דרך‬
‫הוכחה‪.‬‬

‫השפעתו של יום על קאנט‬

‫אמרנו שלפי יום‪ ,‬ע"מ להוכיח קשר סיבתי יש להוכיחו באמצעות תבניות לוגיות חיצוניות לעולם‬
‫הזה ולא מספיק להסיק מסקנות רק משום שהתוצאה מתרחשת פעם אחר פעם‪ .‬יום הטיל ספק‬
‫בתבונה בכלל‪ ,‬הוא ביטל את האפשרות לקשור בין הנתונים לחוקים‪ .‬כל המדע מבוסס על‬
‫הקשר הזה‪ ,‬שבין הנתונים המתקבלים מהניסוי לבין החוקים‪ .‬קאנט קרא את כתביו של דיוויד יום‬
‫ואמר שזה העיר אותו מתרדמתו הדוגמתית )באותה עת יום לא נחשב לפילוסוף חשוב ונכנס‬
‫לתודעה בעקבות השפעתו על קאנט(‪ .‬הוא הסיק מכתביו של יום כי הן האסכולה האמפ' והן‬
‫האסכולה הרצ' רואות רק חלק מהתמונה וחיבר את הכתב הראשון הגדול שלו‪ :‬ביקורת‬

‫‪8‬‬
 ‫מבוא לפילוסופיה‬
‫ד"ר חיזקי שוהם‬
‫דמרי סמדר‬
‫תשס"ז ‪2007 -‬‬

‫התבונה הטהורה‪ .‬לדעת רבים חיבור זה שינה משמעותית את פניה של הפילוסופיה המודרנית‬
‫יותר מכל חיבור אחר‪.‬‬

‫תורת ההכרה של קאנט‬

‫עקב הנתק שיצר דיוויד יום בתהליך הטלת הספק‪ ,‬קאנט הרגיש מחויב "להציל" את המדע‬
‫ולקשור מחדש בין הנתונים לחוקים‪ .‬הוא עשה זאת באמצעות הגדרת הקשר מחדש‪ .‬הגדיר‬
‫מחדש את החוקים‪ ,‬את החושים ואת הקשר הסיבתי‪ .‬למעשה קאנט עשה סינתזה בין שתי‬
‫האסכולות‪ :‬לאסכולה הרצ' הוא אמר שהדיון באידיאות כפי שהן בתבונה בלבד לוקה בחסר‬
‫משום שיש אמיתות מטאפיזיות בעולם אשר הן חלק מהתבונה‪ .‬לאמפ' נתן תשובה דומה ואמר‬
‫שהדיון בניסיון החושי בלבד כגורם הידע האנושי לוקה בחסר משום שאותו ידע מעוצב באופן‬
‫סובייקטיבי באמצעות תבונתו של המתבונן‪ .‬קאנט נתן לאסכולה החדשה שיצר את השם‬
‫)היומרני( "המהפכה הקופרניקאית השנייה"‬

‫* בתקופה שלפני קופרניקוס מרבית בני האדם חשבו שהשמש ושאר הכוכבים נעים סביב‬
‫כדוה"א‪ .‬קופרניקוס טען שכדהו"א הוא זה שמסתובב סביב השמש – זו המהפכה הראשונה‪.‬‬

‫עד קאנט הניחו שהתבונה היא שיקוף של העולם מבחוץ ביחס מדויק ושתי האסכולות התווכחו‬
‫בדרך השיקוף )רצ' – באמצעות תבניות מתמטיות ידועות מראש; אמפ' – באמצעות‬
‫חושים‪/‬ניסויים(‪ .‬לפי קאנט השיקוף אינו מדויק אלא נוצרת תמונה מסוימת על העולם כפי‬
‫שנתפרשה ע"י החושים‪.‬‬

‫קאנט שם במרכז תורת ההכרה שלו את מושג הקטגוריות‪ .‬טען שההכרה שלנו נעשית באמצעות‬
‫קטגוריות ואחת מהן היא הסיבתיות‪ ,‬ולאחר מכן שאל האם מקורן בחושים‪.‬‬

‫קאנט תבע ארבעה מושגים‪:‬‬

‫אפריורי ‪ -‬ידע מוקדם שאינו תלוי בחושים ובניסויים‬
‫אפוסטריורי ‪ -‬ידע שנלמד כתוצאה מניסוי ונסמך על החושים‪.‬‬
‫אנליטי ‪ -‬מבאר‪ ,‬אינו מוסיף ידע חדש‬
‫סינתטי – מרחיב – מחדש‪ ,‬מוסיף ידע שלא היה ידוע קודם‬

‫מאז ומתמיד היה ברור שמשפט אפריורי הוא תמיד אנליטי ולהיפך‪ ,‬ומשפט סינתטי הוא לעולם‬
‫אפוסטריורי‪.‬‬
‫לפי קאנט‪ ,‬ההכרה המדעית יכולה להתקדם רק באמצעות משפטים סינתטיים ועם זאת ‪ -‬לוודאות‬
‫מתמטית נדרשים משפטים אנליטיים‪ .‬הקביעה שהכדור עגול היא קביעה אפריורית ‪ -‬אינה תלויה‬
‫בניסיון וקביעה אנליטית – משום שאינה מחדשת דבר‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הקביעה שקיים כוח משיכה‬
‫היא אפוסטריורית וסינתטית משום שכוח המשיכה הוכח מדעית והגילוי היה חדשני‪ .‬אלו בעצם‬
‫המשפטים המתמטיים של התבונה‪ .‬המתמטיקה נתפסת כוודאות הגבוהה ביותר האפשרית‪.‬‬
‫קנט בעצם מפרק את הזיהוי בין שני צמדי המושגים האלה‪ .‬הוא קושר מחדש בין השכל לבין‬
‫החושים וכך מוכיח שיש משפטים שהם אפריוריים‪ ,‬אבל סינתטיים‪ .‬כלומר‪ ,‬משפטים שיש להם‬
‫תוקף שקודמים לניסיון ולחושים‪ ,‬אבל הם משפטים מרחיבים‪ ,‬הם משפטים שאני יכול לעבוד‬
‫איתם במדע‪ ,‬שאפשר ללמוד מהם ולהרחיב את ההכרה שלי על העולם‪.‬‬

‫קאנט‪:‬‬ ‫עד קאנט‪:‬‬

‫אפוסטריורי‬ ‫אפריורי‬ ‫אפוסטריורי‬ ‫אפריורי‬

‫↕‬ ‫↕‬
‫‪9‬‬
 ‫מבוא לפילוסופיה‬
‫ד"ר חיזקי שוהם‬
‫דמרי סמדר‬
‫תשס"ז ‪2007 -‬‬

‫סינתטי‬ ‫אנליטי‬ ‫סינתטי‬ ‫אנליטי‬

‫הקטגוריות‬
‫המשפט הראשון המופיע בספרו של קנט הוא – "משפטים סינתטיים אפריוריים‪ ,‬האם הם‬
‫באפשר?"‬
‫תשובתו‪ :‬ישנן קטגוריות כמו זמן וחלל שהן אפריוריות )לא נעשה ניסיון ע"מ להוכיח את קיומן(‪.‬‬
‫הקטגוריות יוצרות את המסגרת ההכרתית של התבונה ע"מ להביט על העולם אך הן לא העולם‬
‫והן לא יכולות להחליף את תפקיד החושים‪ ,‬הם רק משקפות‪ .‬הן מדומות למשקפיים דרכן אנחנו‬
‫מכירים את העולם ומארגנים את הנתונים שמתקבלים ממנו‪ .‬אם המשקפיים שלי ירוקות‪ ,‬אז זה‬
‫כל העולם הוא ירוק‪ .‬בלעדיהן אי אפשר להכיר את המציאות ואי אפשר לראות כלום‪ .‬הקטגוריות‬
‫האלו יוצרות המשכיות במושגים שהיא לא הכרחית במובן המוחלט כמו אצל דקארט‪ ,‬אבל זה‬
‫הכרחי כדי לארגן את העולם בחוקים‪ .‬כל החוקים האלה הן הפשטות של התודעה‪ .‬חוקים הם‬
‫הדרך של התבונה לארגן את העולם באופן שיהיה מובן לה‪.‬‬
‫סוגיית "הדבר כשלעצמו"‬
‫ישנה טענה רדיקאלי שנקראת "הדבר כשלעצמו"‪ .‬זוהי הנחה שה"דבר" נקלט בתודעה שלנו‬
‫ביחס מדויק – כפי שהוא )"כשלעצמו"(‪ .‬אצל קנט זה בלתי אפשרי‪ .‬לדידו "הדבר כשלעצמו"‬
‫אינו קיים‪ .‬הוא מתקיים רק באמצעות התבנית התודעתית‪ .‬כל מה שנקלט בתודעה זה הפשטות‬
‫של מה שהחושים קולטים‪ .‬ולכן ‪ -‬אין שום דרך להגיע לדבר כשלעצמו כי אני לא יכול לגשת‬
‫לעולם בלי התיווך של הקטגוריות שנמצאות אצלי בראש שיוצרות את החוקים‪.‬‬

‫קנט אמנם יותר רדיקלי מיתר הפילוסופים כי הוא אומר שמה שאנו רואים זה רק הפשטות‪ ,‬אבל‬
‫הוא אינו מערער בצורה רצינית על עצם הפעולה של השכל ושל החושים גם יחד משום‬
‫שהתהליך הוא קליטה מהחושים ויצירת חוקים בעזרת התבונה‪ ,‬אבל גם חוקים אלה עומדים שוב‬
‫ושוב לבחינה מתמדת בעקבות מה שיתקבל מהחושים‪ .‬אי אפשר לעמוד בסתירה אליהם‪.‬‬
‫התהליך עפ"י קאנט‪:‬‬
‫קליטה באמצעות החושים‬
‫↓‬
‫עיבוד נתונים באמצעות תבניות התודעה‬
‫↓‬
‫תרגום לחוקים‬
‫↓‬
‫אימות החוקים בעזרת קבלה מחודשת פעם אחר פעם של אותו תוכן בעזרת החושים וחוזר חלילה‬

‫אפשר להסביר את זה בצורה של יחס לתוכן‪ :‬יש חוקים בתבונה ויש נתונים שמתקבלים‬
‫מהחושים‪ ,‬החוקים נותנים את הצורה‪ ,‬הפשטה מסוימת‪ ,‬והנתונים ממלאים את זה בתוכן‪ .‬החוק‬
‫הוא בעצם סוג של צורה‪ ,‬סוג של נוסחה מופשטת שלכאורה לא קשורה לנתונים המתקבלים‬
‫מהחושים‪ ,‬אבל היא כן‪ .‬אם לא היה קשר בין הנתונים החושיים‪ ,‬אם לא היתה סינתזה ‪ -‬לא היינו‬
‫יכולים להתקדם בשום דבר בהכרת העולם‪ .‬החוק חל על משהו בעולם ואז נוצר משפט סינתטי‬
‫שבאמת מרחיב את ההכרה שלנו‪ .‬עם זאת – ללא העיבוד של התודעה‪ ,‬לנתונים של החושים אין‬
‫כל משמעות‪ .‬לכן‪ ,‬חייבים להניח את הפרצפציה כמאוחדת‪.‬‬

‫האחדות הטרנצידנטלית של הפרצפציה‬

‫‪ .1‬ללא האחדות של השכל והחושים לא ניתן לעשות מדע ‪ -‬רק השילוב של השכל והחושים‬
‫יוצר אפשרות של מדע בגלל שאחרת אי אפשר לתת שום מובן ושום משמעות לנתונים של‬
‫החושים‪.‬‬
‫‪ .2‬האחדות הזו היא משהו חיצוני‪ ,‬בלתי תלוי ‪ -‬מעל הטבע ולכן לא ניתן להעמיד אותה‬
‫לביקורת ולערער עליה‪.‬‬

‫אצל קאנט המדע אינו בגדר וודאות אלוהית מוחלטת כמו של דקארט אלא הדגש הוא על‬
‫אפשרות של מדע‪ .‬מדבר על אפשרות ולא וודאות אלוהית‪ ,‬אין חובה לעשות מדע‪ ,‬בגלל שאחרת‬
‫‪10‬‬
 ‫מבוא לפילוסופיה‬
‫ד"ר חיזקי שוהם‬
‫דמרי סמדר‬
‫תשס"ז ‪2007 -‬‬

‫אי אפשר להאמין בכלום‪ .‬צריכים קודם כל לבדוק האם זה אפשרי בכלל )בהנחה שיש דבר כזה‬
‫‪ -‬מדע(‪ .‬בתקופתו של קאנט וגם היום‪ ,‬מדענים עוסקים במדע ורובם הגדול לא שואלים את‬
‫עצמם שאלות פילוסופיות כאלה בכלל‪.‬‬

‫חשוב לציין שקאנט אינו מכוון לכך שהעולם סובייקטיבי לגמרי אלא הוא טוען שהחוקים‬
‫מתפרשים לפי התובנה של המתבונן – הנתונים לא משתנים במהות אלא רק בצבע‬

‫אתיקה ותורת מוסר‬

‫אתיקה‪ :‬עוסקת במעשה הראוי‪.‬‬
‫תורת המוסר‪ :‬עוסקת במטה‪-‬אתיקה‪ -‬מה שמאחורי האתיקה‪ -‬עוסקת במניע למעשה הראוי – מה‬
‫המקור שלו‪.‬‬
‫תורת המוסר בעצם כוללת בתוכה את האתיקה‪ .‬האתיקה היא כאילו סעיף בתורת המוסר‪ .‬אחת‬
‫השאלות בתורת המוסר זה כיצד ראוי ולא ראוי לנהוג‪ .‬האתיקה עברה גלגולים שונים מאז‬
‫הפילוסופיה היוונית‪ .‬השאלה האתית הבסיסית מופיעה אצל אפלטון בדיאלוג בין אותיפרון‬
‫לסוקרטס‪ .‬הוא אומר שהחסידות היא מה שאוהבים האלים כולם והיפוכו מה ששונאים כל‬
‫האלים‪ .‬מה שהאלים שונאים זה המעשה הרע‪ .‬השאלות שנמצאות בדיאלוג הן שתיים‪ :‬אותיפרון‬
‫שואל מהו המעשה הטוב‪ ,‬והשאלה שהוא שואל היא מהתחום של האתיקה‪ ,‬מהי המידה הטובה‪.‬‬
‫לעומתו‪ ,‬סוקרטס שואל אותו מה מגדיר מעשה כטוב או רע ‪ -‬האם מקור ההגדרה באלים או שיש‬
‫הגדרה של טוב ורע שלא תלויה באלים‪ ,‬והאלים שמצייתים להגדרה הזאת ודורשים את המעשה‬
‫הטוב‪ .‬סוקרטס בעצם שואל איך מגדירים את המעשה הטוב‪ ,‬את המונח "טוב"‪ ,‬ולכן הוא בעצם‬
‫מעביר את הדיון לשאלה של תורת המוסר‪ ,‬למשהו שהוא מעל האתיקה‪.‬‬
‫אצל היוונים האתיקה פירושה שאיפה אל המידות הטובות‪ .‬ביוונית המילה אתוס היא הרגל‪ ,‬אופי‪.‬‬
‫לפי האתיקה האדם שואף להיות טוב יותר‪ ,‬שואף למידה הטובה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הדתות‬
‫המונותאיסטיות‪ ,‬היהדות‪ ,‬הנצרות והאיסלאם‪ ,‬הפכו את האתיקה לשאלות מאוד ספציפיות של‬
‫אסור ומותר‪ .‬הפילוסופים היוונים השאירו את המותר והאסור לחוק‪ .‬בעיניהם החוק והאתיקה‬
‫אינם זהים זה לזה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בדתות החוק והאתיקה זהים זה לזה‪ .‬בדתות‪ ,‬באופן כללי‪ ,‬אין‬
‫דיון מאוד רציני באמת באתיקה‪ ,‬מהסיבה הפשוטה שהתשובה לשאלה של סוקטרס היא די חד‬
‫משמעית ‪ -‬האל הוא מקור המעשה הטוב‪ .‬ניתן להתפלפל ולשאול מבחינת הדתות ‪ -‬האם‬
‫המעשה הוא טוב בגלל מעשה האל‪ ,‬אבל זה לא משנה את העובדה שהמוסר ורצון האל אחד‬
‫הם‪ .‬מכאן ברור באמת מה האתגר העצום שקאנט הציב בפני המחשבה המערבית המודרנית‪ .‬מה‬
‫שנדרש מהאדם פחות או יותר זהה למה שמצווה האל‪ ,‬או למה שדורשת החברה‪ ,‬ליציבותה‬
‫ועוד‪.‬‬

‫הפילוסופים לפני קנט עסקו בתורת המוסר של רגשות‪ .‬שפינוזה )במאמר של אבי שגיא( שואל‬
‫את עצמו האם רגשות מסוג מסוים יכולים להוות בסיס לפעולה מוסרית‪ .‬תשובתו היא לא‪ .‬לעומת‬
‫זאת‪ -‬אצל קאנט נקודת המוצא הוא האדם ולא האל‪ .‬השאלה ‪ :‬כיצד על האדם לנהוג כאשר‬
‫המוסר איננו זהה לתביעות הדתיות ?‬

‫תורת המידות של קאנט‬

‫קאנט שינה לגמרי את המוקד של דיון במוסר מאתיקה לתורת מוסר‪ .‬נקודת המוצא שלו היא‬
‫שהאדם הוא יצור ר אוטונומי‪) .‬נומוס = חוק← אוטונומי = האדם מחוקק לעצמו את החוקים(‪.‬‬
‫בניגוד להטרונומי )החוקים נחקקים ע"י גורם אחר( לדידו של קאנט לא ייתכן שמקורו של‬
‫המוסר יהיה גורם אחר )מלך‪ ,‬אלוהים‪ ,‬כנסייה( אלא רק האדם עצמו‪.‬‬
‫שאלה נוספת‪ :‬האם זה אני ספציפית‪ ,‬או אני האדם? ברור שהמושג צריך להיות אוטונומי‪ .‬זה‬
‫מחדד את השאלה האם אני יכול לעשות מה שאני רוצה‪ ,‬אם אני מחוקק לעצמי את החוקים‪.‬‬
‫תורת המוסר של קנט מתחילה באותו מקום שבו נגמרה תורת ההכרה‪ ,‬שאלה אותן קטגוריות‬
‫פנימיות‪.‬‬

‫קאנט עושה הפרדה חדה בין תחומי הפילוסופיה‪ .‬לדידו יש להימנע משימוש בכלים שמתאימים‬
‫לפילוסופיה אחת עבור פילוסופיה אחרת‪ .‬כך – כשדנים בטבע אין לעשות שימוש ברצון האנושי‪.‬‬
‫‪11‬‬
 ‫מבוא לפילוסופיה‬
‫ד"ר חיזקי שוהם‬
‫דמרי סמדר‬
‫תשס"ז ‪2007 -‬‬

‫האדם אינו קובע בשרירות את הקטגוריות‪ .‬הקטגוריות נתונות בראשו מטבע בריאתי ואין לו‬
‫יכולת לשנות אותן‪.‬‬

‫קנט מנסח את ההבחנה הזו כממלכת הטבע וממלכת החירות‪ ,‬כשתי ממלכות נפרדות כאשר בהן‬
‫יש סוגים שונים של חוקיות‪ .‬ההבדל המרכזי ביניהן זה שממלכת הטבע מתקיימת באמצעות‬
‫חוקים מכאניסטים של הפיזיקה‪ .‬ואילו בממלכת החירות אדם פועל לפי רצונו ומקבל הכרעות‬
‫חופשיות‪ .‬כשהאדם נמצא בממלכת הטבע אין חופש משום שהוא כבול לחוקיות המכאניסטית‬
‫שלה ולכן כל הסיפור של המוסר לא קשור לטבע‪.‬‬

‫האתיקה של קאנט עוסקת במעשה הראוי והבלתי ראוי‪ .‬כלומר – הגדרת האתיקה זהה לגמרי‬
‫להגדרה שלה בדתות המונותיאיסטיות ולא להגדרה היוונית שמדברת על האופי המסוים של‬
‫האדם‪ .‬אדם שהוא פחות אתי הוא אדם שהוא נעלה יותר‪ ,‬יש לו אופי טוב יותר‪ ,‬הוא עובד על‬
‫המידות שלו‪ .‬האתיקה עוסקת במה צריך לעשות‪ ,‬נכון או לא נכון‪ .‬קאנט אינו מחדש דבר‬
‫בהגדרת האתיקה‪ .‬היא נשענת על ההגדרה של הדתות‪.‬‬

‫קאנט לא מוכן לקבל את הרגשות כמקור למעשה המוסרי‪ ,‬לדידו‪ ,‬אם יש מובן כלשהו למוסר‪,‬‬
‫הוא צריך להיות מוחלט‪ .‬אם המוסר הוא יחסי ואינו אוניברסאלי ‪ -‬הוא לא מוסר‪ ,‬אלא סתם‬
‫שרירות‪ .‬בעיניו ההשקפה המוסרית צריכה להיות אפריורית‪ ,‬כלומר נקייה מהניסיון‪ ,‬לא נובעת‬
‫ממה שלימדו אותי ומהניסיון שלי‪ ,‬אלא צריכה להיות מהתבונה הטהורה‪.‬‬

‫קאנט מבחין בין התבונה הטהורה לבין מושג האושר‪ .‬קנט אומר שהתבונה שהטבע נטע בנו לא‬
‫מובילה בהכרח לאושר‪ ,‬משום שהתבונה לא נותנת לנו את הכלים להגיע לאושר‪ .‬אנחנו יודעים‬
‫שקיום החובה המוסרית‪ ,‬לא רק שהוא איננו מוביל לאושר‪ ,‬אלא לעיתים גם גורעת ממנו‪ .‬קאנט‬
‫מקצין את הניגוד הזה בין האושר לבין התבונה הטהורה ואומר שבעשיית מעשה מסוים שגורמת‬
‫לאושר אין ודאות מוסרית‪ .‬ומגדיל ואומר שאדם יכול להיות משוכנע שהפעולה שלו מוסרית רק‬
‫במקרים שהוא פעל בניגוד לאופי הטבעי שלו‪ .‬כאשר אדם נותן צדקה לעני – יש לשאול מה‬
‫המניע – האם כדי לעזור לו באמת או שמא כדי להשקיט מצפון או להגדיל אגו ?‪ ,‬יש לשאול מי‬
‫קבע שזה מוסרי וזו חובה מוסרית? לדידו המוסרי מתקיים רק כאשר אדם מתגבר על הרצונות‪,‬‬
‫הרגשות והיצרים שלו רק אז הפעולה תהיה מתוך חובה מוסרית משום שלאדם יש נטייה טבעית‬
‫לשקר והמעשה המוסרי זה לא לשקר‪ ,‬זו החובה ‪ .‬כלומר‪ ,‬המוסר הוא מה שאני חייב לעשות או‬
‫חייב לא לעשות‪ .‬מוסר לא עוסק במה שמותר לעשות‪ ,‬אלא רק בחובות‪ .‬החובה בהגדרה מנוגדת‬
‫לנטייה הטבעית‪ .‬החובה היא ממלכת החירות‪ .‬הנטייה הטבעית היא ממלכת הטבע‪ .‬פעולה מתוך‬
‫רגש אינה מגשימה את התבוניות משום שזו שייכת לממלכת הטבע – וכבר אמרנו שבממלכת‬
‫הטבע אין מקום לתבונה‪ .‬החובה המוסרית היא קטגוריה אפריורית לעומת זאת‪ -‬הנטייה הטבעית‬
‫מבוססת על הניסיון‪ ,‬אני נוטה לשקר כי הניסיון לימד אותי שזה מועיל לי‪.‬‬
‫השאלה הכי חשובה היא מהי הקטגוריה האפריורית הזאת?‬
‫כיצד נדע מהו המעשה המוסרי לפי התבונה הטהורה באופן שאיננו תלוי בניסיון?‬

‫הצו הקטגורי‬
‫מושג מכונן שתבע קאנט‪ .‬הוא זה שמבדיל בין חוק מוסרי אפריורי אוניברסאלי לבין חוקים‬
‫אחרים שהם נוהגים או מסורות‪" .‬עשה את המעשה שאתה רוצה בו כחוק כללי"‪ .‬הצוו הקטגורי‬
‫מקיים את שני התנאים למעשה המוסרי של קאנט‪:‬‬
‫תנאי ראשון‪ :‬חוקים כלליים רק הם יכולים להיות מוסריים ולכן ע"מ להגיע למוסרי עלינו לשאול‬
‫האם נרצה שיחילו אותו גם עלינו ועל כולם‪.‬‬
‫תנאי שני‪ :‬ההכרעה בשאלה היא של האדם עצמו וכך ניתן מקום להכרעה חופשית של הרצון‬
‫האוטונומי‪.‬‬
‫לדוגמא‪ :‬מעשה השקר הוא פסול במובן הזה שאני שופט אותו על אחרים לגנאי ואיני רוצה‬
‫שישקרו לי‪.‬‬

‫קאנט מנסה לטהר את החובה המוסרית מכל שמץ של תלות בניסיון או בגוף‪ ,‬ע"מ לרוקן אותה‬
‫מתועלתיות‪ .‬לכן‪ ,‬הוא מקצין עוד יותר ואומר שהמעשה המוסרי אך ורק אם הוא מראש נעשה‬
‫‪12‬‬
 ‫מבוא לפילוסופיה‬
‫ד"ר חיזקי שוהם‬
‫דמרי סמדר‬
‫תשס"ז ‪2007 -‬‬

‫לשם החובה‪ .‬מושג החובה שממנו נובע המעשה המוסרי מבוסס על הכוונה ולא על התוצאות‪.‬‬
‫כלומר‪ ,‬יכול להיות שתוצאות המעשה יהיו רצויות‪ ,‬אבל הכוונה לא תהיה רצויה‪ ,‬ואז למעשה זה‬
‫לא מוסרי‪ ,‬ולהיפך‪ ,‬יכול להיות שכוונתי רצויה‪ ,‬אך מעשיי אינם רצויים‪ ,‬ולפי קנט זה עדיין מוסרי‬
‫– כל עוד נעשה מתוך כוונה טהורה ונעשה מתוך הפעלת הצו הקטגורי‪.‬‬

‫שיח החמלה והצדק – אבי שגיא‬

‫במאמר מצוינת התיאוריה של קנט לפיה יש לבוז לרגשות כי הן‪ ,‬ובמיוחד רגש החמלה‪ ,‬לא‬
‫יכולים להוות בסיס יציב למוסר‪ .‬שגיא מדבר על מצוות הצדקה‪ .‬אם אמת המידה למעשה‬
‫המוסרי הוא הרגש‪ ,‬אז זה אומר שאם בא אלינו אדם ומציב עצמו בעמדה נחותה מאיתנו ומבקש‬
‫אמפטיה‪ ,‬שהיא גם רגשית‪ ,‬והמעשה המוסרי זה להיענות לו‪ .‬אם אני לא אטום‪ ,‬אז הלב נפתח‬
‫ואני חומל עליו‪ ,‬ברור שאני מרגיש חובה לעזור לו בכסף אם יש לי‪.‬‬

‫השאלה היא האם נקודת מבט קנטיאנית היא נקודת מבט שבזה לרגשות‪ ,‬האם אפשר לדבר על‬
‫מצווה או על חובה לתת צדקה? לפי קאנט אם רוצים לדעת אם מעשה הוא מוסרי יש להחיל עליו‬
‫את הצו הקטגורי‪ .‬כשעניים באים לכולם ומבקשים צדקה האם היינו רוצים שתמיד יתנו להם‪,‬‬
‫שזה יהיה חוק? התשובה מורכבת‪ .‬חוק מוסרי כללי כזה יעודד עניים שלא לשפר את חייהם‬
‫ולהמשיך לקבץ נדבות‪.‬‬
‫יכול להיות שמה שצריך להתגבר על הרגש הרגעי הזה של הרחמים‪ ,‬לכבוש בכוח את היצר ולא‬
‫לתת‪ ,‬משום שאם אני נותן‪ ,‬אני גורם נזק לחברה באופן כללי‪.‬‬

‫כשמציגים את השאלה בצורה הזאת‪ ,‬אנחנו עוברים מיחסים אינדיבידואליים לחברה‪ ,‬וכל‬
‫השאלה המוסרית מנוסחת בצורה אחרת לגמרי‪ .‬קאנט לא חושב שצריך להפקיר את העניים‪,‬‬
‫אלא מה שהוא אומר זה שהתפקיד לדאוג לעניים מוטל לא על היחיד‪ ,‬אלא על החברה‪ .‬כל‬
‫סיטואציה כזאת זו סיטואציה שבה האדם מחוקק לעצמו חוק מוסרי‪ .‬כלומר‪ ,‬המוסר מקושר כאן‬
‫למוסר של חוק שמחוקק האדם לעצמו‪ .‬הביקורת של קאנט זה שמעבירים את המוקד של הדיון‬
‫ממני כיחיד אל האדם כחלק מהחברה‪.‬‬

‫ההנחה שגלומה בדעה של קאנט זה שאם אנחנו רוצים להיות בטוחים שאנחנו פועלים‬
‫משיקולים מוסריים‪ ,‬שהמניע שלי טהור‪ ,‬מה שאני צריך לעשות זה להפעיל פרוצדורה מסוימת‬
‫מאוד וברורה של מוסר‪ .‬הדגש הוא לא על התוצאות‪ ,‬לא משנה מהן‪ ,‬אלא על הפרוצדורה‪,‬‬
‫כלומר על הדרך שבאמצעותה הגעתי לאותן תוצאות מוסריות‪.‬‬
‫זה מאוד דומה למושג שמופיע אצל דקארט שטען שאם אנחנו רוצים לקבל וודאות על ההכרה‬
‫שלנו‪ ,‬אנחנו צריכים להפעיל מתודה ברורה וצריך להיות עיוור לתוצאות‪ ,‬שלא משנה איזה‬
‫תוצאות הן‪ ,‬אלה התוצאות הנכונות‪.‬‬
‫המתודה בתורות מוסר היא באמת החובה שנובעת מהפעלת הצו הקטגורי‪.‬‬
‫מה קורה אם אנחנו מפעילים את אותה אתיקה על החברה כולה‪ .‬היחיד הוא זה שצריך לעשות‬
‫את מה שהוא חושב כנכון לגבי החברה כולה‪ .‬כשמדברים ברמת הפרט‪ ,‬כל אחד יכול להכריע‬
‫לעצמו מה החוק הכללי שהוא היה מפעיל על החברה כולה ולפי זה הוא יכול לדעת מה הוא‬
‫המעשה הנכון‪ ,‬אבל כשמעבירים את זה לרמה של החברה כולה‪ ,‬כל אחד יש לו דעה אחרת‬
‫לגבי מה ראוי ומה לא ראוי‪ .‬יותר מזה‪ ,‬כשמסתכלים על הזירה הפוליטית‪ ,‬רואים שכל אחד‬
‫מנסה להשפיע שחוק כללי יתקבל על‪-‬ידי החברה כולה כחוק כללי‪ ,‬אבל איך אפשר לדעת‬
‫שהחוק הכללי של פלוני הוא הדבר המוסרי?‬

‫במונחים קנטיאניים צריך לשאול האם ניתן לקבוע פרוצדורה שלפיה נוכל לדעת האם החוק‬
‫הכללי של החברה הוא מוסרי? בשאלה הזאת עסק אחד ההוגים החשובים ביותר בתורת המוסר‬
‫בשם ג'ון רולס והוא ביקש לענות בדיוק על השאלה הזאת‪ .‬האם אנחנו יכולים להבין את המוסר‬
‫הפרוצדורלי ברמת הפרט ולא הכלל‪ .‬דיון בשאלה מצריך שלילה מוקדמת של האפשרות‬
‫שנורמות חוק מוסריות אינן יכולות להיות זהות לחוק מוסרי‪ .‬זה לא אם התוצאות של החוק הן לא‬
‫מוסריות‪ ,‬אלא אם הכוונה של החוק היא ניסיון לחוקק אותו כחוק כללי שהוא לטובת הכלל‪.‬‬
‫רולס מציע לנתח ראשית ממה נובעים ההבדלים בין אינדיבידואליים שונים מאחר וההבדלים‬
‫האלו הם שיוצרים את ההבדלים בחוקים הכלליים שכל אינדיבידואל היה מחוקק‪ .‬לדעת רולס‪,‬‬
‫‪13‬‬
 ‫מבוא לפילוסופיה‬
‫ד"ר חיזקי שוהם‬
‫דמרי סמדר‬
‫תשס"ז ‪2007 -‬‬

‫ההבדלים נובעים מהשוני בין בני האדם‪ .‬כלומר‪ ,‬לכל אחד מאיתנו יש את התכונות הייחודיות‬
‫שלו שהן גורמות לו לראות את הצרכים של החברה בצורה אחרת‪ .‬אם אנחנו רוצים לדעת מה‬
‫יכול להיות חוק כללי עבור כל החברה‪ ,‬מה שצריך לעשות זה להתעלות מעל התכונות‬
‫הספציפיות שלנו‪ .‬רולס הסביר כי כדי להגיע למצב של חברה צודקת‪ ,‬יש לעשות תרגיל‬
‫מחשבתי בעל שני תנאים‪:‬‬
‫‪ .1‬על החברה לחזור ל"מצב ההתחלתי" – לרוקן את בני האדם מכל התכונות‪.‬‬
‫‪" .2‬מסך הבערות" ‪ -‬נציגי האוכלוסיות השונות בחברה )עשירים ועניים‪ ,‬אנשי הרוב ואנשי‬
‫המיעוט‪ ,‬לבנים ושחורים וכד'‪ .‬יהיו מאחורי מסך של בערות – באמצעותו יהיו עיוורים למצבם‬
‫האישי )האם הם לבנים או שחורים‪ ,‬עשירים או עניים(‪.‬‬

‫ע"מ לקבל את עקרונות הצדק לכלל החברה יש לחזור למצב ההתחלתי ולקבלם‬
‫מאחורי מסך של בערות‪.‬‬
‫ורק אז יש לשאול מה נכון לעשות ‪ -‬האם ראוי להעלות את קצבאות הזקנה? אם אני זקן‪ ,‬אז‬
‫התשובה היא כן‪ .‬אם אני צעיר‪ ,‬אז התשובה היא לא‪ – .‬אך מאחורי מסך הבערות אין חשיבות‬
‫לכך – אנו עיוורים למצבנו האישי ולמצבם של האחרים‪ .‬לפי רולס חוק שנחקק במנותק מהזהות‬
‫שלי רק אז הוא מוסרי וראוי לכלל החברה‪.‬‬
‫מסך הבערות מכסה את הידיעה לא רק לגבי התכונות של עצמי אלא גם לגבי התכונות של‬
‫החברה‪ .‬התכונות נתונות במובן אמפירי‪ ,‬ידוע כמה משאבים יש אלא שלא ידוע מי אני ומי הוא‬
‫מי‪ .‬כלומר‪ ,‬צריך לשים לב לחשיבות של הסטטיסטיקה‪.‬‬

‫כשלוקחים את האתיקה ומיישמים אותה בחברה בעצם עברנו לתחום של פילוסופיה פוליטית‬
‫)מדינית(‪ .‬רולס קורא לכל הדיון הזה צדק חלוקתי‪ .‬זה אומר שמה שהחברה עושה ברמה לא‬
‫מוסרית זה בעיקר חלוקת המשאבים‪ .‬צריך לדאוג שחלוקת המשאבים תהיה צודקת‪ .‬זה קצת‬
‫מטעה‪ ,‬זה יותר מצדק חלוקתי‪ .‬רולס שואל איך נוודא אם עמדה מסוימת תקפה כחוק כללי‪.‬‬
‫התרגיל המחשבתי של מסך הבערות מבטיחה לנו תוצאות נכונות רק אם כוונתנו נכונה לשם‬
‫החוק הכללי‪ .‬במובן מסוים חשוב להתעלם מהתוצאות בכל מקרה‪ ,‬בגלל שתמיד כשמדברים על‬
‫צדק חלוקתי‪ ,‬התוצאות תמיד תהיינה לא נעימות למישהו‪ .‬כל מה שרולס עושה זה בעצם‬
‫להסביר באופן מושגי את עליית הבירוקרטיה המודרנית והניסיון באמת לנטרל את המימד האישי‬
‫בפוליטיקה וגם במוסר ורואים זאת‪.‬‬
‫לכן‪ ,‬הפילוסופיה של רולס היא הכללה של הצו הקטגורי בפוליטיקה‪.‬‬

‫קאנט ומושג האדם‬

‫הצו הקטגורי בעצם גורר אחריו תפיסה אחרת לגמרי של מושג האדם‪ .‬קאנט מניח שהצו‬
‫הקטגורי הוא חלק מהותי מהתבונה‪ .‬כלומר‪ ,‬הוא נמצא בעיקרון בכל אחד מאיתנו‪ .‬הוא מבחין בין‬
‫ממלכת הטבע לבין ממלכת החירות‪ ,‬והאדם בהגדרה הוא הייצור שבוחר ונהנה מחירות‪ .‬השאלה‬
‫היא האם החוק הכללי באמת תקף על כל בני האדם‪ ,‬ההכללה הזאת יכולה להיות רלבנטית רק‬
‫אם מניחים שלכל בני האדם יש את אותו פוטנציאל‪ .‬כלומר‪ ,‬חייבים להניח שלכל בני האדם יש‬
‫את האפשרות לבחור‪ .‬מכאן נגזר שצריך להתייחס באופן שונה לבוחר ולייצור שאינו בוחר‪.‬‬
‫כלומר‪ ,‬ההבחנה בין ממלכת הטבע לבין ממלכת החירות מקבלת אצל קנט השלכה מאוד‬
‫מעשית‪ ,‬לא רק מוסרית‪ ,‬אלא אתית‪ .‬אסור להתייחס לייצור בוחר באותו האופן שמתייחסים‬
‫לייצור שאינו בוחר‪ ,‬כלומר לאדם ולטבע‪ .‬את הטבע אנחנו מנצלים לטובת צורכי האדם וזה כולל‬
‫את החיות ואת הצמחים‪ .‬לא איכפת לנו להכחיד את החיים של החיות והצמחים משום שהחיים‬
‫שלהם הם ללא בחירה חופשית‪ ,‬אלה חיים מתוך כורח‪ ,‬ולכן המשמעות של החיים שלהם הוא לא‬
‫סגולי‪ .‬בניגוד לזה‪ ,‬אם הכחדתי ייצור שהוא בוחר ובעל תבונה‪ ,‬אז הכחדתי חיים של בעלי סגולה‬
‫וזה לא רק ההכחדה מעשית של חיים של ייצור בוחר‪ ,‬של אדם‪ ,‬אלא גם הכחדה של התבוניות‬
‫שיש בחיים האלה‪ .‬כלומר‪ ,‬משמעות הדיכוטומיה בין הטבע לחירות זה שאדם לא יכול להפוך את‬
‫האדם מייצור חופשי לייצור שחי חיים של כורח‪ ,‬משום שאם נעשה זאת נשלול ממנו את‬
‫התבוניות והחירות שלו והפכתי אותו לצמח או אבן‪.‬‬

‫ישנן כל מיני הגבלות על הגוף‪ ,‬אבל אסור להתייחס לאדם אחר כייצור ממלכת הטבע‪ ,‬כלומר‬
‫אסור להשתמש בו ככלי‪ .‬בשפה של קאנט‪ ,‬בני אדם הם סובייקטים שבוחרים ואף פעם לא‬
‫‪14‬‬
 ‫מבוא לפילוסופיה‬
‫ד"ר חיזקי שוהם‬
‫דמרי סמדר‬
‫תשס"ז ‪2007 -‬‬

‫אובייקטים‪ .‬אם משתמשים בהם כאובייקטים‪ ,‬אנחנו עוברים על הצו הקטגורי‪ .‬מכאן נובע המושג‬
‫המודרני של זכויות אדם‪ ,‬כלומר מוציאים את האדם מגבולות ממלכת הטבע לממלכת החירות‪,‬‬
‫כלומר לא מספיק שהאדם נולד כבעל חיים שקוראים לו במקרה אדם‪ ,‬אלא אדם צריך שיהיה לו‬
‫תנאים בסיסיים כדי שיוכל להגשים את החירות שלו כאדם‪ .‬קוראים לזה אנושיות‪.‬‬

‫אומרים על מישהו שהוא לא אנושי‪:‬‬

‫‪ .1‬חסר לו תנאי בסיסי לאנושיות שלא מאפשר לו להיות בנאדם‪ .‬יש גישות מאוד‬
‫קפיטליסטיות קיצוניות שאומרות שזה אשמתו‪ ,‬שהוא לא בנאדם‪ .‬למי שאין את הבסיסי כדי‬
‫להיות אדם‪.‬‬
‫‪ .2‬כאשר מתייחסים אליו כחפץ‪ ,‬שוללים את האנושיות של האדם‪.‬‬
‫‪ .3‬מי שבעצמו מתייחס לאחרים כחפץ הוא גם לא בנאדם‪.‬‬
‫‪ .4‬מי שמתייחס לעצמו כחפץ‪ .‬מי שיש לו את כל התנאים הבסיסיים‪ ,‬אבל הוא מתייחס‬
‫לעצמו כאל חפץ‪ ,‬כחסר כוח בחירה ולפיכך לא כאדם‪ .‬מי שנסחף עם ההמון ולא מפעיל את‬
‫שיקול הדעת האישי שלו ועוד‪ .‬אלה אנשים שבוחרים לא להיות לפי הפילוסופים "פועל‬
‫מוסרי"‪.‬‬

‫המושג של האדם נולד אצל קאנט בניסיון להבחין את האדם מהטבע ואת ממלכת החירות‬
‫ממלכת הטבע‪ .‬אותו בעל החיים שנקרא אדם מובחן משאר הבריאה בזה שהוא ניחן בתכונה הזו‬
‫של בחירה חופשית‪ .‬רוב בני האדם בוחרים שלא לממש את הפוטנציאל הזה‪ ,‬אבל זה לא אומר‬
‫שהוא לא קיים אצלם‪ .‬זה עניין של בחירה אצל בני האדם‪ .‬גם כאשר בוחרים שלא לממש את‬
‫הפוטנציאל הזה‪ ,‬זו עדיין בחירה שלנו ויכולנו לבחור אחרת‪ .‬זה הבסיס ההיסטורי והתיאורטי של‬
‫מושג האדם וזכויות האדם כפי שמכירים אותם היום‪ ,‬שבעצם מהווים את התשתית הרעיונית של‬
‫כל המשפט שלנו‪ .‬זה לא רק רלבנטי לזכויות האדם‪ ,‬זה רלבנטי כשמדברים של משפט פלילי‪,‬‬
‫חוקתי ואפילו על דיני חוזים‪ .‬תופסים אחרת לגמרי את כל המושגים האלה‪ ,‬למשל מה זה חוזה‪,‬‬
‫חושבים לגמרי אחרת היום על האדם כייצור סגולי‪ ,‬ייצור שיש לו סגולה מיוחדת ביחס לשאר‬
‫הטבע‪ .‬יש משהו שחצני שהאדם הוא מין מיוחד שאסור לאכול את בשרו‪.‬‬

‫פילוסופיה פוליטית‬
‫סוגיית החברה‬
‫איך מגדירים מהי החברה‪ ,‬מהי הקהילה? האם היא רק המשפחה‪ ,‬החברים ועוד?‬
‫עד לתקופה המודרנית‪ ,‬הגדירו חברה כקבוצת האנשים הקרובה אלי‪ .‬החל מהמאה ה‪ 18-‬בערך‪,‬‬
‫המונח הזה מתחיל לקבל מובן של חברה שמתנהגת עפ"י חוקי התנהגות מסוימים שניתן לצפות‬
‫אותם וכולם פועלים על פיהם‪.‬‬
‫במאה ה‪ ,18-‬מתחיל לצמוח מדע הכלכלה‪ .‬אצל קאנט‪ ,‬בתחום המוסרי האישי האדם הוא‬
‫שמחוקק לעצמו את החוקים‪ .‬כך גם בתחום החברה‪ ,‬אנו צריכים להסביר איך נוצרים חוקים‬
‫בחברה‪ .‬ברגע שתורת המוסר עוברת מרמת הפרט לקולקטיב‪ ,‬אנו נכנסים לתחום הפילוסופיה‬
‫הפוליטית והיא זו שתספק את התשובה איך החברה כחברה יכולה לספק לעצמה חוקים‬
‫מוסריים‪.‬‬

‫השאלה הראשונה היא כיצד ניתן להתאים את חוק המדינה לחוק המוסרי? אם רוצים להעניק‬
‫לגיטימציה לחוק המדינה על בסיס אוטונומיה של האדם מכאן שטיעון המדינה חייב להיות מוסרי‬
‫ולהתבסס על שוויון בין בני האדם ושהאדם הוא יצור תבוני‪.‬‬
‫גם אם נמצא דרך להתאים בין חוק המדינה לבין חוק מוסרי‪ ,‬נשאלת השאלה האם יש צידוק‬
‫שאדם אחד אומר לשני מה לעשות‪ ,‬אפילו אם המעשה מוסרי? האם למדינה זכות לכפות את‬
‫רצונה על האדם הבודד?‬

‫רציונאליזם ואמפיריציזם‬
‫רציונאליסט – בונה לעצמו בראש את המצב הרצוי ואחר כך מוצא דרכים להגיע אליו‬
‫באמצעות המצוי‪.‬‬
‫אמפיריציסט – מתחיל מהמצוי ולאורו בונה את הרצוי‪.‬‬
‫‪15‬‬
 ‫מבוא לפילוסופיה‬
‫ד"ר חיזקי שוהם‬
‫דמרי סמדר‬
‫תשס"ז ‪2007 -‬‬

‫הובס‬
‫הובס מתחיל מתצפית פשוטה על טבע האדם והוא שם לב לעובדה פשוטה‪ ,‬שאין מישהו ששולט‬
‫על כולם‪ .‬בני האדם אגואיסטים ואינטרסנטים‪ .‬הובס מכנה מצב זה כמצב הטבעי‪ .‬הטענה‬
‫הראשונה שלו היא שבמצב הטבעי כל בני האדם שווים בכישורים ובסגולות‪ .‬אי‪-‬השוויון‬
‫והמלחמה הם פועל יוצא של תחרות על המשאבים לצורך הישרדות‪ .‬המצב הזה מוביל לאי‬
‫ביטחון משום שגם אם אדם השיג משאב מסוים תמיד יש סיכון שיילקח ממנו ע"י אחר‪ .‬זהו מצב‬
‫של מלחמה תמידית‪ .‬לפי הובס שלושה גורמים למצב המלחמה‪ .1 :‬תחרות )בין בני האדם( ‪.2‬‬
‫אי‪-‬ביטחון‪ .3 .‬יוקרה‪.‬‬
‫מכאן‪ ,‬מה שיכול למנוע את המלחמה זה קיומו של כוח שיכפה את המלחמה על בני האדם וימנע‬
‫את המלחמות‪ .‬הכוח המרכזי נקרא אצל הובס לויתן‪ .‬זה כוח אבסולוטי שרירותי שיכול להפעיל‬
‫סנקציות על האזרחים‪ ,‬אבל בתנאי שהוא חייב להעניק את הביטחון לאזרחים‪ .‬הלגיטימציה‬
‫לנתינת הכוח בידי גורם אחד טמונה בהבנה שבגלל האנרכיה בני האדם לא ישיגו כלום ולכן הם‬
‫מוכנים מרצונם החופשי למסור את חירותם‪ ,‬רכושם וזכויותיהם בידיו של ריבון חזק‪ .‬באופן הזה‬
‫נוצרת יחידה חדשה‪ ,‬שמצד אחד היא המונית מספיק להגן על האזרחים‪ ,‬ומצד שני היא לא כל‬
‫האנושות‪ ,‬ויחידה זו נקראת מדינה‪ .‬הובס אומר שההסכמה הזאת היא דבר שקרה פעם‬
‫בהיסטוריה של כל מדינה והיא מתרחשת מחדש בכל פעם ששלטון חדש מתרחש‪ ,‬וזאת בעצם‬
‫האמנה החברתית‪ .‬עצם ההתאגדות למדינה וויתור על רכוש‪ ,‬חירות ועוד‪ ,‬יוצרת את המדינה‪.‬‬
‫מרגע היווצרות האמנה החברתית לא ניתן לערער עליה‪ .‬הקושי‪ :‬חתימה על אמנה חברתית כזו‬
‫מחייבת שתהא מתוך רצון חופשי כי למדינה אין זכות לחייב את האזרח‪ ,‬אלא על בסיס רצונו‬
‫החופשי‪.‬‬
‫תשובת הובס‪ :‬עצם העובדה שהאדם חי תחת השלטון של המדינה ונהנה מהביטחון שלה‪ ,‬מהווה‬
‫כבר הסכמה‪.‬‬

‫שתי השלכות חשובות לתיאוריה של הובס‬

‫‪ .1‬הריבון יכול לעשות מה שהוא רוצה חוץ מליטול את חייהם של נתיניו‪ .‬אם הריבון מנסה‬
‫ליטול את חיים‪ ,‬קמה הזכות להתנגד בכל הכוח‪ ,‬כי זה כבר מנוגד למה שהוסכם באמנה‬
‫החברתית‪ .‬אלא שלריבון יש זכות לעשות זאת לשם ההגנה על החוק ועל הביטחון‪ .‬זה פותח‬
‫פתח לסרבנות לשרת בצבא למשל משום שזה שאין בזה טען מוסרי‪ .‬אנשים מוכנים לוותר‬
‫על חירותם כדי לשמור על חייהם ולא להיפך‪ .‬הובס תמך בשלטון המלוכני והוא חשב‬
‫שהמלך מאוד יאהב את הספר שלו‪ ,‬אבל המלך לא אהב את הספר בכלל‪ ,‬כי הוא הבין‬
‫שהיה לו יותר נוח לטעון שהוא מולך בחסד מאשר לטעון שיש לו לגיטימציה שהעם נתן לו‬
‫אותה‪ .‬אחרי שהספר הזה פורסם‪ ,‬הוא הורחק מחצר המלוכה‪ ,‬וזה למרות שהובס תמך במלך‬
‫נגד המאבקים הדמוקרטיים‪.‬‬
‫‪ .2‬אצל הובס יש שני מושגים‪ :‬המדינה והפרט‪ .‬לגופים חברתיים שמתווכים בין המדינה לבין‬
‫הפרט‪ ,‬למשל משפחה‪ ,‬עירייה‪ ,‬איגוד מקצועי וכד'‪ ,‬אין שום סמכות‪ .‬והכי מהותי – לא‬
‫לכנסייה‪ .‬לאף אחד מאלו אין סמכות שגוברת על המדינה‪ .‬יש כאן סוג של יריית פתיחה‬
‫למאבק המודרני במה שנהוג לכנות היום הפרדת דת ומדינה‪ ,‬או יותר נכון ניסיון לנטרל את‬
‫כוחה הפוליטי של הכנסייה‪ .‬יש כאן את העיקרון הראשוני שהמדינה היא הריבון הבלעדי על‬
‫מה שמתרחש בשטחה – בעלת המונופול על האלימות‪ .‬מה שאומר‪ ,‬שאף גוף אחר‬
‫)הכנסייה( לא יכול להפעיל סנקציות‪ .‬זה בניגוד מוחלט לתפיסה של ימי הביניים שהציבה‬
‫את הכנסייה ואת המדינה לפחות כשוות בכוחן‪ ,‬אם לא למעלה מזה מבחינת כוחה של‬
‫הכנסייה‪ ,‬ובכל מקרה בימי הביניים היה ברור שלאף אחד אין את המונופול על האלימות‪.‬‬
‫לקהילה היהודית בימי הביניים במדינות האירופאיות השונות הייתה אפשרות להעניש‬
‫באלימות‪ ,‬הייתה אוטונומיה שיפוטית‪ .‬ככל שנכנסים עמוק לתקופה המודרנית‪ ,‬הקהילה‬
‫היהודית באירופה הולכת ונחלשת‪ ,‬היא יכולה לפעול רק ברשות המדינה והמדינה נוטה שלא‬
‫לתת את הרשות הזאת‪ .‬בעת המודרנית‪ ,‬האוטונומיה הזאת הולכת ונעלמת והקהילה היהודית‬
‫לא יכולה לעשות כלום וכנ"ל גם קהילות אחרות‪ .‬לפי הובס‪ ,‬ברגע שאנחנו מחוץ לאלימות‪,‬‬
‫אז אין לנו כבר כוח פוליטי‪.‬‬

‫‪16‬‬
 ‫מבוא לפילוסופיה‬
‫ד"ר חיזקי שוהם‬
‫דמרי סמדר‬
‫תשס"ז ‪2007 -‬‬

‫תפקיד המדינה עפ"י הובס הוא מינימאלי – לשמור על הסדר ועל חיי האזרחים‪ .‬אין כאן מחשבה‬
‫מוסרית‪.‬‬

‫רוסו‬
‫בקצה השני של הסקאלה ביחס לאמנה החברתית נמצא רוסו‪ .‬הוא תופס את האמנה החברתית‬
‫בדיוק כדבר ההפוך‪ ,‬כדבר הכי מוסרי שיש‪ ,‬הכי מושלם‪ ,‬ונוקט גישה שאפשר לקרוא לה‬
‫מקסימליזם‪ ,‬פילוסופיה פוליטית שתיתן לנו את האושר המושלם‪ .‬רוסו הוא רציונאליסט‪ .‬גם‬
‫רוסו‪ ,‬כמו הובס‪ ,‬מתחיל מהתיאור של מצב הטבע‪ ,‬אבל מצב הטבע של רוסו בדיוק הפוך משל‬
‫הובס‪ .‬אצל רוסו‪ ,‬במצב הטבע היה סוג של אידיליה‪ ,‬כולם כיבדו ואהבו אחד את השני‪ ,‬אף אחד‬
‫לא הרג‪ ,‬לא גנב‪ ,‬לא היו קשרים מחייבים בין בני אדם‪ ,‬והכי חשוב זה שאף אחד לא שלט בחברו‬
‫ואף אחד גם לא החזיק ברכוש משלו‪ ,‬לכן אף אחד לא גנב‪.‬‬
‫הדימוי הוא של חברה פרימיטיבית שלא קיימת כבר במציאות‪ .‬רק ברגע שאנשים התחילו לגדר‬
‫רכוש ונוצר המילה הזאת "שלי"‪ ,‬ומאותו רגע נוצר רגע טראגי של תחרות על משאבים‪ ,‬וברגע‬
‫שזה התחיל‪ ,‬אז התחילו מלחמות בין בני אדם‪ .‬כיוון שהיו מלחמות‪ ,‬בני האדם התחילו גם‬
‫להתאגד כדי לנצח במלחמות‪ .‬כדי ליצור חברות גדולות יותר ויותר‪ ,‬הם התחילו גם לנצל זה את‬
‫זה‪ .‬ואז‪ ,‬במצב הזה‪ ,‬הובס קורא לזה מצב הטבע‪ ,‬ואצל רוסו זה כבר מצב התרבות‪ .‬במצב‬
‫התרבות‪ ,‬הכל רע‪ .‬רוסו באמת יכול להיחשב במובן מסוים כנביא או כאב קדמון של הקומוניזם‪,‬‬
‫שהעובדה שבני האדם מחזיקים ברכוש פרטי היא כשלעצמה סוג של השחתה מוסרית‪.‬‬
‫המשפט המזוהה ביותר עם רוסו זה המשפט שפותח את האמנה החברתית(‪ .‬רוסו אומר שלמצב‬
‫הטבעי כבר לא נוכל לחזור‪ ,‬אבל אפשר לתקן את המעוות לפחות באופן חלקי ובאמצעות האמנה‬
‫החברתית‪ .‬האמנה החברתית אמנם לא תוכל להחזיר אותנו למצב הטבע הכל כך נחשק‪ ,‬אך מה‬
‫שכן‪ ,‬היא כן תוכל לבטל את השליטה של אדם באדם‪ ,‬מפני שכל בני האדם בטריטוריה מסוימת‬
‫מתאגדים ויוצרים ישות חדשה שלה קוראים "עם"‪ .‬לישות הזאת )עם( יש רצון משלה והיא‬
‫הריבון הבלעדי‪ .‬אם כל בני האדם מתאגדים בתוך העם ומבטלים את הרצון הפרטי שלהם בתוך‬
‫הרצון הכללי‪ ,‬אז ממילא השליטה שלהם זה בזה מתבטלת‪ ,‬זה רק העם שולט‪ .‬הריבון הוא העם‪,‬‬
‫הוא לא אף אינדיבידואל בתוך העם‪ .‬השאלה היא מה קורה אם השליט מחליט יום אחד לחוקק‬
‫חוקים שמנוגדים לטובתי ולרצוני? למשל‪ ,‬הוא מחליט לגייס אותי לצבא‪ ,‬הוא רוצה שאני אמות‬
‫בשבילו‪ .‬רוסו אומר‪ ,‬שאם אתה חושב שרוצים לגייס אותך לצבא זה לרעתך‪ ,‬זה אומר שאתה לא‬
‫מבין כלום‪ ,‬שלא למדת לעשות את ההבחנה בין הרצון הכללי לבין הרצון הפרטי‪ .‬בתור אזרח‬
‫המדינה ששותף ברצון הכללי‪ ,‬אתה מרוויח מזה משום שברור שהרצון הכללי הוא לשמור על‬
‫עצמנו‪ .‬כלומר‪ ,‬אולי זה פוגע בך כאדם פרטי שאיננו חלק מהאמנה החברתית‪ ,‬אבל אם אתה‬
‫חלק מהאמנה החברתית‪ ,‬אתה רק צומח מזה‪ ,‬כי החוק שמחוקק העם כולו‪ ,‬הרצון הכללי של‬
‫העם כולו‪ ,‬איננו יכול להיות מכוון נגד העם כקבוצה כי העם הוא זה שחוקק את החוק‪ .‬לדידו מצב‬
‫בו הרצון הכללי יחוקק משהו שנוגד לכלל הוא בלתי אפשרי ולכן כל מה שאנחנו צריכים לעשות‬
‫הוא לבטל את הרצון הפרטי שלנו ולהיכלל ברצון הכללי‪ ,‬ואז לא יהיה דיכוי‪ ,‬לא תהיה שליטה‬
‫של אדם‪ ,‬כי הצרכים שלנו יזדהו תמיד עם הרצון הכללי‪ ,‬וכך באמת יהיו בני האדם שווים‬
‫וחופשיים‪.‬‬
‫רוסו הוא רציונאליסט במובן הזה שהוא לא מתחיל במחקר של נפש האדם וצורכי האדם‪ ,‬אלא‬
‫הוא מתחיל מתבניות רציונאליות מסוימות‪ ,‬מה שנראה לו הגיוני‪ ,‬שאותם צריך לכפות על‬
‫המציאות‪ ,‬צריך להכריח את המציאות להתנהג באופן רציונאלי‪ .‬הוא מציע לייסד אמנה חברתית‬
‫חדשה‪ ,‬שבניגוד לאמנה החברתית של הובס‪ ,‬היא תהיה מיוסדת לדאגה של כולם‪ ,‬לרצון הכללי‬
‫בלבד‪ .‬למשל‪ ,‬רוסו התנגד מכיוון שהאמנה החברתית הייתה אמורה להיות מיוסדת לא לשם‬
‫רצון כללי‪ ,‬אלא לשם רצון פרטי‪ .‬הוא לא רצה שיהיו מפלגות‪ .‬מפלגות מתווכות בין האזרח‬
‫למדינה‪ ,‬אנחנו לא רוצים כאלה‪ .‬אנחנו רוצים שכל אזרח יהיה שותף לעם ולמדינה‪ .‬במובן הזה‪,‬‬
‫הוא הסכים לגמרי עם הובס שאין שום לגיטימציה לתת כוח לכנסייה‪ .‬הוא הסכים עם הובס‬
‫שהמדינה צריכה לאחוז במונופול על האלימות‪.‬‬
‫רוסו אומר שאם רק נסכים לייסד אמנה חברתית כזו‪ ,‬כל הבעיות שלנו ייפתרו‪ .‬הוא לא מסביר‬
‫איך אנחנו עוברים מהמצב הנוכחי של דיכוי למצב העתידי של שוויון וחירות‪ .‬מה שחשוב אצל‬
‫רוסו זה פחות עניין שתהיה דמוקרטיה או לא‪ ,‬אלא שיהיה ממשל שתהיה לו לגיטימציה של העם‪.‬‬
‫בעניין הזה הוא מסכים עם הובס‪ ,‬אך ההבדל בינו לבין הובס הוא בתפיסה של מה זה בדיוק‬
‫אמנה חברתית‪ .‬רוסו לא אומר בדיוק איך עוברים ממצב של דיכוי למצב של שוויון וחירות‪ ,‬הוא‬
‫‪17‬‬
 ‫מבוא לפילוסופיה‬
‫ד"ר חיזקי שוהם‬
‫דמרי סמדר‬
‫תשס"ז ‪2007 -‬‬

‫גם מודה שאמנה חברתית כזאת‪ ,‬כמו שהוא מתאר‪ ,‬מעולם לא התקיימה‪ ,‬זה לא איזה אירוע‬
‫היסטורי שהיה קיים פעם‪ ,‬בניגוד לתפיסה של הובס‪ .‬כלומר‪ ,‬בעצם רוסו קורא למהפכה‪ ,‬והספר‬
‫האמנה החברתית שלו‪ ,‬זה אחד המקרים הנדירים ביותר בהיסטוריה שלספר פילוסופי הייתה‬
‫השפעה עצומה על המהפכה הצרפתית ועל איך שהיא התרחשה‪ ,‬לטוב ולרע‪.‬‬

‫סיכום ההבחנה בין הובס לרוסו‬

‫הובס מציע מתודה פילוסופית מוצלחת יותר‪ .‬רוסו מציע נקודת מבט מוסרית יותר שלא מוכנה‬
‫לקבל חוסר צדק‪ .‬שניהם מסכימים שטבע ותרבות אלה מושגים מנוגדים‪ .‬או שאנחנו בטבע או‬
‫שאנחנו בתרבות‪ .‬כל אחד מהם מבין הפוך אחד מהשני מה זה טבע ומה זה תרבות‪.‬‬
‫הרציונאליסט מדמיין תבנית מיתית מסוימת על העולם‪ ,‬שלא ניתנת לגזירה מהניסיון‪ .‬לעומת‬
‫זאת‪ ,‬הגישה האמפריציסטית‪ ,‬לא תחפש עולם מושלם שאי אפשר לגזור אותו מהניסיון‪ ,‬ולכן‬
‫באופן די טבעי האמפריציסט בהגדרה מתנגד למהפכות‪ .‬הובס‪ ,‬הנאמן לדרך האמפ'‪ ,‬מציע‬
‫תפיסה מאוד מינימליסטית של מושג החירות‪ .‬אצל הובס‪ ,‬החירות היא לעשות מה שאני רוצה‪,‬‬
‫כולל לפגוע באחר‪ .‬כלומר‪ ,‬המשמעות של האמנה החברתית היא הגבלת חירות לטובת משהו‬
‫אחר‪ ,‬לטובת הביטחון‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬רוסו יטען שתפקידה של המדינה הוא לא הגביל את החירות‪,‬‬
‫אלא להיפך‪ ,‬להעצים ולהגדיל את החירות‪ .‬השותפות באמנה החברתית לפי רוסו מגבירה את‬
‫החירות האישית‪ ,‬בגלל שהאדם משחרר את עצמו מהדיכוי על‪-‬ידי עצם העובדה שהוא עצמו‬
‫שותף לשלטון וגם אם הוא ממשיך לקבל הוראות מהשלטון‪ ,‬הוא זה שנותן אותן‪ ,‬גם אם הוא‬
‫אזרח קטן‪ .‬לכן‪ ,‬ההגדרה של רוסו את מושג החירות היא הגדרה מקסימליסטית‪ .‬יכול להיות‬
‫מצב שאף אחד לא אומר לי מה לעשות‪ ,‬אבל אני לא אזרח ואם אני לא אזרח‪ ,‬אז אין לי חירות‪,‬‬
‫אני איש קטן‪ ,‬אני נשלט בעצם על‪-‬ידי אחרים‪ .‬מצד שני‪ ,‬לפי רוסו‪ ,‬אתה יכול לחיות במחנה‬
‫ריכוז‪ ,‬וזה עדיין לא נחשב כהגבלה של החירות כי זו המדינה שלי וזו האידיאולוגיה שלי‪ ,‬וזה‬
‫יעשה לי רק טוב‪.‬‬

‫פתחנו בשאלה באיזו זכות המדינה יכולה לכפות את החוק על האזרח‪.‬‬

‫לפי הובס‪ :‬האזרח וויתר על חירותו למען הביטחון‪.‬‬
‫לפי רוסו‪ :‬האזרח מוותר על חירות אחת נמוכה יותר למען חירות אחרת גבוהה יותר‪.‬‬

‫שני ההוגים הנ"ל תופסים באופן שונה את האמנה החברתית‪:‬‬

‫הובס מבין את האמנה כתיאור היסטורי של היווצרות השלטון‪ .‬השלטון נוצר כשבני האדם‬
‫מקימים ישות מדינית שבמסגרתה הם מוותרים על חירויותיהם האישיות לטובת הביטחון‪ ,‬ועצם‬
‫הקבלה נותנת למדינה סמכות מוסרית כפות את כוחה‪ ,‬אפילו אם הם לא מזדהים איתה‪ ,‬וזה‬
‫אומר שהם מעדיפים את הביטחון על פני החירות‪.‬‬
‫אצל רוסו אמנה חברתית אמיתית היא כזו שמתבצעת בשם הרצון הכללי ולמענו‪ .‬באמצעות העם‬
‫שמחוקק את החוק למען העם ולא למישהו ספציפי‪ .‬אי אפשר להתחיל אמנה כזאת מאפס‪,‬‬
‫באמצעות נציגים‪ ,‬כי אי אפשר לקבוע שהממשל של נציגים הוא נכון לפני שקבעתי בכלל את‬
‫האמנה החברתית‪ .‬כלומר‪ ,‬האמנה החברתית אצל רוסו היא מיתוס והיא גם סוג של תרגיל‬
‫מחשבתי‪ .‬היא נוצרת קודם כל במוחו של ההוגה‪ ,‬או המנהיג‪ ,‬ואחר כך מנסים להחיל אותה על‬
‫המציאות הסרבנית והעיקשת שלא מוכנה להיות רציונאלית‪.‬‬

‫ליברליזם‬
‫ג'ון סטיוארט מיל הוא אבי הליברליזם‪.‬‬
‫בתקופת פועלו במאה ה‪ ,19-‬האסכולה ששולטת היא התועלתנות לפיה תפקיד של הפילוסופיה‬
‫הפוליטית ושל המדיניות הציבורית היא למקסם את כמות האושר בחברה ולמזער את הצער‪.‬‬
‫כפילוסופיה פוליטית‪ ,‬האסכולה הזו מניחה שנקודת המבט הטובה ביותר למקסום האושר היא‬
‫סוג של נקודת מבט פנוראמית על החברה שמצדיקה הקרבת אינטרסים של אדם אחד למען‬
‫מיקסום העושר הכולל‪ .‬הנחה זו דורשת ניהול מדעי ורציונאלי של החברה‪ .‬ע"מ שהחברה תהיה‬
‫מקסימום מאושרת‪ ,‬נדרש לנהל אותה בצורה הרציונאלית והמדעית ביותר‪ .‬יש לאפשר למדינה‬
‫מרחב פעולה רחב ביותר כדי להגדיל את כמות האושר הכללית‪.‬‬

‫‪18‬‬
 ‫מבוא לפילוסופיה‬
‫ד"ר חיזקי שוהם‬
‫דמרי סמדר‬
‫תשס"ז ‪2007 -‬‬

‫מיל הושפע מאוד מאסכולת "הרומנטיקה הגרמנית" ששמה דגש על התפקיד של‬
‫האינדיבידואל היוצר‪ ,‬היא בעצם אחראית על הרבה מאוד מושגים כגון האומן היוצר‪ ,‬הגאון שכל‬
‫החברה צריכה לעבוד בשבילו ועוד‪ .‬הדגש של מיל הוא על האינדיבידואל‪ ,‬אלא שהחברה או‬
‫המדינה מועצמות אצלו למימדים כמעט דמיוניים‪ ,‬מפלצתיים שמסכנים לא רק את שלומו הפיזי‬
‫של האינדיבידואל‪ ,‬אלא גם את הבחירה החופשית שלו שבעיני מיל היא מהות האנושיות שלו‬
‫כבן תרבות‪ .‬מבחינת היחסים בין השלטון ליחיד‪ ,‬המסורת של האמנה החברתית כפולה‪ :‬מצד‬
‫אחד‪ :‬היא לכאורה מציבה את האזרח כיחידה בסיסית שמאפשרת את הלגיטימציה של השלטון‪,‬‬
‫אבל מצד שני‪ ,‬בניגוד לפילוסופיות פוליטיות קודמות שהיו לפני האמנה החברתית‪ ,‬היא הופכת‬
‫את האזרח הקטן לחלק מהשלטון במובן התיאורטי‪ .‬כלומר‪ ,‬האזרח הקטן הוא לא חלק מהשלטון‬
‫בשום מובן מעשי‪ ,‬הוא לא מקבל החלטות אבל הוא חלק מהשלטון במובן התיאורטי‪ .‬במסורת‬
‫הפילוסופית השלטון הוא לא שייך למישהו מסוים‪ ,‬אלא שייך לעם עצמו‪ ,‬ולכן הדבר הזה יוצר‬
‫סכנה חדשה שלא הייתה קודם כי הוא מסכן את היכולת של האינדיבידואל להתנגד לשלטון‪ ,‬כי‬
‫עכשיו השלטון הוא שלו‪ .‬אין לו יכולת אמיתית להתנגד לשלטון כי הוא השלטון‪ ,‬הוא חלק מהעם‪,‬‬
‫הוא אזרח והוא בוחר‪ ,‬ולכן כאילו יש זהות רעיונית בינו לבין השלטון מבחינת מערכות השלטון‪.‬‬

‫העובדה שהאינדיבידואל מהווה חלק מהשלטון‪ ,‬היא זו שמסכנת את ההתנגדות שלו לשלטון‪.‬‬
‫דווקא בגלל שהשלטון כביכול שלו כאזרח‪ ,‬הוא צריך כאילו לשכנע את עצמו ולעבוד על עצמו‬
‫להזדהות עם מה שרוסו קורא "השלטון הכללי"‪ .‬כלומר‪ ,‬השלטון מפעיל עליו לא רק לחץ של‬
‫החוק‪ ,‬אלא לחץ רעיוני‪ ,‬אידיאולוגי‪ ,‬ערכי‪ ,‬לא באלימות פיזית‪ ,‬אלא באמצעות מילים‪ ,‬רעיונות‪.‬‬
‫בניגוד לכל ההוגים של האמנה החברתית‪ ,‬מיל לוחם את מלחמתו של האינדיבידואל‪.‬‬

‫מיל מגדיר את המטרה שלו‪" :‬הנושא של מסה זו אינו מה שמכונה חירות הרצון המוצגת‪."...‬‬
‫אומר שעצם ההגדרה של החירות במסורת הפילוסופית כהגבלת הזכות של השלטון להתערב‬
‫במעשה היחיד היא נכונה‪ ,‬אבל בהגדרה הזאת של החירות בעיני מיל יש טעות אחת מסוכנת‬
‫והיא ההנחה שכאשר העם עצמו שולט‪ ,‬כבר אין צורך במנגנונים האלה‪ ,‬וזו טעות מסוכנת בעיני‬
‫מיל‪ .‬כלומר‪ ,‬ההנחה המוטעית בעיני מיל היא שהאומה‪ ,‬העם‪ ,‬לא יכולה לפעול נגד האינטרסים‬
‫של עצמה‪ ,‬אבל שוכחים שהאומה היא לא יצור הומוגני‪ ,‬היא לא יצור אחיד‪ ,‬אלא היא מורכבת‬
‫מפסיפס של אנשים שלכל אחד יש אינטרס משלו ועוד‪ .‬אלו ששולטים מייצגים אינטרסים‬
‫פרטיקולאריים לא פחות מכל אחד אחר‪ .‬זה בעצם נקודת הוויכוח הגדולה של מיל עם רוסו‪ .‬אלו‬
‫ששולטים גם מייצגים אינטרסים פרטיקולאריים לאו דווקא של הרצון הכללי‪ ,‬אלא של עצמם‪.‬‬
‫כלומר‪ ,‬בעיני מיל הסכנה החדשה שקיימת גם בדמוקרטיה היא בעצם סכנה של עריצות‬
‫הרוב‪.‬‬

‫צריך לשים לב לנקודה אצל מיל שכאשר מדברים על רוב‪ ,‬מדברים על עריצות של מי שיותר‬
‫פעיל באוכלוסיה או מי שמצליח לשכנע שהוא הרוב‪ .‬יותר מזה‪ ,‬מדובר לא רק על כפייה של‬
‫הרוב בכוח החוק‪ ,‬אלא גם בנטייה החברתית של החברה‪ ,‬לא רק של המדינה‪ ,‬לכפות אחדות‬
‫דעים בכל מיני נושאים‪ .‬הנטייה הזו נובעת מפחדנות של בני האדם שמפחדים תמיד מהשונה‪,‬‬
‫מחוסר ביטחון עצמי‪ .‬למעשה‪ ,‬היא נובעת מחוסר מקוריות ומהכחשה של האינדיבידואליות‪,‬‬
‫משום שאף אחד לא מוכן להודות שמה שהוא רואה כאמת היא דעתו האישית‪ .‬הוא מעדיף לראות‬
‫אותה בתור האמת היחידה האפשרית ולכן לא מסוגל לסבול דעה אחרת‪ .‬מכיוון שאני מפחד‬
‫להודות שמה שאני חושב זה מה שאני חושב‪ ,‬אני משכנע את עצמי שמה שאני חושב זה מה‬
‫שבעצם כולם צריכים לחשוב‪ ,‬ולכן כשמישהו אחר אומר לי שהוא חושב אחרת‪ ,‬אני מגלה אותו‪.‬‬
‫זה בעצם מה שמיל אומר‪.‬‬

‫לפי מיל העניין הוא לא להגלות את השונה‪ ,‬אבל הוא הראה שהחברה היום באמת לא מוציאה‬
‫להורג על דעות "לא נכונות"‪ ,‬אבל זה לא בגלל שהיום אנחנו יותר סובלניים מבעבר‪ ,‬אלא בגלל‬
‫שאנחנו כיום נוטים שלא להפעיל את אמצעי הכפייה של המדינה ויש לנו אמצעי כפייה הרבה‬
‫יותר טוב שהוא של החברה‪ .‬לא מתווכחים על הטיעון עצמו‪ ,‬משום שיודעים שהטיעון הזה הוא‬
‫מראה על צדקת הדרך ולכן ממילא אסור לחשוב עליו‪ .‬הוא לא בהכרח המציאות היום‪ ,‬אלא כך‬
‫מיל מנתח את זה‪ .‬כלומר‪ ,‬להיות כופר בעידן המודרני זה מצד אחד הרבה פחות מפחיד והרבה‬
‫פחות מסוכן‪ ,‬ומצד שני זה הרבה יותר קשה כי לא מקשיבים לך‪.‬‬
‫‪19‬‬
 ‫מבוא לפילוסופיה‬
‫ד"ר חיזקי שוהם‬
‫דמרי סמדר‬
‫תשס"ז ‪2007 -‬‬

‫אצל מיל‪ ,‬קנה המידה המוסרי הוא האינדיבידואל בנטיותיו האישיות‪ .‬החברה כחברה לא צריכה‬
‫לאמץ עקרונות כוללניים לאורח חיים נכון‪ .‬חברה צריכה להגן על חופש הפרט‪ ,‬היא לא צריכה‬
‫להגיד לנו איך לחיות‪ .‬מיל קובע שבעצם העיקרון היחיד שיכול להצדיק התערבות של‬
‫החברה בחיי הפרט‪ ,‬בהפעלת כוח מצד החברה בחיי הפרט‪ ,‬הוא הגנה מפני נזק‬
‫לאחרים‪ .‬כל דבר אחר שהוא לא הגנה מפני נזק לאחרים‪ ,‬מותר ליחיד לעשות ואין להגביל‬
‫אותו‪ .‬החברה חייבת לשמור על עצמאותו גם אם הוא עושה שטויות ופוגע בעצמו‪ .‬מרבית המסה‬
‫הזאת מוקדשת להגדרה של התחום שבו המדינה והחברה אינן רשאיות להתערב בתחום הפרט‬
‫שקשור בהתנהגות ליחיד שנוגעת לעצמו או לאחרים בוגרים שמסכימים‪.‬‬

‫מה שמעסיק את מיל בהקשר הזה אפשר לחלק לשלוש קטגוריות מרכזיות‪: :‬‬
‫‪ .1‬חירות התודעה – כולל בתוכו גם חופש המחשבה‪ ,‬התחושה‪ ,‬הדעות‪ ,‬ה ביטוי ועוד‪.‬‬
‫‪ .2‬חופש העיסוק – במובן הרחב‪ ,‬תוכנית חייו של אדם‪ ,‬מה הוא רוצה לעשות‪ ,‬וזה כולל את‬
‫משלוח ידו‪ ,‬ממה הוא רוצה להתפרנס‪.‬‬
‫‪ .3‬חופש ההתאגדות – חופש של בני אדם גם להתאגד לקהילות‪ ,‬לקבוצות‪ ,‬בניגוד‬
‫למסורת של האמנה החברתית שניסתה לרוקן את הקבוצות שמפרידות בין האדם למדינה‪.‬‬
‫מיל אומר שבני האדם רוצים להתאגד לקהילה אחת עם המדינה וזו זכותם‪.‬‬

‫מיל טוען שאין שום סיבה בחוק לאסור על אדם להשתמש בסמים‪ ,‬הוא פוגע בעצמו ולא באף‬
‫אחד אחר‪ .‬אין שום סיבה לאסור בחוק על התאבדות‪ .‬אין הצדקה לאסור בחוק בעולם על‬
‫הכחשת שואה‪ .‬מיל מדבר על זה שגם הדעה הבזויה ביותר צריכה להישמע‪ .‬אין שום סיבה‬
‫והיגיון לאסור עליה בחוק‪ .‬כלומר‪ ,‬רק מעשה שפוגע באופן ממשי באנשים אחרים‪ ,‬צריך להיאסר‬
‫ומי שעושה אותו צריך להיענש‪.‬‬

‫ההבחנה הבעייתית ביותר היא ההבחנה בין דיבור למעשה‪ ,‬כי תמיד אפשר לטעון שגם דיבור הוא‬
‫מעשה‪ .‬מיל אומר שאם מישהו מסית במפורש אדם אחר לפגוע במישהו‪ ,‬ברור שצריך להעניש‬
‫אותו‪ .‬כמובן שהגבולות הם מאוד ברורים‪ ,‬אבל חשוב לשים לב שכיום הדיונים עליהם נעשים‬
‫במונחים של מיל‪.‬‬
‫הניסיון להתמודד עם הבעיה הזאת שבאופן הזה מצדיקים היום חוקים שאפשר לכנות אותם‬
‫כפייה דתית‪ ,‬איסור על הכחשת השואה ועוד‪ ,‬חוקים שדעתו של מיל לא הייתה נוחה מהם‪.‬‬

‫יש שתי הבחנות חשובות בטקסט של מיל‪:‬‬

‫‪ .1‬ההבחנה בין מדינה לחברה‪.‬‬
‫‪ .2‬ההבחנה בין יחיד לחברה‪.‬‬

‫הבחנה בין מדינה לחברה‬

‫מיל בעצם שם לב לעלייה של המושג הזה של החברה בתרבות המודרנית‪ .‬הוא היה אחד‬
‫הבודדים בפילוסופיה המודרנית שהתייחסו ברצינות למחשבה שבאמת קיים דבר כזה חברה‪,‬‬
‫שיש לה חוקי התנהגות וצורת התנהגות אוטונומית ולא בשליטתו של האדם‪ ,‬להבדיל מהמדינה‪,‬‬
‫שהיא ספרה מסוימת שבה השלטון קובע מדיניות מסוימת‪ .‬בחברה אף אחד לא יכול לשלוט‪.‬‬
‫למשל‪ ,‬חוק ההיצע והביקוש ‪ -‬זו התנהגות אנושית‪.‬‬
‫ההבחנה הזו מאוד חשובה משום שמיל חשש מכוח הכפייה של החברה לא פחות משהוא חשש‬
‫מכוח הכפייה של המדינה‪ ,‬ובאמת יש דברים שלגביהם החוק של המדינה פשוט לא תקף‪ ,‬לא‬
‫יכול לתת מענה‪ .‬לפי מיל‪ ,‬לא בכל תופעה בזויה צריך לטפל באמצעות שיני חוק‪.‬‬

‫הבחנה בין יחיד לחברה‬

‫האינדיבידואל הוא בעצם היחידה הבסיסית של המבנה החברתי‪ .‬למעשה‪ ,‬אצל מיל מדובר‬
‫בתגובת נגד ללחץ החברתי העצום שמופעל על היחיד בעידן המודרני גדול לאין ארוך מתקופות‬
‫קודמות אחרות‪ .‬כך בעצם החרדה הזאת מפני התופעה המודרנית החדשה הזו של ההמון‪ ,‬העדר‪,‬‬
‫שמטשטש את הייחוד שלי‪ ,‬היא זו שיוצרת את הדיבור הזה "הרומנטי" על הייחודיות של כל אחד‬

‫‪20‬‬
 ‫מבוא לפילוסופיה‬
‫ד"ר חיזקי שוהם‬
‫דמרי סמדר‬
‫תשס"ז ‪2007 -‬‬

‫ואחד‪ ,‬שכל אחד צריך להתאמץ בשביל למצוא אותה‪ ,‬זה בעצם סוג של תגובת נגד להמוניות‪,‬‬
‫לעדריות הזו שנוצרת על‪-‬ידי החיים ההמוניים‪.‬‬

‫ראינו אצל הוגי האמנה החברתית שהם בעצם טענו שיש שתי קטגוריות מרכזיות‪ ,‬היחיד‬
‫והחברה‪ ,‬אבל אצלם מדובר במבנה תיאורטי‪ .‬הם חשבו שיש יחיד וחברה שהם צריכים להרכיב‬
‫את המבנה המדיני‪ .‬אצל מיל‪ ,‬זה לא מבנה תיאורטי‪ ,‬אלא זה מציאות היסטורית‪ .‬ככה הוא מנתח‬
‫את החברה‪ .‬הוא אומר שיש חברה המונית ויש אינדיבידואל וכל אחד מאיתנו צריך להיאבק עליו‪.‬‬

‫המטרה הראשית של מיל היא להגן על האינדיבידואל‪ ,‬אבל יש לו גם מטרה נוספת ברמת‬
‫החברה והיא לגוון את החברה‪ ,‬לא רוצים שהחברה תהיה עדר‪ ,‬שכולם יהיו אותו דבר‪ ,‬שתעודד‬
‫בינוניות ועוד‪ .‬זה נורא חשוב כי ההגנה על האינדיבידואל לא נובעת מתפיסה שאומרת שיש רק‬
‫את האינדיבידואל ושום דבר אחר לא מעניין‪ .‬להיפך‪ ,‬לטענת מיל‪ ,‬מה שהוא מציע הכרחי‬
‫לחברה‪ .‬החברה כחברה צריכה את זה כדי להיות חברה טובה יותר‪.‬‬

‫כאן יש שלושה מושגים חשובים‪ :‬אמת‪ ,‬תועלת ותרבות‪ .‬מיל מציע לשלושת המושגים האלה‬
‫הבנה חדשה לגמרי‪ ,‬הבנה רדיקלית ששינתה את פני החשיבה הפילוסופית‪:‬‬

‫האמת‬
‫יש שלוש טענות איך מגיעים לאמת‪:‬‬
‫‪ .1‬התפתחות של הידע האנושי פתוחה ביכולת להטיל ספק באופן חופשי‪ .‬אמת שלא פתוחה‬
‫לדיון ולביקורת חופשית היא לא אמת‪ ,‬ולהיפך‪ ,‬ככל שהאמת היא יותר אמיתית‪ ,‬היא פחות‬
‫תחשוש מוויכוח ומביקורת‪.‬‬
‫‪ .2‬אם אין תהליך של הטלת ספק‪ ,‬אף אחד לא יכול להיכנס ללבו של האדם‪ ,‬לא מתווכח‬
‫על האמת שלי אם הם מראש מונעים את הפולמוס‪ ,‬אז הדברים שאני אומר הופכים להיות‬
‫דוגמה ריקה ופורמאלית בלי שום הזדהות שלי עם הדברים‪.‬‬
‫‪ .3‬לאמת פנים רבות ‪ -‬האמת לא יכולה להיות בכיס של מישהו אחד‪ .‬רק וויכוח בין עמדות‬
‫מתחרות יכול למקסם את פוטנציאל האמת שגלום בכל עמדה‪.‬‬

‫התועלת‬
‫כך מיל מתייחס למסורת של התועלתנות‪ ,‬מחפש מה באמת מועיל לאדם‪ ,‬איך האדם יכול להיות‬
‫אדם טוב יותר‪ .‬תשובתו היא שהאדם יכול להיות טוב יותר על‪-‬פי חופש הביטוי וחופש הוויכוח‪.‬‬

‫התרבות‬
‫התועלת נמדדת גם בהתקדמות התרבות‪ .‬מיל מצדד בחופש בחירה ובחופש המלא בתנאי שלא‬
‫מתקיים נזק‪ .‬התפקיד המוסרי של האדם הוא לחסום לו אפשרות הנזק בכוח‪ .‬חשוב לשים לב‬
‫להגבלה של הדיון לא רק לילדים במובן הביולוגי‪ ,‬אלא גם ילדים במובן התרבותי‪ .‬מיל מגביל‬
‫את הדיון באופן שבהחלט אפשר וראוי לקרוא לו פטרנליסטי רק למי שהוא בן תרבות‪ ,‬למי‬
‫ששייך לתרבות האחת והנאורה‪.‬‬
‫העיקרון הפלורליסטי והליברלי של חופש הדעות לא שייך למשל לימי העולם השלישי‪ ,‬לאנשים‬
‫שבעצם גדלים בעולם הלא נוצרי‪ ,‬לא שייך לבני מעמד הפועלים‪ ,‬אנשים שבעיני מיל הם גסי‬
‫רוח‪ .‬כלומר‪ ,‬אנשים שהם בעצם חסרי תרבות‪.‬‬

‫מיל היה ההוגה המשמעותי הראשון שראה שדווקא נשים הן בנות תרבות לכל דבר ועניין וכתב‬
‫ספר שנקרא "על שעבוד הנשים" והספר הזה הוא ציון דרך חשוב ביותר בתולדות הפמיניזם‬
‫מפני שהוא קורא למתן זכויות שוות לגמרי‪ ,‬כולל זכות הבחירה אבל בכל זאת הוא ראה בתרבות‬
‫שבעצם היום מכנים אותה התרבות הגבוהה‪ ,‬סוג של תרבות אינטלקטואלית כזאת‪ ,‬שרק על‬
‫בסיסו אפשר לקבל את חופש הדעות‪.‬‬

‫הנושא של האינדיבידואל קשורה מאוד לנושא הזה של התרבות‪ ,‬אדם שיכול להגשים את עצמו‬
‫באמצעות התרבות‪ .‬לא חייבים לקבל את ההבנה של מיל ביחס לתרבות כדי לקבל את עצם‬
‫ההבחנה הזו שצריך תרבות‪ .‬יש פה שתי שאלות נפרדות‪:‬‬
‫‪21‬‬
 ‫מבוא לפילוסופיה‬
‫ד"ר חיזקי שוהם‬
‫דמרי סמדר‬
‫תשס"ז ‪2007 -‬‬

‫‪ .1‬האם ההגשמה של האינדיבידואל נעשית באמצעות התרבות בכלל? התשובה אליה תמיד‬
‫כן‪.‬‬
‫‪ .2‬איך מגדירים את התרבות? פה כבר לא חייבים לקבל את זה שרק התרבות הגבוהה היא‬
‫התרבות האמיתית‪ ,‬אפשר לטעון שהתרבות האתנית למשל היא לא פחות מעניינת ולא פחות‬
‫מוסרית מהתרבות של מיל‪.‬‬

‫הדגש הזה על מושג התרבות מסית חזרה את הדיון הפוליטי למוסדות ולגופים שמייצרים את‬
‫התרבות‪ .‬כלומר‪ ,‬מיל יוצא כאן לגמרי מהמסורת של האמנה החברתית‪ ,‬כאשר הטענה היא שבין‬
‫האינדיבידואל לבין השלטון אין כלום‪ ,‬ומיל אומר שיש תרבות וזה לא פייר שהמדינה תפגע בזה‪.‬‬
‫זה חידוש בפילוסופיה הפוליטית‪.‬‬
‫מיל אולי היה מסכים לא לתת להם כוח פוליטי‪ ,‬אבל מצד שני הוא כבר נמצא בעידן שבו מבינים‬
‫שגם הכוח הערכי הוא לא פחות ולפעמים חזק יותר מהכוח הפוליטי‪.‬‬

‫מיל הוא לא רק אבי הליברליזם‪ ,‬אלא במובן מסוים הוא האבא של מה שהיום נהוג לקרוא‬
‫הפוסט מודרניזם‪ .‬הכוונה היא שמיל הוא באמת הראשון שאמר שייתכן מאוד שהאמת היא לא‬
‫בכיס של אף אחד‪ ,‬היא לא אובייקטיבית‪ .‬יותר מזה‪ ,‬שהאמת כמושג פילוסופי היא לא דבר‬
‫שמתרחש באיזו ספרה שמנותקת מהחיים הממשיים‪ ,‬מהחברה‪ ,‬מהתרבות ומההיסטוריה‪ .‬כלומר‪,‬‬
‫יש כאן צעד ראשון מאוד משמעותי בתהליך המעבר של מושג האמת לתחום המטאפיזי‪ ,‬לתחום‬
‫ההיסטורי‪ .‬אפילו אצל קאנט עדיין דובר על הסובייקט הטרנצדנטלי‪ .‬כלומר‪ ,‬ההכרה האנושית‬
‫מתממשת דרך החושים‪ ,‬אבל המושגים הראשונים האפריורים הם נתונים‪ .‬זה בעצם מראה לנו‬
‫שהאמת הוא תמיד מושג חברתי‪ ,‬תרבותי‪ ,‬קביעת הקשר היסטורי‪ ,‬יותר מזה שהאמת היא מרובת‬
‫צדדים‪ ,‬היא יכולה להיות חלקית‪ ,‬אבל עדיין היא תהיה אמת‪.‬‬

‫כשיש אמת‪ ,‬יש גם שקר‪ .‬השקר הוא שקר לא בגלל שהוא מנוגד לרצונו של אלוהים או לבריאת‬
‫העולם‪ ,‬אלא הוא שקר בגלל שהוא לא אמת‪ .‬יש אמת ויש שקר‪.‬‬

‫המושג העיקרי שמיל הוריש לנו זה החירות‪ ,‬שהציב במרכז הדיון הפילוסופי‪ ,‬הפוליטי והמשפטי‬
‫של התרבות המודרנית ואפשר לפרש את המושג הזה בצורות שונות‪.‬‬

‫חירות – ישעיהו ברלין – מאה ‪20‬‬

‫תבע ‪ 2‬מושגים של חירות שלדעתו נבדלים אחד מהשני שמיים וארץ‪ :‬חירות שלילית וחירות‬
‫חיובית‪.‬‬

‫חירות שלילית‬
‫זו התפיסה הנכונה של חירות לפי ברלין‪ .‬חירות שכל משמעה הוא הרחבת חופש הבחירה וחופש‬
‫הפעולה של האדם‪ .‬כשאומרים האדם‪ ,‬זה יכול להיות פרט או קולקטיב‪ .‬אומר שהחירות‬
‫השלילית היא לא חירות למשהו‪ ,‬אלא חירות ממשהו‪ .‬כלומר‪ ,‬המשמעות של החירות‬
‫הזאת זה הסרת הגבלות על האדם ככל שניתן וההסתייגות החשובה היא שאנחנו לא נותנים‬
‫לחירות הזאת תוכן חיובי או ערכים‪ .‬לא מזהים את החירות עם ערכים‪ .‬זאת החירות השלילית אצל‬
‫ברלין‪ .‬לדעת ברלין‪ ,‬כך צריך לתפוס את מושג החירות ולדעתו זה בעצם מושג החירות כפי שמיל‬
‫הבין אותו‪ .‬כך ברלין מפרש את מיל‪.‬‬

‫חירות חיובית‬
‫ניסיון לטעון לשחרור של האדם בכך שאנחנו בעצם כופים עליו צורת חיים מסוימת שנחשבת‬
‫כרציונאלית יותר‪ ,‬מוסרית יותר‪ ,‬אסתטית יותר ועוד‪ .‬ברגע שמזהים את מושג החירות עם ערכים‬
‫מסוימים‪ ,‬אנחנו אומרים למשל שחירות אמיתית זה דווקא תפיסה מסוימת של אנושיות ולא‬
‫תפיסה אחרת‪ ,‬אז אנחנו נמצאים בתוך עולמה של החירות החיובית‪ .‬החירות החיובית היא לא‬
‫חירות ממשהו‪ ,‬אלא היא חירות למשהו‪ .‬חירות שבה אני הופך להיות משהו‪.‬‬

‫‪22‬‬
 ‫מבוא לפילוסופיה‬
‫ד"ר חיזקי שוהם‬
‫דמרי סמדר‬
‫תשס"ז ‪2007 -‬‬

‫ברלין‪ ,‬אחרי שהוא מציג את שני המושגים הללו‪ ,‬טוען שבין שניהם אין קשר מלבד השם‪ .‬כלומר‪,‬‬
‫אין שום קשר בין שתי צורות החירות‪ .‬אחת היא חירות ואחת היא לא‪ .‬הטענה שלו נגד תפיסות‬
‫של חירות חיובית היא שזה לא שאסור להגביל את חירותו של הפרט‪ ,‬אנחנו עושים את זה‪,‬‬
‫מגבילים את החירות של הפרט‪ ,‬חברה מגבילה את החירות שלי להרוג אנשים אחרים‪ ,‬את‬
‫החירות שלי לגנוב ולעשות עוד הרבה דברים‪ ,‬וברלין מקבל ומחייב זאת‪ .‬הוא רק מבקש דבר‬
‫אחד‪ ,‬לא לקרוא להגבלות האלה חירות‪ .‬אפשר להגיד שמגבילים את האדם‪ ,‬לא להגיד שבכך‬
‫שמגבילים את האדם‪ ,‬בעצם מחילים את החירות שלו כי הרצון הפנימי של האדם זה לעשות את‬
‫הטוב‪ ,‬אז בזה שמכריחים אותו לא להרוג ועוד‪ ,‬אז בעצם משחררים אותו מהרוע בעולם‪ .‬מותר‬
‫להגביל את החירות לשם ערכים אחרים‪ ,‬אבל אסור‪ ,‬לדעת ברלין‪ ,‬באיסור חמור‪ ,‬לזהות בין‬
‫הערכים האלו לבין החירות‪.‬‬

‫הובס שדיבר על האופן שבו אנו מוסרים את כל זכויותינו ובמובן מסוים גם את כל התשוקות‬
‫שלנו לידי הריבון‪ ,‬מדבר על חירות כחירות ממשהו‪ .‬הוא לא טוען שההגבלות שהריבון מטיל על‬
‫הפרט מזוהות עם החירות‪ ,‬יותר מזה‪ ,‬הוא גם לא אומר שכדי להיות מאושר‪ ,‬האדם צריך להפוך‬
‫להיות משהו מסוים‪ ,‬אלא כדי להיות מאושר‪ ,‬האדם צריך להסיר מעליו כמה שיותר מגבלות‪.‬‬
‫נניח אפילו שמה שהופך אותי למאושר זה להרוג אנשים‪ ,‬אז במקרה כזה‪ ,‬כמובן שלחברה יש‬
‫את מלוא הזכות להתגונן מפני‪ ,‬אבל הובס לא יכחיש שזה מה שיהפוך אותי למאושר במצב‬
‫מסוים‪ .‬אולי הוא יגיד לי שאני חושב שאני מאושר‪ ,‬אבל אני לא באמת מאושר מזה‪.‬‬

‫לעומת זאת‪ ,‬רוסו‪ ,‬שמדבר על חירות‪ ,‬הוא מדבר על חירות כשינוי תודעתי‪ .‬חירות שבה האדם‬
‫הופך להיות משהו אחר‪ .‬האופן שבו הוא נכלל ברצון הכללי בתודעתו משחרר אותו בעצם‬
‫מהכבלים החברתיים והפוליטיים שהוא נתון בהם‪ .‬כל מה שאתה צריך לעשות זה שינוי בתודעה‬
‫כדי שתבין שאתה זה ששולט בחברה מתוקף היותך אזרח ולא שהחברה שולטת בך‪ .‬החירות‬
‫הזאת בעצם כמעט לא קשורה לזה שהאדם השתחרר מהכבלים‪ .‬לפי רוסו‪ ,‬יכול להיות שאני‬
‫אחיה בדיקטטורה ואני ארגיש הכי מאושר בעולם כי אני חלק מהרצון הכללי‪ ,‬כל עוד אני באמת‬
‫השתחררתי מהכבלים הפנימיים שלי‪ ,‬ולאו דווקא מהכבלים החיצוניים החברתיים שאומרים לי‬
‫מה לעשות‪ .‬לכן‪ ,‬החירות של רוסו היא לא חירות ממשהו‪ ,‬אלא חירות להיות משהו‪.‬‬
‫אצל רוסו יש תפיסה מסוימת מהו האדם‪ ,‬תפיסה נורמטיבית‪ ,‬מה צריך להיות האדם‪ ,‬ומי שזוכה‬
‫לחירות מהסוג הזה‪ ,‬הוא זה שיכול לממש אותה ולהיות אדם במלוא מובן המילה‪ ,‬בעוד האחרים‪,‬‬
‫למשל‪ ,‬רובינזון קרוזו יכול להיות חופשי ומאושר ואף אחד לא אומר לו מה לעשות‪ ,‬אבל הוא לא‬
‫אדם כי הוא לא מימש את עצמו כיצור חברתי ששולט‪ .‬אצל הובס‪ ,‬האדם מוותר על החירות‬
‫בשביל הביטחון‪ ,‬זה לא חירות‪ ,‬הוא ויתר עליה ושימר קצת ממנה‪ ,‬ואצל רוסו האדם מממש את‬
‫חירותו‪.‬‬

‫מאוד ברור לברלין מה התפיסה הנכונה של חירות ומה התפיסה הלא נכונה‪ ,‬הכוונה היא לא רק‬
‫לא נכונה מבחינה אנליטית‪ ,‬אלא זו תפיסה מסוכנת יותר‪ ,‬זו תפיסה שלדעת ברלין הוכיחה את‬
‫עצמה בהיסטוריה כמסוכנת‪ .‬תפיסה שהורידה משטרים טוטליטריים‪ .‬הוא מנתח גם את הפשיזם‪,‬‬
‫הנאציזם וגם את הקומוניזם‪ ,‬מפני שכל שלושת הצורות האלה ומשטרים טוטליטריים נוספים‬
‫הגדירו את עצמם כדמוקרטיות עממיות וטענו שהם מייצגים את הרצון הכללי‪ ,‬ולא רק המשטרים‬
‫טענו את זה‪ ,‬אלא ככל הנראה אנשים באמת האמינו בזה‪.‬‬

‫כשברלין מדבר על חירות חיובית‪ ,‬לכאורה‪ ,‬הוא סבור שאין קשר בין החירות החיובית הלא נכונה‬
‫והמסוכנת לבין החירות השלילית הנכונה‪ .‬השאלה העולה היא למה ברלין מוכן להתפשר ולקרוא‬
‫לתפיסה הזו חירות חיובית‪ ,‬במקום לקרוא לה בשם הראוי לה יותר – דיכוי? התשובה היא‬
‫שברלין‪ ,‬במסה שלו‪ ,‬מנתח באופן היסטורי מה הוליד את החירות החיובית‪ ,‬ולדעתו מה שיצר את‬
‫החירות החיובית‪ ,‬הוא באמת תחושה מסוימת של דיכוי מצד אינטלקטואלים‪ ,‬תחושה שמלווה‬
‫באימפוטנטיות פוליטית של קבוצות אינטלקטואלים מסוימים בתקופות מסוימות‪ ,‬התחושה היא‬
‫חוסר גישה מוחלטת לשלטון‪ ,‬תחושה שאתה לא יכול לשנות שום דבר‪ ,‬שאין דרך להילחם‬
‫בדיכוי‪ .‬לכן‪ ,‬מכאן קצרה הדרך לתפיסה שהאדם אמנם שבוי באזיקים תמיד ואין דרך לשנות את‬
‫זה‪ ,‬אבל יש דבר אחד נצחי וחופשי – הרוח‪ .‬כלומר‪ ,‬יש כאן תפיסה שאומרת שבכל אחד מאיתנו‬
‫יש יסוד מסוים חופשי שאי אפשר לשעבד אותו ולא משנה אם אני נתון בדיכוי‪ ,‬אם אני עבד ועוד‪.‬‬
‫‪23‬‬
 ‫מבוא לפילוסופיה‬
‫ד"ר חיזקי שוהם‬
‫דמרי סמדר‬
‫תשס"ז ‪2007 -‬‬

‫הצורה שבה ברלין מנתח את המושג של חירות חיובית זה דרך התחושה שאם אני לא יכול‬
‫להילחם על החירות של גופי‪ ,‬רכושי‪ ,‬משפחתי‪ ,‬כל אלו יכולים להילקח בקלות‪ .‬מה שאני כן יכול‬
‫לעשות‪ ,‬זה לבצע סוג של נסיגה טקטית לתוך הסובייקטיביות שלי‪ ,‬אותו יסוד חופשי‪ ,‬סובייקט‪,‬‬
‫בדומה לסובייקט של דקארט‪ ,‬אותו סוג שלא כפוף בכלל לעולם החומר ולפיכך‪ ,‬הוא גם לא‬
‫נשלט על‪-‬ידי המלך ולא על‪-‬ידי הכומר‪ ,‬ואפילו לא על‪-‬ידי חוקי הטבע בכלל‪ ,‬ואז אני אכריז על‬
‫חירות של היסוד הזה‪ ,‬של הסובייקט לאור ערכים רציונאליים‪ ,‬כי אמנם את העולם החיצוני אני‬
‫לא מסוגל לארגן בצורה רציונאלית‪ ,‬קרי בין השאר מוסרית‪ ,‬העולם שמחוצה לי הוא לא מוסרי‪,‬‬
‫אבל בתוך הסובייקט שלי‪ ,‬אני חופשי להכריע הכרעות בעצמי ולארגן את העולם הרוחני שלי‬
‫באופן תבוני לגמרי‪ ,‬וזו החירות האמיתית‪.‬‬

‫הבעיה מתחילה כשהתפיסה הזו של חירות אינדיבידואלית מנסה להתיישב מחוץ לגבולות של‬
‫הסובייקט הטהור‪ .‬כלומר‪ ,‬בעולם שבין אדם לחברו‪ ,‬כאשר לאנשים יש הבנה מסוימת רוחנית על‬
‫מהי חירות‪ ,‬אבל אם מנסים ליישם אותה גם מחוץ לעולם האישי שלהם‪ ,‬שההבנה שהם הגיעו‬
‫אליה יכולה להתאים לכולם‪ ,‬היא בעצם אומרת שלכל אחד מאיתנו יש איזה אני אמיתי כזה‬
‫שהוא לא מודע אליו‪ ,‬שהוא לא יודע על קיומו עדיין‪ ,‬והתפקיד שלנו עכשיו הוא לשחרר את האני‬
‫האמיתי הזה אצל כל אחד ואחד‪ .‬עושים זאת בכך שלוקחים מבנה חברתי אידיאלי‪ ,‬רציונאלי‪,‬‬
‫וכופים אותו על החברה‪ ,‬ואז התוצאות העגומות כבר ידועות‪.‬‬

‫באופן הזה אפשר להבין איך תפיסה לא מסוכנת של חירות חיובית‪ ,‬כשהיא ברמה‬
‫האינדיבידואלית‪ ,‬הופכת להיות מאוד מסוכנת כשהיא הופכת להיות מרמה אינדיבידואלית לרמה‬
‫החברתית‪.‬‬

‫לברלין יש טענה אחת מאוד חשובה בהקשר הזה נגד החירות החיובית והיא שהחירות החיובית‬
‫היא לא רק ניסיון לכפות מערכת ערכים שבעיני אלו שכופים אותה נחשבת ליותר אמיתית‪ ,‬אלא‬
‫גם מצב מנטאלי‪ ,‬תודעתי‪ ,‬מסוים‪ ,‬מצב תודעתי שמחפש בעולם סוג של הרמוניה מושלמת‪,‬‬
‫טוטאלית‪ ,‬וברלין לועג לעמדה הזאת שאומרת שהעולם יכול להיות מושלם והרמוני וטוען שהיא‬
‫לא רק בלתי אפשרית‪ ,‬אלא היא גם מסוכנת‪ .‬לדעת המרצה‪ ,‬יש סכנה מאוד גדולה של ניסיונות‬
‫לחשוב‪ ,‬אפילו לדמיין‪ ,‬שהעולם יכול להיות מושלם והרמוני ומה שנקרא רומנטיקת השלום‬
‫המוסלמית מאוד מסוכנת ויצרה כבר לא מעט נזקים מאוד חמורים גם לישראלים וגם‬
‫לפלסטינים וזה נכון גם ברמה האישית של כל אחד‪ .‬המרצה חושב שההבחנה הזאת של סוג‬
‫החירות שאנחנו מחפשים בלי להגדיר את היעד שאנחנו מגיעים אליו‪ ,‬היא הבחנה מאוד חשובה‪.‬‬
‫צריך להבין שההבחנה הזאת בין חירות חיובית לשלילית היא ההבחנה הבסיסית שמלווה עד‬
‫היום את הדיון בתוך הליברליות‪ .‬צריך להבין שההבנה הזאת של הליברליזם בתור משהו‬
‫שלכאורה אמור להיות מנוגד לחשיבה ערכית‪ ,‬היא משהו שהוא מאוד מהותי לליברליזם‪.‬‬
‫מטבע הדברים כל אדם מחזיק בדעות מסוימות אסור לכפות את דעתי על אף אחד‪ ,‬ואם אני‬
‫עושה זאת מתוקף נסיבות מסוימות‪ ,‬למשל אוסר על חברי לרצוח‪ ,‬אז לפחות שאני לא אטען‬
‫שאני מגביל את החירות‪ ,‬אלא שאני מגביל אותה בשביל משהו אחר ואם אני טוען שההשקפה‬
‫שלי היא כזאת שמתנגדת למושג החירות השלילית‪ ,‬אז לא לטעון מתוך השקפה ליברלית על‬
‫החירות של האדם להיות מה שהוא רוצה‪ ,‬אלא להגיד שהוא מתנגד לליברליזם‪.‬‬

‫מהדיון על חירות חיובית ושלילית משתלשלים הרבה דיונים‪ ,‬ואחד מהם הוא דיון מאוד ארוך‬
‫ומורכב והוא בשאלה האם הליברליזם עצמו‪ ,‬שהעיקרון שלו הוא חירות הפרט והמחוקק והמייסד‬
‫שלו הוא מיל‪ ,‬מהווה מערכת ערכים חיובית בעלת תוכן או שמא הוא ליברליזם אדיש לכל מערכת‬
‫ערכים וכל מה שהוא מציע זה רק מנגנון ניטרלי שבאמצעותו מערכות ערכים אחרות יכולות‬
‫להתחרות זו בזו‪ .‬האם בכל זאת ייתכן שהליברליזם כן מחנך לערכים מסוימים שחורגים מעבר‬
‫ל"חייה ותן לחיות"‪ ,‬שזה הניסוח התמציתי של העיקרון הליברלי‪ .‬השאלה שנגזרת מזה זו‬
‫השאלה של חינוך‪ .‬האם מותר לי לחנך אנשים אחרים על מה הוא האדם ומהו העולם‪ ,‬מה שמיל‬
‫כן חשב שצריך לעשות‪ ,‬ואם אני מחנך‪ ,‬האם זה באופן שלילי בלבד או גם חיובי? האם אני לא‬
‫מכתיב להם מערכת ערכים ליברלית שיש לה תפיסה מסוימת על מהו האדם?‬

‫‪24‬‬
 ‫מבוא לפילוסופיה‬
‫ד"ר חיזקי שוהם‬
‫דמרי סמדר‬
‫תשס"ז ‪2007 -‬‬

‫מושג התפיסה של החירות החיובית מגולם בין השאר במושג תרבות‪ .‬מיל לוקח את ההבנה של‬
‫המושג מהרומנטיקה הגרמנית של המאה ה‪ .19-‬לענייננו‪ ,‬זאת הייתה תנועה של אינטלקטואלים‬
‫לא המונית בכלל שטענה שהאדם צריך להגשים את עצמו כיצירתי‪ ,‬כיוצר‪ ,‬כמקורי‪ ,‬בעל מעוף‪,‬‬
‫בעל דמיון‪ ,‬ובקיצור אינטלקטואל או אומן‪ .‬אצל מיל דובר על חרדת ההמון והתפיסה הייחודית‬
‫שלו על מושג האמת‪ ,‬שאמורה לצאת נשכרת מהגדרת חופש הביטוי‪ ,‬הוויכוח ועוד‪ .‬גם חרדת‬
‫ההמון וגם ההבנה הזו של האמת יוצרות אדם שהוא נמרץ‪ ,‬אינטלקטואל‪ ,‬שהאדם צריך להחשיב‬
‫את עצמו כאדם חושב‪ ,‬כאדם מקורי‪.‬‬

‫יש כאן סתירה שהיא חירות חיובית שנכנסת דרך מושג התרבות‪ .‬מצד אחד‪ ,‬אתה אומר שכל‬
‫אחד יכול לעשות מה שהוא רוצה‪ ,‬ומצד שני‪ ,‬מי שיכול ליהנות מהחירות הזאת אלה רק אנשים‬
‫שהם מספיק בוגרים וחכמים ובילדים זה בעיה‪.‬‬

‫יש שתי קטגוריות אנושיות שבהן הסתירה הזו בולטת במיוחד‪ ,‬כאשר האחת זה אנשים פראיים‪,‬‬
‫חסרי תרבות‪ ,‬והשנייה זה ילדים‪ .‬מיל אומר שהחירויות האלה לא יכולות להינתן לילדים‪.‬‬
‫במפורש הוא מדבר על כך שחייבים לחנך אותם לתרבות‪ ,‬גם את הילדים וגם את הפרימיטיביים‪.‬‬
‫הבעיה עם ילדים ועם פראיים היא שהם לא מצוידים בכלים המסוימים שמאפשרים את החירות‪.‬‬
‫כלומר‪ ,‬יש הנחה סמויה שכדי ליהנות מהחירות‪ ,‬צריך להיות אדם מסוג מסוים ומסתבר שיש לנו‬
‫פילוסופיה על מהו האדם‪ .‬כולם שווים בפוטנציה‪ ,‬כולם תיאורטית יכולים ליהנות מזה‪ ,‬אבל רק‬
‫מי שעשה איזשהו שינוי תודעתי מסוים‪ ,‬רכש השכלה‪ ,‬מנומס ועוד‪ ,‬יכול ליהנות מהבחירה‬
‫החופשית והפלורליזם‪ .‬נאמר על אחד כזה שאם הוא רוצה לפגוע בעצמו מבלי לפגוע באחרים‪,‬‬
‫החברה תיאלץ להתיר לו את זה‪ ,‬אבל כמובן לא להתיר זאת לילדים‪.‬‬
‫מיל במפורש מדבר גם על תחומים שהם לא כל כך תרבותיים‪ ,‬הוא נותן דוגמאות של בתי‬
‫הימורים ובתי בושת‪ ,‬שלדעתו אלה דברים אמנם לא מוסריים‪ ,‬אבל כל עוד אנשים בוגרים‬
‫משחיתים את עצמם מרצונם החופשי‪ ,‬החברה לא צריכה להתערב בזה‪.‬‬

‫הבעיה היא יותר רצינית מזה‪ ,‬זו לא רק הסתירה הזו‪ .‬העובדה שיש נורמה חברתית שלא‬
‫מתערבים בחיים של אחד של השני במצבים שבהם אין נזק למישהו אחר‪ ,‬הדרישה הזו מציבה‬
‫בפני הפרט דרישה נורמטיבית חד משמעית לעצב בעצמו את דרך חייו‪ .‬האדם נדרש מבלי‬
‫ששאלו אותו אם הוא בכלל מעוניין לעסוק בפרויקט הזה‪ ,‬מאלצים אותו לעצב את חיי בעצמו ולא‬
‫להסתמך על אחרים‪ ,‬מפני שההנחה היא שיש את חופש הפולחן וכל אחד יכול להשתייך לאיזו‬
‫קבוצה דתית שהוא רוצה‪ ,‬ואני נדרש להקדיש לזה מחשבה‪.‬‬
‫בעולם המודרני‪ ,‬ההחלטה תמיד נשארת בידיי‪ .‬בעולם המודרני‪ ,‬הליברליזם כופה את עצמו גם‬
‫על אלו שאינם רוצים בו והוא כופה את עצמו כמערכת ערכים בעלת תוכן חיובי‪.‬‬

‫הבעיה היא שברגע שהחירות החיובית מכניסה רגל בדלת‪ ,‬יש כבר סכנה תמיד שהיא תשתלט‬
‫על הכל‪ .‬אם באמת מותר לחנך לערכים מסוימים‪ ,‬או חובה לחנך לערכים‪ ,‬השאלה היא מה‬
‫מגדיר אנושיות‪ .‬לכל אחד יש את ההגדרה שלו‪ .‬יש שיגידו שאנושיות שאין בה אמונה באלוהים‬
‫היא לא אנושיות ועוד‪ .‬כחלק ממושג התרבות‪ ,‬אפשר לתפוס אותם כחלק בלתי נפרד מהאנושיות‬
‫של כל אחד ואחד‪ .‬שמציגים את השאלה בצורה כזו‪ ,‬חוזרת שאלת הגופים או המוסדות‬
‫שמתווכים בין הפרט לבין החברה כולה‪.‬‬

‫מצד אחד‪ ,‬ברור שלמוסדות המתווכים )הכנסייה וכו( אין כוח כפייה במובן המוסרי והפוליטי‪.‬‬
‫הכנסייה לא יכולה להכריח אותי לעשות שום דבר שלא מתחשק לי לעשות‪ ,‬עם זאת ‪ -‬מה שהם‬
‫כן יכולים לעשות ועושים זה להפעיל סוג של לחץ חברתי‪ ,‬מוסרי‪ ,‬אידיאולוגי‪ ,‬ומיל דיבר לא רק‬
‫על כוח הכפייה של המדינה‪ ,‬אלא גם על כוח הכפייה של החברה באמצעים לא כוחניים‪ .‬מכיוון‬
‫שלמוסדות המתווכים האלה יש כוח אידיאולוגי מאוד חזק‪ ,‬לכאורה המדינה מקבלת תפקיד חדש‬
‫והוא לערוב לחירותו של הפרט כנגד אותם מוסדות מתווכים‪ ,‬לשמור שהלחץ לא יהיה חזק מדי‪.‬‬
‫זה בדיוק מביא אותנו לשאלה של רב תרבותיות‪ .‬כלומר‪ ,‬לאופן שבו המדינה מתייחסת לקהילות‬
‫תרבותיות שונות‪ ,‬לא פוליטיות‪ ,‬בתוכה‪.‬‬

‫‪25‬‬
 ‫מבוא לפילוסופיה‬
‫ד"ר חיזקי שוהם‬
‫דמרי סמדר‬
‫תשס"ז ‪2007 -‬‬

‫ההנחה הזאת מקובלת עד היום בהבדל אחד ‪ -‬היום מבינים בצורה קצת אחרת את מושג‬
‫התרבות מאשר איך שמיל הבין אותו‪ .‬אצל מיל‪ ,‬המושג של התרבות כמעט זהה לתרבות גבוהה‪,‬‬
‫אמנות‪ ,‬מוזיקה‪ ,‬ספרות ועוד‪ ,‬אבל צריך לומר שלמושג התרבות יש גם מובן נוסף‪ ,‬והוא‬
‫ציוויליזציה‪ ,‬שזו צורת חיים מלאה ואפשר להבין את מושג התרבות כצורת חיים מלאה של אדם‬
‫גם של פרט וגם של קבוצה‪ ,‬ולכן בתוך ההגדרה הזאת‪ ,‬לא רק דקלום של שייקספיר זה תרבות‪,‬‬
‫אלא גם ביצוע ריקוד גשם‪ ,‬או ללכת לבית כנסת‪ ,‬או הליכה לקניון‪ ,‬זה תרבות לא מפני שזה‬
‫משהו יותר תרבותי ממשהו אחר‪ ,‬אלא מפני שזה האופן שבו בני האדם חיים ונותנים משמעות‬
‫לחייהם‪ .‬כלומר‪ ,‬התרבות היא מכלול של אמונות ופרקטיקות‪ ,‬השקפות ומעשים‪ ,‬שבעיני בני‬
‫האדם יש להן משמעות‪ .‬תרבות היא צורת חיים‪.‬‬

‫ההגדרה הזאת קצת מסבכת את הליברליזם‪ ,‬שמעמיד את הכל על האינדיבידואל בקנה המידה‪.‬‬
‫הבעיה היא שהתרבות בהגדרה קודמת לפרט והיא בעצם יוצרת את התנאים שבהם הוא חי‪.‬‬
‫התרבות קובעת לי את הצורה של בית הכנסת שאני הולך אליו‪ ,‬גם אם אני לא הולך אליו‪ ,‬נורא‬
‫קשה לי להמציא בית כנסת אחר שבו מתנהגים בצורה אחרת‪ ,‬כי אני לא יכול להמציא לעצמי‬
‫את התרבות‪ .‬במובן מסוים‪ ,‬התרבות סותרת או עלולה לסתור את העיקרון של הבחירה‬
‫החופשית‪.‬‬

‫גם אם אני עושה את הבחירות שלי בתוך התרבות‪ ,‬התרבות היא זו שמכתיבה לי מה אני יכול‬
‫לבחור‪ .‬הבעיה הזו מחריפה כאשר התרבות הספציפית מתנגשת עם מערכת הערכים הליברלית‪.‬‬
‫הליברליזם עצמו הוא זה שסבר שלכל אדם יש זכות לתרבות‪ .‬אחת הזכויות היא הזכות לתרבות‪.‬‬

‫הבעיה הפרקטית של בחירת תרבות )במובן המוסרי(‬

‫לפי העקרונות שקבעו מיל וברלין‪ ,‬לאדם יש זכות לבחור ללכת לבית כנסת‪ ,‬יש זכות להגדיר‬
‫את התרבות שלו איך שהוא רוצה‪ .‬הבעיה היא שבית הכנסת הוא מקום מאוד לא ליברלי‪ .‬בדרך‬
‫כלל יש הפליה מאוד גורפת בין גברים לנשים‪ .‬אם באמת התפקיד של המדינה הוא להגן על‬
‫זכויות הפרט‪ ,‬האם היא אמורה לאפשר דבר כזה? אולי צריך לעתור לבג"צ ולדרוש שהמשטרה‬
‫תפרוץ לבית הכנסת ותגרום לכך שלא תהיה הפליה‪.‬‬

‫אפשר להסתכל על הדברים בצורה הפוכה ולהגיד שההבדל בין הפליה לבין פגיעה בכבוד האדם‬
‫מסוג אחר‪ ,‬שמוסכם על כולם שהן אסורות‪ ,‬שפה אותן נשים שבוחרות ללכת לבית הכנסת‪,‬‬
‫בוחרות כביכול בהפליה‪ ,‬הן מכירות את המציאות‪ ,‬אף אחד לא מכריח אותן לבוא לבית הכנסת‪,‬‬
‫אבל ניסיון לפתור את הבעיה באופן הזה הוא‪ ,‬שטחי‪ ,‬מוטעה‪ ,‬ובסופו של דבר הוא מפלה‪ ,‬כי נניח‬
‫שיש נשים שההפליה הזו מפריעה להן ‪ -‬יש להן שתי ברירות‪ .‬האחת‪ ,‬להשתייך לקהילה ולקבל‬
‫את המחויבויות של הקהילה‪ .‬השנייה‪ ,‬לא להשתייך לחיי הקהילה‪ .‬כלומר‪ ,‬אם נשים מחליטות‬
‫לעמוד על כבוד האדם שלהן ולוותר על ללכת לבית כנסת‪ ,‬הן לא רק מוותרות על כך‪ ,‬הן‬
‫מוותרות על עצם השתייכותן לקהילה והשתייכות למסורת שחשובה להן‪.‬‬

‫החברה מפעילה הרבה פעמים את כוח הכפייה שלה לא רק באמצעים של אלימות‪ ,‬אלא גם‬
‫באמצעים מילוליים של לחץ חברתי‪ .‬אם הוא מחליט שהתרבות שהוא משתייך אליה לא מספיק‬
‫ליברלית בשבילו‪ ,‬לכאורה יש לו ברירה של או או‪ .‬או שאתה שייך לקהילה ולמסורת שלך‪ ,‬ואז‬
‫אתה נאלץ לוותר על כבוד האדם שלך‪ ,‬או שאתה מחליט ללכת על זכות הפרט שלך ולשלם‬
‫מחיר חברתי יקר יותר‪.‬‬

‫ביחס הזה בין הליברליזם לבין תרבויות ספציפיות חל שינוי גדול בעשרות השנים האחרונות‪ .‬עד‬
‫לפני כמה עשרות שנים‪ ,‬המדינה המודרנית נהגה להתערב באופן חופשי לגמרי במצבים כאלו‬
‫בלי להתחשב בכלל בעקרון של הזכות לתרבות‪ .‬קל לקחת דוגמאות מההיסטוריה היהודית‪,‬‬
‫משום ששם זה מאוד בולט‪ .‬במהלך המאה ה‪ 19 -‬התערבו בתוך הנעשה בקהילות היהודיות‪,‬‬
‫שללו את זכות השיפוט העצמי שלהן‪ ,‬ויותר מזה התערבו בתרבות‪ ,‬הכריחו יהודים להכניס למשל‬
‫תיקונים בדת‪ ,‬להפוך את התרבות היהודית ליותר תרבותית‪ ,‬ליותר נעלה‪ ,‬ליותר גבוהה ולמחוק‬
‫לגמרי את המורשת הספציפית של הקבוצה לשם ערכים תרבותיים אוניברסליים‪.‬‬

‫‪26‬‬
 ‫מבוא לפילוסופיה‬
‫ד"ר חיזקי שוהם‬
‫דמרי סמדר‬
‫תשס"ז ‪2007 -‬‬

‫מיל אמר שבעולם יש תרבות אחת נאורה‪ ,‬שכל התרבויות האחרות בעולם צריכות להעתיק‬
‫ממנה‪ .‬עד לפני עשרות שנים‪ ,‬זו הייתה צורת הדיבור המקובלת‪ .‬זה היה ברור לאנשים‬
‫שהשתייכו לאליטות של המערב שיש תרבות אחת נאורה‪ .‬באיזשהו תהליך מאוד הדרגתי‬
‫התחילו לדבר במערב בעשרות השנים האחרונות על מושג חדש – רב תרבותיות והזכות‬
‫לתרבות‪ .‬לאט לאט מדברים לא רק על תרבות אחת‪ ,‬אלא על כמה תרבויות‪ .‬לכאורה‪ ,‬כבר אין‬
‫הנחה שהתרבות המערבית והליברליזם הם באיזשהו מקום נעלים‪ .‬תרבויות אחרות בתור דרך‬
‫חיים או בתור צורה שבאמצעותה הפרט ייתן משמעות לחייו‪ ,‬עולה עקרון חדש שהוא רלטיביזם‬
‫)יחסיות( בין תרבויות‪ .‬ההנחה שלא מדרגים תרבויות שונות על סולם ערכים מוסרי‪ ,‬או אסתטי‪,‬‬
‫אלא ההנחה שלכל תרבות יש את הלגיטימציה להתקיים‪ .‬הליברליזם כן תופס את עצמו‬
‫כאיזושהי מסגרת על ובדיוק במתח הזה נוגעת הבעיה בנוגע לאופי של הליברליזם כמערכת‬
‫ערכים חיובית ולא רק שלילית‪ ,‬אבל השינוי בעצם של עשרות השנים האחרונות הוא לא נוגע‬
‫בזה שבאמת חושבים שהליברליזם שווה במעמדו לתרבויות אחרות‪ ,‬רוב האנשים באליטות של‬
‫החוק ועוד במערב לא באמת חושבים שיש איזשהו תחליף לליברליזם‪ ,‬אבל עולה פתאום העניין‬
‫שצריך להגן על קבוצות פרטיקולריות במיוחד כאשר הן לא ליברליות‪.‬‬

‫תפיסת כור ההיתוך אומרת שצריך למזג את כולם וליצור תפיסה חדשה‪ .‬היום זה נתפס כמשהו‬
‫אלים וכופה‪ .‬נוהגים לומר שהטקסטים האלה מאופיינים בקולוניאליזם תרבותי‪ .‬כלומר‪ ,‬ניסיון‬
‫לכבוש בכוח את התרבות של האחר ולשנות אותה בכוח והתפיסה היום היא שאסור לעשות את‬
‫זה‪ ,‬לכל קבוצה יש זכות לשמור על המורשת שלה איך שהיא מבינה‪.‬‬

‫מאמרם של משה הלברטל ואבישי מרגלית דבר בדיוק על הזכות לתרבות‪ ,‬מדובר‬
‫בהקשר של חרדים בעיקר‪ .‬מדובר על הזכות של כל אדם לתת משמעות לחייו איך שהוא רוצה‪,‬‬
‫וכך גם לגבי קבוצה‪ .‬הזכות של כל אדם לתרבות והזכות של כל קבוצה‪ ,‬אבל אם אומרים באמת‬
‫שלכל אחד יש זכות לתרבות‪ ,‬מה קורה אם הזכות הזאת מתנגשת עם חירויות אחרות של הפרט?‬
‫יש לנו רשימה ארוכה של חירויות פרט‪ ,‬האם יכול להיות שהחירויות האלה לא חלות על אישה‬
‫רק בגלל שהיא נולדה לעולם מוסלמי או חרדי ועוד?‬

‫אם אנחנו מקבלים את זה שיש זכות לתרבות במובן הגורף שלה‪ ,‬כמו שטוענים הלברטל‬
‫ומרגלית‪ ,‬יוצא שהרבה מושגים במשפט הליברלי יכולים להתבטל‪ .‬למשל‪ ,‬הרג האלמנות‬
‫בכסתות מסוימות בתרבות ההינדית‪ .‬ההנחה היא שנשים לא יכולות לחיות בלי גבר ולכן כאשר‬
‫הגבר מת‪ ,‬גם הנשים שלהם מתות‪.‬‬

‫ברית המילה היהודית‪ ,‬בנקודת מבט ליברלית זה מנהג ברברי‪ ,‬זה סותר את כל זכויות האדם של‬
‫התינוק‪ .‬לקחת תינוק‪ ,‬להטיל בו מום בלתי הפיך רק כדי שכל חייו הוא יזכור את השייכות‬
‫האתנית והדתית שלו? זה מהצד האחד‪ .‬מהצד השני‪ ,‬זה נראה מזעזע גם לא פחות לאסור בחוק‬
‫מנהג שהוא כל כך עתיק וכל כך חשוב לכינון הזהות של הקבוצה‪ .‬בשאלה הזאת חלוקות‬
‫הדעות‪ ,‬ולטענתם של הלברטל ומרגלית יש את הזכות לתרבות ולמדינה אסור להתערב‪.‬‬

‫סוזן אוקין מגדירה מחדש את מונח התרבות‪ .‬העמדה הבסיסית שלה חולקת על הלברטל‬
‫ומרגלית שטוענים שלכל קבוצה יש את הזכות לתרבות‪ ,‬שהתפקיד של המדינה הוא לא‬
‫להתערב ולשמור על תרבותה האתנית של הקבוצה‪ .‬אוקין טוענת שאי אפשר לאפשר לקבוצת‬
‫אוכלוסייה לדכא פרטים בודדים שאין להם זכות לתרבות‪ .‬הזכות לתרבות לא יכולה לבוא על‬
‫חשבון כבוד האדם וחירותו‪ ,‬אבל לא מתכוונת לחזור לאימפריאליזם התרבותי שאפיין את‬
‫הנאורות‪ ,‬כי הוא פסל כל תרבות פרטיקולרית‪ .‬היא כן מעוניינת לשמור בצורה מסוימת לפחות‬
‫על הזכות לתרבות‪ .‬יש לה שתי הצעות איך לשמור על הזכות לתרבות באופן שלא תעמוד‬
‫בסתירה לכבוד האדם וחירויות הפרט‪ :‬הצעה פרקטית והצעה מושגית‪ .‬הניסיון לחשוב אחרת על‬
‫דברים‪.‬‬

‫ההצעה הפרקטית‪ :‬לאפשר זכויות תרבויות רק לקבוצה שמאפשרת את הזכות לצאת‪ ,‬את זכות‬
‫היציאה מהתרבות‪ .‬כלומר‪ ,‬רק לתרבות שבאמת מכבדת את הבחירות של הפרטים בה ולא‬
‫מדכאת אותם כדי לשמור על המורשת של הקבוצה‪ .‬התרבות הספציפית יכולה "להכריח" את‬
‫‪27‬‬
 ‫מבוא לפילוסופיה‬
‫ד"ר חיזקי שוהם‬
‫דמרי סמדר‬
‫תשס"ז ‪2007 -‬‬

‫הפרטים שבה לשמר את המורשת‪ ,‬אבל היא צריכה לאפשר להם לצאת מהקבוצה‪ .‬הקריטריון‬
‫הזה מוציא המון תרבויות שגובות מחיר חברתי ומשפחתי יקר וכבד מאוד למי שמבקש לעזוב את‬
‫התרבות‪ .‬מכירים את זה מהעולם החרדי ועוד‪.‬‬
‫הקושי‪ :‬מה שמאפיין את מושג התרבות שזה דבר שלא בוחרים בו‪ .‬שוב חוזרים לבעיה‬
‫הפילוסופית‪ .‬כל הרעיון של תרבות שזה דבר שלא בוחרים בו‪ ,‬שזה דבר שאני נולד לתוכו‪.‬‬
‫באופן טבעי אני לא רוצה לצאת‪ .‬הרצון הטבעי הוא לא לצאת‪ .‬פה יש בעיה‪.‬‬

‫ההצעה המושגית‪ :‬לחשוב מחדש על מושג התרבות‪ .‬כאן יש לה הצעה מאוד חשובה‪ .‬יש לה‬
‫רלבנטיות עצומה כי זה משהו שמאוד חסר בתרבות שלנו‪ ,‬גם בתרבות הפוליטית וגם בתרבות‬
‫בכלל‪ .‬היא טוענת שלא צריך להגדיר באופן חד משמעי מהי תרבות‪ .‬יותר מזה‪ ,‬אסור להגדיר‬
‫באופן חד משמעי את הגבולות בין קהילות או בין קבוצות‪ .‬אם למשל עומד לצורך העניין מנהיג‬
‫חרדי ואומר ש"זאת המורשת שלי‪ ,‬אל תגעו בה"‪ .‬מי הסמיך אותו להגיד שזו המורשת היהודית?‬
‫איך הוא יכול להגדיר בצורה כל כך חדה את הגבול בין מה שחרדי מבחינת התרבות לבין‬
‫התרבות הסובבת שהיא לא חרדית? הרעיון של אוקין הוא שיש גם אזורי ביניים‪ .‬תרבות זה לא‬
‫שחור לבן‪ ,‬יש גוונים אפורים‪ .‬נניח מדברים על התחום הדתי‪ ,‬נמקם את מכלול התרבויות‬
‫שמכירים‪ ,‬נקבל מגוון עצום של תרבויות שמאוד קשה להגדיר את הגבולות ביניהן‪ ,‬איפה נגמר‬
‫החילוני ומתחיל המסורתי‪ ,‬איפה נגמר המסורתי ומתחיל האורתודוקסי‪ ,‬או הדתי‪-‬לייט וכך הלאה‪.‬‬
‫זו טענה מאוד רצינית עם השלכות מוסריות ופוליטיות מאוד חשובות‪.‬‬
‫זה עניין מאוד רציני שקשור להגדרה דינאמית של מושג התרבות‪ .‬תרבות זה עולם שנמצא כל‬
‫הזמן בתנועה‪ ,‬אין תרבות שקופאת על שמריה‪ .‬החיים החרדים של היום שונים מהחיים החרדים‬
‫שלפני ‪ 100 ,50‬שנה‪ .‬מאין הודאות שהקביעה של "אני רוצה שהחיים שלי היום יהיו כמו של‬
‫אבא שלי"‪ ,‬כמו שטוען אותו מנהיג חרדי‪ ,‬היא בגדר שימור נכון של המורשת התרבותית? אולי‬
‫צריך לשמר אותה כמו שהיא בתנועה? נכון‪ ,‬לא צריך להפוך אותו לליברלי אך מי אמר שלא‬
‫צריך לגעת בה? כלומר‪ ,‬זה אולי נכון צריך להעניק לכל קהילה את הזכות לתרבות‪ ,‬אבל זה לא‬
‫אומר שאנחנו צריכים לאפשר לאותה קהילה להיות בעלת הבית המוחלטת על ההגדרה בדיוק‬
‫מהי התרבות‪ .‬יכול להיות מו"מ‪ ,‬או מאבק על הגבולות של ההגדרה‪ ,‬לא על מרכז ההגדרה‪ ,‬אלא‬
‫על הגבולות‪ ,‬על אותם תחומים אפורים‪ .‬אותם מקומות שיש בהם קונפליקט לבין התרבות‬
‫הספציפית לבין העולם הליברלי הסובב‪ ,‬הם כן נתונים למאבק וכן אפשר להשפיע על השימור‬
‫של המורשת‪.‬‬

‫ההצעה המושגית מספקת הבנה אחרת לגמרי של מהי רב תרבותיות‪ .‬הטענה של הלברטל‬
‫ומרגלית אומרת שכל מנהיג של קהילה יכול לדבר בשם הקהילה‪ .‬די בנימוק של "לא לגעת לי‬
‫בתרבות" ‪ .‬אין צורך להסביר מדוע היא חשובה‪ ,‬מדוע היא מפתחת אדם יותר טובה‪ .‬אוקין טוענת‬
‫שאם מעוניינים בזכות לתרבות‪ ,‬נדרשים לנסח את התביעה של הזכות לתרבות באופן שיהיה‬
‫מובן למי שנמצא מחוצה לה‪ .‬נדרש להיכנס לדיאלוג בין תרבותי ולהתאמץ לתרגם את התרבות‬
‫במונחים של השיח הכללי‪ .‬לא צריך להיות ליברליים‪ ,‬רק צריך שהתרבות תהיה מובנת לאדם‬
‫ליברלי‪ ,‬זה צריך להיות דיאלוג ולא לפחד שהוא יזהם את התרבות‪.‬‬

‫הטענה היא שהזכות לתרבות לא יכולה לשמש רק להגבהת חומות של אי הבנה בין קבוצות‪.‬‬
‫קיים טיעון של פגיעה ברגשות‪ .‬למשל‪ ,‬מצעד הגאווה בירושלים‪ .‬הרעיון הזה של פגיעה ברגשות‬
‫הוא טיעון מאוס‪ ,‬לדעת המרצה‪ ,‬משום שהוא אומר "אל תגעו בי‪ ,‬זה פוגע בי‪ ,‬אני לא צריך לנמק‬
‫למה זה פסול מוסרית‪ ,‬זה פוגע בי"‪.‬‬
‫אוקין אומרת שאם יש זכות לתרבות ואתם רוצים לשמר את אורח החיים הייחודי שלכם‪ ,‬אתם‬
‫צריכים להיות מסוגלים להסביר אותו ולא רק להסתפק בלהגיד שזה פוגע וזהו‪ .‬בעצם מדובר פה‬
‫בהגדרה דיפוזית של מושג התרבות‪ .‬ההנחה היא שתרבויות כל הזמן נמצאות בדיאלוג‪ ,‬אך לא‬
‫תמיד במודע‪ ,‬מדובר על דיאלוג ברמה הקיומית‪ ,‬על האופן שבו האדם רוצה שאחרים יבינו אותו‪.‬‬
‫הרעיון הוא שהגבולות של כל תרבות יוגדרו באופן הרבה יותר גמיש‪ .‬כל תרבות לא תיתפס‬
‫כמתחם סגור שלזרים אין כניסה אליו‪ .‬מדובר כאן על זכות כניסה של זרים לתרבות שלי‪ .‬אם‬
‫נתרגם את זה למציאות הישראלית‪ ,‬הכוונה היא לערער על החדות הזו של הגבולות בין דתי‬
‫לחילוני‪ ,‬ערבי ליהודי ובכלל בין קבוצות‪ ,‬כל עוד מבינים שהמרחב שאנו חיים בו הוא מרחב רב‬
‫תרבותי‪ ,‬כלומר זה לא רק רב תרבויות בתור עקרון פוליטי‪ ,‬אלא רב תרבותיות קיומית‪ .‬כל אחד‬
‫‪28‬‬
 ‫מבוא לפילוסופיה‬
‫ד"ר חיזקי שוהם‬
‫דמרי סמדר‬
‫תשס"ז ‪2007 -‬‬

‫מאיתנו מבין שבאיזשהו מובן הוא חי בכל המרחבים התרבותיים האלה וכל קבוצה יש לה‬
‫איזושהי נוכחות‪ ,‬לשיח הציבורי יש מה לומר לי משהו באופן אישי גם אם אני לא שייך לאותה‬
‫הקבוצה‪ .‬בתרבות הישראלית יש יותר נטייה של אנשים להגדיר עצמם באופן חד וחותך‪ ,‬דתי‪,‬‬
‫חילוני ועוד‪ .‬לדעת המרצה‪ ,‬זה בעצם מבטל נטייה להשאיר כל תרבות ספציפית במקומה ולנסות‬
‫כמה שיותר להתחמק מדיאלוג רב תרבויות‪.‬‬

‫הכותרת של המאמר של אוקין היא האם רב תרבותיות רעה לנשים? כל נקודת המוצא‬
‫של אוקין היא פמיניסטית‪ .‬הדבר המעניין הוא ש‪ 90%-‬בין הקונפליקט לתרבות ובין ערכים‬
‫ליברליים מתנקזים בסופו של דבר לדיכוי נשים ומתייחסים בצורה מסוימת למוסד המשפחה‪,‬‬
‫בדרך כלל זה לדיכוי נשים וילדים‪.‬‬

‫עם המוסדות האחרים אפשר עוד איכשהו להסתדר כי הם וולונטריים‪ .‬מוסד שמציב את‬
‫הבעייתיות הגדולה ביותר בפני הפילוסופיה הפוליטית המודרנית הוא מוסד המשפחה‪.‬‬
‫כשמדברים על הספירה הציבורית די ברור שאפשר איכשהו להסתדר‪ .‬יש פה ושם וויכוחים‬
‫פתירים כמו על מצעד הגאווה‪ .‬המקום שאליו לא ברור שהחוק יכול להגיע בכלל הוא הספירה‬
‫הפרטית‪ ,‬זה דווקא בגלל הערכים הליברליים‪ .‬מיל אמר שיש תחום שנוגע לחיי הפרט שבו גם‬
‫החוק וגם החברה לא צריכים להתערב‪ .‬בפועל‪ ,‬זה אומר שהחוק מתערב כמה שפחות במה‬
‫שקורה בתוך המשפחה‪ .‬הרב תרבותיות שהליברליזם מציג היום קשור בעיקר למוסד המשפחה‪.‬‬
‫יש פה בעיה מאוד רצינית‪ ,‬שעקרונית החוק יכול להתערב במה שנעשה בתוך המשפחה בעיקר‬
‫שהוא נדרש להגן על הילדים‪ .‬כאשר חוק נדרש להגן על נשים‪ ,‬ודווקא שוב בגלל הטענה‬
‫הליברלית שמיל העלה אותה פעם ראשונה שנשים וגברים הם בדיוק אותו דבר‪ ,‬אז מה אפשר‬
‫להגיד על הטענה שנשים בחרו בעצמן חיים של דיכוי? אם הנשים לא בורחות מהחיים האלה ולא‬
‫מתלוננות‪ ,‬איך החוק יכול להתערב? לגבי קטינים‪ ,‬אפשר להגיד שהם לא בחרו בחיים האלה‬
‫ולכן ההתערבות היא לטובתם‪ .‬בסופו של דבר‪ 90% ,‬מהקונפליקטים קשורים לדיכוי של נשים‬
‫וזה דבר שכדאי לשים אליו לב לזה שהרבה פעמים קבוצות שטוענות בשם הזכות לתרבות במובן‬
‫הגורף שלה‪ ,‬במובן של ה"אל תגעו לי בתרבות"‪ ,‬הרבה פעמים הקבוצות האלה טוענות שמי‬
‫שמשמר את התרבות זה דווקא הנשים‪ ,‬הטענה היא שהאישה צריכה להישאר בבית כי היא‬
‫משמרת את התרבות ואני לא רוצה שהעולם החיצוני יגע לי בתרבות‪ ,‬קרי באישה‪.‬‬

‫‪29‬‬