Si en la carne sufrimos, sentimos y, en definitiva, somos en cuanto personas singulares, nuestro \u201cser carne\u201d se revela como camino privilegiado para conocernos. El Pr\u00f3logo del Evangelio de san Juan (Jn 1, 1- 18) contiene una de las afirmaciones m\u00e1s atrevidas y sorprendentes del mensaje cristiano: \u201cEl Verbo se hizo carne\u201d. Partiendo de esta tesis en la que se afirma que la carne de Cristo es semejante a la nuestra y que el hombre es \u201ccarne\u201d, Michel Henry constata que, sorprendentemente, ha sido Cristo donde se ha realizado la uni\u00f3n perfecta ente la carne y el verbo.

El fil\u00f3sofo franc\u00e9s indaga de nuevo en la entra\u00f1a cristiana tratando de esclarecer lo que todo hombre es. En el fondo estamos ante una magn\u00edfica relectura cr\u00edtica de la tradici\u00f3n fenomenol\u00f3gica \u2013de Edmund Husserl a Merleau-Ponty- a la luz de uno de los dogmas esenciales del cristianismo.

El t\u00e9rmino encarnaci\u00f3n designa en primer lugar la condici\u00f3n de un ser que posee un cuerpo o una carne, como la palabra indica con m\u00e1s precisi\u00f3n. Cuerpo o carne, \u00bfson, por tanto, la misma cosa? Como toda cuesti\u00f3n fundamental, la del cuerpo \u2013o la de la carne- remite a un fundamento fenomenol\u00f3gico que s\u00f3lo se puede dilucidar a partir de \u00e9l. Por fundamento fenomenol\u00f3gico conviene entender el aparecer puro que se presupone en todo lo que aparece. Es este aparecer puro el que en primer lugar debe aparecer, si alguna cosa es a su vez susceptible de aparecer, de mostrarse a nosotros. La fenomenolog\u00eda no es la \u201cciencia de los fen\u00f3menos\u201d, sino de su esencia, de lo que permite que cada vez un fen\u00f3meno sea un fen\u00f3meno. Ciencia no de los fen\u00f3menos sino de su fenomenalidad pura considerada como tal, en una palabra, de ese aparecer del que hablamos. Hay otras palabras susceptibles de expresar ese tema propio de la fenomenolog\u00eda que la distingue de todas las dem\u00e1s ciencias: postraci\u00f3n, desvelaci\u00f3n, manifestaci\u00f3n pura, revelaci\u00f3n pura, o incluso, si se toma en su sentido absolutamente original, verdad. No deja de tener inter\u00e9s observar que estas palabras clave de la fenomenolog\u00eda son tambi\u00e9n en muchos aspectos las de la religi\u00f3n y, por tanto, de la teolog\u00eda.

Existen dos modos fundamentales del aparecer \u2013dos modos diferentes y decisivos, seg\u00fan los cuales se fenomenaliza la fenomenolog\u00eda: el aparecer del mundo y el aparecer de la vida.

En el mundo, toda cosa se nos muestra fuera de nosotros, por tanto, como exterior, como otra, como diferente. Estas propiedades de la cosa \u2013del ente- no se refieren a la cosa misma. \u00danicamente porque ella se muestra en el mundo es por lo que se presenta a nosotros bajo este aspecto. Puesto que el mundo comprendido en su aparecer puro consiste en una exterioridad primordial en un \u201cfuera de s\u00ed\u201d, como tal, por ello, todo lo que se muestra en \u00e9l se encuentra ya desde ahora en adelante arrojado al exterior, d\u00e1ndose ante nosotros fuera de nosotros, a t\u00edtulo de \u201cobjeto\u201d o de

\u201cfrente a\u201d. Esta cosa que s\u00f3lo debe al aparecer del mundo el aparecerse a nosotros como exterior, con todas las propiedades que se derivan de esta exterioridad, es principalmente el cuerpo y, por consiguiente, nuestro propio cuerpo. No es posible una cosa cualquiera como un cuerpo si no es en un \u201cmundo\u201d: todo cuerpo es un \u201ccuerpo exterior\u201d. El mundo, considerado no ya de modo ingenuo como la suma de cosas o de seres, como el conjunto de los \u201ccuerpos\u201d, sino como de modo de su \u201caparecer\u201d, se ilumina en la apertura de este horizonte de exterioridad pura que Martin Heidegger llama tambi\u00e9n un \u201cEk-stasis\u201d. De tal modo que es la llegada al afuera de este Afuera la que produce el espacio de luz en el que se hace visible para nosotros todo lo que somos capaces de ver, ya sea una visi\u00f3n sensible o inteligible.

En la vida, no existe la diferencia entre el aparecer y aquello a lo que da lugar el aparecer, entre la fenomenalidad pura y el fen\u00f3meno. La condici\u00f3n para que se produzca esta identificaci\u00f3n ins\u00f3lita de la fenomenalidad y del fen\u00f3meno es que la vida sea entendida en su sentido propio, no como una \u201ccosa\u201d, es decir, seg\u00fan la biolog\u00eda moderna, como un conjunto de procesos materiales inertes [1], sino precisamente como fenomenol\u00f3gica de parte a parte, como fenomenalidad pura y, m\u00e1s todav\u00eda, haciendo posible cualquier otra forma de fenomenalidad. Solamente, aunque le d\u00e9 su fundamento, el modo de fenomenalizaci\u00f3n de la vida difiere fundamentalmente del mundo. Para evitar cualquier equ\u00edvoco, lo vamos a designar bajo el t\u00edtulo de revelaci\u00f3n.

He aqu\u00ed c\u00f3mo la revelaci\u00f3n propia de la vida se opone punto por punto al aparecer del mundo. Mientras este \u00faltimo desvela en el \u201cfuera de s\u00ed\u201d \u2013de modo que todo lo que desvela es exterior-, el rasgo decisivo de la revelaci\u00f3n de la vida es que ella, que no lleva en s\u00ed ninguna separaci\u00f3n, no difiere nunca de s\u00ed, jam\u00e1s revela otra cosa que ella misma. La vida se revela. La vida es auto-revelaci\u00f3n. Por otro lado, la vida es la que realiza la obra de la revelaci\u00f3n, es todo menos una entidad ciega. Por otra parte, lo que revela es ella misma. De ese modo la revelaci\u00f3n de la vida y lo que ella revela no son sino una cosa.

Esta situaci\u00f3n extraordinaria se encuentra en todas partes donde hay vida, en su modalidad m\u00e1s simple: la impresi\u00f3n. Consideramos una impresi\u00f3n de dolor. Dado que en la aprehensi\u00f3n ordinaria, un dolor se entiende en primer lugar como un \u201cdolor f\u00edsico\u201d, referido a una parte del cuerpo real (dolor de cabeza, est\u00f3mago, etc.), practiquemos sobre ella la reducci\u00f3n que s\u00f3lo retiene de la misma su car\u00e1cter impresional puro, lo \u201cdoloroso como tal\u201d, el elemento puramente afectivo de sufrimiento en el que consiste. Este sufrimiento puro \u201cse revela en s\u00ed mismo\u201d, lo que quiere decir que s\u00f3lo el sufrimiento nos permite saber lo que es el sufrimiento y, por otra parte, que lo que se revela en esta revelaci\u00f3n que es el hecho del sufrimiento, es \u00e9l mismo. Que en esta auto-revelaci\u00f3n del sufrimiento, el \u201cfuera de s\u00ed\u201d del mundo est\u00e1 ausente, se lo reconoce en que ninguna distancia separa el sufrimiento de s\u00ed mismo y que arrinconado en s\u00ed mismo, agobiado bajo su propio peso, es incapaz de establecer respecto a s\u00ed cualquier retroceso, una dimensi\u00f3n de huida gracias a la cual ser\u00eda posible escapar de s\u00ed y de lo que su ser tiene de opresor. Cuando todo lo que aleja el sufrimiento est\u00e1 ausente, lo que se excluye es la posibilidad de dirigir sobre \u00e9l una mirada. Nadie ha visto nunca su sufrimiento, su placer o su gozo. El dolor, y esto vale para toda impresi\u00f3n, es invisible.

Lo invisible, por tanto, no es nada negativo, nada que deba ser pensado a partir de la visibilidad del mundo y de manera puramente privativa, si es que le es totalmente extra\u00f1o y no le debe nada \u2013si es que designa el modo primitivo y positivo seg\u00fan el cual la impresi\u00f3n se percibe en una pasividad insuperable respecto a s\u00ed, y tal

como es, en esta inmediaci\u00f3n impresional constitutiva de su realidad-. S\u00f3lo que nunca se revela una impresi\u00f3n particular por s\u00ed misma y como por su propia fuerza. S\u00f3lo en la auto-revelaci\u00f3n de la vida, que se realiza en su inmanencia absolutamente originaria, es como toda impresi\u00f3n concebible se encuentra situada en ella misma, impresion\u00e1ndose de ese modo a s\u00ed misma de modo que sea lo que es. Es la raz\u00f3n por la que esta auto-revelaci\u00f3n, en la que cada impresi\u00f3n se experimenta pasivamente a s\u00ed misma, no es algo propio de una impresi\u00f3n particular, sino que concierne a todas: a todas nuestras impresiones que a decir verdad no son sino las modalidades cambiantes de una sola y misma vida.

Lo invisible, por tanto, no es nada negativo, nada que deba ser pensado a partir de la visibilidad del mundo y de manera puramente privativa, si es que le es totalmente extra\u00f1o y no le debe nada \u2013si es que designa el modo primitivo y positivo seg\u00fan el cual la impresi\u00f3n se percibe en una pasividad insuperable respecto a s\u00ed, y tal como es, en esta inmediaci\u00f3n impresional constitutiva de su realidad-. S\u00f3lo que nunca se revela una impresi\u00f3n particular por s\u00ed misma y como por su propia fuerza. S\u00f3lo en la auto-revelaci\u00f3n de la vida, que se realiza en su inmanencia absolutamente originaria, es como toda impresi\u00f3n concebible se encuentra situada en ella misma, impresion\u00e1ndose de ese modo a s\u00ed misma de modo que sea lo que es. Es la raz\u00f3n por la que esta auto-revelaci\u00f3n, en la que cada impresi\u00f3n se experimenta pasivamente a s\u00ed misma, no es algo propio de una impresi\u00f3n particular, sino que concierne a todas: a todas nuestras impresiones que a decir verdad no son sino las modalidades cambiantes de una sola y misma vida.

una de las impresiones que la componen, en la vida \u2013una vida cuya unidad en su auto-revelaci\u00f3n inmanente es id\u00e9nticamente la de todas esas impresiones, haciendo precisamente de ellas una sola y misma carne-.

Por tanto, cuerpo y carne se oponen seg\u00fan la radicalidad de un dualismo fenomenol\u00f3gico originario: el primero, el cuerpo, como desprovisto en s\u00ed mismo del poder de hacer manifestado, forzado a pedir su manifestaci\u00f3n en el fuera de s\u00ed del mundo y hall\u00e1ndose, por tanto, constituido fenomenol\u00f3gicamente en calidad de cuerpo mundano \u2013puesto que las formas intuitivas de espacio y de tiempo, las categor\u00edas representativas bajo las cuales es subsumido nunca son otra cosa que modos del proceso de exteriorizaci\u00f3n en el que se fenomenaliza-. La segunda, la carne, por el hecho de auto-impresionarse en el proceso de auto-revelaci\u00f3n de la vida, de la cual, y s\u00f3lo de ella, obtiene su revelaci\u00f3n. En el mundo, todo cuerpo es posible, mientras que una carne no adviene jam\u00e1s de otra parte ni de otro modo que en la vida. Antes de preguntarnos m\u00e1s sobre las propiedades fenomenol\u00f3gicas que recibe la carne de su llegada a la vida, conviene analizar brevemente las relaciones del cuerpo y de la carne desde el punto de fenomenol\u00f3gico, es decir, preguntar cu\u00e1l de

En el mundo, el cuerpo aparece, por un lado, como un cuerpo extenso, provisto de formas y figuras, como lo que de ese modo se ofrece al conocimiento geom\u00e9trico. Ahora bien, un cuerpo mundano no es s\u00f3lo un cuerpo extenso que obtiene su exterioridad de fuera de s\u00ed, del mundo, es un cuerpo sensible. Tiene una textura impresional \u2013es rojo, oscuro, sonoro, doloroso, nauseabundo- que en modo alguno se explica por la sola exterioridad. Seg\u00fan el an\u00e1lisis esencial deGalileo, retomado por Ren\u00e9 Descartes en su famoso an\u00e1lisis del trozo de cera de laSegunda