PHILOSOPHIE PLATONICIENNE

• 1. La théorie platonicienne des Idées

• 1.1. Le dualisme platonicien
• 1.1.1. Héraclite et Socrate
• Platon a tenté de concilier deux enseignements : celui d'Héraclite et celui de Socrate 1.1.1.1.
Héraclite :
Le principe d'Héraclite est le suivant : "Tout change, rien de reste". Héraclite veut dire que rien ne
peut subsister définitivement, que rien dans le monde n'échappe à la ruine, que ciel et terre
disparaîtront , l'activité de la nature est comparable à un potier qui forme à partir de l'argile des
figurines qu'il pétrit ensuite à nouveau...Héraclite a eu deux fameux élèves. Le premier est le
personnage central des Sophistes : Protagoras. Sa pensée essentielle est : "l'Homme est la mesure de
toute chose" . Protagoras n'acceptait comme connaissance que la connaissance par les sens, sensible.
Savoir c'est sentir. Mais si savoir c'est sentir, alors il y a autant de connaissance que de sensations et
d'individu. On ne peut donc plus admettre qu'une connaissance individuelle. La connaissance n'a
aucune validité universelle, il n'y a pas de critères universels pour dire : ceci est vrai, ceci est faux.
Protagoras, comme tout les sophistes, célébraient le culte de l'individu, sa théorie est donc
individualiste, subjectiviste, relativiste. Le deuxième élève d'Héraclite s'appelle Cratyle. Il est
d'accord avec Héraclite : " Tout bouge " (Héraclite dit : "On ne se baigne jamais deux fois dans la
même du même fleuve" ; "la route qui monte et celle qui descend sont une et identique" ; "Sans le
soleil, il fait nuit" ). Mais il n'acceptait même pas la connaissance sensible. Il n'y a selon Cratyle
aucune base pour le savoir. Cratyle est donc un sceptique désabusé et mélancolique : il n'y a aucune
connaissance possible. Voici le syllogisme cratylien : Majeure : S'il y a un véritable savoir, c'est à
dire savoir stable, il faut qu'a ce savoir se rapporte quelque chose qui persiste Mineure : Or, comme
rien ne persiste, que tout bouge Alors : le savoir est impossible : nous vivons dans un monde futile.
Platon a reçu sa première influence philosophique de ce Cratyle. Il connu un état de crise, un certain
découragement jusqu'à sa fameuse ren- contre avec Socrate. Que lui enseigne donc Socrate ?
 1.1.1.2. Socrate
Socrate indique à Platon la condition du savoir.
Les sens
Socrate a un mépris voire une haine envers les sens. Les sens importunent le penseur et l'Homme moral
en l'incitant à la passion, à la colère, au plaisir immédiat. Il faut s'en affranchir autant que possible : c'est
la condition première d'une connaissance possible et d'une véritable moralité. Mais existe-t-il une
connaissance non-sensible, une connaissance qui ne soit pas d'abord dans les sens mais immédiatement
dans l'intellect ? Les concepts Nous nommons certaines choses particulières belles et justes. D'où tirons
nous ces concepts ? Certainement pas dans notre expérience mais au contraire nous les introduisons, nous
les appliquons à l'expérience, à priori pour leur donner sens et cohésion. Nous les avons en nous. Socrate
fait surgir la question capitale de l'origine des concepts. Bref il découvre le savoir conceptuel. A ces
concepts correspondent des objets, immuables comme les concepts eux-même. De même que nos
perceptions particulières correspondent à des objets particuliers, de même, a nos concepts universels,
correspondent des objets "universels" eux-même. Ces objets suprême, Socrate les appelle "les Idées".
Les Idées chez Platon ne sont absolument pas des représentations subjectives, vagues sur quelque chose
mais c'est le réel suprême. Il y a donc un monde autre que le monde connu par les sens, c'est le monde
intelligible, le monde supra-sensible, bref le monde des Idées. Ce monde est à la fois multiple et un.
Multiple car les Idées sont distinctes, chacune est elle-même et autre que les autres. Un car cette
multiplicité des Idées est unifiée par l'Idée des Idées, c'est à dire l'Idée que tout suppose mais qui n'a
besoin d'aucun présupposé : elle est anhypothétique. Platon la nomme le Bien, et cela tout le monde le
sait : le Bien est l'Idée suprême et souveraine, source toutes les autres Idées. De même que le soleil est
source de lumière sensible, de même le Bien est source de lumière intellectuelle. Il nous donne à la fois la

lumière et la vie. "Le Bien est l'invisible qui fait voir" disait Socrate.
 1.1.2. Pythagore : L’immortalité de l’âme et la réminiscence.
Le problème est de savoir comment on peut parvenir au savoir immuable dans un monde sensible et
mouvant. Comment le savoir véritable est-il possible ? Ici, c’est la théorie pythagoricienne sur
l’immortalité de l’âme qui vient au secours de Platon : savoir c'est se souvenir. 1.1.2.1. L’immortalité de
l’âme.
Pour Pythagore les âmes sont liées au corps à titre de châtiment. Le corps est une prison dans laquelle la
divinité les a jetées pour les punir, et il y a migration de l’âme (Karma) en des corps différents, ce qui est
une pénitence. L’âme a le pouvoir de se purifier au cours du cycle de ses migrations et si elle le mérite,
elle atteint le bonheur de la séparation d'avec le corps. Platon adopte cette théorie dans son ensemble. De
même qu’il y a deux mondes (sensible et suprasensible, intelligible), de même l’homme est double et
appartient aux deux mondes: par le corps il est attaché au monde sensible, par l’âme au monde
intelligible. L’âme est immortelle ; elle a préexisté à la naissance de l’homme dans ce monde et survivra à
sa mort. Elle est parente des Idées qu’elle a contemplées jadis, elle en possède le savoir. Mais l’âme s’est
détachée des Idées, elle est tombée dans le monde sensible, elle est prisonnière du corps. “Séma soma”: le
corps est le tombeau (ou la prison) de l’âme. Bref, le souvenir des Idées s’est considérablement obscurci.
 1.1.2.2. La réminiscence.
Pour Pythagore, il y a des hommes exceptionnels qui ont une mémoire exceptionnelle et qui se
souviennent de leur vie individuelle antérieures. Platon transforme la théorie pythagoricienne de la
réminiscence : l’âme ne se souvient pas des vies antérieures mais elle peut se souvenir de la
contemplation des Idées. Si connaître c’est connaître le monde par les sens, la connaissance n’est pas
véritable mais simplement opinion, c’est à dire particulière à chacun. Or l’exigence philosophique est
l’exigence du savoir véritable. Pour Platon, cette exigence ne sera satisfaite que si l’on postule
l’immortalité de l’âme, d’une âme qui a contemplé les Idées. C’est parce que l’âme est immortelle, qu’elle
a déjà tout appris que l’on peut résoudre le paradoxe du savoir. Bien que nous vivions dans le monde des
sens, nous pouvons savoir les Idées puisque nous les avons contemplées.
Bref, nous avons gardé le souvenir du savoir que nous possédions autrefois et le progrès de la
connaissance n’est que son rappel de plus en plus clair. Plus opaques seront les murs de la prison, plus
confuses seront les réminiscences.
1.1.2.3 Apprendre c’est se souvenir.
Selon Platon, tout homme sait tout en puissance. Qu’est-ce alors qu’apprendre ? Selon la représentation
courante, apprendre, c’est accueillir quelque chose d’étranger dans sa conscience ; apprendre c’est donc
remplir un espace vide par des choses qui sont étrangères à cet espace même. L’esprit ou l'âme serait une
“table rase”, une tablette de cire sur laquelle rien n’est écrit et qui reçoit de impressions extérieures. Selon
Platon, il y a certes des représentations de choses qui viennent de l’extérieur mais ce sont des
représentations de choses singulières, passagères, des impressions sensibles. Or le véritable savoir est le
savoir de l’universel, de l’Idée et ce qui est universel, ce qui est Idéel, n’est pas dans les choses mais dans
l’esprit. L’universel est déjà dans l’intellect et il faut le découvrir. Apprendre c’est retrouver en soi-même

la connaissance des Idées, c’est actualiser ce que l’on sait en puissance.

 1.2. La dialectique du connaître : comment accéder au monde des Idées
1.2.1 Les trois formes de la dialectique
La dialectique pour Platon est la méthode pour parvenir au monde des Idées. C'est la méthode par laquelle
la pensée s'élève jusqu'au monde des Idées et se meut dans ce monde. C'est le mouvement par lequel
l'âme s'élève des choses sensibles aux Idées, puis parcourt et contemple les Idées et enfin, redescends
dans le monde sensible pour y exercer une activité morale et politique. La dialectique revêt donc trois
formes : 1.2.1.1. La dialectique ascendante :
L'anagogie, c'est à dire la montée vers les Idées On analysera le passage de l'opinion au savoir, de la
philodoxie à la philosophie : République IV p233-237. Après avoir montré que ceux à qui il faut confier
le gouvernement de la cité sont les philosophes, Platon, à la fin du livre V, distingue les philosophes des
non-philosophes, qu'il appelle les philodoxes : il donne alors une définition très précise de l'opinion : "
L'opinion est quelque chose d'intermédiaire entre le savoir et l'ignorance. Elle ne porte ni sur l'être
véritable (Idées) ni sur ce qui n'est pas (le néant) mais sur quelque chose qui est intermédiaire entre l'être
et le néant : ce quelque chose c'est le monde sensible ". Les hommes qui opinent sentent confusément
mais ne pensent pas. "Les philodoxes sont ceux qui promènent leurs regards sur la multitude des choses
belles mais n'aperçoivent pas les Idées et ne peuvent suivre celui qui les voudrait conduire à cette
contemplation, qui voient la multitude des choses justes sans voir la justice même, et ainsi du reste, ceux
là opinent sur tout mais ne connaissent rien de ce sur quoi il opinent". L'opinion est donc irréfléchie,
incertaine, elle se fie aux apparences et elle y adhère sans examen critique. Jean Cocteau disait "Il n'y a
que les sots et les huîtres qui adhérent". L'opinion peut se trouver vrai mais c'est par hasard, elle ne voit
jamais les raisons qui la font vrai. L'opinion comporte 2 degrés : (voir photocopie : la ligne divisée) Le
savoir (épistémé) C'est la connaissance philosophique des Idées, la seule connaissance véritable selon
Platon. Elle comporte 2 degrés
 1.2.1.2. La dialectique contemplante : la Noésis
C'est le sommet de la dialectique ascendante, où l'âme contemple in- tuitivement les Idées.
Cela signifie évidemment que l'esprit perçoit immédiatement l'essentiel : c'est l'intuition
intellectuelle.
1.2.1.3. La dialectique descendante : la Diairésis C'est le mouvement par lequel la pensée
partant des Idées revient jusqu'au monde sensible pour le dominer en y introduisant la
rationalité, l'intelligible qui à été là-haut vu. Elle organise alors, en référence, à l'Idée de bien
qu'elle a vu là-haut, la conduite de chaque individu et de la Cité.

1.2.2. La conversion de l'âme

La philosophie consiste essentiellement en l'effort, pour délivrer l'âme du corps. Cette
délivrance ne viendra que d'une conversion radicale de l'âme aux Idées. Qu'est ce qu'une
conversion ? L'âme ou la pensée doit se détourner, se désengager des biens exclusivement
sensibles, matériels pour se tourner vers le bien intelligible, le bien spirituel. Le mot grec
pour dire conversion est épistrophe, ou épistropho : tendre son esprit vers, être attentif à, se
convertir à. Bref, l'épistrophe détourne des biens trompeurs, des biens spécieux, vers le bien
substantiel, essentiel. Pour parvenir à cette conversion, une éducation est nécessaire. Elle
peut être : -une éducation proprement philosophique (paideia) ( mythe de la ca- verne,
République, livre 7) -une éducation mathématique,( République, livre 6 et 7) -une éducation

érotique (Phèdre, Le Banquet)

 2. La morale de Platon
2.1. L'âme comporte trois parties
2.1.1. 1er partie (livre 4) L'épithymia : appétit ou désir sensible
Elle a son siège dans le ventre et c'est le principe concupiscible de l'âme. (concupiscence : inclinaison
exclusive vers les plaisirs charnels, sensibles, du corps.) L'épithymia, c'est le mouvement de l'âme qui a
pour finalité la satisfaction de la vie animale. Elle est constituée de plusieurs désirs sensibles, dont les
plus vivaces sont ceux de la faim, la soif et la sexualité. 2.1.2. 2éme partie : le noûs : la tête
Il a son siège dans la tête. C'est le principe rationnel ou hégémonique, le mouvement de l'âme a pour
finalité, du point de vue moral, la maîtrise de soi, la partie raisonnante de l'âme peut pousser l'Homme à
agir contrairement à son appétit 2.1.3. 3éme partie : le tymos : le cœur
Il a son siège dans la poitrine, c'est le principe colérique ou irascible. Il semble par nature, plus proche de
l'épithymia que du noûs, du désir sensible que de la raison. Mais il n'est ni tumultueux ni raisonnable.
Tout est question d'éducation. S'il est bien éduqué, il l'unit à la raison à la raison et devient
l'enthousiasme, l'énergie. S'il est l'allié de l'épthymia, il devient alors l'irritation. Exemple du tymos
(République p192) Léontios a envie de regarder les cadavres étendu prés du bourreau. Ce désir est une
forme de curiosité morbide. Pourquoi lutte t'il contre ce désir : parce qu'il s'est forgé un idéal moral qui
refuse toute intrusion d'un désir malsain. Cette représentation idéale de soi apporte un principe de
résistance à la dépravation des désirs. Mais ici, cela ne suffira pas. La curiosité morbide l'emporte. Alors
Léontios considère son désir déréglé, dépravé, comme étranger à lui-même : "Allons mes yeux,
emplissez-vous de ce beau spectacle". Il devient furieux car il n'a pas été à la hauteur de son exigence. On
voit bien ici que le tymos est lié à l'estime de soi, à la valeur que l'on place en soi-même. Plus un homme
est noble, plus il place haut sa valeur, plus il deviendra furieux lorsqu'il aura agi injustement ou lorsqu'il
aura été injustement traité. L'estimation de soi peut être appelé dignité : l'Homme ressent de l'indignation
lorsque cette estimation est altérée. Platon donne de cette division tripartite de l'âme une version
allégorique, mythique, dans un dialogue intitulé Phèdre, c'est le fameux mythe de l'attelage ailé : le noûs

est le cocher d'un attelage constitué d'un cheval blanc, le tymos et d'un cheval noir, l'épithymia.
 2.2. Les quatre vertus cardinales
Chaque partie de l’âme a sa fonction et doit avoir sa vertu : la vertu de l’épithymia est la
tempérance ou modération. Il ne faut pas entendre par tempérance la répression des désirs
sensibles dans le but de satisfaire un seul désir de même nature. Ainsi l’avare réprime ses
autres passions dans le but de ne satisfaire que son désir d’argent. La répression des désirs ne
devient tempérance que lorsqu’elle est engendrée par la compréhension que ces désirs font
obstacle à la vie spirituelle, à la souveraineté de la raison. La vertu du noûs est la sagesse,
qui est la qualité de tout gouvernement raisonnable. La sagesse attache le noûs à la vérité et
au bien. La sagesse c’est le pilote de l’homme. “L’âme est dans le corps comme le pilote est
dans son navire” disait Pascal La vertu du tymos est le courage, qui consiste à maintenir
solidement les commandements de la raison en luttant contre les ennemis intérieurs (désirs
tyranniques démesurés), contre les craintes de toutes sortes. La 4ème vertu, la synthèse des
trois autres, est la justice. Est juste l’homme tempérant, courageux et sage. La justice c’est
l’ordre qui maintient chaque partie à sa place, dans sa fonction, dans sa vertu. Par la justice,
l’homme devient intérieurement harmonieux. La justice est la hiérarchie harmonieuse des
trois parties ; elle est une structure, c’est à dire une disposition de parties multiples dans un
tout. L’harmonie est comparable aux proportions réglant l’accord d’une lyre, harmonie des
trois cordes rendant le son grave, le son moyen et le son aigu. La justice unit dans un
ensemble accordé les trois parties de l’âme (La République p196- 197). L’injustice, au
contraire, c’est le désaccord, la discorde sous les trois formes de l’intempérance, de la lâcheté

et de l’ignorance.
 2.3. Les trois vies et les trois classes dans la Cité
2.3.1 Les trois vies
Le problème grec par excellence est le suivant : quel est l’homme le plus heureux ? Quelle est
l’occupation ou le genre de vie qui assure à l’homme le bonheur ? Ce qui commande en l’homme de
l’épithymia, du noûs ou du thymos détermine un genre de vie. Si c’est le principe concupiscible qui
l’emporte, l’homme est dit : "ami des richesses et du gain" parce que c’est principalement à l’aide de
l’argent que l’on satisfait ses désirs physiques. Il s’agit d’une vie appétitive ou chrématistique. Si c’est le
principe irascible, colérique qui l’emporte l’homme est dit : "ami de l’honneur et de la victoire". Il s’agit
d’une vie tymocratique. Si c’est le principe rationnel qui domine, l’homme est dit : "ami du savoir et de
la sagesse". Il s’agit de la vie philosophique. Dans les écoles grecques de philosophie il n’est pas interdit
d’être riche, la richesse n’est pas condamnée en tant que telle. Ce qui est blâmé, c’est de faire de
l’acquisition des richesses la fin de la vie humaine. Or, pour tous les philosophes grecs, la plus belle part
de notre vie c’est le loisir (en grec : skolé) consacré à la réflexion. Il faut de l’argent pour répondre aux
besoins quotidiens mais n’est qu’un moyen en vue d’une fin meilleure. 2.3.2. Trois classes dans la cité.
Aux trois parties de l’âme correspondent trois classes de la cité. A l’épithymia correspond les travailleurs
dont la fonction est de pourvoir aux besoins économiques de la cité.
Au noûs correspond la classe des gouvernants dont la fonction est de conduire la cité par des lois.
Au thymos correspond les guerriers dont la fonction est de défendre l’ordre public.
Ces trois classes sont hiérarchisées selon les aptitudes naturelles que la nature préforme et que
l’éducation sélectionne. Pour Platon, une seule sorte de gouvernement est parfaitement juste :
l’aristocratie. Le gouvernement est confié aux plus sages, les guerriers constituent la 2ème classe, ils
doivent être vaillants, disciplinés et soumis, la 3ème classe doit être contrainte par les guerriers (une sorte

de police) à une tempérance, qui ne lui est pas naturelle, sans laquelle la cité serait ruinée.
 3. Désir et passion
L’examen du désir est le prélude nécessaire au choix de la vie la meilleure. Cet examen
dessine une anthropologie c’est à dire une conception de la nature humaine. Le désir semble
être le propre de l’homme. Toute la problématique platonicienne du désir s’ordonne sur le
thème de la purification progressive de l’âme. 3.1. Désir sensible et raison.
3.1.1. Désir sensible ou la démesure.
Le désir sensible a deux caractéristiques :
Il est illimité (en grec : apeiron, peiron : limite). Alors que le besoin exige une satisfaction
modeste, le désir sensible est une appétition insatiable. Le propre du désir sensible est de
changer sans cesse d’objet et de ne se satisfaire jamais (ex : Don Juan). Bref, le désir sensible
vise insatiablement les objets du plaisir que fait miroiter le monde sensible. Il est la marque
d’un manque d’unité et de satisfaction véritable. Il est conscience d’être manque mais il
ignore que la nature des objets qu’il recherche ne pourra jamais le combler. "Aucune
possession sensible ne saurait satisfaire le désir humain". Aussi Platon le compare-t-il (dans
le "Gorgias") à un tonneau percé (mythe infernal des Danaïdes). Il est tyrannique. En
chaque homme existe un tyran qui devient manifeste quand il trouve les conditions
favorables à son actualisation. Il devient manifeste :
-dans l'invisibilité (la République livre 2 p109-110 : l'anneau de Gygès)
-dans le sommeil (la République livre 5 p333-339 : les désirs illégitimes) Bref, le désir
sensible de puissance est innée en chaque homme ; s'il n'est pas moins un désir nécessaire, il
n'en est pas moins un désir "naturel". Quelque soient les aptitudes qui feront de lui un

philosophe, aucun homme ne naît philosophe mais il peut le devenir. Comment ?

 3.1.2. La raison ou la mesure
Quand le désir sensible prend le contrôle de l'âme, il écarte l'âme de son essence. L'effort philosophique
consiste donc à ramener le désir à l'ordre, à la sagesse. La philosophie est désir de sagesse et le désir de
sagesse est le désir propre à la portée rationnelle de l'âme. Est vraiment philosophe celui en qui la raison
gouverne effectivement.
L'éducation philosophique : le mythe de la caverne Aucun homme ne naît philosophe mais peut le
devenir. Comment ? Sinon en extirpant, du moins en amoindrissant la force des désirs tyranniques et en
faisant triompher le désir de sagesse. Ce désir de sagesse procède d'un refus et d'un élan : refus de
rechercher la satisfaction du désir proprement humain dans les plaisirs sensibles et élan vers le bien
substantiel. Pour qu'il comprenne l'importance de ce refus et de ce refus, l'homme a besoin d'une
éducation, d'une instruction. Eduquer l'homme, cela signifie élever son âme vers le bien. Et nous trouvons
dans l'allégorie de la caverne le symbole de l'ascension (anabase) de l'âme vers le bien : la caverne
symbolise le monde sensible et l'éducation philosophique consiste à détourner l'âme toute entière des
biens sensibles, superficiels, vers le bien essentiel. "Le présent discours montre que chacun possède la
faculté d'apprendre et l'organe destiné cette usage (nôus) et que, semblable à des yeux qui ne pourrait se
tourner qu'avec le corps le corps tout entier des ténèbres vers la lumière, cet organe doit aussi se
détourner avec l'âme toute entière, de ce qui naît jusqu'à ce qu'il devienne capable de supporter la vue de
l'être et de ce qu'il y a de plus lumineux dans l'être, c'est à dire le bien. L'éducation ne consiste pas à
donner la vue à un oeil qui serait aveugle, la capacité de voir de l'esprit est déjà là comme d'origine
divine, la tâche de l'éducation est seulement de donner à l'oeil de l'âme la bonne direction, c'est à dire de
le conduire de la semi-obscurité des sens au clair soleil de l'Idée. Tout est donc subordonné à l'exactitude

du regard.
 3.2. L'éducation civique
L'homme qui s'est élevé jusqu'à la lumière du bien ne doit pas s'évader dans la contemplation
mais doit accepter sa tâche terrestre. L'évasion est certes une tentation toujours très vive pour
le philosophe mais il lui faut redescendre dans la caverne pour organiser la conduite de
l'individu et de la Cité. Cela ne vas pas sans risques. Malgré son mépris pour la vaine gloire,
le philosophe doit gouverner pour la Cité, car "tant que les philosophes ne seront pas roi dans
les Cités, ou que ceux qu'on appelle aujourd'hui roi ne seront pas vraiment philosophes, tant
que la puissance politique et la philosophie ne se rencontreront pas dans le même sujet ; tant
que les nombreuses natures qui poursuivent actuellement l'un ou l'autre de ces buts, de façon
exclusive, ne seront pas mis dans l'impossibilité d'agir ainsi, il n'y aura de cesse aux maux de
la Cité, ni, ce me semble, au genre humain, et jamais le Cité que nous avons décrite tantôt ne
verra pas la lumière du jour" (La République, livre V p229). Allié, unir la philosophie à la
politique, voilà le seul moyen d'assurer le bonheur privé et public, tout les deux sont
inséparables et c'est pour cela que le philosophe doit se charger du pouvoir. La politique est
nécessaire au bonheur, le but de la politique est le bonheur. Désirer la sagesse c'est vouloir
saisir immédiatement les Idées et ne plus les perdre. Mais ici bas, il y a un obstacle
infranchissable : c'est la nature corporelle de l'homme. Désirer; pour Platon, la sagesse, c'est
donc désirer mourir à la vie sensible. En effet, d'après lui, parés la mort, plus rien ne
s'interposera entre l'âme et l'Idée, rien n'empêchera la fusion bienheureuse. La mort, pour
celui qui sait s'y préparer, ouvrira les portes de la connaissance vraie et du bonheur parfait, le
philosophe doit donc s'exercer à mourir. La condition sine qua none du parfait

accomplissement du désir de sagesse et donc l'immortalité de l'âme.