Welcome to Scribd. Sign in or start your free trial to enjoy unlimited e-books, audiobooks & documents.Find out more
Download
Standard view
Full view
of .
Look up keyword
Like this
4Activity
0 of .
Results for:
No results containing your search query
P. 1
ĐẠO PHẬT TRƯỚC CÁC TRIẾT LÝ CHÍNH TRỊ

ĐẠO PHẬT TRƯỚC CÁC TRIẾT LÝ CHÍNH TRỊ

Ratings: (0)|Views: 219|Likes:
Published by Wong Hoang

More info:

Categories:Types, Research, Law
Published by: Wong Hoang on Jan 10, 2010
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as DOC, PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

08/15/2010

pdf

text

original

 
ĐẠO PHẬT TRƯỚC CÁC TRIẾT LÝ CHÍNH TRỊ
 
Phạm Trrọng Luật Đạo là đạo, đời là đời! Chúng ta thừa hưởng từ Tây phương một sự đối lập không có ở mọi nơi, mọi thời. Và ngay cả ởđây, không phải lúc nào tôn giáo cũng đối kháng với chính trị, nhà nước với nhà thờ, đạo với đời. Mặt khác, nếu bất kỳnhà chính trị nào cũng mơ mộng tụ tập đông đảo quần chúng trên một dự án hay đường lối chính trị nào đó, thì nguyênnghĩa của từ religion - dù xuất phát từ relegere (tập hợp) hay religare (nối kết) - lại không nói lên ngay chính cái giấc mơđó hay sao?Như vậy, tôn giáo là chính trị của một thời xa xưa, rất xa xưa chăng? Có thể lắm. Dù sao, sự xuống cấp của đời sốngchính trị trên mọi lục địa dường như đang mời gọi nối lại cuộc đàm thoại giữa hai thái cực, trong chiều hướng vượt thoátquan niệm thống trị từ thời Machiavelli còn đang tác hại: chính trị chỉ đơn thuần là nghệ thuật giành giật chính quyền nhưmục đích tự tại.
 
Trong bối cảnh toàn cầu hoá ngày nay, đọc các triết lý chính trị Âu Mỹ qua nhãn quan của một tôn giáo gốc Á Đông nhưđạo Phật là một thử nghiệm theo chiều hướng đó. Và nó chỉ có thể khởi sự từ chỗ phải bắt đầu, nghĩa là từ Cổ Hy Lạp.Với tất cả những giới hạn về hiểu biết của người viết, tiểu luận này mang tham vọng đối chiếu «đạo giáo» của Đức Phậtvới «triết lý chính trị» của Socrate nhằm giải đáp, trước hết cho bản thân, hai câu hỏi: chính trị là gì? và triết lý chính trị làgì?.
1- Đạo Phật, chính trị và triết lý chính trị
 
 Đức Phật tên thật là Siddhârtha, thuộc dòng họ Gautama (560 - 480 trước Tây lịch). Ngài là con trai của vua Suddhodanavà hoàng hậu Mâyâ của vương quốc Sâkya. «Con vua thì lại làm vua»... Nhưng ông vua con này, vào năm 29 tuổi, bỗngquyết từ bỏ cả ngai vàng, cung điện lẫn vợ đẹp, con thơ, để đi tìm giải đáp cho một câu hỏi: tại sao kiếp người lại đầy baođau khổ? Theo truyền thuyết, để can ngăn, vua cha Suddhodana đề nghị nhường ngôi ngay cho thái tử và đi tu thay con.Song Siddhârtha chỉ trả lời: «Phụ vương có thể bảo đảm rằng làm vua, con sẽ thoát khỏi tuổi già, bệnh tật và cái chếtchăng?» [01], và vẫn quyết chí ra đi. Còn gì phản chính trị hơn hành động này? Bởi vì ý nghĩa của nó là gì, nếu khôngphải là quyền hành và sự tổ chức xã hội hoàn toàn bất lực trước mối khắc khoải sống chết của hiện hữu?
 
Nhưng khi đã giác ngộ 6 năm sau, thay vì tan biến vào núi rừng Ấn Độ để tu ẩn hoặc tu tiên như người ta có thể chờ đợi,Siddhârtha lại trở về với xã hội loài người vào năm 35 tuổi. Nếu diễn tả bằng phúng dụ triết học cổ điển của Platon, kếthợp với chí hướng cứu khổ của Đức Phật, thì nó nghịch lý như chuyện kẻ sinh ra trong tăm tối, sau khi đã bước ra khỏihang để nhìn thấy ánh mặt trời, lại chui trở vào động để truyền giảng chân lý, dường như còn thề thốt rằng sẽ không baogiờ trở ra cõi sáng nữa, khi còn dù chỉ một người trên thế gian cam sống trong mê tối. Dù xuất phát từ động cơ nào đinữa, còn gì gần với chính trị hơn hành động này? Bởi vì ý nghĩa của nó là gì, nếu không phải là số phận của mỗi cá nhânhoàn toàn gắn chặt vào cộng đồng?
 
Tựu trung, có chính trị chính vì con người - với tư cách là con người - luôn luôn mang chiều kích tập thể. Sống đơn độctrên hoang đảo, khi chỉ có ta với ta, ưu tư duy nhất của Robinson Crusoé là sự sống còn của bản thân. Chính trị chỉ xuấthiện một ngày kia, với những dấu chân đồng loại trên cát, xác nhận sự tồn tại đồng thời của ta và tha. Bởi vì cuối nhữngvết tích gây hoảng loạn này, chẳng bao lâu sau sẽ hiện lên trong đầu Robinson ít nhất hai câu hỏi: một, phải hành xử thếnào với bộ lạc thổ dân ăn thịt người (chiến, hoà, hoặc «tẩu vi thượng sách»)?; hai, phải thiết lập quan hệ gì với Thứ Sáu(tao chủ mày tớ, tôi thầy anh trò, hay, hai ta làm đồng minh, chúng ta là bằng hữu)?
 
Dù sao, nhờ sự trở về này mà có Phật; nếu không, chỉ có một kẻ đã giác ngộ mà có lẽ cũng chẳng bao nhiêu người biếtđến tên, ngoài thân bằng quyến thuộc. Nhờ nó mà có Pháp: Đức Phật không để lại một tác phẩm nào, chỉ thông quanhững bài giảng do các đệ tử ghi lại và phổ biến mà học thuyết của Ngài được lưu truyền. Nhờ nó mà có Tăng và Ni, vớimột chức năng hai mặt không thể tách rời: tu hành để đạt đến giác ngộ và tiếp giảng cho chúng sinh con đường thoátkhổ. Cuối cùng, nhờ nó mà ngày nay có những quốc gia Phật giáo, và các dân tộc Phật tử với hơn 500 triệu người sốngđạo trên mặt đất.
 
 Đức Phật không phải là nhà chính trị theo nghĩa thường tình, và điều chắc chắn là Ngài đã từ bỏ ngôi báu. Song dù muốndù không, Đức Phật cũng không thể không đụng đầu chính trị trong suốt 45 năm truyền đạo! Ngoài một số hành động vànhững bài giảng đương thời của Ngài có liên hệ trực tiếp hay gián tiếp đến vấn đề chính quyền [02], sự phát triển củađạo Phật trong nhiều thế kỷ tiếp theo cũng để lại một câu hỏi lịch sử: vì sao xuất phát từ Ấn Độ, đạo Phật lại mất dầnchân đứng ở nôi sinh? Nói là lịch sử, bởi vì lời giải đáp nghiêm túc cho câu hỏi này không thể không đồng thời bao hàm ítnhiều một sự đánh giá nào đó về tiềm năng chuyển đổi xã hội - nghĩa là chính trị - của đạo Phật, đối với truyền thống tổchức đất nước của Ấn Độ cách đây hơn 25 thế kỷ.
 
Thật ra, Đức Phật còn may mắn hơn một số bậc hiền minh khác trên thế giới: Ngài sống được đến năm 80 tuổi. Jésus«không làm chính trị», cũng không kêu gọi lật đổ đế quốc La Mã. Ngài chỉ nói về lòng bác ái, về tội tổ tông, về ngày phánxét cuối cùng... Tuy vậy, Jésus vẫn bị đế quốc La Mã đóng đinh trên thánh giá vào năm 33 tuổi! Socrate (469 - 399 trước
 
Tây lịch) «không làm chính trị», và suốt đời tôn trọng luật pháp của thành quốc. Ông chỉ luẩn quẩn đặt ra những câu hỏilăng nhăng (con người là cái gì?, công chính là cái gì?, v. v...). Tuy vậy, Socrate vẫn bị nền dân chủ của xứ Athènes bắtuống thuốc độc ở tuổi 70. Đâu là ranh giới của cái «chính trị» và cái «phi chính trị»?
 
Trực tiếp hơn, «chính trị» thực chất là cái gì, mà xưa nay đều có thể làm cho cả bậc thánh thiện lẫn bao kẻ ngu ngơ đềudễ mất mạng như thế, nếu không may bị hệ lụy?
 
Tất nhiên, người nghiên cứu có thể đặt câu hỏi này cho các Phật tử - tăng ni cũng như cư sĩ. Nhưng đừng thất vọng mànên biết trước rằng nhiều bậc chân tu sẽ chỉ mỉm cười và giữ im lặng. Bởi vì lời giải đáp nó có lẽ cũng thuộc vào loại «samạc ý kiến», không đưa đến «sự chấm dứt khổ đau, sự an tĩnh, sự thâm nhập, sự giác ngộ Niết Bàn» [03]: đạo Phật làmột giải thoát luận [sotériologie], hơn thế nữa, «một giải thoát luận ở trạng thái thuần khiết», trong một loại văn h«chưa bao giờ thấy cần thiết phải khai triển một triết lý hay một học thuyết chính trị theo nghĩa Tây phương của các từnày!» [04]. Tốt hơn, nên thử đặt vấn đề trên với các đồ đệ của Socrate, loại người vừa có đủ hiếu kỳ để luôn luôn tự hỏihoặc chất vấn kẻ khác cái này là cái gì?, đồng thời cũng có đủ bao dung và khai phóng để bàn cãi về những giải đápchưa hoàn chỉnh - và có thể sẽ vĩnh viễn không hoàn chỉnh!Trên cùng một chiều hướng, có lẽ người tìm hiểu cũng nên nhân dịp này tìm giải đáp cho một khúc mắc khác, liên hệ đếntriết gia.
 
Một mặt, Socrate không để lại một tác phẩm nào; hậu thế chỉ biết đến Ông như một nhân vật lịch sử với đôi nét hoangđường, qua một hài kịch của Aristophane (450 - 386 trước Tây lịch), vài tác phẩm của Xenophon (430 - 354 trước Tâylịch), và chủ yếu là các bản đối thoại của Platon (427 - 347 trước Tây lịch), cùng với năm ba nhận định của Aristote vềsau (384 - 322 trước Tây lịch). Trong 3 nguồn tư liệu đồng thời kể trước, Aristophane là kẻ đối lập với Socrate, trong khiPlaton và Xenophon lại là học trò. Ngày nay, khuynh hướng chung của các nhà nghiên cứu về Socrate là chỉ xem các tácphẩm của Xenophon và những bản đối thoại đầu tay của Platon là tương đối trung thực với tư tưởng của Ông hơn hết.Mặt khác, cũng không có một hệ thống tư tưởng hoàn chỉnh nào có thể gọi là chủ thuyết Socrate cả. «Nếu triết lý là «họcthuyết», thì Socrate không phải là triết gia» [05]. Đúng hơn, Ông thuộc loại triết gia lông bông của một thứ tư duy langthang trên các ngả đời, với kiến thức đầu tiên là «tôi không biết gì cả», và «điều tôi không biết, tôi cũng không hề tưởnglà tôi biết» [06].
 
Ấy vậy mà kẻ chưa bao giờ lập thuyết này lại được hậu thế tấn phong làm ông tổ của triết lý chính trị nói chung, và chađẻ của triết lý chính trị cổ Hy Lạp nói riêng, nhờ và chỉ nhờ đã đặt ra một số câu hỏi được xem là nền móng cho việc tổchức đời sống công cộng của thành quốc. Vậy thì «triết lý chính trị» thực chất là cái gì?
 
2 - Socrate và triết lý "nhân sự"
Cổ Hy Lạp có một nền triết học rất rực rỡ. Trước Socrate, nền triết lý này bao gồm hai khuynh hướng chính: một, nhữngngười phát biểu về thế giới tự nhiên; và, hai, các nhà tư biện về thần thánh. Con của nhà điêu khắc và bà đỡ, Socratethời trẻ thuộc khuynh hướng thứ nhất; không những chỉ quen thuộc với các tác phẩm của Anaxagore (500 - 428 trướcTây lịch) và Archélaos (trong thế kỷ thứ V trước Tây lịch), Ông còn giao lưu với trường phái biện sĩ [sophistique]. Điều taihại là quãng đời này, tuy tương đối không dài, đã nuôi dưỡng nhiều ngộ nhận hoặc xuyên tạc về con người thực củaÔng, đến mức trở thành một trong 3 tội trạng đã dẫn Ông đến án tử.
 
Chỉ vào khoảng 40 tuổi, Socrate mới xuất hiện như một nhân vật công cộng tại Athènes, khi Ông nghe bạn là Chéréphonthuật lại lời phán của thần Apollon ở đền Delphes, cho rằng «Socrate là bậc hiền trí nhất của thành quốc». Ý thức sâusắc về sự dốt nát của bản thân, Ông chợt chứng ngộ rằng lời phán ấy không thể có nghĩa nào khác hơn là: «sự hiềnminh chính là tự biết rằng mình không biết chi cả». Từ đấy, lấy câu văn cổ khắc trên trán tường đền Delphes - «Hãy tựbiết mình, tự khắc sẽ biết cả vũ trụ lẫn thần thánh» [«Connais-toi toi-même, et tu connaîtras l'univers et les dieux»] - làmphương châm, Socrate tin rằng từ nay sứ mạng hay thiên chức của Ông là làm sao cho người đời tìm thấy Con Người,thông qua một cố gắng tự khảo không nhân nhượng về chân tướng của mỗi cái ta, bởi vì «chính trong ý thức chân thậtvề sự không biết mà cái biết chứ không phải là hư vô sẽ xuất hiện» [07].
 
Và cũng từ sau đó, giống như Đức Phật khi đã giác ngộ, Socrate từ chối bàn về thế giới tự nhiên (vũ trụ hữu hạn hay vôbiên; vật chất là đất, nước, khí hay lửa, v. v...?), vì nó «không ích lợi gì cho tâm hồn con người cả» [08]. Mặt khác, Ôngcũng tránh tự nguyện bàn về thần linh, sợ vi phạm đến những điều huyền bí nghiêm cấm: nếu thật sự muốn tiết lộ điềugì, các thiên thần có đủ mọi phương cách để thông báo, con người không cần phải tự lực tìm hiểu. Socrate bỗng chốc trởthành đại diện ưu tú nhất của loại biểu văn trong triết học cổ đại mà đời sau, để gọi cho chính danh, Aristote đặt tên làtriết lý nhân sự [la philosophie des affaires humaines].
 
Thật ra, hậu thế cũng chưa từng đánh giá nhất quán cái được mệnh danh là «bước ngoặt» Socrate. Một mặt, dù chỉ là sựsuy diễn tiền khoa học đi nữa, những học thuyết về vũ trụ, về các thiên thể, về vật chất, về sự chuyển động, v. v... vẫn cóthể được sử dụng nhiều thế kỷ sau như một số giả thuyết mà các bộ môn khoa học cần phải kiểm chứng; và ngày nay,
 
chúng ta đều biết sự quan trọng của giả thuyết đối với những khám phá khoa học là như thế nào (vai trò của thuyếtnguyên tử của Démocrite (460 - 370 trước Tây lịch) trong lịch sử khoa vật lý là một thí dụ). Mặt khác, tại sao người hiếukỳ lại không được phép vừa nghiên cứu về thiên nhiên hay thần thánh, vừa tìm hiểu về con người? Nhưng đấy là chuyệnbao đời sau.
 
Trở về thời đại của Socrate, trọng tâm của triết lý nhân sự tất nhiên phải là con người. Song từ con người ở đây lại khôngchỉ những cá thể biệt lập, đối tượng của một tên gọi nhất định X, Y nào đó chẳng hạn, mà thật sự là con người tập thể,thành viên của cái mà họ gọi là thành quốc [polis]. Bởi vì người Hy Lạp trước kia, tuy không biết con người xuất phát từđâu, đều nhận thức rằng mỗi khi họ gặp một sinh vật gọi là người, cá thể này luôn luôn mang một kích thước tập thể. Nóicách khác, ở đây, con người tự nhiên là con người sinh ra, lớn lên và chết đi bên trong một cộng đồng.
 
Hãy dừng lại một phút ở khái niệm tự nhiên [phusis] của cổ Hy Lạp. Một mặt, «tự nhiên chỉ đặc tính của một (loại) sự vật,cách thức biểu hiện và hành xử của nó, và (loại) sự vật này được xem như không phải là sản phẩm của thần thánh hoặccủa con người». Mặt khác, «tự nhiên cũng có nghĩa là tăng trưởng, và do đó, chỉ cái mà sự vật đã lớn thành, cái thànhquả của sự tăng trưởng, cái tính chất của sự vật một khi sự tăng trưởng đã kết thúc - nghĩa là khi nó có thể làm những gìmà chỉ có một sự vật đồng loại đã phát triển đầy đủ mới có đủ khả năng làm và làm tốt» [09].
 
Như vậy, kích thước tập thể chính là đường ranh để người Hy Lạp thời xưa phân định con người tự nhiên gọi là politès(con dân của thành quốc), một mặt với thú vật, mặt khác với thần linh, mà họ gộp chung dưới nhãn hiệu idiotès. Bởi vì chỉ có hoặc thiên thần, hoặc súc vật mới không cần đến, và do đó, có thể vừa sống bên trên hay bên ngoài xã hội, vừakhông màng tìm hiểu hay luận bàn về sự tồn tại của thành quốc với những vấn đề liên hệ - những cái mà thời ấy ngườixưa phân biệt ra làm politika (công việc của thành quốc), politikê (loại kiến thức liên quan đến thành quốc) hay politeia(sự tổ chức thành quốc), những thứ mà ngày nay chúng ta thường có khuynh hướng giản lược vào hai khái niệm «chính trị» và «chính trị học».
 
Nói cách khác, đối với người Hy Lạp cổ đại, nếu có một quy luật nào có thể được gọi là luật tự nhiên của con người, thìđó chính là quy luật sống trong xã hội, đối lập với các quy định khác chỉ có giá trị nhân tạo, và do đó, chỉ đáng được xemlà quy ước hay luật lệ [nomos]. Điều này không nhất thiết phải liên hệ hay trùng hợp với định nghĩa hoặc quan điểm củacác tác giả thuộc thời Phục Hưng, cũng như của thế kỷ Khai Sáng sau này, về trạng thái tự nhiên [état de nature], ởHobbes, Locke, Rousseau, và trên cơ sở đó, về quyền tự nhiên [droit naturel] ở Grotius, Pufendorf, Hobbes, Locke,Paine,... của con người. Song đấy lại là chuyện của cả 2000 năm tới nữa.
 
Tựu trung, cánh cửa của thành quốc chính là ngõ vào triết lý nhân sự của Socrate. Nó là cái lăng kính xuyên qua đấyÔng nhận diện và xác định không những chỉ con người, mà ngay cả mọi giá trị nhân bản như sự hiền minh [sagesse],đạo hạnh [vertu], công chính [justice], v. v... [10]. Và cũng chính vì công chính chẳng hạn là một ý niệm không ai có thểđịnh nghĩa dứt khoát, mà việc truy tìm giải đáp cho loại câu hỏi muôn đời ấy, lúc đầu chỉ là một tiên đề cho việc tổ chứcthành quốc, dần dà trở thành cứu cánh tự thân. Khởi hành từ một vấn đề chính trị - công chính là gì? - Socrate lại tìmthấy giải đáp cho một khắc khoải nhân sinh khác - đâu là lối sống cao đẹp nhất? - ở triết học. Cha đẻ của triết lý chính trị,ở Tây Phương, Socrate còn là hình tượng truyền thống của triết lý nói chung.
 
3 - Phật và con đường giải thoát
 
 Đức Phật, tập thể Phật tử, và con người làm đối tượng của sự giải thoát trong thế giới quan của đạo Phật, phải chăng lànhững idiotès theo nghĩa cổ Hy Lạp? Tất nhiên, Đức Phật không phải là một idiotès, dù cũng có một thời kỳ tu ẩn khổhạnh có thể tương xứng với khái niệm này. Nhưng sau đó Ngài đã trở về với tập thể loài người và thu nhận đệ tử từ mọithành phần xã hội, không phân biệt quý tộc hay cùng đinh, nam hoặc nữ. Người Phật tử cũng không phải là nhữngidiotès, dù không thiếu gì người cũng có thừa «khôn ngoan trần tục» để bưng mắt, che tai, bịt mũi, ngậm miệng, khi xãhội gặp lúc hỗn loạn, nhiễu nhương, và chính trị u tối, bất nhân. Nhưng còn con người nói chung, đối tượng của biểu vănvề tứ diệu đế và bát chánh đạo trong đạo Phật thì thuộc loại nào, idiotès hay politès?
 
Chân lý đầu tiên của đạo Phật là khổ đế [dukkha]. Và ý nghĩa đầu tiên của khổ đế là khổ khổ - cái khổ xuất phát ngay từcuộc sống. Hãy nghe lại một bài giảng của Đức Phật như đã được ghi chép: «Này, các tỳ kheo, đây là chân lý cao siêuvề sự khổ. Sinh là khổ, lão là khổ, bệnh là khổ, tử là khổ. Sầu não, thương tiếc, tai ương, hoạn nạn, hoang tàn, tuyệtvọng đều là khổ. Phải chung sống với những người và hoàn cảnh ta không yêu thích là khổ; phải xa lìa những người vàhoàn cảnh ta yêu thích là khổ. Không chiếm hữu được điều ta ham muốn cũng là khổ. Nói tóm lại, thân xác này, năm uẩntrói buộc này tất cả đều là khổ» [11]
 
Nếu sinh, lão, bệnh, tử là những sự kiện thuần sinh lý - bởi vì chung cho mọi sinh vật, cái khổ nội tại cơ bản này chắcchắn phải được xác định một cách hoàn toàn độc lập với mọi bối cảnh xã hội, chính trị. Nhưng điều khó chối cãi là «phảichung sống với những người và hoàn cảnh ta không yêu thích», và «phải xa lìa những người và hoàn cảnh ta yêu thích»,thì ngược lại, cũng hiển nhiên phải bao hàm sự hiện diện của cả xã hội và tha nhân - hoặc như thiên đường, hoặc nhưđịa ngục -, nghĩa là tất yếu không thể nào không liên hệ ít nhiều đến việc tổ chức cuộc sống công cộng.
 

Activity (4)

You've already reviewed this. Edit your review.
1 thousand reads
1 hundred reads
phanlinh_111 liked this
heoca liked this

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->