Koningschap en profetie in Israël

Inleidende opmerkingen
Met 2 Koningen lezen we een deel van de Schrift dat normaal
gesproken wordt gerekend tot de "historische boeken". We moe-
ten dan meteen twee dingen beseffen:
1. In de joodse canon worden deze boeken, vanaf Jozua tot en
met 2 Koningen, gerekend tot de zogenaamde "eerste profeten."
Israël zag deze boeken (1) als profetische aanvulling op de Torah
en inderdaad gaan de boeken in hoge mate over het optreden van
de profetie in Israël: eerst Jozua als de opvolger van Mozes die de
geest van de profetie zelf nog draagt. Dan De recters die door de
geest worden aangewezen voor hun bijzondere werk. En dan Sa-
muel die als "gevestigde" profeet tegenover Saul en David op-
treedt. Met de geschiedenis van Elia en Elisa zet zich dan alles
voort, tot we een periode bereiken waarin de profeet Jeremia op
de achtergrond fungeert, namelijk in de gedeelten die handelen
over Hizkia en Josia vlak voor het begin van de Babylonische
ballingschap.
De indeling bij de Profeten heft nog een ander gevolg en wel dat
de tekst als een aanvullende verklaring van de Torah, als "profeti-
sche midrasj" kunnen worden gelezen. Het genre is minder nauw-
keurig gedefinieerd dan uit de naamgeving zou kunnen worden
afgeleid. We noemen het "midrasj" omdat het op een losse manier
uit vertellingen bestaat die elementen uit de Torah - vooral die het
nationale leven betreffen - aan de orde stellen en de rol van de
Torah als maatstaf van het politieke handelen steeds weer wordt
benadrukt. Van een midrasj als een "uitleg" van de tekst van de
Torah is uiteraard gen sprake. En bovendien is er een enorm ver-
schil, of we spreken over een midrasj die berust op het werk van

1
de "wijze" die de tekst interpreteert met het oog op de omstandig-
heden in het heden, en de historische vertelling waarin een profeet
optreedt. De profeet legt immers in zijn openbare optreden geen
tekst uit, maar spreekt het levende woord van de HEER.
2. We kunnen ons met de term "profetische midrasj" dus niet he-
lemaal onttrekken aan het idee, dat we met "historische" boeken
te maken hebben, en de opvatting dat de Septuaginta de bood-
schap van de "vroege profeten" ten gunste van en lineaire ge-
schiedenis vervalst heeft - zodat we rechtstreeks van de schepping
naar het optreden van de Messias kunnen voortgaan in een Chris-
telijke context - moet dan ook worden gerelativeerd.
Het lijdt geen twijfel dat de schrijver van het Deuteronomistisch
geschiedwerk wel degelijk de bedoeling heeft gehad de politieke
geschiedenis van Israël te schrijven. Daarbij moeten we dan wel
beseffen - en de vergelijking met Herodotus of Thucydides dringt
zich hier terecht op - dat de historieschrijver in deze tijd geïnte-
resseerd was in de typologische duiding van die geschiedenis. De
schrijver van 2 Koningen is daarop geen uitzondering. Hij pro-
beert net als wij de oorzaken van de gebeurtenissen te verstaan.
Maar voor hem is het duidelijk dat die oorzaken uiteindelijk ge-
zocht moeten worden in de wil van de God van Israël en de con-
touren van de verbondsrelatie.
De ondergang van een volk in de handen van haar vijanden werd
zowel door Israel (Psalm 80) als door haar buren aan de godheid
toegeschreven.1 Dat maakte het mogelijk om te leren van de ge-
schiedenis, omdat de handelwijze van God een continuïteit had tot
in het heden. En bovendien was de verklaring volledig en hing
niet af van toevalligheden. De geschiedenis was geen reeks van

1
Hier kunnen we verwijzen naar de inscriptie van Mesha, de koning van
Moab die schrijft dat zijn god Chemosh hem en zijn volk heeft overgegeven in
de handen van Israël.

2
gebeurtenissen die in zich toevallig konden zijn, onder de aanna-
me van een almachtige God die de wereld bestuurt.
In ons historisch denken zijn we echter gericht op het weefsel
van oorzaken die in zich toevallig - d.w.z. niet door het doel be-
paald - een bepaalde gebeurtenis hebben mogelijk gemaakt. Wij
willen de gebeurtenissen verstaan tegen de achtergrond van een
meer universele kennis van de wetmatigheden in de geschiedenis.
Economische, sociale, ideologische en zuiver politieke factoren
komen daarbij aan bod.
In deze historische benadering is het duidelijk dat we over het
koningschap in Israël niet alleen "ideologisch" of "theologisch"
kunnen nadenken.
De geschiedenis van Israël wordt zichtbaar als begrijpelijke so-
ciale geschiedenis wanneer we vragen naar de verschillende fac-
toren die het proces van de macht dragen. Het lijkt dan duidelijk
te zijn hoe het koningschap in Israël begonnen is. De nog uit
stammen bestaande prenationale samenleving van Israël, geleid
door de stamoudsten, bracht een heerser voort of misschien zelfs
meteen al een koning. In eerste instantie zal deze koning niet
meer te doen hebben gehad dan het aanvoeren van een leger in
tijden van een nationale crisis en wellicht was hem ook de ultieme
rechtspraak toebedeeld.
Rondom deze institutie vormde zich later een bureaucratisch ap-
paraat en daarmee gepaard kwamen er grote sociale veranderin-
gen in Israël. Ongetwijfeld werd het koningschap geïntroduceerd
in een tijd van grote externe druk of crisis, wellicht door de con-
stant dreiging van de Filistijnen waar 1 Samuel over spreekt. De
centralisatie van de macht onder David en Salomo maakte van
Israël pas een echte staat in de volle zin van het woord. Na de
vijftig jaar van Davids en Salomo's heerschappij, waarin Israël
een van de grootste machten in het Oosten was, begint een af-

3
braak die in minder dan dertig jaar ertoe leidt, dat Israël is gere-
duceerd tot een van de kleinere stadstaatjes in de omgeving.
In 925 vGT valt Israël uiteen in het Zuidrijk van Juda, trouw aan
het Davidische huis onder Rehabeam, en het Noordrijk van Israël
onder Jerobeam. Het is dit Noordrijk dat de opvolger is geworden
van het grote rijk van Salomo, terwijl het Davidische huis in de
praktijk nog alleen door Jeruzalem en omgeving werd erkend. Het
huis van de Omriden in Israël werd de politieke opvolger van het
klassieke Israël terwijl Juda de erfgenaam werd van de theocrati-
sche ideologie. 2
In de 8e eeuw vGT ondergaat Israël het lot dat vele syrische sta-
ten in het westen ondergingen ten gevolge van het opdringen van
het neo-Assyrische wereldrijk. Tussen 750 en 722 vGT werd Isra-
ël eerst gedwongen een schatting te betalen en zich volledig te
onderwerpen aan de politieke soevereiniteit van Assyrië. Vervol-
gens ligt het voor de hand dat het Noordrijk door het sluiten van
allianties getracht heeft zich aan de Assyrische overmacht te ont-
worstelen. De straf daarvoor was ingrijpend en snel. Eerst werden
de provincies van Israël onder de voet gelopen - de gebieden ten
oosten van de Jordaan, Galilea en de hoogvlakten. Assyrische
gouverneurs krijgen direct macht over deze gebieden. Tenslotte
werd ook de koning in Jeruzalem afgezet en zijn laatste domein
veroverd. Israël houdt op te bestaan en wordt de Assyrische pro-
vincie Samarina. De bevolking van Israël wordt weggevoerd en
andere bevolkingsgroepen worden gedwongen om zich in het land
te vestigen. In 2 Kon. 17:3 - 6, 24 is het afgelopen met de staat
Israël.
Juda in dezelfde tijd tracht zich juist aan het internationale poli-
tieke bedrijf te onttrekken. Het onderwerpt zich aan de Assyriërs
2
Zie Niels Peter Lemche, Ancient Israel, A New History of Israelite Society,
Sheffield: Sheffield Academic Press, 1988, p. 126.

4
en weet zo en tijd de dans te ontspringen.
Problematisch wordt de tijd van de Syro-Efraïmitische oorlog
(734 - 732 vGT) waarin de koning van Juda een beroep doet op
de Assyriërs als Israël en Aram (Tyrus; Syrië) een poging doen
om Juda in de alliantie tegen de Assyriërs op te nemen. Daarmee
droeg Juda feitelijk bij aan de ondergang van Israël.
Wanneer Hezekia uiteindelijk toch partij kiest voor het Noord-
rijk is het te laat. Hezekia doet zijn poging in 701 vGT en op dat
moment is er een Assyrische leger in de buurt dat de versterkte
steden (forten) en de hoofdstad in korte tijd weet te neutraliseren.
Door een grote omkoopsom weet Hezekia wel te voorkomen dat
Jeruzalem valt.
Daarna blijft Juda de trouwe vazal van Assyrië gedurende en pe-
riode van tenminste 70 jaar. Wanneer het Assyrische Rijk zelf ten
ondergaat in de korte periode van twintig jaar onder de aanvallen
van en coalitie van neo-Babyloniërs, Meden (Iran) en Lydiërs
(Klein-Azië). De koning van Juda is daardoor plotseling bevrijd
van zijn status als vazal. Josia die op dat moment koning van Juda
is, overschat echter zijn eigen mogelijkheden zozeer dat zijn poli-
tiek van allianties hem naar een catastrofe brengt. Wanneer hij
probeert een Egyptisch leger tegen te houden dat een poging doet
om Syrië in het noorden te veroveren, sterft hij.
Babylonië wint uiteindelijk de strijd om de restanten van het As-
syrische Rijk tegen Egypte en andere mededingers en Juda is op-
nieuw gereduceerd tot een vazalstaat. Wanneer de koningen na
Josia opnieuw proberen een onafhankelijke rol op het wereldto-
neel te spelen, is het uiteindelijk met Juda gedaan. De monarchie
wordt vervangen door een gouverneur en Jeruzalem wordt ge-
plunderd, zijn bevolking in ballingschap gevoerd. (587 vGT)
In de beschrijving van deze gebeurtenissen heeft de schrijver van
2 Koningen - wellicht wel Jeremia of iemand uit die "school" van

5
denkers - vanuit de ideologie van het overleven van de Torah in
de Babylonische ballingschap gewerkt. De politieke ondergang
van Juda en Israël wordt als een onvermijdelijke zaak gezien,
omdat de koningen uiteindelijk zich niet aan de Torah hebben
gehouden - een nogal idealistische positie die in Deut. 17 krachtig
wordt neergezet. De sociale kritiek van een Micha of een Amos
laat zien hoe diepgaand de veroordeling is geweest van de sociale
praktijken in het politieke verleden van Israël.
Van belang is ook de vaststelling, dat de religieuze duiding van
deze geschiedenis zowel een laat (exilisch) als een elitair product
is. Het is pas in de herschrijving van deze geschiedenis dat de rol
van de Torah zo dominant wordt en bovendien zijn de religieuze
opvattingen die door de profeten werden uitgedragen - zo ze al
geheel conform zouden zijn met de schrijvers van de "eerste pro-
feten" niet terug te vinden bij de politieke elite noch bij de grote
massa van de bevolking. In historische zin werd de religie van de
profeten, van een Jeremia, een Micha en een Amos, teruggelezen
in de verhalen over de koningen van Israël. Elia en Elisa zelf zijn
al te typeren als een nadrukkelijk "Jahwistische" reactie tegen de
heerschappij van de Omriden. Hier lijkt het wel denkbaar dat de
profetische kritiek een populistische ondersteuning kreeg als we
zien dat het optreden van Elisa leidde tot de definitieve val van de
Omriden en het koningschap van Jehu. Elisa is de profeet die Jehu
tot koning zalft in 2 Kon. 9)

Samenvatting eerste zitting

Tijdens de eerste bijeenkomst hebben we het verhaal gelezen
van Naaman in het vijfde hoofdstuk van 2 Koningen, en ik heb
enkele inleidende opmerkingen gemaakt over de betekenis van de
profetie in dat boek. Ik geef hier nog enkele samenvattende op-

6
merkingen.

Koningschap tegenover Profetie

Meteen al in het eerste hoofdstuk wordt duidelijk wat het thema
van deze teksten is. Het verhaal begint met een tekst waarin de
spanning tussen koningschap en profetie scherp naar voren komt.
De koning van Israël, van het Noord Rijk, valt en wordt ziek.
Maar dit is de zoon van Achab, zodat we kunnen verwachten wat
we nu ook lezen. De God van Ekron, Baal Zebub, wordt geraad-
pleegd. (1: 2) en dan is het de engel des Heren die onmiddellijk
optreedt om de profeet Elia te laten interveniëren.
De kernvraag in de profetie luidt: is er dan geen God in Israël?
En dan als straf voor de afgoderij: jij zult zeker sterven. ( 1: 4)
Vervolgens vinden we de bevestiging van de bijzondere waarde
van de profetie in het tweede hoofdstuk, bij de Hemelvaart van
Elia. De profeet sterft niet, met andere woorden de provincie is
niet onderhevig aan de sterfelijkheid die het volk en de koning
kunnen raken en motiveren. Elia wordt dan ook het type van de
profeet bij uitstek.
Elisa wordt vervolgens bevestigd als de ware opvolger van de
profeet, zoals we vinden in 2: 15, "de Geest van Elia rust op Eli-
sa."
Twee wonderen bevestigen het ambt van Elisa, die om een dub-
bel deel van de Geest had gevraagd. Eerst vinden we in 2: 19 - 21
hoe de profeet het water van Jericho met zout gezond weet te ma-
ken. En later vinden we in hoofdstuk vier hoe deze gave van ge-
nezing zich juist tot de zwakke weduwe uitstrekt, en daar is het
zelfs een genezing van de dood, de zoon van de Sunnamitische
vrouw.
En dan het tweede wonderteken in 2: 23 - 25, het verhaal over de
spottende knapen van Betel. Het is een verhaal dat velen verbijs-

7
terd heeft, omdat het verscheuren van 42 kinderen een onnodige
wreedheid lijkt te zijn. Het kan echter worden gelezen als een
tekenverhaal: de spot van de jongens uit de stad is een echo van
de afwijzing van de profetie door de mensen in Betel. De houding
van de ouders komt terug in het gebrek aan respect van hun kin-
deren. De vervloeking door de profeet snijdt die ouders af van
hun toekomst door de kinderen te raken. De twee berinnen staan
wellicht voor het dubbele deel van de Geest.
De boodschap is helder: wie de profeet loochent en bespot heeft
geen deel aan Gods toekomst. De profetie wordt zo getoond als
een tweesnijdend zwaard: aan de ene kant de zuivering van het
water in Jericho, waar de mannen van de stad de profeet erken-
nen, en aan de andere kant de vervloeking van de stad, het afsnij-
den van de toekomst, in Betel waar de profeet wordt bespot.

Naäman
Ook het verhaal van de melaatse legeraanvoerder van de Syriërs
wil de macht en waardigheid van de profeet benadrukken, maar
nu expliciet in contrast met het falende koningschap in Israël.
De inleidende verzen van dit verhaal geven een beeld van de po-
litieke realiteit. Het Syrische leger gedraagt zich als een verzame-
ling roversbenden. Een van hun slachtoffers is een slavin van de
vrouw van de legeraanvoerder Naäman. Wanneer de laatste, om-
schreven als een grote krijgsheld - dat wil zeggen een succesvolle
roverhoofdman - met melaatsheid wordt geslagen, wordt juist
deze slavin het middel van zijn genezing. Zij verwijst hem naar de
profeet in Israël, die hem wel van zijn melaatsheid zou kunnen
verlossen.
Opvallend is de interventie van het koningschap. In plaats van
rechtstreeks naar de profeet toe te gaan, keert de legeraanvoerder
zich tot zijn koning. Deze geeft hem een brief mee voor de koning

8
van Israël. De veronderstelling is dat de profetische gaven van
Elisa onder rechtstreeks gezag van de koning staan. Dit misver-
stand leidt tot een politieke crisis in Israël. De opdracht van de
koning van Syrië lijkt een voorwendsel om een nieuwe oorlog te
kunnen beginnen. De koning van Israël weet tenminste nog dat hij
over de profeet geen gezag heeft.
Daarna komt alle aandacht te liggen op de houding van de leger-
aanvoerder. In vol ornaat, met zijn paarden en met zijn wagens (
5: 9) verschijnt de legeraanvoerder bij het huis van Elisa. Die
geeft hem de opdracht om zich zevenmaal in de Jordaan te baden,
dezelfde Jordaan die gehoorzaamde aan de stem van de profeet (
2: 14), toen deze riep "waar is de Heer, de God van Elia?" De
profeet en de Jordaan zijn met elkaar verbonden zoals Mozes en
de Rode Zee. Beide laten zien dat de macht van de bevrijding
uiteindelijk berust bij de Heer en bij zijn ware representant. De
genezing van de legeraanvoerder bewijst bovendien dat de macht
van de profeet de grenzen van Israël overschrijdt. Door zijn gene-
zing erkent Naäman de God van Israël, maar accepteert uiterlijk
de macht van de goden van Syrië. In feite illustreert dat de poli-
tieke hypocrisie: de cultus van de God van Syrië staat volledig in
dienst van de macht. In de gestalte van de profeet wordt zichtbaar
dat de God van Israël zich aan die politieke dimensie onttrekt. In
dit verhaal nadrukkelijk door zich te bekommeren om de gene-
zing van een enkeling, zoals al eerder door zich te bekommeren
om de dood van een kind uit Sunnam.

Tweede zitting

Het koningschap in Israël

Israëls getuigenis over het koningschap begint met de theocrati-

9
sche claim bij uitstek: "De Heer is koning." Ex. 15:18 formuleert
het in een van de oudste teksten: "De HEER zal koning zijn (jim-
lokh) voor altijd en eeuwig."
Een dergelijke claim heeft een dubbele pointe. In de eerste plaats
kritisch en ideologisch. Het is een belijdenis die een alternatief
aanwijst voor de onderdrukkende, arrogante politieke systemen in
de landen om Israël heen. Egypte is van een dergelijke machtssys-
teem, samen met Babel, het oermodel. In het verhaal waarbij Isra-
ël haar ontstaansgeschiedenis schetst, is zijzelf begonnen als een
alternatief voor de gevestigde macht.
In de tweede plaats is het een verwijzing naar de primaire ge-
daante van het verbond: de thora. De vrijwillige gehoorzaamheid
aan de wet, die niet door een centrale macht hoeft te worden ge-
handhaafd, is in de tijd van de Rechters het grote sociale experi-
ment. Het koningschap van de Heer is in wezen een vorm van
religieus anarchisme. De erkenning van het gezag van de Heer
alleen, staat gelijk aan de ontkenning van het gezag van elke an-
dere menselijke autoriteit.
Het al genoemde boek Rechters maakt echter duidelijk dat deze
kern belijdenis van Israël moest functioneren in een wereld van
reële politieke mogelijkheden en onmogelijkheden. Ondanks de
argwaan tegenover de politieke macht moest er een vorm van
centraal gezag naast de thora ontstaan om de sociale orde stabili-
teit te geven.
Rechters 8:22, 23 maakt duidelijk, dat in deze anarchistische tra-
ditie, het koningschap met grote argwaan werd bezien. Maar het
is ook wel evident, dat er een behoefte werd gevoeld aan een sterk
gezag - voorbij dat van profeten en rechters - die verantwoordelijk
kon zijn voor de defensie en de rechtspraak. Koningschap in Isra-
el krijgt een dubbelzinnigheid mee: er is een werkelijke behoefte
aan centraal gezag en een theocratische argwaan tegenover dat-

10
zelfde gezag. Vooral in het eerste boek Samuel, in de geschiede-
nis van Saul en David, wordt de dubbelzinnigheid van het Israëli-
tisch koningschap zichtbaar gemaakt. Het aanstellen van een
menselijk koning wordt als een diepe ontrouw aan de God van
Israël gezien.
De motieven achter de keuze voor het koningschap als een per-
manente en centrale macht kunnen worden samengevat in drie
punten:
1. Israël wilde een natie zijn zoals alle andere. Erkenning door
andere staten maakten het sluiten van vredesverdragen mogelijk,
waardoor het land niet voortdurend bedreigd zou worden door de
buurstaten.
2. Het koningschap was ook beter geschikt op een militaire drei-
ging reageren, omdat het effectiever de nationale verdediging kon
organiseren. Samuel wijst juist op de negatieve bijeffecten van
deze militaire rol van koning. Er ontstaat nu een nieuwe sociale
klasse van het leger met zijn legeraanvoerders, betaald uit de op-
brengst van belastingen of van het geroofde goed bij militaire
expedities. Het staande leger maakte bovendien conscriptie nood-
zakelijk, en het recht om voedsel en paarden te vorderen wanneer
dat nodig was.
Zoals vaak3, is het een crisis met een oorlogsdreiging - met de
Filistijnen - geweest, die tot een stille sociale reformatie aanlei-

3
Niet alleen een oorlogsdreiging werkt als een crisis. In het geval van de re-
formatie van de Egyptische samenleving door onderkoning Jozef in Genesis 49
is het de dreiging van een hongersnood waardoor het eerst tot een financiële
reformatie komt. Door de geforceerde inflatie - de macht van het geld wordt
gebroken omdat steeds minder koren voor steeds meer geld gekocht moest
worden- komt het vervolgens tot de opheffing van privaat landeigendom, de
invoering van een pachtstelsel met feitelijke lijfeigenschap en een belastingsys-
teem. Door deze maatregelen wordt de absolute macht van de farao gevestigd.
Dat gaat in Egypte juist ten koste van de grootgrondbezitters die in Israël de
monarchistische partij hebben gevormd.

11
ding gaf, waarin het volk zijn vrijheden verloor en zijn vermogen
onder het beheer van de koning werd gebracht.
3. Ook intern is er een motief voor deze sociale reformatie. De
monarchie in Israël ontstaat uit een interne strijd. Israël kent
grondbezitters voor wie het van belang is om een beroep te kun-
nen doen op een centraal gezag. Het is deze kring van landeigena-
ren waaruit in hoge mate de leger aanvoerders en de hofhouding
van koning zijn voortgekomen. Een sociale tweedeling tussen
rijke hovelingen en hun families en arme boeren is het onmiddel-
lijk gevolg van de organisatie van het volk in de vorm van een
nationale staat.
Vervolgens komt het, na de theologische interventie van het ver-
bond met het huis van David, tot een sterker uitgediepte dubbele
lijn: het koningschap zelf staat sinds 1 Koningen 1:27 niet meer
ter discussie, maar nu is het de vraag wie koning moet zijn en hoe
deze koning moet optreden. De Heer intervenieert hier zelf door
niet aan de oudste zoon van David Adonia, maar aan het kind uit
de schoot van Batseba, Salomo, de voorkeur te geven. (1 Kon.
1:30; 1 Kon. 2:15)
De bouw van de tempel door Salomo (1 Kon. 6) lijkt aan te ge-
ven dat het Koningschap de hogere instantie is boven de Priester-
lijke. Schijn bedriegt. Ondanks het feit dat Salomo als hogepries-
ter lijkt op te treden in het gebed en de offers waarmee de Tempel
werd ingewijd.
Een curieus gegeven is de bouw van het paleis van Salomo in 1
Kon. 7 die dezelfde indeling had als die van de tempel: een bui-
tenste voorhof, een binnenste voorhof en een troonzaal die een
rechtszaal is. De plaats waar de koning regeerde is de plaats waar
recht wordt gesproken, maar het is tevens analoog aan het "heilige
der heiligen" en aldus de kern van het koningschap. De woonver-
trekken van hemzelf en die van zijn Egyptische bruid, werden

12
daaromheen gebouwd. Het is een duidelijk teken dat de instituties
van de Tempel (die uiteindelijk berustte op Gods presentie tussen
de cherubs van de Ark, met daarin de stenen tafelen) en die van
het Koningschap (die uiteindelijk berustte op het handelen vol-
gens de gerechtigheid) beide op de Torah gebaseerd zijn.
In die lijn moet ook de tekst uit Deuteronomium 17:14 - 20.
worden begrepen die de grenzen van het Koningschap vaststelt en
deze institutie nadrukkelijk aan de Thora ondergeschikt maakt.
De koning mag geen vreemdeling zijn, mag niet teveel paarden
houden (een limiet dus aan zijn staande leger), moet afkerig zijn
van Egypte, niet teveel vrouwen nemen, niet teveel rijkdom ver-
garen (dus geen hofhouding voeren van het model van de Ooster-
se potentaten) en de Torah bestuderen.
Van een traditie die zich nog tegen het koningschap verzette
komen we tot een traditie die het koningschap tracht te beperken.
Deze staat overigens tegenover een "jubelende" Davidische tradi-
tie die het koningschap als een hoogste vorm van de representatie
van God opvat. Dat lijkt ook onvermijdelijk vanwege de monar-
chistische ideologie die in de buurlanden van Israël wordt gehan-
teerd, waarop in Israël een reactie moest volgen.
In 2 Koningen speelt bovendien het onderscheid tussen de Davi-
dische erfopvolging in Juda en de afwijkende lijn van het Noord-
rijk via Jerobeam een grote rol. Het is opvallend hoe scherp de
kritiek gebleven is ook op de koningen van Juda. De Tora zelf is
daarbij de duidelijke maatstaf. Al vanaf Davids ontsporing met
Batseba (2 Sam. 11) , de moord op Uría en de poging om de ge-
volgen ervan in de doofpot te stoppen, treedt de profeet als cor-
rectie op. Het is immers de profeet Nathan die David in 2 Sam. 12
erop wijst welke zonde hier begaan is.
In het Noordrijk is de connectie met de Torah minder sterk, om-
dat van meet af aan de koningen tot een - in de ogen van de Deu-

13
teronomist - perversie van die Torah hebben besloten. Wanneer
de scheiding van het rijk een feit is wordt Jerobeam koning over
Israël en alleen Juda volgt de wettige koning Rechabeam. (1 Kon
12:20) Het rijk van Jerobeam kent nu een opvallend sterke ver-
binding tussen politiek en religie. Op dat moment zijn er twee
politieke centra: Sichem in het Noordrijk en Jeruzalem in Juda.
Die religieuze eenheid maakte het politieke voortbestaan van het
Noordrijk onzeker. Israëlieten die naar Jeruzalem moesten reizen
om de Tempel te bezoeken werden herinnerd aan de heerschappij
van het huis van David.
Jerobeam heeft daarvoor een briljante oplossing gevonden. Hij
stelde twee gouden kalveren op, het ene in het zuiden van zijn rijk
in Betel, het andere in Dan, in het noorden. Israel had nu twee
heiligdommen om te bezoeken, als een alternatief voor Jeruzalem.
Bovendien zijn het "gouden kalveren", een duidelijke herinne-
ring aan de zonde van het volk bij de ontvangst van de Torah.4
Die kalveren markeren het moment, dat het volk zijn bevrijding
uit Egypte vieren wil zonder de last van de Torah te willen dra-
gen. Het is geen afgoderij in strenge zin, maar een poging in de
zuivere bevrijding, de vrijheid van de wet, de kern van de vrijheid
te zien. Tegelijkertijd was het en belangrijk politiek statement. De
officiële god van Tyrus (Syrië) was een variant op de algemene
Ba'al figuur uit de west-semitische culturen. Onder de naam Ba'al
Shamajim, de Heer van de Hemel werd deze god als schepper van
de wereld vereerd. Wanneer Achab trouwt met Jezebel - de nor-
male manier om een alliantie te regelen - werd deze godsdienst

4
Dat ligt zo wanneer we de tekst synchroon vanuit zijn voltooide staat lezen
en alleen kijken naar de betekenis in zijn huidige toestand. Dat wordt anders
wanneer we de tekst diachronisch lezen. Het is waarschijnlijk dat de tradities
over het gouden kalf uit het Noordrijk door vluchtelingen werden meegenomen
na de val van Jamaria en dat deze werden vervlochten in het relaas van de
wetgeving op de Sinaï.

14
van Ba'al Shamajim geïntroduceerd en dat werd vergemakkelijkt
door het feit dat het Noordrijk zelf al de figuur van de stier als
symbool van de HEER had gebruikt.
In plaats van een koningschap dat de Tempel volgt en aan de To-
rah ondergeschikt is, brengt Jerobeam een sacralisering van de
sociale orde tot stand. Net als in de Tempel in Jeruzalem de twee
cherubs waken over de ark met zijn twee stenen tafelen, zo waken
de twee stenen kalveren - vermoedelijk twee gevleugelde jonge
stieren- over het gehele volk. Het volk zelf is de ark en het Noord-
rijk als geheel is een tempel. Een dergelijke tendens zou je als
"democratisering" kunnen aanduiden, zeker als we daarbij beden-
ken dat hij eveneens priesters aanstelde uit andere families dan
die van de zonen van Aäron. (1 Kon. 12:31) De politieke nood-
maatregel om het overlopen van het volk naar het huis van David
te verhinderen, is de aanleiding van een nieuwe ideologie waarin
Tempel en Koningschap verregaande worden geïdentificeerd. Dat
blijkt dan het sterkste uit het feit dat Jerobeam zelf het offer aan-
steekt van een door hem ingevoerd nieuw religieus fest dat onge-
veer samenviel met het Pesach van Juda. In 1 Kon. 13 wordt ge-
sproken over een "man Gods" die nu tegen de koning profeteert
over de komst van de koning Josia in Juda die het altaar van Jero-
beam zou vernietigen en zijn priesters zou ombrengen.
(In 1 Kon. 18 komt het ook tot een confrontatie tussen de valse
priesters van het Noordrijk en Elia op de Karmel, waarover later
meer.)
Een van de belangrijkste claims van de monarchisten is terug te
vinden in de subtiele wijziging die optreedt in de situatie van Is-
raël wanneer we Ex. 19:6 vergelijken met de belofte aan het huis
van David.

15
 Politiek in 2 Koningen
Uit het bovenstaande kunnen we ook afleiden dat wanneer we in
2 Koningen zijn aanbeland, de kwestie van het Koningschap op
zich al geen rol meer speelt, maar wel de strijd tussen enerzijds de
profetie en anderzijds het politieke handelen van Israël, waarin de
koning een centrale rol vervult. Het is in een bepaalde betekenis
het meest politieke boek van de Bijbel. Israël is hier een gevestig-
de macht en zijn koningschap wordt als instituut niet aangevoch-
ten. Omdat we steeds maar weer van de ene crisis in de andere
belanden, kunnen we de politiek als "politiek handelen" in de
praktijk volgen. Overigens, zoals nog zal blijken, het boek is ook
kritisch tegenover de profeet en de manier waarop deze zijn func-
tie in Israël heeft uitgeoefend.

(wordt vervolgd)

16