MEMORIA Y OLVIDO

DEL PUEBLO DE SOCOROMA:

Deconstruyendo su identidad e historia
 MEMORIA Y OLVIDO DEL PUEBLO DE
SOCOROMA:

Deconstruyendo su identidad e historia

Carlos Choque Mariño

CENTRO DE INVESTIGACIÓN DE LAS ARTES CENTRO DE ESTUDIOS E INVESTIGACIÓN A R I C A Y P A R I N A C O T A

Y CULTURA DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS TIERRA VIVA G O B I E R N O R E G I O N A L
Serie: Mundo Andino

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Carlos Choque Mariño

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Impresión: Servicios Gráficos Publicitarios, Arica – Chile.

Prohibida su reproducción total o parcial.

Libro publicado con el apoyo del Fondo Regional de 2% de
Cultura del Gobierno Regional de Arica y Parinacota 2008.
Pueblo de Socoroma
 CONTENIDO

Dedicatoria 9
Presentaciones 13
Prefacio 23

Capítulo I: Cultura, Identidad y Cosmovisión Andina:

Una aproximación al Rostro de los Socoromas. 31

1.1 Algunos Conceptos Iniciales 33

¿Que es la cultura? 33
Etnicidad e identidad 41
1.2 La Cosmovisión “Andina” 45
Tarapacá 50
El Altiplano Paceño 52
El Área Centro - Sur del Perú 57
1.3 Algunas Reflexiones de la Cosmovisión de los
Socoromas. 59
La Cosmovisión de los Socoroma en la actualidad 66

Capitulo II: El Mundo Andino Antiguo y los Socoroma 87

2.1 “Nosotros somos los gentiles”: El inicio de los

tiempos. 91
Los gentiles ó Qalla Pacha 91
2.2 Taypi Pacha 99
2.3 Purun Pacha 106
2.4 Awka e Inka Pacha 114
Awka Pacha 114
Inka Pacha 131
Capítulo III: Koles, Aymara y Españoles: Relaciones
hispano - indígenas durante la conquista del Kolesuyu 137

3.1 Las vísperas del Pachakuti 139

3.2 La conquista del Kolesuyu 143
3.3 Los Socoromas: La encomienda de Lucas
Martínez de Vegazo. 154

Epilogo 189

Bibliografía 195
DEDICATORIA
A mí amada esposa e hijos
PRESENTACIONES
 15

Las páginas del ensayo Memoria y Olvido del pueblo de

Socoroma nos plantea un proyecto enorme en su alcance y
provocador en sus objetivos: la deconstrucción documentada de
la identidad histórica y territorial del Pueblo de Socoroma. Con
este fin, Carlos Choque nos lleva por dos caminos que se
encuentran. El primero es el camino vertical y emergente de la
historia negada de los habitantes del espacio social que hoy
conocemos como Socoroma. El segundo es el camino horizontal
que acerca a los habitantes de Socoroma a sus hermanos del
altiplano, atravesando fronteras inventadas por los estados
coloniales y post-coloniales.

En el camino del tiempo, el ensayo nos muestra la presencia

histórica del Kolesuyu, planteándonos la permanencia
subyacente de una cosmovisión indígena a través de los siglos.
Las dominaciones externas habrían modificado solo las formas,
integrando contenidos a una visión cosmológica que
permanecería, con múltiples variaciones, hasta nuestros días.
Por ejemplo, el autor nos plantea concretamente la permanencia
de formas estructurales religiosas en la composición simbólica
de las cruces, en especial la del Calvario, así como la
representación del “taypi” indígena en el encuentro ritual
católico de las cruces locales: del Calvario, Milagro y
Yapabelina.

En el camino horizontal, los hallazgos del autor nos

muestran claramente la estrecha relación cultural que existen
entre el espacio social histórico del actual Socoroma y el que
ocuparon los antiguos “reynos” aymaras de Lupaqa y Karanqa,
este último parte de la federación Charka de acuerdo a los
estudios de Tristan Platt (2008). Las peregrinaciones desde
Socoroma hasta el lago Titicaca que se efectuaban hasta
principios del S.XX, así como los restos del Qhapaq Ñan son
evidencias de la intensa relación histórica de los Socoromeños
con el resto de la región Andina y en especial con el Altiplano.
16

La manera en que el autor nos lleva por estos caminos nos

muestra tres aproximaciones sociales que influyen y conviven
en el esfuerzo académico. En primer lugar, tenemos el trabajo
etno-histórico que es la base sobre la cual se construye el
proyecto de reconstrucción de las identidades presentes en
Socoroma. Ésta se nutre de dos fuentes: la arqueología y la
antropología estructural. De la primera se utilizan los estudios
sobre los sitios arqueológicos locales pre-incas o incas, como el
Qhapaq Ñan que como nos cuenta el autor es un mudo testigos
de los años por el que basta transitar para sentir la presencia del
pasado. De la antropología estructuralista se rescata el análisis
de las estructuras religiosas y su presencia simbólica en restos
históricos, ritos y objetos actuales de culto. Las permanencias
que tanto entusiasmaron a los antropólogos estructuralistas en
busca de la esencia de “lo Andino” están presentes en el análisis
de mundos y edades religiosas. Estas permanencias son las que
establecen puentes en el tiempo y el espacio, ayudando a
reconstruir los caminos olvidados.

En segundo lugar, manteniendo armonía con el relato etno-

histórico, tenemos a la historiografía. La revisión exhaustiva de
textos y documentos nos muestra la voluntad del autor de
desterrar del olvido todos los vestigios escritos sobre lo que hoy
es la localidad de Socoroma. Aquí, el método historiográfico es
aplicado de manera correcta y la rigurosidad histórica es
evidente a lo largo de todo el texto. La tercera influencia son los
estudios de la memoria. Del poder que confiere la memoria a
los pueblos indígenas. Este es quizá el aspecto más provocador
del proyecto de reconstrucción de la identidad emprendido por
el autor. La memoria nos trae el pasado subyacente al presente,
planteándonos alternativas a la historia oficial. Así, los pueblos
indígenas, marginalizados e invisibilizados por siglos pueden
utilizar el pasado para afirmar su presencia y su rol en la
historia.
 17

Es así como el presente ensayo representa un esfuerzo

mayor que, sin embargo, no agota el proyecto de reconstrucción
de la identidad indígena de los habitantes de Socoroma. Este
proyecto espera ser complementado con un trabajo
antropológico con los Socoromeños actuales. La memoria se
reconstruye no solo a partir de lo que se recuerda sino también a
partir de lo que se olvida, donde el recordar y el olvidar se
entremezclan en las prácticas de un sujeto social que establece
su propia historia. Este es el aspecto complementario del arduo
trabajo de Carlos Choque: el rescate y análisis de las voces y
prácticas de los actuales pobladores de Socoroma.

Gerardo Damonte Valencia

Master y Doctor en Antropología en Cornell University
Académico de la Pontificia Universidad Católica del Perú

Lima, 9 de Junio del 2009.-

18

Es interesante presentar un libro como este, producto de una

rigurosa investigación que tiene como origen una cadena de
preguntas sobre los procesos de conservación y modificación
de la memoria e identidad cultural de los Socoromeños en el
siglo XX. Para poder insinuar respuestas a dichos interrogantes,
fue necesario explorar de manera detallada cómo han sido
construidas la memoria y la identidad en este pueblo, y es en eso
precisamente en lo que el libro incursiona.

Memoria, olvido e identidad, son palabras muy comunes en

la historiografía contemporánea. Desde hace unos cuantos años,
han llamado la atención de varios investigadores sociales en
distintos contextos académicos. La pertinencia de los estudios
que incorporan estas palabras como categorías de análisis es
total, y más en un mundo “globalizado”, donde las fronteras
nacionales se diluyen y la conectividad es el común
denominador.

Las características actuales de América Latina le otorgan

aun más valor a dichos conceptos. Desde México hasta Chile, se
ha llamado la atención sobre la diversidad cultural de sus
habitantes, a pesar de más de 500 años de silenciamientos.
Dicha diversidad es la mayor riqueza de América. Es necesario
conocerla, comprenderla y explicarla.

A Carlos Choque lo conocí en Sevilla. Desde el primer día

de mi llegada a esta ciudad, me sorprendió su capacidad de
trabajo, el compromiso con el oficio, y su sensibilidad para
tratar asuntos del pasado andino, que por lo demás lleva en la
sangre con excesivo orgullo. Luego, en el Archivo General de
Indias, compartimos agradables momentos de conversación en
torno a las pesquisas que, de manera conjunta y sobre diferentes
problemas, llevábamos a cabo cada día.
 19

Sus preguntas de investigación fueron llamativas para mí.

En primer lugar por mi desconocimiento sobre el complejo
mundo socoromeño; en segundo lugar por mi interés por
conocer más sobre este mundo, que Carlos describía con pasión
y rigor investigativo; y en tercer lugar, por la conexión que
Carlos pretendía establecer en su trabajo, entre el remoto pasado
y los problemas más actuales de la de sociedad de Socoroma,
objeto de su investigación. Noté que su trabajo tenía la
interesante pretensión de ser útil a su querido terruño, a las
gentes que lo habitan hoy en día.

Las memorias construidas en las sociedades

latinoamericanas, en muchas ocasiones no responden a
procesos de creación propios; todo lo contrario, han sido
imposiciones que, en distintos momentos, se han llevado a cabo
con fines específicos, persiguiendo objetivos concretos.
Identificarse, por ejemplo, con un pasado común, con un mismo
origen, es algo característico en los procesos de formación de
identidades nacionales, desde el mismo siglo XIX en casi toda la
geografía americana.

Esas “manipulaciones” del pasado implican

necesariamente olvidos, tergiversaciones, silenciamientos y
exclusiones sociales de considerable magnitud. Niegan la
diferencia, y ocultan la riqueza cultural de un continente como
el nuestro.

Es común, por ejemplo, que se borre el pasado indígena o

afrodescendiente, y se abogue por la existencia de naciones
mestizas. Esto fue frecuente en la construcción del pasado
nacional en Colombia, proceso iniciado desde muy temprano en
el siglo XIX, con obras como las del historiador José Manuel
Restrepo.
20

Lo mismo sucedió en otros contextos de América:

Bartolomé Mitre, en Argentina; Rafael María Baralt, en
Venezuela; Gabriel René Moreno, en Bolivia; Mariano Felipe
Paz Soldán, en Perú; y Diego Barros Arana, en Chile; son tan
sólo unos cuantos ejemplos de intelectuales decimonónicos que
elaboraron historias “patrias”, excluyentes y que negaron
realidades sociales complejas.

Sin embargo, recientemente se han abierto líneas de

investigación social que plantean un rescate de los “olvidos”.
De esa manera se ha reconocido que la diversidad étnica y
pluricultural de América es una fortaleza que bien vale la pena
comprender en sus múltiples dimensiones.

El ejercicio investigativo que presenta Carlos Choque va

dirigido en esa línea. Su construcción de algunas respuestas
entorno a la memoria de los Socoroma es un interesante aporte
que irá enriqueciendo a medida que avance con su tesis de
Doctorado.

Este es un trabajo útil, que explora con detalle las formas de

expresión de dicha identidad: el paisaje Socoroma, la
religiosidad de sus gentes, sus herramientas de trabajo
cotidiano, las canciones y los bailes que animan sus fiestas, y
los silencios de sus habitantes, entre otras expresiones.

A partir de una consulta amplia de fondos documentales en

el Archivo General de la Nación del Perú, el Instituto Riva-
Agüero y en la Biblioteca del Ministerio de Relaciones
Exteriores del Perú, y el Archivo Nacional de Chile, además de
un riguroso trabajo de campo, Carlos Choque ha elaborado una
investigación bien lograda sobre aspectos poco conocidos de la
vida en una población de los Andes.
 21

Es el trabajo de un investigador que, con amor a su terruño,

ha hecho un esfuerzo meritorio para entenderlo con base en una
investigación etnohistórica cargada de emotividad.

César Augusto Lenis Ballesteros

Profesor, Universidad de Antioquia, Medellín, Colombia.
Magíster en Historia, Universidad Nacional de Colombia.
Estudiante del Doctorado en Historia de América Latina,
Universidad Pablo de Olavide, Sevilla

Medellín, 05 de Junio del 2009.-

PREFACIO
 25

El presente texto nace a partir de una serie de interrogantes

que emergen durante mi estadía en la Pontificia Universidad
Católica del Perú, en aquellos meses de estudios de doctorado
en el Programa de Estudios Andinos y aquellas investigaciones
que inicie en el Archivo General de la Nación, el Instituto Riva-
Agüero y en la Biblioteca del Ministerio de Relaciones
Exteriores del Perú. No pretendo responder todas mis
inquietudes con este ensayo, solo pretendo iniciar la
construcción de algunas respuestas entorno a la memoria de los
Socoroma.

Socoroma, el pueblo de mi niñez, me vio recorrer sus

sinuosos y accidentados senderos de piedras desde la casa de
mis padres a Mankaruma, Huancarane, Vilacollo o Aroma, por
calles y caminos empedrados que hoy siguen siendo testigos de
las alegrías y tristezas de sus habitantes. Al igual que muchas
familias abandone junto a los míos Socoroma, para radicarme
en el Valle de Lluta ubicado en la costa, realizando luego
innumerables viajes de retorno a las fiestas o visitas
esporádicas a mis familiares de Socoroma. Periodo en el cual
creí conocer la cultura e identidad de los Socoromeños, sin
embargo, a medida que he buscado respuestas, he llegado a la
conclusión que recién he comenzado a conocer los diversos
rostros de la identidad de Socoroma y comprender así, que la
memoria esta expresada en su paisaje, religiosidad, en las
herramientas de trabajo utilizadas y en sus canciones, bailes, en
los silencios de sus habitantes y en unos pocos documentos que
comienzan a aparecer.

Para hablar de la memoria, me detengo primero en el

vocablo “thaki”, que en una traducción literal del aymara al
español, implica la idea de “camino”, sin embargo, esto resulta
demasiado amplio y ambiguo, perdiéndose la esencia del retorno
26

y la construcción de un “camino” mucho más complejo, pues en

su recorrido se debe interactuar con las fuerzas antinómicas
para alcanzar la armonía plena, entonces el “Thaki”, es la
construcción de un proyecto de vida y el reencuentro con la
memoria y los valores profundos, que solo pude reconocer
después de innumerables conversaciones con mis maestros en
la Pontifica Universidad Católica del Perú, Universidad Pablo
de Olavide y sobre todo con los Socoromeños que día a día
recorren los caminos de sus ancestros. Hubiese querido
incorporar en este ensayo las innumerables historias y
memorias colectivas de Socoroma, pero los aspectos
metodológicos y objetivos del texto sólo me han permitido
incorporar de manera muy reducida sus testimonios, cuyo
desarrollo se verá apropiadamente en el próximo texto, que ya
comienza a ser diseñado. Pero igual deseo agradecer las
palabras, consejos y memorias de Mario Choque, Rodomiro
Huanca, Felix Humire, Liborio Gutiérrez, José Flores, Isidro
Flores, Paula Bolaños, Humberto Catacora “Marka Masi”,
Francisca Huanca, Inocencia Sanchez, Victoria Sanchez, Jova
Bernabe, Juana Gómez, Herminio Mollo y mis padres Neri
Choque y Justina Mariño entre muchos más.
La propuesta de Thomas Abercrombie (2006), para
desentrañar la memoria de K'ulta se convierte en un modelo
fundamental para comprender la construcción de la identidad
contemporánea de los Socoroma, la que se ha redefinido de
manera constante los últimos siglos, motivada por los procesos
políticos y culturales que ha vivido la región. Por ello, se hace
necesario explorar y conocer como se ha construido la identidad
en Socoroma, pues la memoria colectiva registrada dan cuenta
de una superposición de relatos e historias que abarcan al
mundo andino antiguo, la colonia y la república, por tal motivo
este ensayo, pretende aportar algunos antecedentes de la
memoria colectiva y la memoria histórica, que permitan explicar
los cambios culturales en Socoroma y como la preservación de la
 27

memoria entre los Socoromas que rememora hechos ocurridos

en tiempos lejanos, tal como menciona Sharon Douglas (1988),
para el andino, simplemente ocurrieron ayer y pueden ocurrir
mañana.
El presente ensayo esta divido en tres capítulos, el primero
de ellos, aborda los aspectos conceptuales de cultura e identidad
y una aproximación para construir la cosmovisión
contemporánea de los socoromeños, en base a la estructura de su
espacio cosmológico andino - cristiano, siendo modificado por
su dependencia a los procesos políticos y culturales que se
comienzan a desarrollar, en este aspecto he considerado
necesario abordar la problemática desde las ideas de Leslie
White (1979) y los aportes de Sherry Otner (2006) en torno al
evolucionismo cultural; el segundo capítulo es una síntesis de
los procesos culturales que se desarrollan en Socoroma en los
siglos previos a la conquista española, pues se abordan los
procesos de transformación cultural y tecnológica teniendo
como referencia los estudios arqueológicos existentes,
íntimamente asociados a la cronológica mítica de los Andes,
intentando con ello explicar un origen más preciso entorno a los
Socoroma y; el tercer capítulo está dirigido a comprender las
relaciones hispano – indígenas mediante el análisis de los
documentos hispanos de la época como también buscar poner
en el debate otros antecedentes sobre los procesos culturales y
políticos que se desarrollaron en la sierra de Arica y en particular
de Socoroma, con una visión más andina y tal como mencionará
el historiador aymara Roberto Choque (2000) en “Los Andes
desde los Andes”, contando los procesos desde una óptica
distinta y multidisciplinaria, coincidiendo a su vez con la
propuesta teórica de Ranahit Guha (2002) de ver la historia y
los procesos culturales desde una óptica post colonial, pues se
debe considerar que los silencios de los documentos y sus
propias contradicciones solo han permitido conocer algunos
aspectos de la historia y cultura de los pueblos andinos,
28

llevando a establecer algunos supuestos que desde la tradición

andina no se logra comprender, pues es distante a nuestra
propia forma de ver el mundo. No pretendo con ello, emular un
debate como Gananath Obeyesekere (1992) y Marshall Sahlins
(1996), sino más bien, poner a disposición de los investigadores
y de los propios socoromeños, las memorias existentes en la
oralidad, la cual en determinados casos complementa las
evidencias documentales, pero en otras se convierte en los
intersticios no sabidos, conocidos ni estudiados, pues no se ha
comprendido que el mundo andino funciona como una totalidad
orgánica que interrelaciona todos los aspectos de la vida, y más
aun incide poderosamente en la construcción de la memoria.

Jacques Le Goff (1991) nos dice “la memoria, a la que atañe

la historia, que a su vez la alimenta, apunta a salvar el pasado
sólo para servir al presente y al futuro. Se debe actuar de modo
que la memoria colectiva sirva a la liberación, y no a la
servidumbre de los hombres”. Por ende, la memoria es un
elemento esencial de lo que hoy se estila llamar la “identidad”,
individual o colectiva, cuya búsqueda es una de las actividades
fundamentales de los individuos y de las sociedades, y por ende
de los Socoromeños. La memoria colectiva no es sólo la
conquista: es un instrumento y una mira de poder. Las
sociedades en las cuales la memoria social es principalmente
oral o las que están constituyendo una memoria colectiva
escrita permiten entender mejor esta lucha por el dominio del
recuerdo y de la tradición.

Abercrombie (1998) al hablar de la memoria entre los

aymaras, nos “dice los significados culturales siempre los
despliegan, en las acciones sociales y en contextos vividos,
gente real que debe experimentar y explicarse disgustos, como
también las asimetrías de poder. Entonces no es la cultura
andina, si no los andinos, que se han resistido a las fuerzas de
dominación social apoyándose en una memoria social de
 29

elaboración colectiva para comprender las hegemonías a que

están sujetos, con el fin de redesplegarlas creativamente en
forma de contra hegemonías”; la memoria social de
Abercrombie (2006), está conformada por los recuerdos, las
reconstrucciones y las conmemoraciones del pasado, por otro
lado se refiere a ella como “la forma concreta por las que la gente
se constituye así misma y sus formaciones sociales en acciones
e interacciones comunicativas, haciéndose así misma al heredar,
sus pasados”. En el mismo campo, Silvia Rivera (1983) al
analizar la problemática social que vive Bolivia nos dice que el
aymara mantiene un discurso ideológico en que combina el
recuerdo y/o registro de sucesos históricos vividos hace mucho
tiempo u ocurridos hace poco tiempo, acuñando la concepción
de la memoria corta y la memoria larga; los procesos que han
ocurrido entre el tiempo corto y largo son sedimentados por la
comunidad, es decir, discutidos y almacenados, pero
permanentemente presentes en la interpretación que ellos hacen,
sea del pasado o del presente. Por otra parte, la perspectiva
histórica es inseparable de lo mítico y cultural, ya que en la
génesis y desarrollo histórico se mezclan elementos que
explican por qué los acontecimientos han ocurrido de
determinada manera, y sobre esa percepción, los aymaras emiten
sus juicios éticos y políticos.

El recorrer este “Thaki” no ha sido fácil, pues se debe lidiar

con los aspectos metodológicos y con las propias formas de
construcción de la identidad del mundo andino. Deseo agradecer
los comentarios y conversaciones de mi tutora la Dra. Janine
Anderson Roos (PUCP) en materias de cultura y con quien he
podido tener extensas conversaciones en torno a cómo estudiar
a los Socoroma, mediante el análisis de una selecta bibliografía
que me ha permitido comprender de mejor manera el mundo
andino; al Dr. Gerardo Damonte (PUCP) cuyos comentarios me
han permitido dirigir mi atención a la cultura andina
contemporánea y además por despertar mi interés en el legado
30

Lupaqa que no había visualizado en los inicios de mi

investigación, y que pretendo profundizar en los próximos
estudios; al Dr. Tristán Platt (University of St Andrews) a quien
pude conocer en los seminarios de la Universidad Pablo de
Olavide y compartir algunos aspectos de mis investigaciones y
recibir sus comentarios acerca de la importancia de los
silencios, además de su notable experiencia en el estudio del
mundo andino; al Dr. Iván Muñoz (Universidad de Tarapacá)
quien en sus conversaciones sobre la arqueología regional, me
ha enfrentado con las realidades complejas de Socoroma y a la
vez, motivado mis exploraciones por espacios sagrados de
Socoroma; al Mg. Cesar Augusto Lenis Ballesteros
(Universidad de Medellín) con quien compartí conversaciones
y antecedentes sobre las relaciones hispano – indígenas en los
seminarios de la UPO y en el Archivo General de Indias, en esas
agotadoras jornadas de investigación; al Dr. Juan Marchena
(Universidad Pablo de Olavide) cuyos sabios comentarios
sobre el mundo andino y el apoyo para mis investigaciones en el
Archivo General de Indias (AGI) y el Consejo Superior de
Investigaciones Científicas (CSIC) me permitió tener una idea
más solida sobre la historia y sus desafíos; a la señora Jenny
Pérez González de la Casa Francisco Titu Cusi Yupanqui –
Universidad de Tarapacá, por su apoyo en mis investigaciones
en la biblioteca IECTA; al Dr. Marco Curatola (Pontificia
Universidad Católica de Perú) quien me ha apoyado en la
realización de mis estudios en Lima y mis investigaciones en
Sevilla, además de sus conversaciones francas que me han
motivado a seguir construyendo mi propio “thaki” y
reencontrarme con los recuerdos olvidados de mi familia; de
igual forma deseo agradecer esas conversaciones con mis
profesores Norma Fuller y Alejandro Diez, así como también a
los últimos socoromeños que guardan la memoria de tiempos
pasados a quienes también dedico este ensayo.
Socoroma, Julio del 2009.-
 CAPITULO I

CULTURA, IDENTIDAD Y COSMOVISIÓN ANDINA.

UNA APROXIMACIÓN A LOS ROSTROS DE
SOCOROMA.
 33

1.1. Algunos conceptos iníciales.

¿Qué es la cultura?
Los seres humanos desarrollamos nuestros aprendizajes
culturales dependiendo de los símbolos, es decir, entregamos
significados arbitrarios a cosas o hechos que existen en nuestro
entorno. Los símbolos tienen significados y valores particulares
para las personas que poseen la misma cultura, pues la gente
comparte experiencias, memorias, valores y creencias como
resultado de una enculturación común. En este contexto el
concepto de “cultura” ha ido evolucionado en la antropología
cultural y ha despertado una serie de interrogantes en las
escuelas más modernas de la academia. Por ello, la
conceptualización de la cultura constituye un aspecto
importante en el presente trabajo, debido a que el área de
investigación está inmersa en un territorio, donde han
confluido distintos procesos socioculturales y políticos que han
permitido el surgimiento de un sin número de expresiones
culturales, que darán paso a una compleja diversidad étnica en la
región de Arica.

Las evidencias arqueológicas prehispánicas existentes en la

región nos presentan una zona de estudio compleja y dinámica
que ha generado diversos procesos culturales que todavía están
en estudio. Durante la Colonia, Socoroma se encuentra
inmersa en la ruta de comercio colonial, entre el puerto de Arica
y la Villa Real de Potosí, generando una continuidad al
evolucionismo cultural que allí se presenta. Por tal motivo, es
necesario identificar algunos conceptos que permitan
comprender este dinamismo y evolución de las prácticas
culturales, que se expresan a partir de los primeros
asentamientos humanos hasta nuestros días, comenzando con
el de cultura.
34

Los conceptos de “cultura” desarrollados por los diversos

antropólogos, tienden a identificar distintas definiciones y
significados de “cultura” que en el presente trabajo se utilizaran
para comprender las temáticas abordadas. Enfatizándose en el
concepto neo-evolucionista, pues este permite analizar de
manera más amplia las diversas complejidades del cambio
cultural en un contexto político, como el que afecto a Socoroma
y gran parte de los Altos de Arica. A continuación se presentan
algunas definiciones y/o perspectivas de la cultura por diversos
autores.

Bronislaw Malinowski (1931) se refiere a la cultura como

"el más central de los problemas de todas las ciencias sociales,
que incluye los artefactos, bienes, procedimientos, técnicas,
ideas, hábitos y valores heredados (...) el lenguaje, forma parte
integral de la cultura (...) no es un sistema de herramientas, sino
más bien un cuerpo de costumbres orales." Malinowski creía
que todos los elementos de la cultura poseían una función que
les daba sentido y hacía posible su existencia. Pero esta función
no era dada únicamente por lo social, sino por la historia del
grupo y el entorno geográfico, entre muchos otros elementos.
Por otra parte, años más tarde, Leslie White 1 (1959:140)
siguiendo el culturalismo de Franz Boas, dice: "La cultura es el
nombre de un orden o clase distinto de fenómenos, es decir, de
cosas y acontecimientos que dependen del ejercicio de una
habilidad mental peculiar de la especie humana, que hemos
llamado simbolización. La cultura consiste además en
herramientas, implementos, vestimenta, ornamentos,
costumbres, instituciones, creencias, juegos, obras de arte,
lenguaje...". Es decir, para White la cultura debe ser entendida
en función de la propia cultura, pues esta cambia de manera
permanente y evoluciona.

1
The Evolution of Culture, New York, McGraw-Hill.
 35

Lévi-Strauss (1978), irá definiendo las relaciones que

existen entre los signos y símbolos de los sistemas, además de su
función en la sociedad, sin prestar demasiada atención a este
último punto. Se puede decir, que en la teoría estructuralista, la
cultura es un mensaje que puede ser decodificado tanto en sus
contenidos, como en sus reglas. El mensaje de la cultura habla de
la concepción del grupo social que la crea y dialoga con sus
relaciones internas y externas. Asimismo este autor, afirma
que todos los símbolos y signos de que está hecha la cultura son
productos de la misma capacidad simbólica que poseen todas las
mentes humanas. Esta capacidad, básicamente consiste en la
clasificación de las cosas del mundo en grupos, a los que se
atribuyen ciertas cargas semánticas. No existe grupo de
símbolos o signos que no tenga uno complementario. Los signos
y sus significados pueden ser asociados por metáfora a los
fenómenos significativos para el grupo creador del sistema
cultural, y las asociaciones simbólicas no necesariamente son las
mismas en todas las culturas.

Siguiendo el concepto de Parsons & Kroeber, Clifford

Geertz, define la cultura como una trama de significaciones;
pero más que la definición misma, lo que él propone es una
forma diferente de ver las cosas; es decir, de observar las
realidades. Plantea como la etnografía debe ser una descripción
densa (concepto de Ryle), que permita el análisis de la cultura,
no como una ciencia experimental, sino como una ciencia que
permita la interpretación en la búsqueda de significaciones. Su
planteamiento está dirigido a resolver los problemas
fundamentales de la investigación científica a través de
presupuestos que subsistan y que puedan convertirse con el
tiempo en un instrumento intelectual. Clifford Geertz (1973) en
un intento de una conceptualización antropológica para llegar a
una imagen más exacta del hombre, propone dos ideas: la
primera de ellas, considera que la cultura se comprende mejor no
como complejos de esquemas concretos de conducta,
36

costumbres, usanzas, tradiciones, conjuntos de hábitos, como

ha ocurrido en general hasta ahora, sino como una serie de
mecanismos de control – planes, recetas, fórmulas, reglas e
instrucciones que gobiernan la conducta humana. La segunda
idea, imagina al hombre como un animal que más depende de
los mecanismos de control extra genéticos, que están fuera de su
piel, de esos programas culturales que ordenan la conducta.
Clifford Geertz (1973: 44), agregaría más tarde, que las
“culturas son un conjunto de mecanismos de control: planos,
recetas, reglas, programas para regir el comportamiento”. La
idea de Geertz de una interpretación simbólica de la cultura, es
interesante, desde el punto de vista del análisis de la dimensión
simbólica de los valores profundos, pues la gente hace suyo
gradualmente un sistema previamente establecido de
significados y de símbolos que se utilizan para definir su
mundo, expresar sus sentimientos y hacer sus juicios (Kottak
2002: 45), lo cual no parece ser distinto al caso de Socoroma y
otros pueblos de la sierra.
Siguiendo el materialismo cultural, Marvin Harris (1981)
concibe la cultura como “valores que comparten los miembros
de un grupo dado, a las normas que pactan y a los bienes
materiales que producen. Los valores son ideales abstractos,
mientras que las normas son principios definidos o reglas que
las personas deben cumplir". Si bien el estudio de la cultura
nació como una inquietud por el cambio de las sociedades a lo
largo del tiempo, el desprestigio en el que cayeron los primeros
autores de la antropología fue un terreno fértil para que
arraigaran en la reflexión sobre la cultura, las concepciones a
históricas. Salvo los marxistas, interesados en el proceso
revolucionario hacia el socialismo, el resto de las disciplinas
sociales no prestaron mayor atención al problema de la
evolución cultural. Éste nuevo rumbo es el neo evolucionista,
interesado entre otras cosas, por el cambio socio-cultural y las
relaciones entre cultura y medio ambiente. Los exponentes de
 37

esta corriente son Leslie White y Julian Steward quienes

encabezaron la corriente neo evolucionista en su nacimiento. El
énfasis de la nueva corriente antropológica se movió del
funcionamiento de la cultura a su carácter dinámico. Este
cambio de paradigma representa una clara oposición al
funcionalismo estructuralista, interesado en el funcionamiento
actual de la sociedad; y el culturalismo, que aplazaba el análisis
histórico para un momento en que los datos etnográficos lo
permitieran.

Leslie White (1979:255), considera que la cultura se

convierte así primariamente en un mecanismo para almacenar
energía y hacerla trabajar al servicio del hombre, y
secundariamente en un mecanismo para canalizar y regular la
conducta de éste no directamente relacionada con la
subsistencia, la agresión ni la defensa. Los sistemas sociales
están, en consecuencia, determinados por los sistemas
tecnológicos, las filosofías y las artes que expresan la
experiencia tal y como viene definida por la tecnología y
refractada por los sistemas sociales. Estos conceptos más
dinámicos de la ecología cultural y la teoría de la evolución
cultural estudiados por Sherry Ortner 2 (1994), quien considera
que el mecanismo evolucionario en la construcción de White se
deriva de eventos más o menos fortuitos, invenciones
tecnológicas que dan lugar a la grandiosa “captura de energía” y
del crecimiento poblacional, y tal vez las guerras y conquistas
estimulan el desarrollo de formas más complejas de
organización y coordinación socio-política.

Un ejemplo muy ilustrativo del cambio cultural lo entrega

Howard French 3 (2002), refiriéndose a Japón, nos dice “en un

2 A Reader in Contemporary Social Theory, Princeton University Press, 1994.

3
The New York Times, 22 de Mayo del 2000.
38

país, ya famoso por tener y por mantener a distancia a los

extranjeros; los japoneses que regresan dicen que la
contaminación de otras culturas suele ser suficiente para que se
les mire como si ya no fueran del todo japoneses […] los
problemas a que se enfrentan, dicen muchos, van más allá del
simple uso del lenguaje y abarcan todo un abanico de las
relaciones humanas, desde los ritmos de la vida cotidiana y las
políticas del lugar de trabajo, hasta un sistema educativo
mecánico y las cuestiones sentimentales. Las empresas que
contratan nuevos trabajadores suelen evitar a los japonenses
que han estudiado en el extranjero por considerarlos
insuficientemente socializados en las formas de hacer las cosas
en Japón, donde se da énfasis especial a la aceptación absoluta de
las directivas que vienen de los superiores y a la preservación de
la armonía grupal. Incluso directivos enviados al extranjero por
sus propias compañías reciben a su regreso una asignación
temporal en un puesto de relativo aislamiento hasta que sus
superiores pueden estar seguros de que se han disipado sus
maneras extranjeras”. Por otro lado, los cambios culturales
afectan las formas en que percibimos la “naturaleza humana” y
“lo natural”. Por ello, cada cultura representa una adaptación a
las demandas de su medio ambiente físico y biológico, lo que
también puede significar una readecuación a su medio social.

Una costumbre determinada representa una adaptación de

la sociedad a su medio ambiente y no incluye todas las
adaptaciones posibles. Las diferentes sociedades pueden
escoger distintas formas de ajustarse a la misma situación.
En este marco parece ser que la población de Socoroma, al
igual que gran parte de los pueblos de la sierra habían
desarrollado un permanente proceso adaptativo dependiendo
de los factores y sucesos que afectan su entorno, ya sea en la
Colonia o en las campañas de Chilenización, dado que debieron
incluir en su universo cosmológico las expresiones culturales
del poder dominante y las propias, articulando con ello, un
Compañía de Morenos de San Francisco de Socoroma, 2008.
 41

complejo sistema de representaciones que adquieren formas de

dramas sociales como lo establece el antropólogo Víctor
Turner (1974) en “Dramas, Fields and Metaphors”.

Etnicidad e identidad

La etnicidad ha constituido un modelo sociocultural de

producción y organización de relaciones humanas muy
extendido desde la antigüedad en Medio oriente, China e India,
en general en todas las civilizaciones “prístinas” o “madres” se
genero un proceso similar. Eugenia Ramírez (2007:124),
considera que la aparición de los fenómenos étnicos puede
rastrearse en relación a la formación de los Estados, sus
relaciones comerciales e intercambios, las guerras, migraciones,
la incorporación forzosa de los pueblos como mano de obra, el
surgimiento de las élites como clase dirigente y la distribución de
privilegios entre distintos extranjeros.

El concepto de etnicidad es muy diverso, por ello solo se

referirá a lo más clásico. Weber (Büsches 2007), lo aproxima a
la creencia de un grupo de personas, basado en su identidad
cultural colectiva en el origen de una comunidad especifica;
Rudolph, lo denomina como una idea de identidad colectiva
pensada como una “forma de existencia cultural”; Albó (1995)
clasifica a la etnicidad como “un sentimiento colectivo de
identidad, que resulta de la objetivación y la autoconciencia de
los grupos humanos, en situación de contrastes y/o
confrontación con otros grupos, principalmente en sus
diferencias socioculturales”; La historiadora María
Rostworowski (2005), citando a North(1965), la define como
“una población que ocupa un territorio, con perpetuación
biológica y valores culturales fundamentales entre sus pares y
con los miembros de este grupo entre sí y distinto a los “otros”
humanos que constituyen una clase distinta”;Banks
(Wade:2000), menciona que es una “construcción social para las
42

identificaciones de la diferencia y la igualdad”; C. Mitchell, la

define como una “forma de categorizar las diferencias
culturales complejas y redefinir así para los individuos quien era
y cómo comportarse con los otros”; Wade, considera que
involucra una diferenciación cultural y por la identificación de
un espacio dado que se expresa de otra manera, pues actúa de
acuerdo con quien se interactúa y dependiendo del contexto.
Kottak (2002: 63) define la etnicidad como un sentido de
identificación con un determinado grupo humano, y sentirse
parte de un grupo étnico, y en exclusión de otros grupos debido
a esa filiación. Sin embargo, la antropología ha centrado el
concepto en dos corrientes que explican la etnicidad. Los
primordialistas, la consideran como un compendio de rasgos
inherentes al grupo, unos lazos y vínculos esenciales al mismo.
Los exponentes de esta corriente, como Edwards Shils (1957), la
define como lazos humanos básicos, igual que los del
parentesco. En cambio Clifford Geertz (1963), postula que la
filiación grupal y la vinculación emocional son determinantes en
la conformación de la identidad, por lo tanto, los vínculos
étnicos serian más fuertes que los de la ciudadanía, permitiendo
la constitución de una comunidad política basada en valores y
afectos frente aquella basada en los intereses y la acción. Por
otro lado, los instrumentalistas, a partir de Frederik Barth
(1969), suponen a la etnicidad como un conjunto de normas
prescriptivas que regulan las interacciones así como un conjunto
de reglas prescriptivas que las limitan y previenen. Agrega, que
lo importante es su capacidad para organizar interacción social
mediante la definición de fronteras entre los grupos.

En otro ámbito, Jonathan Okamura (1981), afirma que las

identidades dependen muchas veces de los contextos específicos
en que los actores se ven implicados, y sus percepciones sobre
dichas situaciones. Carol Ember (2006) considera que
 43

la identidad étnica se puede manipular desde dentro o desde

fuera, en situaciones diferentes.

Continuando el tema, un régimen particularmente

represivo que enfatiza el nacionalismo y la lealtad al Estado,
puede no sólo suprimir las enérgicas protestas de una etnia; sino
también puede actuar de forma que minimice al máximo la
comunicación entre las personas que pertenecen a esa misma
identidad étnica. Esto parece tener mucha concordancia con los
sucesos que se producían en la sierra de Arica durante las
campañas de Chilenización, pues las vías de comunicación,
correos y el acceso a la prensa, estaban controladas y
restringidas, concluyendo finalmente con la represión de
cualquier manifestación adversa a los intereses nacionales, de
los cuales han quedado pocos registros escritos en esta zona.

La etnicidad entendida como entorno, implica que es parte

de un sistema o de varios de ellos. El entorno, entonces, puede
convertirse en un proceso sistémico, el que nunca es inmutable,
fijo, único ó con bordes definidos, pero puede estructurarse y
delimitar sus relaciones medioambientales a cierto nivel y a
partir de su propio diseño, construyéndose así las identidades
étnicas en relación a una pluralidad de entornos. Según
Frederik Barth (1969) las diferencias étnicas son más seguras y
duraderas allí donde los grupos ocupan diferentes nichos
ecológicos: “obtienen sus medios de vida, de modos o lugares
diferentes y no compiten”. De acuerdo con su punto de vista, la
coexistencia pacífica es más probable cuando los grupos
étnicos son mutuamente dependientes. El sentimiento étnico y
el comportamiento con él asociado varían en intensidad dentro
de los diversos grupos étnicos a través del tiempo. Por ejemplo,
después de la caída de la Unión Soviética, surgió el sentimiento
étnico en muchas regiones donde la expresión de la etnicidad
había estado reprimida, algo similar parece haber ocurrido en los
pueblos indígenas de la Sierra de Arica, donde en las décadas
44

posteriores a la Chilenización el sentimiento de lo andino y lo

aymara parece propagarse con inusitada rapidez.

Heraclio Bonilla4 (1986) junto con otros investigadores,

establecen que la Guerra del Pacifico, marca un hito importante
en la historia del Perú, pues se pasa de una identidad de carácter
colonial a una, que comienza a construir la identidad nacional
del Perú, sin embargo, este proceso no fue uniforme y como lo
establece Nelson Manrique 5 (1981) en el Perú, diciendo que
habían muchas identidades y por ende intereses muy distintos al
momento de iniciarse la guerra. El caso de Arica, se vuelve más
complejo, pues está integrada por una sociedad multiétnica y la
diversidad está dada por la existencia de una población de origen
mestiza, de migrantes europeos, población negra e indígena, que
además responde a legados culturales igualmente diversos, por
lo cual su conciencia nacional y étnica estaba mediada por el
ejercicio de su propios valores y expresiones culturales. De
igual forma, esta sociedad multiétnica también está asociada a
las desigualdades de riqueza, prestigio y poder que para el
momento se vivían en la precordillera de Arica.

La identidad puede ser un uniforme que nos viste de pies a

cabeza en todo momento y circunstancias, regulando
socialmente la mayoría de nuestra actividad ó representación y
donde la flexibilidad reside sólo en cómo nos colocamos la ropa.
Podemos pensar en las identidades y alteridades étnicas desde
lo más definido y objetivado e incorporando a lo más difuso y
diluido. Las identidades y sus fronteras tienen fuertemente
estructurado el lugar, la ocasión del peligro y la contaminación,
ejemplo de ello, es la conformación de las identidades
nacionales en América Latina, y en los propios sectores más
tradicionales del mundo indígena. Un ejemplo reciente, lo

4
Las crisis económicas en la historia del Perú.
5
Las guerrillas indígenas en la Guerra con Chile.
 45

constituye las identidades de Bosnia – Herzegovina, que se

conformaron entorno a una historia de antagonismos locales en
el contexto global de unidades políticas mayores como lo fue el
imperio Otomano y luego el Austro – Húngaro, acompañado
del nacionalismo étnico de comienzos del siglo XX (Todorova
1996) 6 .

La etnicidad y las identidades no siempre se traducen en una

comunidad de practicantes, el grado de amplitud de la
adscripción e identificación étnica es variable, así como la
variedad de comportamientos que la regulan. Podemos pensar
en identidades muy expresivas contextualmente, es decir, es
posible que las identidades y las alteridades se manifiesten,
construyan, distingan y se localicen principalmente en el ámbito
ritual y no en la vida diaria. Y al contrario, que las identidades
estén fuertemente insertas en lo que sentimos, pensamos,
decimos, imaginamos, en los quehaceres, en las relaciones de
nuestra vida cotidiana y que no se encuentren ritualmente
objetivadas ni privadas ni públicamente. En otras palabras, la
identidad siempre está en permanente transformación y
evolución, al igual que la cultura generada por las sociedades
humanas.

1.2. La Cosmovisión “Andina”

Las sociedades humanas a medida que evolucionan y

enriquecen su cultura, desarrollan formas complejas de
comprensión de su universo cosmológico y elaboran
complicados significados que explican la interacción del ser
humano con el tiempo, el espacio y todo lo que lo rodea. Estas
formas de compresión del universo, cambian de una cultura a

6
Todorova, M. “The Ottoman Legacy in the Balkans”, en C.L. Brown ed.
Imperial Legacy: The Ottoman Imprint on the Balkans and The Midle East.
New York: Columbia University Press. 45 – 77.
46

otra, y están sometidas a influencias religiosas, sociales y

políticas imperantes en un tiempo determinado.

En los últimos 40 años se han realizado una serie de

estudios que intentan explicar cómo funciona el pensamiento
andino y como este se expresa en su cosmovisión, pero cabe la
sospecha que aún estamos tratando de comprender un universo
demasiado complejo, lejano y hasta ajeno, pues el tiempo no ha
pasado en vano y muchas veces nos estamos enfrentando a
reinvenciones voluntarias e involuntarias que han tendido a
desarrollar significados que están influidos por factores externos
a la propia cultura de estudio, pero que generan un profundo
impacto en las mismas, por lo cual nos enfrentamos a las
mismos conflictos y desconciertos que enfrentaron los
conquistadores del siglo XVI al llegar al Qullasuyu, tal como lo
expresan Thérèse Bouysse y Olivia Harris (1987:11), señalando:
“Los europeos se enfrentaron a la vez a una tierra desconocida y
con una concepción de mundo ajena y nueva. Como todos los
vencedores y antes de los españoles ya lo habían intentado los
Inka, quienes procuraron destruir las creencias del vencido
para sustituirlas por su propia religión y forma de pensar. Así en
un periodo relativamente breve, menos de un siglo, la figura del
dios cristiano encubrió al Sol, la cual en tiempos anteriores ya
había reemplazado a la de Wiracocha sucesor a su vez de
Thunupa”.

Las autoras consideran que este proceso afectó las

categorías mentales del conjunto de la sociedad, tanto en sus
versiones colectivas y casi inconscientes, como en las
resonancias más individuales que cada persona siente al ser parte
de la lógica del vencedor y el vencido, un ejemplo de este
antagonismo seria el sentimiento de pertenencia de lo andino y
lo español, como lo expresan los habitantes de Belén o Codpa,
que se sienten andinos y españoles, elaborando una brecha que
los separa de la tradición de su identidad más indígena.
 47

Los españoles, curas doctrineros y extirpadores de idolatrías

intentaron destruir la totalidad de los cultos indígenas, pues no
solo procuraron acabar con lo que consideraban idolatrías, sino
que además trastornaron las formas de ubicarse en el tiempo y
espacio, en las que se plasmaron lo esencial de la existencia
aymara (Bouysse & Harris 1987:13). Al destruir esta concepción
fundamental se desintegraron a la vez las estructuras mentales
colectivas e individuales.

Tanto los Concilio de Trento y Lima, establecían la

necesidad urgente de destruir los edificios rituales en las
montañas y su sustitución por cruces y el establecimiento de
seminarios que enseñaran el Quechua y el Aymara a las ordenes
sacerdotales de manera de acelerar la evangelización, de igual
forma se redactaron textos en lengua Puquina, puesto que estaba
asociada al Kole, desafortunadamente esta ha desaparecido a
finales del siglo XVI. Por otra parte, hubo posiciones más
radicales como la de Fray Bartolomé de Álvarez 7 quien
consideraba que los indios debían ser adoctrinados con rigor y
dureza, pues creía que el programa de evangelización había
fracasado luego que después de cincuenta años de presencia
española en el territorio, los indígenas siguieran con sus
creencias, por ello solicitó al rey Felipe II, la adopción de
medidas drásticas para reprimir la “idolatría” y “tontedades”
que se hallaban por doquier.

San Martin8 (1992:22) nos dice que para la comprensión del

mundo andino, el primer elemento a considerar es la noción de
universo, que es el mundo inmediato, pues “este mundo adopta
la forma cuadrangular y se extiende, a manera de un plano

7 De las costumbres y Conversión de los Indios del Perú: Memorial a Felipe

II (1588).
8 Juan San Martin. Tecnologías andinas: Apuntes de Sistematización.
Agroecología Universidad de Cochabamba, AGRUCO Nº 29, 1992.
48

horizontal dividido en cuatro cuadrantes, hacia los cuatro puntos

cardinales”. Generando con ello, que el mundo del hombre sea
observado y transitado, siendo este a la vez un mundo en una
posición intermedia entre otro superior y otro inferior. Esta idea
parece coincidir con los planteamientos contemporáneos de la
cosmovisión donde los 3 espacios sagrados están en permanente
interacción. Bouysse & Harris (1987:15) consideran que
delimitar en sentido estricto la aparición cultural de los aymaras
al periodo arqueológico Intermedio Tardío, seria históricamente
erróneo, pues la historia aymara es sumamente compleja: “basta
con recordar la persistencia de diversas lenguas a lo largo del
territorio en la época de los señoríos aymaras, antes de la
conquista. Para entender, entonces, la validez de las
informaciones encerradas en los antiguos relatos, así como la
lógica íntima que se desprende de ellos, hay que tener en
cuenta constantemente que la antigua sociedad Qulla, más aún
que la actual era pluriétnica, y que, si hubo un apogeo del grupo
aymara, este no puede desvincularse de la evolución de las
demás etnias”. Lo anterior, parece estar directamente
relacionado con lo propuesto por María Rostworowski (2005:
195 - 197), quien considera que el territorio que se localiza entre
Arequipa y Tarapacá constituía una unidad cultural diferenciada
del altiplano, ya que “durante el intermedio tardío había en cada
uno de los valles comprendidos dentro del término del
Colesuyo, innumerables curacazgos de diversa extensión […]
Para el siglo XVI tenemos información de la composición de la
población del Colesuyo formada por un número elevado de
yungas 9 y por colonias de gente serrana”. La población
“yunga”, comprende los habitantes originarios del territorio
entre Camaná y Tarapacá, en el cual, los agricultores se les
denomino “Koles” y a los pescadores “Camanchacas”.

9 Yungas, habitantes de la costa y valles de precordillera del occidente de la

Cordillera de los Andes.
 49

Rostworowski (2005: 198) dice que los “Yungas no solo

vivían en el litoral de los valles sino en la región cisandina ,
10
como sucedía en Tarata. En este lugar, los libros parroquiales
indican a una población yunga mezclada con los serranos de
diversos lugares”. Teresa Cañedo – Argüelles (2005) en “La
visita de Juan Gutiérrez Flores al Colesuyo y Pleitos por los
Cacicazgos de Torata y Moquegua”, nos presenta de manera
ilustrativa la diversidad étnica y la diferenciación entre pueblos
que hablaban aymara y los Kole de la costa y precordillera de
Moquegua. Los antecedentes previos nos permiten afirmar que
el universo Aymara era más complejo y diverso.

Bouysse & Harris (1987) en su estudio sobre el

pensamiento Aymara, establecen que para comprender el
entorno de la cosmovisión es necesario incorporar todas las
dimensiones de la palabra Pacha, pues el concepto involucra
nociones espaciales y temporales. De igual forma mencionan
que la existencia del cielo de arriba y el infierno de abajo dentro
de la tierra es una noción que aparece durante la evangelización.
Es decir, que el espacio de arriba se convierte en celestial y
positivo y el mundo de abajo en el arquetipo del mal y lo
negativo. Lo cual ha sido traducido al castellano como
“universo”, concepto occidental en el cual quedan incluidas las
nociones tanto de tiempo como de espacio y evidentemente de
“universalidad”. Pero, en el pensamiento aymara dicen las
autoras “no se concibe como una totalidad indiferenciada que
abarca todo, ni como flujo primordial, sino como una
composición, un encuentro de elementos igualados u opuestos.
La abstracción implícita en los conceptos occidentales de tiempo
y espacio no se encuentra en la metafísica aymara, cuyos
conceptos parten de la clasificación concreta” (1987: 18). Sin
embargo, la noción de tiempo en los aymaras, más allá de ser
infinita, es delimitada por periodos de tiempo y en la existencia

10 Del lado de acá de los Andes.

50

de una serie de edades, que configuran la existencia de Pacha.

Es decir, las ideas de tiempo y espacio, en el mundo aymara es
una totalidad integrada y orgánica que esta interrelacionada con
el pasado, presente y futuro, donde el espacio es particular y con
una concepción de tripartición que cambia de un espacio a otro,
ya que ha ido cambiando a medida que se han incorporado
diversos elementos culturales y religiosos desde las culturas
dominantes que han afectado a los Aymaras. Los cambios nos
dice Bouysse & Harris (1987) ocurren durante el “kuti” y
“tinku”, entendidas como alternancia e igualación, que dan paso
al fin de una etapa y el comienzo de otra, y al vuelco de una “Era”
es decir, un Pachacuti. Por lo cual, la cosmovisión es cambiante
y se expresa de manera diferente a la percepción de los humanos
por ser distinta a la “Era” anterior.

En las paginas siguientes se reflexionara acerca de las

visiones e interpretaciones de la cosmovisión “andina”, en los
territorios de la región de Tarapacá, el altiplano Paceño y la
región sur del Perú, de manera de identificar las formas de ver el
universo y con ello, proponer una organización del espacio
sagrado de los Socoromas.

Tarapacá

Jean Van Kessel (2003:199) dice que “el aymara se ha

configurado una visión estructurada de su mundo, canonizada y
sacralizada en su culto religioso y expresada ritualmente en el
conjunto más antiguo de sus celebraciones religiosos, llamadas
las costumbres dirigidas a los Mallcus, la Pachamama y el
Amaru”. Van Kessel agrega que el Aymara de Tarapacá
construye su visión de mundo y universo a partir del medio
geográfico natural de la región con sus diferentes pisos
ecológicos y a partir de su cosmovisión “ordena, organiza, y
efectúa su trabajo productivo, interpretando su actividad
económica y dándole sentido y significado, mucho más allá de
 51

la simple subsistencia económica y la reproducción biológica”

(Kessel 1992: 269).

En el siguiente cuadro podremos observar los atributos

relevantes de cada espacio sagrado de los aymaras de Tarapacá,
el cual viene a constituir una visión auténtica de su cosmovisión
de acuerdo a Van Kessel (2003:200-208):
CUADRO Nº 1
Arajpacha Aca Pacha Manqhapacha

Es un universo extra- El Mallku. Espíritus Es el lugar dominado

terrestre. Genera, el de las montañas. por elementos
control universal y La Pachamama. culturales cristianos.
decisivo (suerte, Madre universal que Lugar del Diablo,
bendiciones, riqueza, alimenta toda la vida los condenados y el
salud, vida y muerte). del mundo. reino de los poderes
Integrada por el Sol El Amaru. Se vincula de la destrucción y el
(Inti), “Dios”, Cristo, a la economía de las Caos
La Virgen María y los aguas de los ríos y
Santos. canales.

Van Kessel (2003:201) dice que el culto a los Mallkus,

Pachamama y Amarus, son los más antiguos de los Aymaras
contemporáneos, donde el jefe de familia actúa como celebrante
y sacrificador. El Mallku, es por tanto, el cuidador y dispensador
de las aguas, la Pachamama, el arquetipo de tierra fértil y el
Amaru como principio de distribución de las aguas,
constituyendo los tres la “triada de Origen – Abundancia –
Distribución del agua que da la vida”. Siendo además, el Aka
Pacha un mundo completo y acabado; sin cielo ni infierno, sin
edén original ni paraíso final restaurado en el más allá del final
de los tiempos. Los Mallkus – Pachamama – Amaru, son la
fuerza que mantiene el orden cósmico de la vida afectando de
manera directa e inmediata la vida de los seres humanos. Por otro
lado, el Araj Pacha o Alax Pacha, es un mundo superior,
52

siendo un universo extraño, pues se origina a consecuencias de

las invasiones incas y españolas, que le imponen su cultura y
religión dominante. Van Kessel considera que estas culturas
dominantes tampoco lograron ofrecerle una interpretación
mitológica o científica, más adecuada a su mundo. El Manqha
Pacha, es la contraparte al mundo superior o celestial,
constituyendo un espacio de reciprocidad asimétrica, es decir,
cielo e infierno que se complementan y equilibran mutuamente,
pero constituidos desde las culturas dominantes. El autor
considera que las etnias de Tarapacá bajo el dominio español
sufrieron el primer impacto etnocida, y el relativo aislamiento
desde 1700 a 1850, lo cual les permitió recuperarse del profundo
traumatismo de la conquista, produciéndose un nuevo equilibrio
espiritual, expresado en una cosmovisión andina, reestructurada
con un culto sincrético. Después de la guerra del Pacifico y la
anexión de Tarapacá a Chile, tuvo lugar un proceso de
incorporación sistemática y violenta. Este “proceso de
Chilenización significo el impacto más destructivo a su
cosmovisión y a su identidad cultural” (1992:269).

El Altiplano Paceño

Hans Van Der Berg (1989:118), nos dice “El pueblo Aymara
no ha sido nunca fatalista, jamás se ha resignado simplemente
ante realidades negativas o dolorosas. Por el contrario, ha
buscado respuestas a las preguntas formuladas y las ha
encontrado: respuestas que les satisfacen y que le motivan para
esforzarse cada año con ánimos renovados para alcanzar la meta
que se ha puesto. Estas respuestas las ha expresado en la
cosmovisión que se ha formado mediante la experiencia vital
con el mundo que le rodea y en base a su experiencia social como
pueblo”. Lo anterior resulta esencial para comprender la
cosmovisión y sus implicancias, en la subsistencia de hombres y
mujeres en la totalidad del altiplano y en los márgenes orientales
y occidentales del eje acuático.
 53

Augusto Kusk (1973: 101) definió la cosmovisión como

una “totalidad orgánica […] pues es un universo así, tomado
como algo orgánico, no cabe distinción entre sus componentes
sino que vale, ante todo, su equilibrio interno”, pues la
cosmovisión aymara se ha formado en base a la experiencia y la
percepción del universo como totalidad. Lisbert Overgaard nos
dice que, además, de esta noción de totalidad orgánica se debe
considerar que la armonía juega un rol fundamental en la
configuración de la cosmovisión aymara, pues “la armonía es un
valor importante, no solo en las familias individuales o
comunidades, sino también en la sociedad humana y lo
sobrenatural que gobierna la naturaleza. La visión cósmica es
social, en el sentido que incluye todo y todos en un único proceso
vital” (1976:244). Van Der Berg (1989:191-192) considera que
la cosmovisión aymara está compuesta por tres espacios
sagrados (ver el siguiente cuadro) que interactúan entre sí y con
la sociedad humana.
CUADRO Nº 2
Alaxpacha Akapacha Manqhapacha

Achachilas y Pachamama y los Son las fuerzas

Mallkus, son las espíritus de los amenazantes de la
fuerzas generadoras y productos y los extrema escasez o
procreadoras y, a pequeños protectores de la extrema
veces destructivas. del hogar, las chacras, abundancia.
la comunidad, y de los
animales.

Van Der Berg (1989:196) dice que los espacios del

Alaxpacha y Manqhapacha, están fuertemente infectados por
motivos cristianos, estando poblado el primero principalmente
por “los númenes, motivos reverenciados por la iglesia
católica” y el segundo por diablos, que no están tan alejados del
mundo de los humanos como el cielo y el infierno de los
cristianos. Este encuentro está en el medio, en el Akapacha,
54

suelo por donde andan los vivientes, “sobre los cuales ejercen
sus respectivas influencias los dos pacha de arriba y abajo”,
gracias a este encuentro, este tinku, el “pacha de arriba y abajo
se acercan hasta igualarse en el taypi que es la tierra de los
vivientes”.

El autor agrega que en la vivencia religiosa Aymara, la

perspectiva de armonización de los opuestos complementarios
está en primer plano, mientras que la perspectiva de la
separación de los opuestos antagónicos no tiene mucho peso.
Este equilibrio fundamental del universo Aymara expresado
como totalidad, no es algo estático e inmóvil; tampoco es un
estado de permanente tranquilidad, si no algo más dinámico,
algo que existe en un principio, mientras que al mismo tiempo
debe ser buscado y realizado continuamente, existiendo tres
fuerzas antinómicas que están en permanente tensión y tienden
a sobre pasar su límites siendo una amenaza a la búsqueda de
equilibrio del universo aymara. El siguiente diagrama representa
la búsqueda de equilibrio entre las fuerzas antinómicas:
naturaleza, sociedad humana y sociedad extrahumana.

Sociedad
extra
humana

Sociedad
Naturaleza
humana
 55

Bouysse & Harris (1987), nos ofrecen una simbolización de

los distintos “pacha” que conforman el mundo moderno de los
aymaras, el cual no solo se funda en el constante temporal, si no
en una diferenciación espacial (arriba - abajo). Sin embargo, así
como en las edades de la mitología aymara que se definen
mediante el espacio, aquí en el mundo moderno, la clasificación
también, incluye una noción espacial con una dimensión
temporal. El siguiente cuadro representa estas dimensiones
positivas y negativas:

CUADRO Nº 3
Alaxpacha Akapacha Manqhapacha

Los Santos. Son los Es el mundo de los Los muertos. Son

patrones guardianes humanos. Es el mediadores entre la
de cada comunidad. mundo que recibe sociedad civilizada y el
influencias de los mundo liminal de fuerzas
El dios Cristiano – Pacha de arriba y salvajes.
Sol. Un poder como abajo. Los diablos. El “Tío”
un todo ordenado. dueño de las riquezas del
El Aka Pacha, es el subsuelo, voraz y
Taypi y lugar de generoso.
El Sol y la Luna.
Anchanchu11. Ser astuto
Representan el orden encuentro entre los
y tramposo, personifica
y la legitimidad. Pacha antagónicos.
la perfidia, la deslealtad,
la refinada perversidad y
la lúgubre ironía.
El rayo. Está asociada al
culto del antiguo dios
Thunupa.
La Pachamama. Diosa
de la fertilidad y a
abundancia.
Los poderes del paisaje.

11 R. Paredes. “Mitos, supersticiones y sobrevivencia populares”, 1965. Bajo

la pluma de Paredes se recuerda la imagen despectiva del “mestizaje” nos
dice Bouysse & Harris (1987:42).
56

Fernando Montes, en su estudio psicológico de la

personalidad aymara, identifica diversos momentos evolutivos
de la cosmovisión Aymara, distinguiendo un periodo
prehispánico y otro contemporáneo o moderno. Respecto a
periodo prehispánico Montes (1984:64-90), establece los
siguientes elementos en la estructura de la cosmovisión aymara:

CUADRO Nº 4
Alaxpacha Akapacha Manqhapacha

Sol, Dios Creador. Pachamama. Diosa El genio Maligno. Dios

Fuente de vida, padre femenina de la tierra subterráneo asociado a la
y protector de la y la fertilidad, una oscuridad.
humanidad. divinidad agrícola Pachacamac. Divinidad
La Luna. La señora benigna, concebida ctónico, que posee la
del mar y de los como la madre que capacidad de generar los
vientos. nutre, protege y pachacuti, pues se le
Wi r a c o c h a . sustenta a los seres atribuyen las fuerzas
Contiene en sí mismo humanos. endógenas de la tierra.
al dios creador del Mama Quta. Es Amaru/Katari. Es una
mundo, los astros, los una divinidad serpiente subterránea que
hombres y la vida en femenina benigna y arroja fuego y ocasiones
general. protectora, diosa de movimientos sísmicos,
El Rayo. Héroe los hombres de la catástrofes y muertes.
civilizador, a cargo de costa y adorada en Wari. Dios de la fuerza
la lluvia, la las tierras altas. que recibe culto en los
abundancia y la Paqarina. Es el templos subterráneos y
guerra. lago, la fuente, asociado al viento y
El Inca. Hijo del Sol, cueva o montaña manantial.
mediador entre dioses
donde se origina el Supaya. Originalmente
y hombres; entre
héroe civilizador y estuvo asociado a los
abajo y arriba; entre
el pasado y el futuro.
la humanidad. espíritus de los muertos.
Achachilas. Son los
espíritus de las
montañas.

Montes (1986:105) considera que la conceptualización de

tiempo y espacio del “Pacha”, es de carácter indisoluble,
 57

constituyendo una configuración ecológica y sociopolítica, en

donde el Aka Pacha posee una división tríadica, cuyo “taypi” es
el eje acuático entre Uma y Urqu. En el caso de Socoroma el eje
es el mismo pueblo, la región Uma o Yungas es Lluta y Azapa, y
la región Urqu las tierras arriba de Socoroma, como lo representa
la Cruz de Milagro y los bofedales existentes en el altiplano.

El Área Centro - Sur del Perú

Rodolfo Sánchez (2006: 31-37) al presentarnos la

configuración del cosmos, considera que hay dimensiones
espaciales, a la cual, apelaba la gente en los Andes al observar
que el mundo configuraba planos superpuestos, hacia arriba y
hacia abajo, así como ubicaciones sobre la superficie en todas las
direcciones. El curso diurno del Sol dominaba el mundo de
arriba o Hanaq Pacha12, y su curso nocturno no visible se entendía
como la incursión solar en el mundo de abajo o Ukhu Pacha13 .
Esto último posee similitud con lo propuesto por Bouysse &
Harris (1987) al hablarnos del amanecer y atardecer.

Los espacios subterráneos y acuáticos del inframundo

(Sánchez 2006: 35)

12 Equivale al Alax Pacha, aymara.

13 Equivale al Manqha Pacha, aymara.
58

Sánchez (2006) agrega que la cosmovisión “andina” está

íntimamente ligada a los ritmos del año, pues es sensible al ciclo
de las estaciones, de la vegetación y de los aspectos climáticos.
Las marcas del año son las grandes fiestas (Le Goff 1991: 193),
que articulan el tiempo de la naturaleza, el trabajo, el tiempo de
dios y el de los hombres. De igual manera en el dominio del
espacio la estructuración básica elaborada por los andinos es
dual y se expresa a través de una oposición entre sus mitades
constitutivas. El siguiente cuadro representa la
conceptualización del espacio sagrado de los habitantes del
Departamento del Cuzco y Apurímac.

CUADRO Nº 5

Hanan pacha Kay pacha Ukhu pacha

Mundo de arriba El mundo de la El inframundo es una

habitado por seres superficie o de la parte del cosmos
Celestes: Sol, Luna, sociedad viva. Este habitada en particular
estrellas y planetas. mundo está dividido por los muertos y es
El Sol y Luna son en un parte representada de manera
las wakas, que masculina y otra bastante semejante al
asociadas a roles de femenina. Cada una mundo de los vivos. En
género. de estas partes está a ukhu pacha las sombras
su vez dividida en o espíritus siguen en
mitades igualmente sentido contrario el
o p u e s t a s y camino que hicieron en
complementarias. vida.

Todas las oposiciones duales de la ecología, se remiten a la

oposición masculino/femenino la cual se extiende al universo
social y que logra configurar la división de los grupos étnicos en
dos parcialidades o mitades endogámicas, como las que
existieron en Socoroma hasta comienzos del siglo XIX.
 59

1.3 Algunas reflexiones de la Cosmovisión de los Socoromas

La cosmovisión “Andina”, se caracteriza por su

complejidad y capacidad de adaptación, pues si se considera las
nociones de evolucionismo cultural planteado por White y
Steward, a medida que transcurre el tiempo la cosmovisión ha
recibido las influencias de los procesos políticos y culturales que
se han desarrollado en nuestra región. White (1959:125)
menciona que: “la cultura debe ser interpretada como una y
como múltiple, como un sistema que lo incluye todo – la cultura
de la humanidad como un todo – o como un número indefinido
de subsistemas de dos tipos diferentes: 1) las culturas de los
diferentes pueblos o regiones y; 2) las subdivisiones de la
cultura, tales como la escritura, la matemática, moneda
metalurgia y organización social, etc. Las matemáticas, el
lenguaje y la arquitectura, pueden ser consideradas y estudiadas
como unas o múltiples”. En consecuencia, las interpretaciones
evolucionistas de la cultura serán unilineales y multilineales.

Marvin Harris al presentarnos su discusión sobre la

evolución general de la cultura nos dice que “la acumulación de
cambios permite en una forma anterior identificar una forma
nueva”(2007:558), Es decir, los cambios en pequeña escala son
importantes pues nos permiten comprender los cambios a gran
escala, como ser la incorporación de un nuevo universo
cosmológico, que es alterno al existente, previo a la
configuración de los tres espacios sagrados, tal como lo sugiere
Jean Van Kessel al proponer la existencia de un universo
cosmológico primordial y verdaderamente aymara, que estaría
centrado en el Aka Pacha, siendo los dos restantes integrantes de
un universo posterior, impuesto desde afuera de la matriz
cultural aymara o la propuesta de Fernando Montes, que
establece un antes y un después en la conformación de la
cosmovisión.
60

Respecto al mismo tema, Van Der Berg (1989), dice que

“el aymara desde la experiencia de su hogar y de su comunidad
indisoluble e identidad como centro “taypi” de su existencia, ha
ordenado mentalmente el mundo que lo rodea”, y no solo el
mundo material, sino también el espiritual, lo cual le ha
permitido construir un universo cosmológico más complejo y
numeroso, en las fuerzas extrahumanas que normalmente se está
acostumbrado a nombrar.
Van Der Berg (1989:192 - 193), considera como validas las
propuestas de los dos autores, pero observando que Van Kessel,
uno de ellos, “no haga ninguna mención de las fuerzas negativas
y destructivas”. Y Montes, el otro autor, mencione que la
clasificación empleada para explicar la “tripartición del mundo
espiritual del mundo aymara es equivocada para sus tres niveles,
pues se emplea una nomenclatura introducida por los
evangelizadores en base a la cosmovisión cristiana”. En una
opinión general considera que ambos autores no han tomado en
cuenta “la ambigüedad de las diferentes fuerzas, además de que
ninguno habla de las fuerzas protectoras, que juegan un rol muy
importante en la religión y en la cosmovisión de los aymaras”.
Considerando los enunciados de los autores abordados en esta
temática se ha elaborado un cuadro esquemático (cuadro Nº 6)
que clasifica en un orden muy diverso el panteón andino del
Qullasuyu.
Una primera lectura que puede establecerse es que la
Pachamama, tal como lo sugiere Van Der Berg y Van Kessel, se
presenta en el Aka y el Manqha Pacha, poseyendo un rol
ambiguo al permanecer en espacios distintos y contradictorios.
Algo similar parece ocurrir con el Mallkus, pues dependiendo de
la región citada parece ser desplazado desde un extremo a otro.
Siguiendo las sugerencias de Van Kessel(1986) y Bouysse &
Harris (1987), es posible comprender que la distribución y
manipulación de los espacios sagrados durante la expansión
Inka, se tendió a reclasificar el espacio sagrado aymara, pues se
Fiesta de la Anata 2008, Abuelo Carnavalón de Socoroma.
 63

incorpora una asignación de arriba – abajo, creándose dos

mundos nuevos, que se encuentran representadas por dos
huacas/oráculos que simbolizan esta nueva distribución del
espacio sagrado, la costa representada por Pachacamac y en el
altiplano por Titicaca (Curatola 2006:21), complementando la
cosmovisión aymara, que de acuerdo a Van Kessel, solo estaba
integrada por el Mallku, Pachamama y Amaru en sus inicios.
CUADRO Nº 6: LA COSMOVISIÓN ANDINA
Autores Alax/Araj/Hanan Aka/Aca/Kay Manqha/Ukhu

Van Wiracocha, Dios, Mallku, Diablos y Condenados

Kessel Rayo, Luna y Pachamama y
(1986) Santos Amaru.
Van Der Achachilas y Pachamama y Fuerzas amenazantes.
Berg Mallkus Espíritus
(1989) protectores.
Bouysse Sol, Luna, Dios y Humanos. Muertos (Chullpas),
& Harris Santos. Diablos, Anchanchus,
(1987) Rayo, Pachamama y
Poderes del paisaje.
Montes Dios Creador, Pachamama, Genio Maligno,
(1986) Wiracocha, Mamacota y Pachacamac,
Sol/Santísimo, Paqarina Amaru, Wari,
Luna, Achachilas, Anchanchu, Supaya
Rayo e Inca. y Tío/Pachatata

Sánchez Sol, Luna, Mundo Inframundo y Muertos

(2006) Estrellas y Humano. (Chullpas)
Planetas

Si aceptamos la idea que la cosmovisión andina es

cambiante y se expresa de manera diferente durante los cambios
de “Era”, es posible postular que la cosmovisión propuesta por
Montes responde a una “Era” en especifico y esta solo incluía a
la edad Inka Runa y más tarde incorporaría la cosmovisión
cristiana de la cual resultaría una idea de universo hibrido, que
64

se conoce en la actualidad como cosmovisión andina ó aymara

dependiendo de la región. El origen de esta visión del mundo
surge a partir de la manipulación del orden y significado del
espacio sagrado, que debió ser ambiguo, pues cada divinidad
estableció relación (+/-) o un desdoblamiento opuesto de sí
mismo, y esto sería manipulado por los cronistas para crear un
mundo negativo y opuesto, a lo positivo y a lo bueno,
ejemplificado en la palabra de dios y condenando algunas
divinidades andinas a vivir en el mundo subterráneo, exiliados
en los reinos tenebrosos del infierno cristiano.
Xavier Albó (1992:83) señala que las visiones y
modificaciones de los espacios sagrados en el mundo aymara,
responden al proceso de sustitución que realizan los españoles
de la “gran tradición” andina, pues se “pretendió introducir el
cristianismo de los conquistadores y colonizadores.
Independientemente de la buena o mala disposición de los
nuevos evangelizadores, es natural que un sistema de creencias
exógenas, traído desde tan lejos y cristalizado en situaciones
sociales y culturas tan distintas, no podía ser sustituto de igual
peso y coherencia que la antigua “gran tradición” a la que
combatió y persiguió”. La fe cristiana, trajo consigo un nuevo
sistema simbólico y cultural que ligó a la sociedad colonial, la
que a su vez estuvo íntimamente relacionada a las estructuras de
poder dominante, convirtiéndose en un elemento de estatus y
escalamiento social. Sin embargo, en algunas regiones de los
andes, la “tradición local” fue un eslabón que permitió cultivar
las viejas enseñanzas y traspasarlas de generación en
generación, permitiendo además la sobrevivencia de antiguos
ritos andinos. Es decir, se producen readecuaciones y nuevos
significados del espacio sagrado. En el cuadro Nº 7,
observaremos la clasificación de algunas de las fiestas religiosas
cristianas y “costumbres”, que se practicaron en Socoroma a
mediados del siglo pasado, y que tienen como elemento central
la readecuación de las fiestas entorno a la organización del tiempo
ritual y ciclo agrícola aymara. (Algunas aún son practicadas)
 65

CUADRO Nº 7: FIESTAS RELIGIOSAS EN SOCOROMA

Fiesta Fecha Destinatarios Tiempo
V. de la (2) Febrero Virgen , Lluvias y pre cosecha Jallu Pacha
Candelaria
Carnaval Febrero-Marzo Carnavalón, Achachilas/Pachatata Jallu Pacha
Semana Abril Crucificado (Cristo – Dios – Sol) Apthati
Santa/San “Areteo de Burros”
Ramón
Cruz de Mayo 1ª S. de Mayo Mallkus, Achachilas y Cosecha Apthati

San Isidro (15) Mayo Fiesta de cosecha. Apthati

Santo Espíritu Mayo “Areteo de aves” Apthati

San Antonio (13) Junio Santo con rol (+/-) Apthati
Corpus Cristi (24) Junio Realización del “Areteo de Tapacha
y San Juan las ovejas”
San Pedro y (29) Junio Realización del “Areteo de Tapacha
San Pablo vacunos”
Inicio de Actividad agrícola Lapaki
Santa Lucia (6) Julio
Pachamama
V. del Carmen (16) Julio Patrona de Chile Tapacha
San Santiago (25) Julio Fiesta del Rayo Tapacha

V. Copacabana (5) Agosto Celebración reciente Tapacha

V. de Santa (30) Agosto Realización simbólica Tapacha
Rosa
San Francisco (4) Octubre Santo patrono - Achachila. Lapaki
V. del Rosario (8) Octubre Virgen y Pachamama Lapaki
Santos difuntos (2) Noviembre Difuntos, Chullpas y Cristo Lapaki

Pachallampe14 (3) Noviembre Pachamama y Achachilas Lapaki

Navidad (25) Dic. Nac. de Cristo/ancianos Lapaki

14 Participantes de la ceremonia son la: Virgen de Santa Lucia, la Virgen de

Magdalena, San Salvador y San Isidro.
66

La cosmovisión de los Socoroma en la actualidad

Las celebraciones religiosas en Socoroma podemos

agruparlas en torno a un calendario de actividades rituales que se
desarrollan a lo largo del año, que consideran destinatarios, de la
cosmovisión cristiana, pero que poseen un rol ambivalente (+/-)
y otros que poseen un rol más bien definido en un espacio
sagrado especifico; no se debe olvidar que el universo
cosmológico fue intervenido o como mencionara el Pj. Manuel
Marzal, “la conquista española, además trajo un caos sin
precedentes al mundo espiritual nativo porque confrontaba la
realidad indígena con una nueva realidad espiritual. La
conquista española difería de cualquier otra conquista
precedente a la que los pueblos andinos hubiesen sido
sometidos. Los incas habían intentado establecer una religión
para todo el conjunto del Tawantinsuyu difundiendo el culto
solar y llevando al Cuzco, el santuario universal de todo el reino,
las diversas huacas regionales” (N. Griffiths 1998: 40). Lo
anterior, genero nuevos significados o readecuaciones de los
ritos precedentes que tienen como destinatarios aparentes a los
santos cristianos, pero estos son en sí, las imágenes corpóreas de
destinatarios mucho más complejos y antiguos, a los cuales se
rinde culto por medio de las costumbres, las cuales Jean Van
Kessel (2003:199) informara que en la práctica, es “un conjunto
de las más antiguas celebraciones religiosas”, y por ende una
expresión viva de la religión andina.

Parte de las celebraciones religiosas mencionadas en el

cuadro Nº 7, han quedado relegadas a un rol secundario o
simplemente no reciben ningún tipo de atención, lo cual lleva a
plantearse una serie de interrogantes en torno a la movilidad y
adaptación permanente del espacio sagrado.

Las motivaciones de la alteración del espacio sagrado

pueden tener su origen en los cambios que pudiese generar el
Procesión del 4 de Octubre de 2008, Fiesta de San Francisco de Socoroma.
 69

cura párroco del pueblo, como sucedió en Esquiña donde la

Patrona es Santa Ana a comienzos de siglo XX y es cambiada por
San Pedro en el Arzobispado de Arequipa, o puede corresponder
a la búsqueda de respuestas espirituales más profundas,
originadas en hechos traumáticos que vienen a remecer la vida y
conciencia de los habitantes de Socoroma u otros pueblos de la
sierra.
Si bien, la mayoría de las festividades están ligadas al
cristianismo como se mencionara anteriormente, ellas poseen
tras de sí, “significados” más profundos y complejos, que
indican la existencia de estructuras y un orden cosmológico con
atributos opuestos (+/-), además de integrar un espacio ritual
jerarquizado. En este aspecto, la distribución jerárquica de los
Mayordomos responde a la existencia de un orden
preestablecido, donde existen Santos y Vírgenes subordinados a
otros principales, los cuales debieron tener en el siglo XIX una
clasificación diferente, dado que en la actualidad solo son
evocados y recordados pero sin fiesta principal.

ORDEN COSMOLÓGICO DE LOS SANTOS EN SOCOROMA

San Crucificado Virgen Virgen Virgen de Virgen
Francisco del del Candelaria Santa
Rosario Carmen Lucia
San Isidro V. Dolores Santa San Santo Acompaña-
San Juan Simón Magdalena José Domingo da de San
Cirineo Santa San Francisco
Nazareno Rosa Antonio de Asis
7 Niños San
Salvador

Se debe recordar que las dimensiones temporales,

espaciales y sociales percibidas están constituidas por
oposiciones binarias que se articulan según el modelo de las
fuerzas antinómicas que ejercen una influencia permanente en
la sociedad humana. Existe, por lo tanto, una dimensión
70

masculina y una dimensión femenina, a las que se agrega un

plano de encuentro (Taylor 1987; Hocquenghem 1987) o
“interfase” a decir de Golte. Esto quiere decir que entre las dos
dimensiones hay un espacio liminal interactivo, un “tinku”, que
genera el futuro, de la misma manera en que la pareja humana
engendra a sus hijos (Golte 1996). Por ello, la denominación
de regiones opuestas – complementarias, como el Urqusuyu
(Masculino y árido) y el Umasuyu (femenino y húmedo), que
poseen su centro en el “taypi”, en el eje acuático, sugiere que en
los andes occidentales, pudo tener una lógica similar como lo
plantean Muñoz & Chacama (2006:30), al mencionarnos que la
precordillera de Arica, configuro una suerte de taypi o centro de
equilibrio entre las tierras altas y los valles de la costa, pues se
dice que “la precordillera de Arica habría actuado como una
especie de taypi, donde se articulo la presencia de dos grandes
núcleos poblacionales: las poblaciones altiplánicas por una parte
y las poblaciones locales o de los valles occidentales”.
En los párrafos anteriores se ha mencionado que los pueblos
andinos reinterpretaron el cristianismo de acuerdo a su propio
interés, y lo ordenaron de acuerdo a sus necesidades, entonces es
posible sugerir que la clasificación y orden de los Santos y
Vírgenes hayan tenido el mismo tratamiento, siendo clasificados
de acuerdo a las necesidades de la cosmovisión aymara,
conformando opuestos complementarios, donde cada uno de
ellos genero su propio eje de equilibrio o “taypi”, que está
presente en la actualidad en el rol que ejercen San Francisco y la
Virgen del Rosario, siguiendo un camino idéntico a la
tripartición dada para las Cruces de Mayo, cuyo origen y
reestructuración debió ocurrir en el transcurso del siglo XIX ó
comienzos del siglo precedente.
A fines del siglo XIX las excesivas lluvias provocaron la
crecida anormal del caudal del Río Lluta, generando el
desbordamiento del mismo y la destrucción del pueblo de Sora,
ubicado en la cabecera del Valle de Lluta, a unos 60 km.
 71

abajo de Socoroma. Los relatos mencionan que los

Socoromeños se desplazaron hacia Sora para rescatar las
reliquias de la iglesia, cuya patrona era la Virgen de la
Candelaria, la cual fue traslada junto a otros Santos que estaban
bajo su jerarquía a la iglesia de Socoroma, no sin tener un
enfrentamiento previo con los comuneros del Pueblo de Putre
que concurrían al Valle de Lluta con igual misión.

Diversos documentos notariales existentes en el Archivo

Nacional, fechadas a comienzos del siglo XIX dan cuenta que
existen socoromeños que poseen tierras en Sora y siendo
algunos de ellos las familias: Humire, Vásquez, Guarachi,
Alejandro, Limache, Cáceres, Vilca y Huanca entre otros, por
lo cual, las vinculaciones entre Sora con Socoroma son más
antiguas, y pueden ser encontradas en pleno siglo XVIII, pues la
re-visita de Demetrio Egan, entrega antecedentes muy valiosos
al respecto.

La Virgen de la Candelaria, si bien proviene de otra zona

ecológica en lo aparente, ocupa un lugar destacable en el ciclo
ritual de Socoroma, pues participa de todas las fiestas del pueblo
y sobresale en los tiempos de pre-cosecha, previos a la Anata.

Las Cruces de Mayo ocupan un lugar relevante en las

festividades religiosas de Socoroma y dentro de ellas está la
Cruz de Milagro, ubicada en el extremo nororiente del pueblo a
una altura de 5.500 metros, estando ligada a un espacio
ecológico diferente, pues su ubicación, es la zona más hostil y
fría del Urqusuyu. El origen de la Cruz de acuerdo a la
tradición oral está asociada al pueblo de Parinacota, de donde es
llevada a Socoroma en el siglo XIX, estando a la vez
íntimamente relacionada con los ciclos hidrológicos del cual
depende Socoroma.
72

Ambos casos pueden representar la incorporación de la

Virgen de Candelaria y La Cruz de Milagro al espacio Sagrado
de Socoroma, a partir del cual se construyen los significados y
cultos que hoy conocemos, pero existe la poderosa posibilidad
que no sea una incorporación tardía al mundo religioso de los
socoromeños, sino más bien, de la readecuación del orden
interno del panteón religioso y sea además, el retorno al “taypi”
de los símbolos religiosos enviados a las tierras bajas y su
altiplano durante los inicios de la colonia, para dotar de valor
religioso y simbólico a los territorios de Socoroma, es decir, son
las representaciones de poder y religiosidad de los Socoroma en
sus tierras de arriba y abajo, siendo una simbolización del
control de sus territorios continuos y discontinuos, entendidas
como Uraqpacha, donde la Marka Uraqi representa al territorio
del pueblo y el Pacha Uraqi es el espacio sacralizado, que puede
estar ubicado en territorios distantes, como lo denomina Simón
Yampara (2001:60) “puna y cordillera ó Pacha Apu Uraqi” y
“tierras de la costa ó Pacha Illa Uraqi”.

Motivada por la contracción de su territorio en el siglo XIX

y los efectos de los fenómenos naturales, la Virgen y la Cruz son
llevadas nuevamente a su punto de origen, en busca de armonía y
equilibrio entre la naturaleza, la sociedad extra humana y el
mundo de los humanos. Estos elementos nos sugieren que la
territorialidad del espacio andino, está directamente ligada a los
ciclos rituales, y que este proceso también organizo al mundo
sagrado del Alax Pacha andino-cristiano.

A partir de la Chilenización los socoromeños debieron

reorganizar este mundo sagrado motivados por la coacción y
terror que infundían los carabineros y “mazorqueros” 15, por ello

15
Milicia irregular o Paramilitares, que actuaba en coordinación con
carabineros y autoridades políticas de Arica.
 73

aparece la Virgen del Carmen desplazando a la Santa Rosa de

Lima y quedando Santa Lucia en el lugar posterior e inferior de
la clasificación y orden de los mayordomos, que si bien son
tratados como iguales poseen una ubicación definida en la
jerarquía religiosa.

Las Cruces de Mayo, en este sentido logran conformar una

clasificación en torno a la antigüedad y jerarquía de sus cruces,
además de una representación de tripartición como se ve en el
siguiente cuadro:

CUADRO Nº 8: TRIPARTICIÓN DE LAS CRUCES DE MAYO

Cruz de Cruz del Calvario Cruz de Milagro
Yapabelina
Femenino Masculino Femenino
Rol Secundario Principal y antiguo Rol Secundario
(Nueva)
Cruces menores Cruces menores que Cruces menores
que son parte de la son parte de la cruz que son parte de la
cruz principal: principal: cruz principal:
Cruzvilque, Munaipata, Cruzvilque,
Rosaspata, San Viscachune y Coca. Vilacollo,
Antonio, San Choquechoncalla,
Salvador, Taracollo Sepja, Ñuñumani y
y Epispacha ¿?. Taypicagua

Mayordomos que Mayordomos que Mayordomos que

acompañan al acompañan al alférez o acompañan al
alférez o pasante: pasante: alférez o pasante:
Virgen del Carmen Crucificado y San Virgen de la
y Virgen del Francisco Candelaria y
Rosario. Virgen de Santa
Lucia.

La Cruz del Calvario ubicada en el pueblo constituye la

cruz principal y la más antigua, seguida por la Cruz de
Yapabelina y finalmente la Cruz de Milagro, que de acuerdo a
74

las versiones orales de los habitantes de Socoroma sería la más

reciente, y cuyo culto fue practicado por la familia Imaña de
Parinacota e incluido luego en Socoroma, pero es más probable
que sea el retorno de una antigua cruz de Socoroma ubicada en
las márgenes orientales de su territorio de Arriba.

Un hecho que llama la atención es la distribución de los

Mayordomos que acompañan a los alférez de cada cruz, pues
en el caso de la Cruz de Milagro, es acompañada por la virgen de
Santa Lucia y Virgen de la Candelaria, la primera de ellas, posee
un culto que cada día se reduce más, sin embargo, goza del
prestigio y el nombre de la antigua iglesia de Socoroma, que
fuera destruida por el terremoto de 1868, por lo cual cabe la
sospecha que la antigua patrona colonial del pueblo fuese Santa
Lucia y no la Virgen del Rosario, pues pudiese estar ligada a la
tradición republicana del Perú, representando además otras
fuerzas extra humanas que vienen a acompañar una Cruz
ubicada en las nacientes del río Aroma, el cual logra irrigar parte
importante de las zonas de cultivo del pueblo en los sectores de
Aroma y Mankaruma, en el sector norte de Socoroma. Este
hecho, tiene directa relación a lo planteado por Van Kessel
(2003:215-216), pues dice que en la antigua cosmovisión
aymara, es decir, antes de la influencia inca o española, el
universo cosmológico aymara estaba dado por los Mallkus,
Pachamama y Amaru. Por tal razón el culto de la Cruces de
Mayo estaría ligada explícitamente a los Mallkus, pues es un
culto a los cerros, que si bien reciben celebraciones el día de
compadres y comadres en Febrero, es durante la fiestas de
mayo donde son visitados y agasajados por los devotos del
pueblo que concurren a su apacheta a varios kilómetros del
pueblo. Aquí corresponde mencionar que la apacheta
original ó “Tiaña” estaba ubicada unos kilómetros más
arriba en la cordillera en el cerro Tata Jiwata 16 , que
16 Manuel Mamani (2002: pag. 68 y 148)
A: Cerro Tata Jiwata (sitio original de la Cruz de Milagro).
B: Ubicación Actual de la Cruz de Milagro.
 77

significa “abuelo fallecido o padre fallecido”, el cual esta a una

altura promedio de 5.800 metros, desde cuya ladera se desprende
una vertiente de agua dulce que da paso al río Aroma.

Este espacio sagrado está vinculado a los Achachilas que se

vinculan al paisaje ritual de los Socoroma, pues desde la cima de
Tata Jiwata y actual apacheta, se pueden observar a los
imponentes Volcanes Tacora, Taapacá, Payachatas y Guallatire y
otros Achachilas como el Sajama y Quisiquisine, viniendo a
confirmar nuestras suposiciones iníciales.

La Cruz del Calvario, representa una antigua apacheta y

centro principal de adoración, también está vinculado a los
Mallkus y Achachilas más importantes de la zona como son los
volcanes “Taapaca” y “Tacora”. Existiendo además en la cima
del Cerro del Calvario, diversas estructuras arquitectónicas que
están directamente ligadas al culto de la abundancia, como ser la
feria de “alasitas”, asociada al culto del antiguo dios Thunupa.
Es Posible afirmar de acuerdo a las evidencias arquitectónicas
existentes en la cima del Calvario, que este conformaba él
espacio central del Taypi o centro de equilibrio entre Socoroma
y sus tierras de arriba y abajo, pues en sus cima existen
estructuras con formas de plaza con un muralla de unos 80
metros de longitud de 1,5 metros de alto en el sector oriental,
como también evidencias de antiguos canales, convirtiéndola en
el centro principal de adoración a los Mallkus, mas tarde al Sol y
en la actualidad a la expresión hibrida de las tradiciones
religiosas, que van desde el pasado gloriosos de los Mallkus al
símbolo del cristianismo. Adosadas a esta suerte de plaza se
encuentra una cancha contemporánea de juegos empleada por
los niños de Socoroma quienes se dedicaban al pastoreo a
comienzos del siglo XX y siendo utilizada hasta mediados
de la década de los 60', donde se realizaron solemnes
representaciones de fiestas del ciclo ritual de Socoroma, que
se expresaban entre el juego y la fe, lo cual indica una suerte de
78

repetición y continuidad de los patrones culturales que se

realizan en torno a un centro de culto prehispánico, teniendo
como observantes y destinatarios los mallkus y achachilas que
circundan el espacio sagrado de Socoroma.

De manera preliminar se puede afirmar, que los

Socoromeños han construido su cosmovisión y la han
readecuado, de acuerdo a los procesos político – religioso que se
han desarrollado en su entorno lejano y cercano, por lo cual se
puede decir, que la cosmovisión entre los andinos, no se
construye de manera uniforme en todos los Andes, sino más
bien, responde a las fuerzas amenazantes que la rodean, lo cual
los lleva a buscar el equilibrio y la armonía de manera diversa y
con fuerte influencia de la “tradición local” tal como menciona
Albo (1992:82), “en ella abunda más la memoria y prácticas de
cada grupo especifico y muestran mayor variedad y flexibilidad
de uno a otro lugar y momento”, permitiéndoles sobrevivir y
regenerarse a medida que las “grandes tradiciones” cambian o
surgen nuevos elementos que amenazan a las pequeñas
tradiciones. En este sentido cada variante es como una
reproducción, más o menos modificada y con ciertas carencias y
mutilaciones, de una misma imagen antigua y venerable, es
como si en cada lugar la misma escultura o centro sagrado del
Cerro Calvario hubiera sido hecha añicos y vuelta a reconstruir
por la generación posterior; y como concluye Albó (1992)
“algunas piezas del original se conservaron mejor en unos
lugares y en otros los vacios son llenados de diversa forma en
cada lugar de acuerdo a la creatividad local y también con un
nuevo modelo traído por quienes quisieron destruir la estatua
original”, pues, tanto los Socoroma como el resto de los Andes,
acoplaron lo nuevo y lo foráneo, a su modo de ser, a su lógica y a
sus vivencias milenarias, que se expresan en el calendario
ritual andino y en las actuales fiestas como: Las Cruces de
Mayo, el Pachallampe o la Anata.
 79

Calendario ritual “andino” (Fuente: San Martin 1992:16)

Vitaliano Soria Choque (2003:192), hace recordar que “los

andinos reflexionan y sostienen su cosmos, la comprensión de
sus actividades y sus conductas se basan en determinados
principios de la vida: el cosmos como una totalidad, la
comunidad de vida, la necesidad de vivir en pareja, ser
recíprocos con quienes colaboran, ser respetuosos con el medio
que nos rodea, saludar y pedir permiso para poder usar el medio,
compartir lo que se tiene con los demás, trabajar
80

colectivamente con la familia y la comunidad, considerar que

todo está impregnado de espíritu, que la vida material y
espiritual tienen un ciclo, la importancia del pasado para el
futuro, la veneración a los Ajayus y divinidades”, generando
con ello, el “Buen Vivir” con las fuerzas de la naturaleza y
fuerzas extra – humanas que le rodeaban, siendo un espacio
donde, los espíritus protectores representados en las pequeñas
cruces de las antiguas casas de Socoroma o en las apachetas,
vienen a señalar la existencia de un mundo espiritual más
complejo, en donde cada cruz posee una familia de devotos, lo
cual viene a configurar una suerte de panteón de deidades
protectoras de familias, cuya representación se expone en el
cuadro Nº 9.
CUADRO Nº 9: CRUCES FAMILIARES
CRUZ CRUZ CULTO
PRINCIPAL SECUNDARIA FAMILIAR
Calvario Munaipata Mamani
Viscachune Manlla
Coca. Arias
Yapabelina Cruzvilque Carrasco
San Antonio Vásquez
Rosaspata Huanca
Taracollo Flores 17
San Salvador Cargo del Alférez
Epispacha ¿? ¿?

Milagro Choquechonqalla, Cargo del Alférez

Sepja, Ñuñumani, (Antes en las
Taypicagua, familias Alejandro y
Gutiérrez).
Vilacollo Cáceres-Paco18
Cruzvilque Vásquez

17 Devotos de la Cruz de Taracollo, la cual fue reemplazada por la cruz de San

Salvador por ubicarse en un sector de difícil acceso y sin agua.
18
La familia de Don Francisco Paco ha tomado el culto de esta cruz en las
últimas dos décadas, por ausencia de la familia Cáceres.
 81

Esta clasificación entrega una interrogante final entorno a

la organización social y cultural de Socoroma; ¿existe relación
entre la división de los tercios de Collana, Payan y Cayao con las
tres cruces de Socoroma? Si se recuerda a Zuidema (1995), los
Collana suponían ser los descendientes de los 10 primeros
incas, siendo el grupo más alto en jerarquía; Payan, eran los
descendientes de los hombre de Collana casados con una mujer
de Cayao y; Cayao era el grupo inferior sin relaciones de
Parentesco con Collana. T. Zuidema 19, agrega: “las relaciones
mutuas entre Collana, Payan y Cayao corresponden a las que
existían entre el grupo de los gobernantes aristocráticos, el de sus
asistentes, servidores y sustitutos, y el de la población en general
no aristocrática”(1995:119).
Hidalgo (2004:414) comparte las apreciaciones de
Zuidema, pues afirma que tales “denominaciones distinguen
ayllus y clases jerárquicas, de modo que en cada Ayllu podemos
volver a encontrar esta triple división”. Esta división del
espacio, también se asocia a la orientación de física de un objeto
o espacio cultural, que puede entenderse como izquierda, centro
y derecha, cuyos nombres en aymara (Mamani 2002) son:
ch'iqa (checa), taypi y Kupi (cupi). De igual forma, es probable
que los gobernantes estuvieran asociados a Collana, los señores
de la tierra a Payan, y los sacerdotes a Cayao, como lo reproduce
Zuidema de los escritos de Sarmiento.
Las posiciones relativas a la organización de Collana,
Payan y Cayao, no establecía necesariamente ese orden
secuencial, sino que podía estar dispuesto de manera
concéntricamente con Collana en el centro rodeado por Payan
y luego por Cayao [a]. Por otro lado, podía denotar una relación
geográfica [b] y en una trama de relaciones de subdivisiones de
grupos pequeños en torno a formas circulares [c]. Zuidema
19
“El sistema de Ceques en el Cuzco”, Pontificia Universidad Católica del
Perú, 1995.
82

considera que una “secuencia lógica sería la representación

concéntrica” (1995:130), donde [a] seguida por [c] y [b].
considerando, la visión de Zuidema, la distribución espacial de
la Cruces de Mayo expresadas en el cuadro Nº 8 y 9, no parece
ser alejada a la realidad cuzqueña, teniendo en cuenta que estas
formas de organización no era un atributo exclusivo del Cuzco,
sino más bien una práctica generalizada en los Andes como lo
sugiere Hidalgo (2004:414), por lo cual la estructura de la
cosmovisión de los Socoroma y la identificación de las familias
devotas de cada cruz, tiene un origen remoto que se expresa
hasta el siglo XXI bajo la forma de tripartición de los Socoromas
que concurren a sus respectivos santuarios en los meses de
Mayo, a rendir culto a sus Achachilas y Awichas en
peregrinaciones que no están exentas de las amenazas de la
sociedad extra humana y las propias fuerzas de la naturaleza, por
lo cual los accidentes o castigos de las fuerzas antinómicas
contenidas con formas de cruces, se expresan con inusitada
violencia como las que habrían ocurrido en el transcurso de las
festividades de Yapabelina y Calvario de este año.

Clasificar la cosmovisión de los Socoroma requiere sin

duda un esfuerzo mayor, pues se debe identificar las fuerzas
antinómicas que se encuentran ahí contenidas y las influencias
de la naturaleza, con las cuales se trata de convivir día a día. El
abuelo Carnavalón, que surge en la Anata, llamado en el pasado
como “Pastot'eje”, posee una fuerza incontenible al igual que la
Pachamama o las cruces, que benefician a sus hijos cuando estos
le rinden culto, según la celosa “costumbre” y por el contrario
son devastadores cuando son tratados mal o las costumbres les
son practicadas con desorden e improvisación.

Entonces podemos concluir que los Socoromas

construyeron y modificaron su cosmovisión influenciados por
los procesos generados en la evangelización, los conflictos
bélicos en los se vieron implicados y en la cultura del terror de
Cruz de Milagro en el sector de Cruzvilque en las vísperas
de inicio de la fiesta (01 de Mayo del 2009).
 85

las campañas de Chilenización, las que vinieron a ajustar su

panteón, llevándolos el día de hoy a un desafío más importante,
pues su cultura está amenazada por el olvido y la desaparición.
Pues son ellos los guardianes de sus costumbres ancestrales, los
recuerdos e historias; convirtiéndolos así en los últimos
socoromeños que pudieron compartir y practicar en plenitud la
religiosidad andina, que dada su tradición mixta e hibrida
incorpora la tradición legada por el mundo Kole que
desconocíamos hasta no hace mucho, la herencia Aymara
(Lupaqa, Pakajaqi y Karanqa) y la hispana colonial, que
acompaño la construcción de la identidad de Socoroma en los
siglos precedentes. Así como también es altamente probable que
las cruces y santos estén fuertemente asociados a los linajes y
ayllus que debieron conformar el espacio de los Socoroma, de lo
cual solo quedan sus “costumbres” que se extienden hasta la
actualidad bajo la forma de culto familiar a ciertas Apachetas y
Santos que guardan otros secretos y silencios aún por develar a
los hijos de Socoroma.
 CAPITULO 2

EL MUNDO ANDINO ANTIGUO Y SOCOROMA

Cruz del Calvario (Noviembre del 2008).
 91

2.1. “Nosotros somos los gentiles”: El inicio de los tiempos.

Las sociedades y grupos humanos que ocuparon el

territorio, que hoy se conoce como la región de Arica y
Parinacota, durante los últimos 50 años han sido estudiadas y
clasificadas como culturas prehispánicas. Sin embargo, a partir
de los trabajos de John Murra se ha conocido una dimensión
distinta de estas culturas cuyo nombre es “mundo andino”. Si
bien, aún se continua usando el concepto de “pre hispano”
como un elemento que releva la invasión hispana, dotándola de
un rol diferenciador generando un “antes” y un “después”, esta
viene a fortalecer la alteridad entre lo indígena y lo no indígena,
lo cual implica que las sociedades contemporáneas consideren
que el “antes” representa la barbarie y salvajismo y un
“después” lo civilizado e ilustrado, impidiendo un avance hacia
la construcción de una sociedad multicultural y pluriétnica. Por
lo tanto, resulta sugerente apropiarse del concepto de “mundo
andino antiguo”, que mencionará Marco Curatola en sus clases
en la Universidad de Pablo de Olavide (Sevilla) recientemente,
pues da cuenta de un mundo andino de una Era anterior. Si bien
es cierto, recibió las influencias y los efectos de la invasión
española, siguió desarrollando sus propios procesos culturales,
generando significados nuevos o adaptándolos a medida que el
mundo andino antiguo comenzaba a transformarse.

En este breve capitulo se expondrá los procesos culturales

que se produjeron en un determinado espacio – tiempo y que en
algunos casos, presenta un dialogo entre la tradición oral y la
cultura material de los habitantes de Socoroma.

Los gentiles ó Qalla Pacha

Según la traducción del latín del Nuevo Testamento, los

gentiles son todos aquellos que no son creyentes en la “buena
92

nueva”, es decir, en la palabra de Cristo20, los cuales se convertirán

al cristianismo a partir de la labor apostólica de Pablo, el cual en un
periodo relativamente breve incorporaría a los diversos pueblos
para que abandonen sus ídolos y sus dioses, dando paso a la
cristiandad.

La población indígena de las zonas rurales y los migrantes en

las ciudades de la costa denominaron como “Gentiles”, a todos
aquellos que vivieron antes de la llegada del cristianismo,
existiendo una serie de apreciaciones negativas y muy pocas con
carácter positivo acerca de estos primeros habitantes de los Andes.
La tradición oral cuenta, que los gentiles fueron engañados para
que construyeran sus casas en dirección a las montañas, pues
el sol, aparecería por el poniente, sin embargo, el Sol apareció
por el Oriente, acabando con todos los gentiles, que se habían
refugiado en sus viviendas. Otras versiones, igualmente
difundidas establecen que fueron dos los soles que acabaron
con los gentiles en la segunda venida de Wiracocha.

Los trabajos de Natan Wachtel 21 (2001) acerca de los Urus,

dan cuenta que “todos” los “gentiles” no fueron destruidos
completamente, dado que aún cohabitan con los aymaras
contemporáneos en algunas regiones de los Andes, y por otro lado
otras culturas no andinas, poseen sus propios “gentiles y que aún
subsisten”, siendo estas las que representan el periodo más
antiguo de la humanidad o la primera edad de hombres de
Waman Poma de Ayala. Para comprender estos procesos de
creatividad e innovación en los Andes, que parecen tener

20 Ramírez (2007), nos dice que un proceso metonímico, pero con parecido
origen es el pagani. Originalmente significante de los habitantes rurales del
Lacio, resistentes a la cristianización, el término incorporado al latín vulgar
en su significado de no creyente.
21 El regreso de los antepasados: Los indios Urus de Bolivia, del siglo XX al
XVI: ensayo de historia regresiva. México, D.F. : El Colegio de México,
2001.
 93

orígenes divinos como lo explica la mitología andina, con sus

edades del mundo, se ha propuesto realizar un breve contraste
de la periodificación arqueológica y edades del mundo
mitológico, dada la similitud de procesos y creatividad, que
convergen en ambas formas de clasificación, pues denotan los
cambios culturales en el espacio andino (Ver cuadro Nº 10).
Cada edad mitológica esta directamente asociada a los procesos
políticos y culturales que se desarrollaron en los Andes, pues
cada “Pacha” o “Runa” es una forma de clasificar de manera
lógica la cronología de “tiempos, espacios y caracterizaciones”
(Bouysse & Harris 1987:19), que se expresan de una manera
lógica en el pensamiento andino.

CUADRO Nº10: COMPARACIÓN TIEMPO ARQUEOLÓGICO

Y MITOLÓGICO
Periodo Sociedades en los Tiempo Mitológico
Arqueológico Andes Andino 22
Arcaico Cazadores Qalla Pacha
Formativo La vida aldeana y Tutay Pacha
los agricultores
Horizonte Temprano Estados Tiwanaku – Wari Purun Pacha
y Medio
Horizonte Qhaphaqa aymara 23 y Awka Pacha
Intermedio Tardío desarrollo regionales
Horizonte Tardío Tawantinsuyu Inka Pacha

El investigador Juan San Martin (1991) considera que

para comprender la racionalidad andina y en especial como se
estructura el sistema epistemológico que ordena el mundo, es
necesario tener en cuenta que es “una concepción que ocupa un
lugar en el espacio y adopta una forma ordenada en su

22 Elaborado a partir de las edades del mundo de Waman Poma de Ayala y Santa
Cruz Pachacuti Yampi y el análisis de Carlos Mamani (2005), en la “historia
de la creación del mundo y el concepto del cambio”.
23 Hemos usado el termino de manera general y con carácter lingüístico y no
de orden político – territorial.
94

composición, sustentada en una concepción filosófica de la ley

universal a manera de arquetipo del logos cósmico 24 ” (1992:17),
cuya filosofía consiste en dejar aparecer la realidad del mundo,
aceptándola sin cambiar o alcanzar en la unidad generada por el
taypi. Ello, lleva a pensar que cada edad del mundo se desdobla
en opuestos binarios, como lo sugiere Sánchez (2006), ya que
cada edad estaría caracterizada con momentos de luz y oscuridad
o de espacios silvestres a los domesticados, o como menciona
Bouysse & Harris (1987) al hablar de la complementariedad de
la sociedad política y la sociedad salvaje, que convive y se
encuentra en el taypi.

Asimismo Berenguer, considera que los arqueólogos y

sociólogos, han tendido a pensar que las edades del mundo son
una concepción más bien mitológica e irreal en términos
históricos, sin embargo, las evidencias arqueológicas tienden a
demostrar que los hechos arqueológicos están directamente
asociados a lo mitológico, pues al hablar del Awka Runa o la
edad de la guerra, nos dice: “los argumentos tienden a ratificar la
existencia del Auca Runa como un hecho histórico. Muchos de
los conflictos que caracterizaron a esta época fueron,
probablemente, breves incursiones en territorio enemigo,
enfrentamientos aislados o de baja intensidad, pero hay pocas
dudas de que en ciertos lapsos hubo conflictos masivos y
generalizados” (2007:38).

Medir el tiempo de manera lineal se ha convertido en una

forma práctica de comprender los procesos culturales que han
vivido los pueblos andinos a partir de la clasificación que ha
heredado John H. Rowe 25, en base a la cultura material, la cual

24 Juan San Martin, es investigador y autor “Tecnologías andinas” (1992) y

“La reciprocidad andina: principio de seguridad vital”(2004).
25 Antropólogo y arqueólogo norteamericano que propuso la secuencia
arqueológica de la Sierra y Costas peruanas.
 95

debe ser complementada con el tiempo mitológico para explicar

los procesos culturales y políticos que se desarrollaron en los
Andes, ya que de lo contrario se estaría retratando una memoria
aislada y vista desde la racionalidad cartesiana occidental, sin la
inclusión de la oralidad como fuente de difusión de la memoria
colectiva del Mundo Andino Antiguo.

Los gentiles aparecen tempranamente en una serie de

crónicas y documentos coloniales, sin embargo se remitira a
citar sólo la visión de Waman Poma de Ayala (1615), que al
referirse a la “primera edad de gentes” nos dice “ni sabía hacer
ropa; vestían hojas de árboles y estera, tejido de paja. Ni sabía
hacer casas; vivían en cuevas y peñascos. Todo su trabajo era
adorar a Dios, como el profeta Abacuch, y decían así a grandes
voces: "Señor, ¿hasta cuándo clamaré y no me oirás y daré voces
y no me responderás? ¨Capac señor, haycacamam caparisac?
Mana oyariuanquicho. Cayariptipas mana hay niuanquicho".
“Con estas palabras adoraba al Creador con la poca sombra
que tenía. Y no adoraban a los ídolos demonios uacas.
Comenzaron a trabajar, arar, como su padre Adán. Y andaban
como perdidos, airados en tierra nunca conocida, perdida
gente” (1615[1992]:41). Waman Poma, describe un mundo
antiguo, que fácilmente podemos asociar al periodo arcaico,
pues la gente “ni sabía hacer ropa; vestían hojas de árboles y
estera, tejido de paja”.

Las excavaciones realizadas en la sierra de Arica y

Socoroma, solo han permitido el hallazgo de algunas evidencias
de los primeros pobladores de esta zona, ello, porque son
escasos los restos de cultura material, pues las condiciones más
húmedas del clima, la acción de las fuerzas endógenas y la
propia acción del hombre han tendido a sobreponerse a la
evidencia arqueológica precedente. Sin embargo, es posible
afirmar que algunas condiciones permiten involucrar a
Socoroma con las primeras evidencias de ocupación humana,
96

estas son: a) Socoroma se encuentra localizada en una zona

climática benigna, dado que puede producir gran variedad de
cultivo; b) la localización geográfica de la cuenca de Socoroma,
ofrece una vinculación directa con los valles costeros y las
tierras altas, por lo cual, es paso obligado a cualquier tipo de
movilidad humana y; c) la cuenca debió poseer una temprana
ocupación pues en el siglo XX posee cerca de 1.071 hectáreas de
cultivo (Álvarez 1987) y Choque (1997:77), lo cual le permite
producir importantes volúmenes de maíz y papa.

José Berenguer (2007:14), considera que “a pesar de sus

severas limitaciones ambientales, el norte de Chile posee una
larga y rica historia cultural, que se remonta, al menos, a 9.000
años a.C. en el interior y a 7500 años a.C. en la costa. Desde
entonces y durante varios milenios, los habitantes del Norte
Grande vivieron en refugios ocasionales, construyeron
pequeños campamentos y mantuvieron un modo de vida basado
en una alta movilidad y en la apropiación de los recursos
naturales mediante la caza, la recolección y la pesca”. En las
décadas pasadas se han establecido dos teorías acerca del
poblamiento humano del territorio, una de ellas establece que el
poblamiento de la región se realizó mediante el desplazamiento
de cazadores de las altas punas hacia la costa26 y la segunda que la
ocupación fue más bien mixta, dada las corrientes migratorias, y
que se realizaron desde la costa hacia el interior de los Andes 27.

26 Lautaro Nuñez (1983) ha sustentado “que fueron los cazadores

especializados altoandinos los que desde una estrategia de caza terrestre se
reorientaron hacia una estrategia mixta de caza, pesca y recolección
marítima y terrestre”.
27 Luis Cavagnaro (1986), citando el trabajo de Llagostera (1982), nos dice que
el poblamiento de la región es netamente costero, pues “estas poblaciones
habrían tenido un desarrollo gradual en el tiempo, aunque habrían arribado
ya con un equipo de pesca desarrollado y efectivo. Reconoce cierto flujo
poblacional desde las tierras altas andinas, lo que explicaría la similitud
entre las industrias líticas de ambas áreas”.
 97

Muñoz y Chacama (1993), consideran que las primeras

ocupaciones humanas se identifican en Acha, Tiliviche y
Aragón, entre el 9.500 y 8.500 a.C., estando los “dos últimos
sitios ubicados 40 km al interior de la costa”, lo cual implica
que existe tempranamente una organización de la ocupación
del espacio, que está relacionado probablemente a la existencias
de cursos de agua dulce y a los comienzos de una “estrategia
adaptativa marítima, de valle y de oasis interiores”. Destacan la
existencia de una tecnología especializada de pesca y caza de
anzuelos, arpones, morteros y puntas lanceoladas, entre otras.
Los sitios descritos podrían ser clasificados como
campamentos de cazadores y recolectores marinos, que
articulan la actividad económica costera y en menor grado de la
recolección de productos de los valles, de acuerdo a los sugerido
por L. Bindford (1980).
A fines del periodo Arcaico, se han identificado formas de
momificación incipientes al sur de Arica (Arriaza 1994), de lo
que hoy conocemos como cultura Chinchorro, en las cercanías
de la desembocadura del río camarones, como también la
posibilidad de que grupos culturales diferentes compartieran las
mismas zonas territoriales entre los valles y la costa de acuerdo
a lo sugerido por Percy Dauelsberg (1974; 1985) y Hans
Niemeyer (1984). Por otro lado en la Sierra y Puna, la actividad
no fue menos intensa, pues existieron una serie de cazadores que
ocupaban de manera transversal el territorio, que si bien se
desplazaban de la costa a la cordillera o viceversa, originó, a lo
largo del tiempo, otros hábitos y ritos mortuorios, como el
estudiado por Núñez y Santoro (1987;1988; 1989) en el sector
de Patapatane, siendo ocupado por cazadores a lo largo del todo
el Arcaico, en una zona altitudinal de 3.800 m.s.n.m. y en el
8.000 A.P., a su vez usado intensamente en el arcaico tardío,
periodo en el cual las precipitaciones y los niveles de humedad
eran prácticamente más elevadas que las existentes en la
actualidad.
98

La cueva de Patapatane está ubicada entre la cabecera del

Valle de Lluta y Socoroma, por lo cual, los cazadores debieron
moverse necesariamente por los valles de Socoroma, al
desplazarse en ambos sentidos, ya sea a la costa o hacia las
tierras altas. La cueva de Patapatane fue posiblemente un
campamento temporal, nos dice Santoro (2001), pues es “de
tipo logístico, de cazadores recolectores cuyos campamentos
bases se ubicaban hacia el altiplano o la costa”. La presencia de
conchas de Choromytilus y otros moluscos, comunes en otros
sitios de la sierra (Aldenderfer 1989; Ravines 1967; Santoro
1987) o el registro de obsidiana, plumas de suri en Patapatane y
sitios de la costa (Allison et al. 1984; Vescelius 1960), muestran
una gran interacción entre la costa y el altiplano, en la época de
los cazadores.

Otros sitios contemporáneos para este periodo son:

Puxuma, Tojo Tojone (Dauelsberg 1983) y principalmente
Hakenasa (Núñez y Santoro 1988). En general estos sitios
muestran un hábitat controlado por cazadores de grandes
mamíferos con una cultura material compuesto por bifaces y
variados tipos de puntas de proyectil. Este último sitio, de
acuerdo a los estudios de Adolfo Pérez (2002), habría recibido
una fuerte influencia de la fase cultural Wankarani, que para el
periodo formativo entrega las evidencias más antiguas de la
domesticación de la llama, y que luego se extenderá al resto de la
región. Por lo tanto, la vinculación de los cazadores de Puna y de
la Costa, necesariamente estaban conminadas a ocupar
logísticamente los valles de la sierra y en particular la cuenca de
Socoroma al estar ubicada en un lugar intermedio entre los
archipiélagos ecológicos, además de poseer una abundante
agua y climas más favorables, lo que sin duda debo generar la
existencia de mejores forrajes para guanacos y tarucas, además
de un sin número de mamíferos menores que fueron la base de la
subsistencia de estos primeros habitantes.
 99

En Socoroma existen varios aleros rocosos y cuevas que han

sido ocupados de manera permanente, pues han sido utilizados
para el resguardo de los humanos en tiempos de lluvia o
simplemente como lugar de acopio de orégano y animales, por lo
cual los sitios han tenido una permanente intervención, lo que
hace imposible el poder realizar otras mediciones más
especificas, tanto para los casos de Alcabrane, Mankaruma y
Markuma, por mencionar sitios cercanos a las áreas de cultivo o
ríos de Socoroma.

En el capítulo primero, se ha planteado que cada división

temporal o “Pacha”, está ligada a un espacio particular. Por ende,
cabe proponer que las diversas edades del mundo andino,
conocidas como la edad de las tinieblas, Taypi, Purun, Awka e
Inka Pacha, conforman una cronología, es decir relacionan una
serie de tiempos, espacios y caracterizaciones, con la
consecuente estructura y orden lógico, permitiendo asociar la
edad de las Tinieblas ó Wari Wira Cocha Runa (Qalla Pacha) con
el periodo arcaico, pues en él se establecen una serie de atributos
y características de una sociedad que desconoce la agricultura y
la ganadería, las cuales se convierten en la piedra angular de la
tradición cultural de los Andes a partir de la aparición del héroe
civilizador, que educa al hombre andino en la Edad Taypi, la que
se expondrá a continuación.

2.2 La edad taypi

A finales del Arcaico se encuentra que aún se continua con

el patrón de ocupación de la costa y construcción similar de
viviendas, “concentrándose la población en las desembocaduras
de los ríos” (Núñez 1973), la diferencia estuvo dada con el
periodo anterior, por la existencia de momias de preparación
complejas o “momias negras”, relacionada con la existencia de
formas de sedentarismo de acuerdo a lo planteado por B.
Arriaza (1994; 1995) y V. Standen (1997). Durante el milenio
100

desarrollaron la elaboración de cestería, cerámica cruda y la

existencia de una mayor cantidad de materiales provenientes de
los oasis y un número mayor de semillas. Es posible afirmar
que este proceso implico el paso a un periodo conocido como
formativo28 , desarrollado a partir del tercer milenio antes del
presente, de acuerdo a lo planteado por Santoro (1998) dado que
“aparecen la metalurgia, la experimentación de la cerámica y
productos agrarios de los valles como el camote, yuca y ají
(Muñoz 1989), pero el rol del mar en la economía de estas
poblaciones siguió siendo gravitante”.

La asignación del período Formativo a una organización

sociopolítica tipo jefatura o señorío se fundamenta en cuatro
aspectos relacionados: centralización de la autoridad,
integración social, religión como poder político y territorialidad.
La centralización de la autoridad se vincula a un liderazgo
formalizado, en el que la elite actúa como un paraguas sobre las
aldeas de tal modo que todos se sientan identificados con sus
líderes. El patrón arquitectónico se expresa a través de los
centros ceremoniales que florecieron en este período, entre e1
800 y 200 a.C., constituyendo el nivel jerárquico más alto. Las
aldeas se integran a los centros mediante una ideología religiosa
impulsada por la elite. En tal sentido, el orden social no es
compulsivo.

Berenguer (2007) dice que a partir de 1.500 a.C., diversos

grupos empezaron a organizarse en comunidades más grandes,
construyendo los primeros caseríos y aldeas en los valles
costeros y oasis del desierto. Estas sociedades se convirtieron en
productoras de alimentos, creando sus primeros objetos de
cerámica, manufacturaron adornos de metal, y utilizaron el
algodón cultivado en los valles cálidos y la lana de los rebaños de
altura para confeccionar vestimentas. En la puna, los pastores

28 Periodo arqueológico que sucede al arcaico.

 101

domesticaron llamas más resistentes para el transporte. De ahí

en adelante, el tráfico de caravanas asumiría un papel importante
en los intercambios económicos entre las tierras altas y bajas, así
como a través del desierto, influyendo indirectamente en la
transmisión de nuevas tecnologías, instituciones y formas
simbólicas. Estos procesos de transformación de cazador a
agricultor se pudieron generar a partir de la necesidad, motivada
por la escasez o por la oportunidad de poseer un mayor control
de los recursos disponibles en el medio natural, que hubiese dado
pie a un control mucho más directo en la producción de
alimentos de acuerdo a lo planteado por Minnis (1992) y Muñoz
(2004). Dada las condiciones de aridez de la región parece haber
una combinación importante de escasez y oportunidad, la cual
empujo a los pobladores de la costa y los valles occidentales de
los Andes a impulsar un nuevo proceso cultural, que implico sin
duda a un periodo extenso de tiempo.

Focacci (1989:82) expresa que antes del segundo mileno

a.C., se gesto una conciencia orientada a la “necesidad de
almacenar alimentos para evitar colapsos biológicos siendo
una de las primeras actividades que llevaron a cabo junto a
labores agrarias y ganaderas”.

Si bien, los procesos de creación y generación de tecnología

adaptativa en la sierra de Arica, estuvieron directamente
relacionados a los procesos culturales que se desarrollaron en
los valles costeros, cabe preguntarse sobre los procesos que
pudieron desarrollarse en la sierra y las otras zonas ecológicas,
entonces ¿Cuáles serian las conexiones con los procesos
culturales que se desarrollaron en la costa en el formativo y
como pudo incidir este en los eventuales cambios que se
desarrollaron en Socoroma ó si posee un origen mixto al recibir
una influencia altiplánica y en particular de los procesos
generados por Wankarani, dado el rol logístico que pudo tener
dicha cuenca?.
102

Iván Muñoz (2001), haciendo referencia al uso de las

plantas en los ritos funerarios, citando a Max Uhle (1917), dice
que en el periodo arcaico, las plantas como totora y junquillos
fueron empleados para confeccionar camadas o esteras con la
que cubrieron los cuerpos de los difuntos y en particular en los
valles occidentales de los Andes. Continuando su uso “a partir
del período formativo, con la domesticación de plantas. Las
ofrendas a los entierros incluyeron productos agrícolas, los que
de acuerdo a su jerarquía social, algunas tumbas presentaron un
número mayor de productos que otras”. Los productos que
acompañaron a estas tumbas tenían un origen costero, pero de
igual forma se comienza a evidenciar productos que pertenecen
a otras zonas ecológicas, implicando el surgimiento de las redes
de intercambio de larga distancia.

Otro antecedente es el articulo “Tempranos Cultivos de

Plantas en Poblaciones Prehispánicas del Valle de Azapa”,
Muñoz (1985), informa que aproximadamente en el 1.000 a.C.,
las evidencias arqueológicas, dicen que se comienzan a
producir “un nuevo proceso productivo en los valles de Arica,
pues es evidente la domesticación de plantas; esto llevó a que las
poblaciones se asentaran en los valles a diferencia de la etapa de
caza y recolección donde el hombre se ubicó más bien en los
espacios costeros”, utilizándose todo tipo de recursos
disponibles para desarrollar un nuevo horizonte cultural, que
abarco todos los aspectos de la vida cotidiana de los primeros
agricultores, incidiendo en los rituales mortuorios donde se
combinan la presencia de plantas silvestres y las generadas a
partir de los trabajos culturales de la tierra, donde se puede
encontrar: el maíz, ají, porotos, calabazas, mandioca y camotes,
que conformaron parte de las ofrendas a un costado del cuerpo o
en los bordes de la mortaja y a la vez parte de la estructura
tubular, pues se buscaba proteger e identificar los túmulos, dado
que muchos vegetales conformaban una capa que separaba las
capas de tierra, un ejemplo de este tipo de tumbas se encuentra
 103

en las descripción realizada por Guillermo Focacci y Sergio

Chacón (1989).
Asimismo Iván Muñoz agrega que “Una vez lograda la
adaptación agrícola a partir del 200 a.C. y la integración de las
tierras altas y bajas del Pacífico, el trabajo agrícola pasó a ser
fundamental en el devenir histórico de las poblaciones aldeanas
de los valles de Arica”, la cual tuvo directa relación con las
características naturales y ecológicas de las costas y valles de
Arica. Es una época donde se encuentran diversas aldeas que
ocupan la costa, valles y precordillera, las cuales se especializan
en economías marítimas y agrícolas.

Berenguer (2007), refiriéndose a este periodo, logra

establecer que es una época donde predominan los tocados con
forma de turbantes en el extremo norte de Chile, siguiendo una
tradición cultural extensa en el sur del Perú, ligada a las
poblaciones asentadas en la costa. El autor nos dice que “los
turbantes subsistieron hasta alrededor del año 300 a.C., pero en
la pampa del Tamarugal lo hicieron hasta el año 400 d.C. En esta
última, algunos individuos llevaban amplios gorros
confeccionados con técnica de nudo, constituyendo la primera
evidencia de tocados propiamente tejidos en la región. En San
Pedro de Atacama, los turbantes perduraron hasta los primeros
contactos con Tiwanaku, hacia el siglo VI” (Berenguer
2007:18).

Lautaro Núñez (1989) en el articulo “Hacia la producción

de alimentos y la vida sedentaria”, señala que estos procesos
adaptativos de las sociedades del Arcaico al Formativo poseen
sus puntos de origen en las tierras bajas del oriente de los Andes,
ya que no se originarían en las costas del norte de Chile. Sin
embargo, se debe señalar que existió un proceso de adaptación y
domesticación de los cultivos a condiciones ecológicas
diferentes, lo cual sin duda no deja de ser un aporte importante
104

en los cambios culturales que se produjeron en esta parte de los

Andes. A ello se debe agregar que las condiciones ambientales
permitieron el surgimiento de variedades bastante singulares en
los tipos de cultivos desarrollados en los valles de Arica, como
también en las tecnologías que se desarrollaron en el proceso,
pues, las condiciones medioambientales son distintas en los
valles como Azapa y Lluta o los poblados de la sierra, en ello
coinciden Pearsall (1992) y Mc Clung (1992). Lo cual
corrobora Iván Muñoz (2004), quien considera que esto debió
ser posible solo con una larga historia cultural en experimentar
con plantas en la costa.
Los trabajos de Focacci y Chacón (1989), Feldman (1990),
Bawden (1990) y Muñoz (1989; 2004) en el valle de Moquegua,
Ilo y Azapa, dicen que hacia el 700 al 300 a.C., se comienza a
evidenciar elementos culturales provenientes de la cultura
Pukara 29 , ubicada en las riberas del Lago Titicaca y que en
algunos casos interactuó con la tradición de pueblos de la costa
que estaban iniciando el desarrollo de sus propias cerámicas,
como las encontradas en el sitio de Carrizal en Ilo o las del valle
de Azapa. De igual forma, en los valles costeros de Arica y
Tacna, como en gran parte de la región que será denominada
Kolesuyu.
En el periodo Formativo se comienza a desarrollar
asentamientos habitacionales, conformadas por estructuras de
piedras, complementadas con el uso de fibras vegetales, que
aparecen con cierta rusticidad, las excavaciones de Gordillo
(1997) en Tacna y Muñoz (1989) en las costas de Arica, dan
cuentan del uso de tecnologías de procesamiento de alimentos
como batanes y elaboración de cerámicas en hornos de

29 I. Muñoz (1989), sugiere que hacia el 2.000 A.C., aparecen en la macro

región andina, una serie de agentes de cambios representados en poblaciones
de origen altiplánico o del sur Perú, que le dan un nuevo carácter a las
sociedades del norte de Chile.
 105

cocción de forma circular, además de otros sitios de preparación

de diversas herramientas líticas. Si bien, se presenta una
temprana evidencia de cultura material en los valles costeros,
Focacci (1989), menciona que las cerámicas halladas sugieren
que estas poblaciones pudieron estar vinculadas a un desarrollo
mucho más amplio, que habría incluido tanto a la sierra como el
altiplano, siendo de importancia, dado que podría involucrar
procesos más tempranos de ocupación en la sierra de Arica, ya
sea por su rol de intermediación entre las diferentes zonas
ecológicas.

En este mismo período, Socoroma debió poseer incipientes

cultivos en la parte baja de Vilacollo en las cercanías de la boca
toma de Mankaruma ó en áreas con menos pendiente como
Chullpane. En estas zonas debieron surgir las primeras formas
de vida aldeana y con el establecimiento del culto temprano a los
mallkus. Iván Muñoz (1989:125) dice que alrededor del 1.000
a.C., las poblaciones locales dan inicio al cultivo experimental
de calabazas en la costa, “tubérculos en los valles pre
cordilleranos y maíz en las quebradas intermedias”, pareciendo
entregar un indicio importante de los patrones de ocupación,
pues está asociada a la existencia de agua y zonas cenagosas,
como también a la existencia de cultivos de maíz, que se
intercalan con los cultivos de especies cucurbitáceas, tal como
ocurre en la actualidad.

Esta incipiente vida aldeana en Socoroma y Belén, debió

cumplir un rol fundamental en el aumento de los recursos
productivos, culturales e ideológicos, que traían las caravanas
provenientes del altiplano en su camino a los yungas
occidentales. Este proceso formativo perduro hasta el
advenimiento de Tiwanaku, el cual llevaría a un nuevo y más
complejo horizonte cultural a las poblaciones existentes en la
precordillera de Arica.
106

“Nosotros somos los gentiles”, expreso la Sra. Silvia

Alanoca, al comentar la forma de vida al inicio del tiempo en
Socoroma, pues nosotros somos descendientes de “esa gente”,
acotó. Sus palabras son muy valiosas pues, no solo representan
una idea de “identidad” con el pasado, sino una relación
temporal sobre un espacio definido y animado, donde la vida y
los hechos del pasado se han desarrollado de manera inusitada
soportando las adversidades de cada época y que hoy son
evocados como parte de una identidad en deconstrucción.

2.3 Purun Pacha.

A finales del Formativo, se desarrollaron los horizontes

culturales de Pucara, Chiripa y Wankarani, que darán paso al
florecimiento de Tiwanaku en el altiplano central, cuyos efectos
e influencia se extenderán más tarde hacia las costas
occidentales de los Andes, transformándose luego de la
decadencia de Tiwanaku, en identidades locales llamadas “los
desarrollos regionales” por los arqueólogos.

Berenguer & Dauelsberg (1989) consideraron que hablar

del periodo medio en el norte de Chile es, virtualmente, hablar de
Tiwanaku. El desarrollo de esta civilización esta directamente
asociada al control del espacio, pues requiere de un gran
esfuerzo humano para desarrollar cualquier progreso cultural en
áreas geográficas tan inhóspitas, por ello la domesticación de la
Llama y la Alpaca, La Papa y gramíneas de altura, así como el
uso de depósitos para almacenar alimentos fueron
elaboraciones altiplánicas de incalculables proyecciones
socioeconómicas y culturales, que permitieron la posterior
aparición de Tiwanaku como una de las civilizaciones más
importantes de este hemisferio del continente. El éxito de
Tiwanaku se explicaría en que sus dirigentes supieron
 107

concertar todos los resortes y aportes generados por las

sociedades existentes en el Formativo y concretar un proyecto
con un “sentido muy andino de las distancias, dimensiones y
oportunidades. Tenían, al parecer una percepción muy clara de
las situaciones, y las respuestas normalmente estaban
dimensionadas en espacio y tiempo a la capacidad de manejo
que iban adquiriendo las cúpulas de dirigentes, a medida que la
sociedad se desarrollaba” (Berenguer y Dauelsberg 1989:134).

Hacia el año 300 d.C. las sociedades de tradición cultural

Chiripa y Wankarani, entre otras menores dejan de existir para
conformar una entidad más amplia con estructuras estatales que
tendrían su centro en Tiwanaku.

Waman Poma al referirse a la tercera edad de hombres dice:

“de esta terzera de yndios llamado Purun Runa, desendiente
de Noé que salió delubio, se multiplico de Uari Uira Cocha
Runa y de Uari Runa: Y biuieron y multiplicaron esta gente
mucho como la arrena de la mar que no cauia en el rreyno
de yndios y multiplicaron mil treinta y dos y ciento años.
[…] Y alsaron reys y señores capitanes; a los dichos lexítimos
de Uari Uira Cocha [los primitivos señores] le llamaron capa
capo uantouan ranpauan pacarimoc apo [señor poderoso,
señor original, con su comitiva y con sus andas]. Como
proseguian de buena sangre y tubieron mandamiento y ley y
mojonaron sus pertinencias y tierras y pastos y chacaras cada
señor en cada pueblo. Y auía justicia entre ellos y auía
ordenanza y ley comensaron a hazer brauesas y entre ellos
andauan muy mucha caridad. Y por eso se comían en público
plasa y baylaban y cantauan. Y abísa gente, como hormiga
multiplicaron. Comensaron a hazer policía y se rregalaron y
abrieron caminos para ellos por donde cigue agora”
(1992[1615]:47-48). Lo anterior da cuenta de la construcción de
sociedades más complejas que comienzan a ordenar el espacio
108

andino, teniendo como centro el altiplano, rico en ganados y

producción de gramíneas y tubérculos, que más tarde se
extenderá hacia los Yungas occidentales y orientales de los
Andes, con la finalidad de conseguir una mayor fuerza de trabajo
para las tareas productivas, procurándose una mayor cantidad de
bienes y acceder de manera directa a productos de otras zonas
ecológicas de manera directa.

El interés de Tiwanaku en regiones distantes se expresa en

la palabras de L. Watanabe, “Tiwanaku emplea el sistema de
establecimiento de colonias en ecologías diferenciadas y
distantes” (1995:277), como las de Azapa, Tacna y Moquegua,
con la finalidad de acceder directamente a la producción de
exótica de estas lejanas regiones. En Azapa, los dirigentes
altiplánicos propiciaron la instalación de pequeñas colonias de
agricultores para proveer al Estado con productos del valle y
fomentaron relaciones de intercambio con los agricultores y
pescadores locales.

Hacia el año 800 d.C., los intereses económicos en el valle

llegaron a ser lo suficientemente importantes como para
establecer un centro administrativo en el Pukara de San Lorenzo,
frente a la localidad de San Miguel de Azapa. Las evidencias
materiales indican que los colonos y los propios habitantes
locales producen una serie de artefactos como Keros y textiles,
muy similares a los de Tiwanaku, lo cual sugiere, que los
colonos de Azapa participaron de los mismos ritos de libación de
chicha de maíz o de quinua con que el Estado solía retribuir el
trabajo de sus campesinos en el altiplano. Las marcadas
diferencias sociales que caracterizaron a la sociedad de
Tiwanaku en su núcleo político, se expresaron también en
alguna medida en sus colonias de Azapa. Berenguer (2007:26-
27) nos dice: “los funcionarios que administraban estos
enclaves, gozaban de niveles más altos de vida y vestían mejores
 109

ropas que el resto de la población”, lo cual se evidencia en las

tumbas estudiadas en el valle de Azapa.

La existencia de artesanos, soldados, mercaderes,

burocracia, funcionarios religiosos, campesinos, colonias en
tierras lejanas y una nobleza teocrática, dan cuenta de la
existencia de un poder centralizado necesario para reunir y
manejar esa enorme cantidad de energía humana, que está en
permanente movimiento. Esta se vuelve más compleja si se
recuerda que Tiwanaku además, construye una serie de estelas
de piedra como la Puerta del Sol, la Pirámide de Akapana, el
Templo de Kalasasaya, el recinto Putuni y Pumapunku, entre
otros edificios, además de complejos proyectos de riego en
zonas de gran altura30, constituyendo un reflejo de la
complejidad social y política de esta civilización.

Es importante tener en cuenta que las sociedades cuando se

hacen más complejas, el poder de función de ciertos individuos
se perpetúa a través del empleo de la norma del “don”, es decir,
de una forma de reciprocidad y complementariedad, la cual se
expresa con el control de los bienes exóticos, utilitarios y
suntuarios, estableciendo una jerarquía social cada vez más
rígida. De manera simultánea los sectores dominantes generan
discursos ideológicos para evitar una disgregación de los
señores regionales, de manera de mantener cohesionados a las
colectividades, realizando sobre ellas un manejo ideológico a
través del material simbólico y de lazos rituales, que tiende a
fortalecer a las jefaturas regionales desde las metrópolis,
ejemplo de ello son las tumbas del Valle de Azapa que poseen

30
Alan Kolata (1982) en “Tiwanaku, portrait of an andean civilization”. Realiza
una extensa presentación de la tecnología agrícola de Tiwanaku en las riberas
del lago Titicaca, la cual está asociada a la creación de medio ambientes más
propicios de cultivo de cereales y tubérculos sobre los Waru waru, los cuales
son camellones sobre expuestos rodeados de agua.
110

fuertes diferenciaciones sociales, como lo señala Berenguer

(2007).

Comprender la complejidad y el legado de Tiwanaku, sin

duda puede llevar un tiempo considerable, sin embargo, es de
interés indagar sobre la relación de los pueblos de la
precordillera y en particular sobre el sector norte de la comuna
de Putre con Tiwanaku. Al respecto existe un consenso
académico entorno a la relación de la población local con las
colonias del altiplano, pues existen sistemas de relaciones
asimétricas y de sujeción de las sociedades locales con el
estado de Tiwanaku 31 , que luego será heredada por los Qhaphaq
Lupaqa, Pakajaqi y Karanqa, cuyas evidencias materiales las
encontramos en los valles costeros y como se mencionara
anteriormente al interior de la región son pocos los vestigios
anteriores al año 1.000 d.C., pues las condiciones climatológicas
imperantes de la época fueran de mayor humedad, lo cual ha
privado de pruebas materiales. Sin embargo, se debe recordar
que este sector ocupado por los cazadores y luego por los
primeros agricultores, necesariamente debió estar ocupado
por población yunga y algunas colonias, que debieron instalarse
en el sector para poder brindar apoyo logístico al comercio entre
la costa y Tiwanaku, pues es prácticamente imposible que se
mantuviera marginada o ausente de estos significativos
procesos de transformación de los Andes, que se estaba
configurando tanto en la costa como en el altiplano y más aun en
una zona con importante potencial de producción de alimentos,
como son los actuales pueblos de Socoroma y Belén, por citar
aquellos que posen una mayor envergadura de superficie

31
Ver Carlos Ponce Sanguines (2004) “Tiwanaku: Economia y tecnologia”,
Universidad Americana; Alan Kolata (1989) “The technology And
organization of agricultural production in the Tiwanaku”, Latin American
amtiquity, 2. (1992) “economy, ideology and imperalism in the south –
Central Andes”, ideology and pre-columbian civilizations.
 111

agrícola en sus centros nucleares, sin considerar la periferia o

sus tierras bajas.

Alfredo Torero 32, agrega algunos antecedentes importantes

que nos permiten clarificar la importancia de la costa y
precordillera en este periodo: “En el Perú prehispánico, al
menos a partir del primer milenio antes de nuestra era cuando dio
comienzo a la relación interregional en vasta escala de los
pueblos andinos y hasta el establecimiento del imperio incaico,
los yungas o habitantes de la costa tuvieron en ventaja frente a
los de las tierras altas y valles interiores gracias a un sostenido
desarrollo productivo, fundado inicialmente en el doble
aprovechamiento de los recursos del mar y de los valles áridos,
pero irrigables y feraces.” (1980:78).

Se debe considerar que la influencia de Tiwanaku en la

región no solo debe ser entendida como un proceso de
ocupación de los valles costeros, con el establecimiento de
colonias y con la consecuente innovación tecnológica, sino que
también debe ser vista como un proceso que se desarrolla en todo
el territorio yunga, que para fines del Formativo, ya estaba
configurando una identidad cultural concreta que es expresada
en los textiles y cerámicas, y además en la generación de
tecnologías agrícolas cuyo origen no necesariamente se dan en
el altiplano, sino que son una creación costera.

Luis Cavagnaro, historiador tacneño, establece que la

ocupación de Tiwanaku de este margen de los Andes se inicia
en la precordillera, pues “las primeras avanzadas y colonias
fueron poco numerosas. Cruzando los Andes Marítimos u
Occidentales se establecerían, primero en las cuencas altas de

32 Investigador y lingüista cubano autor de los libros: “El quechua y la historia

social andina”(1980), “Idiomas de los Andes : lingüística e historia” (2002) y
“Lingüística e historia de la sociedad andina”(1970).
112

los ríos de la costa como él: Ichuña, Omate, Quinoestaquillas,

Carumas, Candarave, Tarata, Caplina, Putre y Tignamar. Luego
iniciarían el descenso por el valles hasta sentir los estragos que
producían en su salud y en sus bienes, la humedad y el calor, los
mosquitos y los sancudos, y las endemias tropicales” (1986:56-
57). La arqueóloga Isabel Flores manifiesta que los “invasores
al llegar a tierras cálidas se ubicaron en principio en las partes
altas de los cerros, fusionando su cultura” (1969:295) con los
habitantes de los valles occidentales.

Las relaciones entre la población yunga y Tiwanaku debió

abarcar además, la sujeción política y económica de los Yungas,
la entrega de su fuerza de trabajo en forma de tributos, para la
construcción de la infraestructura logística que debió unir el
territorio con la capital, además de la tributación de los
excedentes agropecuarios y manufacturas locales, la cual se
vería reforzada por la normas de reciprocidad y
complementariedad que son tan extendidas en los Andes.

La influencia de Tiwanaku, debió permitir en la

precordillera un refinamiento de las tecnologías agrícolas y la
consolidación del universo cosmológico andino que no posee
grandes variaciones hasta el advenimiento de los inkas, por lo
cual es probable que durante esta fase cultural, Socoroma y
Belén comenzaran a constituirse como pueblos estratégicos en
las rutas de comercio con la costa y a su vez esbozar una
identidad yunga expresada en la textilería y alfarería, que
culminara con la aparición de autonomías políticas durante el
Intermedio Tardío, motivada por el debilitamiento de Tiwanaku
y por la poderosa influencia de los emergentes señoríos o
Qhaphaqa de Chiribaya y Nazca en la costa sur del Perú.
Tiwanaku y su esfera de influencia en los Andes
(Fuente: Schiappacasse y Niemeyer 1989:130)
114

2.4 Awka e Inka Pacha

Awka Pacha
En una fecha todavía no bien establecida, que se extiende
entre el 1000 y 1200 d.C., Tiwanaku pierde el dominio y
control del Lago Titicaca. Pasando luego al poco tiempo a
perder el control sobre numerosas etnias de las tierras altas y los
yungas, para dar paso a varios reinos independientes, que
hoy conocemos con el nombre de Lupaqa, Qulla, Pakajaqi,
Karanqa y Aricas, entre otros. Waman Poma de Ayala (1615),
se refiere a esta edad con las siguientes palabras “estos dichos
yndios sallieron y se despoblaron de los dichos buenos citios
de temor de la guerra y alsamiento y contradicción que tenían
entre ellos. De sus pueblos de tierra baja se fueron a poblar en
altos y serros y peñas y por defenderse y comenzaron a hazer
fortalezas que ellos llamaban pucaras. Edificaron las
paredes y los zercos y dentro de ellas casas y fortalezas y
escondedixos y pozos para sazar agua da donde beuían. Y
comenzaron a rreñir y batalla, y mucha guerra y mortanza
con su señor y rrey y con otro señor y rrey, bravos capitanes
y ballentes y animosos hombres” (1992 [1615]:52-53). Santa
Cruz Pachacuti Yampi, asocia esta edad a la guerra 33.
El colapso de Tiwanaku se produjo, por una baja en la
productividad agrícola a consecuencia de un cambio climático
drástico que causó una sequía en gran parte de la región andina.
Tal sequía se habría iniciado alrededor del 950 d.C. y fue muy
severa después del año 1100 d.C.; la pluviosidad media se
recuperó alrededor del 1300 d.C. La sequía habría afectado, en
primer lugar, a los campos de cultivo de la costa sur y,
posteriormente, a aquellos de la cuenca del altiplano34. Este

33 Relación de Antigüedades de este Reino del Perú (1613).

34 Berenguer y Dauelsberg (1989:178), consideran que la hipótesis de
Schortman y Urban, que establece la existencia de la interdependencia
 115

fenómeno, según Alan Kolata, habría producido el abandono y

el colapso de Tiwanaku, originando cambios políticos y sociales,
que se expresan en:

• Las colonias en los Yungas del Urqusuyu y Umasuyu se

disgregaron o volvieron a las tierras de origen.
• La rebelión de las naciones aliadas o súbditas.
• La pérdida de la confianza en la clase sacerdotal.
• Inestabilidad social y política producto de la sequia.
• Destrucción y abandono de las ciudades y de la ciudad
capital.
El poder centralizado de Tiwanaku se distribuyo en nuevas
entidades económicas y políticas, menos complejas,
generándose un nuevo periodo que estará marcado por la
proliferación de recintos amurallados en las altas cumbres,
retornándose al culto a los antepasados y a las divinidades
locales, trayendo consigo la destrucción de cementerios de los
linajes dominantes del altiplano, que habían controlado los
territorios de la costa. Por ende el cambio de “Era” implico
necesariamente un Pachacuti35 , que vino a reordenar el mapa
político y cultural de los Andes.
Berenguer (2007:36), considera que “La guerra se
enseñoreó en toda el área. Cada región comenzó a enfatizar sus
diferencias culturales con otras regiones a través de distintivos

cultural entre Wari y Tiwanaku, la desaparición de uno de los estados

interactuantes, se tiende a desestabilizar todas la relaciones dentro del
sistema y en casos extremos ejerce una presión sobre la red más allá de su
capacidad de recuperación. La caída de Wari quebró la “conexión
septentrional” de Tiwanaku, desestabilizando el sistema y produciendo un
efecto en cadena que a la postre, condujo, al colapso a otros miembros de la
red.
35 Berenguer y Dauelsberg (1989), consideran que la caída de Tiwanaku,
implico un pachakuti porque fue como si la tierra se hubiera dado vuelta y
todo empezara de nuevo.
116

estilos de cerámica, formas de enterramiento, modalidades de

culto y maneras de vestir. No obstante, muchos elementos
culturales introducidos por Wari y Tiwanaku, permanecieron
hasta bien avanzado este período. Pese a los conflictos, las
sociedades en pugna lograron mantener redes de interacción e
intercambio por medio de treguas, pactos, alianzas,
negociaciones y otros procedimientos de distensión, aunque
fueron vínculos de más corta distancia que en el período
anterior”. Además, este periodo fue acompañado por un
incremento de los volúmenes de producción, aumento de la
población y un restablecimiento de las redes de intercambio
comercial y cultural que existían desde inicios de Tiwanaku, por
las diversas rutas que se tejían en el sentido de la verticalidad36 y
horizontalidad 37 de la región.

Muñoz y Chacama (2006) consideran que los antecedentes

de orden arquitectónico, artesanal, funerario y económico,
contribuyen a establecer una hegemonía cultural e ideología
común, que condujo a establecer una estructura política a nivel
de unidad territorial, que permitió el desarrollo de un legado
cultural propio de la costa, al cual la historiadora María
Rotsworowski, denomino Kolesuyu, en base a documentación
colonial existente en 1573, que aparece con la visita general
realizada por Juan Maldonado Buendía a la región. El antiguo
Kolesuyu, se habría extendido desde las costas de Camaná hasta
la Quebrada de Tarapacá por el sur, ocupando desde las
cabeceras de la cuentas exorreicas, es decir desde la actual pre-
cordillera hasta la costa del pacifico.

36 Modelo de control vertical de pisos ecológicos practicado por agricultores

planteado por John Murra (1975).
37 Modelo de Maria Rostworowski (1977) que hace referencia al movimiento
costero Norte – Sur y Sur – Norte practicado por pescadores y agricultores de
valles costeros.
 117

Rotsworowski (2005:195) expresa: “en el diccionario de

aymara de Bertonio figura la voz Koli haque – indios yungas
que estaban hacia Moquegua”, la cual la autora identifica como
el desdoblamiento del Urcusuyu. Sin embargo, la palabra
“Koli” o “Kole”, ha desaparecido completamente del
vocabulario de los actuales indígenas de las costas y sierra del
occidente de los Andes y en particular de Arica, pues los
diccionarios Aymara - Español de Estela Gamero (2000)
“Wiñay Aymara Aru”; Pedro García (2002) “Diccionario Aru
Pirwa”; Teodoro Marca (1999) “Aymar Aru” y; Manuel Mamani
(2002) “Diccionario Práctico Bilingüe Aymara – Castellano”, no
lo incorporan como parte del vocabulario en uso. Por otro lado
sólo a partir de los trabajo de Katherine Julien, María
Rostworowski y Teresa Cañedo – Arguelles, el mundo
académico ha comenzado a incorporar y relevar la importancia e
historia de esta antigua región, lo cual implica reconocer que la
población Yunga o Kole, no solo deben ser comprendidas como
actores de una zona ecológica diferenciada del resto de los
Andes, sino como una entidad cultural que se emplazaba en una
región extensa de la costa, y que estuvo relacionada con otros
procesos culturales de mayor envergadura en la costa centro –
sur del Perú y en particular influenciada por Nazca.
Rotsworowski, considera que la existencia del Kolesuyu “no
significa necesariamente una unidad política de varios valles
entre sí, hecho que no se dio tampoco en los suyus “oficiales” del
Estado Inca, sino más bien indicaban una demarcación del
espacio” (2005:197), de carácter cultural.

Berenguer (2007) establece que las gentes de Arica

pusieron cierto freno a la expansión de los señoríos aymaras del
altiplano, como Pakajaqi y Karanqa, cuyos habitantes, acosados
por las sequías, presionaban por instalar colonias en su territorio.
Varios pukaras, localizados en alturas intermedias entre el
altiplano y la costa, testimonian las fricciones con esos señoríos
y revelan el borrascoso clima político en que se desenvolvían
118

entonces las relaciones entre la población del altiplano y la

población “yunga”. Pero la “carencia de un poder fuerte en los
llanos, como los estados costeros del norte, provoco que a finales
del intermedio tardío estuvieran supeditados al dominio de la
población del altiplano por medio de normas de
sujeción”(Rostworowski 2005:197), pero que serán controlados
completamente recién a partir de la anexión de Qullasuyu al
Tawantinsuyu a partir de Inca Yupanqui, como lo establece Iván
Muñoz (2006).

Por lo tanto, este periodo conocido como “Desarrollo

regional” y en el caso local como Cultura Arica, corresponde al
proceso cultural, que desarrollaron las poblaciones “Koles” en
el intermedio tardío y cuya tradición se remonta al periodo
Formativo, recibiendo en el trascurso la influencia de las
colonias altiplánicas provenientes de Wankarani y más tarde de
Tiwanaku, permitiéndoles generar procesos nuevos en torno al
control del espacio ecológico y desarrollar una cultura singular
en esta región de los Andes. La sierra de Arica en este periodo
pudo articular sociedades complejas, pues logro superar las
limitaciones de la productividad al extender las zonas
productivas y complementar su economía con el control de
diversas zonas ecológicas, que le permitieron “el mantenimiento
de clases suntuarias y el sustento de una importante densidad
poblacional 38 ” (Muñoz & Chacama 2006:27). Lo cual se vio
acompañada de la permanente presión de los estados del
altiplano, por ejercer mayor control de las tierras bajas,
generándose un periodo de coexistencia conflictiva entre los
Koles y las colonias Pakajaqi, Lupaqa y Karanqa, que
comenzaron a surgir a lo largo de la región.

38 Ver Muñoz y Chacama (2006); Karl Troll (1958); Dollfus y

Lavalle (1973); Murra (1975); Rostworowski (1977;2005); Dollfus
(1981); Berenguer (2007) y Cavagnaro (1986;1988; 1994).
 119

En la quebrada de Socoroma los asentamientos estudiados

como Coca, Kalacruza y Cachuchatiza, con sus evidencias de
cultura material, las sitúan alrededor del 1.200 y 1.400 d.C.,
cuyas construcciones al parecer se hicieron con el propósito de
“albergar poblaciones en momentos de conflictos” (Muñoz &
Chacama 2006:33). Los autores agregan que la ausencia de
estructuras de tipo administrativo y de plazas explica que esos
asentamientos fueron ocupados de manera temporal y cuyo
asentamiento o aldea principal pudo estar ubicada donde
actualmente está el pueblo colonial. El Arqueólogo Mauricio
Navarro (2009), en sus estudios de Socoroma establece que las
áreas fundacionales de las construcciones habitacionales de
Socoroma poseen un abundante material cultural del intermedio
tardío y colonial, lo cual vendría a corroborar los planteamientos
de Muñoz (2006).
La ubicación de Kalacruza y Qachuchatiza, los conecta a
una extensa red vial, que proviene desde la pampa de Zapahuira,
donde se encuentran la aldea y el pukara de Ora 39 ; otro camino
se desplaza por el sector de Coca, ubicado en la margen inferior
de la quebrada en dirección del Valle de Lluta. Esta situación
menciona Muñoz, indicaría que estos poblados formaron parte
de una unidad mayor que era ocupada de manera temporal. Se
debe agregar que realizadas una serie de recorridos por el
entorno de la quebrada, es posible evidenciar que existen otros
asentamientos con forma de aldeas en: Suquine – Apilla Apilla,
el cual se conecta con el camino que une Socoroma y Putre; Cruz
Vilque y Marka Pertita entre el rio Aroma y la apacheta del cerro
Aroma, también en camino a Putre; Cerro Socoroma y Markuma
en dirección del valle de Lluta son otros sitios no estudiados que

39 Durante el trabajo etnográfico que se realizo en Socoroma (Octubre del

2008), sus habitantes, desconocían que existiera un pucara y aldea con el
nombre de Chapicollo en Zapahuira, y solo a partir de la observación de
fotografías del sector mencionaron que el sector jamás se había llamado
Chapicollo, sino “Ora”.
120

pueden corresponder tal vez a ocupación temporal del intermedio

tardío.
Muñoz & Chacama (2006) señalan que “el cerro a quien
llaman Cachuchatiza los pobladores de Socoroma forma parte de
una representación binaria de cerros, el representa el cerro macho
a diferencia de Orcochatiza que constituiría el cerro hembra
(información proporcionada por Isidoro Flores y Mario Quispe,
residentes del poblado de Socoroma). Este significado
evidentemente esta dentro de la visión cosmogónica de las
poblaciones aymaras socoromeñas, razón por la cual suponemos
que en época prehispánica el cerro Cachuchatiza tuvo una
connotación mágico religiosa” (2006:34-35).
Manuel Mamani (2002), traduce la palabra “Qachu” como
hembra (pág. 232) y “Urqu” como “macho” (pág. 163) por lo cual
cabe suponer que hay un error de transcripción de la nota de
campo. Qachuchatiza, está situado a una altura de 3.550 metros40,
mientras que las áreas de cultivo no superan los 3,400 metros de
altura, siendo los andenes más elevados los de Aroma.
Qachuchatiza posee una serie de recintos que se distribuyen en
todo la superficie disponible, con un número importante de
recintos habitacionales, silos y probablemente recintos
mortuorios, cuyo patrón arquitectónico es de forma oval (ver
detalles en Muñoz & Chacama 2006: 208-212). Ambos
arqueólogos reportan además, la existencia de evidencias
culturales del tipo Inka provincial, Charcollo y un estilo Pocoma –
Gentilar.
En el mes de Noviembre del 2008, testigos en Socoroma dan
cuenta que en la década de los 70' algunos investigadores
recorrían con regularidad la zona, y que recuperaron de Kalacruza
una serie de vasijas globulares y escudillas en buen estado y de
diversos tamaños. Los recintos de Kalacruza, poseen

40 Muñoz & Chacama (2006) informan que la altura del Qachuchatiza es de

4.100 metros.
 121

asentamientos temporales y rudimentarios, pues no tienen

espacios económicos ni funerarios. Muñoz & Chacama
(2006:206) hallan evidencias de estilo San Miguel – Pocoma y
Gentilar, pues consideran que “la población que se asentó en este
sitio, fue de origen local”, es decir Kole.
La oposición binaria del Qachuchatiza, es Urquchatiza, el
cual no posee registros arqueológicos, sin embargo, en el
recorrido de su piedemonte Sureste es posible encontrar tres
recintos amurallados circulares en dirección al Pukara de Ora41.
De igual forma no existe aún registro de un recinto amurallado
con formas rectangulares ubicado en el piedemonte Noreste del
Qachuchatiza en dirección al Urquchatiza, el cual se caracteriza
por poseer dentro de sí, alrededor de seis estructuras
rectangulares, cuya orientación noroeste es el Volcán Taapacá y
la naciente del Sol. La estructura parece ocupar una superficie
aproximada de 1.764 M2 con formas similares a la kancha 42 ,
pero su distribución también parece sugerir un patrón de plaza
ceremonial, dado que se ubica en un área de difícil acceso con un
pequeño barranco en el sector Suerte Este y un desnivel
pronunciado en el sector norte. Este sitio fue conocido por
pobladores que pastoreaban la zona a mediados de 1950',
dándoles el atributo de corralitos de los gentiles. Los restos
arquitectónicos poseen formas que son típicas de las
instalaciones Inka, las cuales existían en el intermedio Tardío,
solo investigaciones más minuciosas permitirán identificar y
clasificar de manera fidedigna el origen del sitio que podría ser el
taypi entre el Urqu y Qachu de Socoroma.
En el primer capítulo se menciono la existencia de una
estructura llamativa ubicada en el sector Sur oriente del cerro

41
Proviene de termino Uraxi, que significa terreno, suelo, tierra agrícola o
terruño.
42
Recintos rectangulares amurallados con recintos internos adosados a un
muro perimetral.
122

Calvario del pueblo, pues en su cima existen estructuras con

forma de plaza rodeada en un extremo por una muralla de unos
80 metros lineales y de 1,5 metros de altura formando una
suerte de anfiteatro, y por el oeste presenta una formación
natural que da paso a una muralla sobre nivel, con evidencias de
antiguas apachetas, orientadas hacia los volcanes Taapacá y
Tacora en el Noreste, y si se considera los restos arquitectónicos
de su entorno es posible afirmar que se trata de un espacio
dirigido a un culto religioso de los Mallkus, que más tarde se
funde con la tradición Solar y recientemente a una forma de
cristianismo andino, y que posee importantes elementos que
solo son atribuibles a la religión andina.
El Calvario de Socoroma, está íntimamente ligado al
espacio cosmológico de los Mallkus, pero el significado de su
nombre nos despierta algunas dudas. Los topónimos modernos
de Socoroma, dan cuenta de la palabra “agua que escurre” o
“agua escurridiza”, pudiendo tener su origen en el término
“Chhukuri” (corriente de agua). Sin embargo, si
descomponemos lingüísticamente la palabra Socoroma nos
quedamos con la siguiente composición de sufijos y adjetivos:
Chhukur – uma, este último significa “agua”, sin embargo
cuando hablamos de “bajar en grupos”, se expresa como
“Chhukuqaña” cuyo aymara está asociado a la variante
lingüística de Tacna – Puno, que nos entrega la Profesora
Estela Gamero (2000: 136). Sin embargo, en la página nº168
expresa que el verbo “bajar” se escribe como “saraqaniña”. El
diccionario de Manuel Mamani (2002:194) lo traduce como
“saraqaña” y Pedro García Choque (2002:76), expresa que
“bajar” es “Saraxaña”. Por otro lado el diccionario de
Ludovico Bertonio (1612:89) al traducir, la palabra bajar la
expresa como “Sarantatha”, “agua clara” la traduce como
“Choco uma” y aguas abajo como “hauiri aynacha”(1612:27-
28). Cabe la sospecha que su traducción aymara moderna pueda
ser errónea y una deformación lingüística o simplemente pueda
 123

tener un origen lingüístico asociado al espacio Kole, el cual fue

predominante en Tacna, Moquegua y Socoroma dada las
evidencias arqueológicas existentes. También, es probable que
sea una palabra compuesta entre la lengua aymara y el quechua,
pues en la zona existe una abundante cantidad de “cortaderas 43 ”
cuyo significado en quechua es “Soccos44 ” por lo cual su
nombre podría ser “agua de cortaderas”.
Corresponde mencionar en este punto a Jorge Hidalgo
quien expresa que: “para los reinos altiplánicos
circumlacustres, los territorios al oeste correspondían a la costa
o yunga; se llamaba “costa” incluso a pueblos de la sierra del
antiguo Corregimiento de Arica como Codpa, Socoroma y
Tarata” (2004: 248), esta concepción o idea de las tierras del
espacio Yunga, no solo debieron involucrar un área ecológica,
sino además una identificación de carácter cultural como lo
expresa las evidencias arqueológicas. Sin embargo, ello nos
permite adentrarnos a buscar otras explicaciones entorno al rol
de Socoroma en el intermedio tardío y como esta debió
interrelacionarse con los estados del altiplano, bajo la forma de
sujeción, instalación de mitmakuna o de los lazos de
reciprocidad asimétrica. Hidalgo (2004) a manera de ejemplo
dice que, en el siglo XVIII, en el cacicazgo de Tarata, siguieron
subsistiendo un ayllu Yunga de población local, costera y de
agricultores, que hasta 1716 conservaron sus propias
autoridades. Existiendo a además una asociación de la población
Yunga con los mitmaqkunas Lupaqa, los cuales se negaban a
aceptar otro cacique que no fuera de su parcialidad.

43 Es una planta que crece en la costa y en la sierra, cuyo nombre científico es

“Phragmites communis”. Desde épocas muy tempranas, los hombres
andinos utilizaron sus cañas huecas para la fabricación de instrumentos
musicales como las famosas antaras para interpretar sonoras y vigorosas
melodías.
44 Información proporcionada por el Dr. Rodolfo Cerrón Palominos en el
“Seminario Interdisciplinar de Pisac 2009” de la Pontificia Universidad
Católica del Perú.
124

A partir de las investigaciones de Hidalgo y Focacci, se

estableció en la década de los 80' que había una importante
evidencia sobre la presencia de los Karanqa en los Yungas
occidentales. Estas colonias Karanqa en el espacio Kole serían
los pueblos de Camarasa y Tocoroma. Camarasa correspondería
al actual pueblo de Socoroma45, en los documentos del Visitador
General del Kolesuyo, Juan Maldonado Buendía, que nos
expresa: "E más en el valle de Yuta con el cacique Cayoa que es
el señor del valle quatrocientos y quarenta y quatro yndios de
esta manera, en un pueblo que se dize Camarasa ciento e veynte
indios” (Barriga 1955, en Hidalgo y Focacci 1986:138).
Muñoz y Chacama citando el trabajo de Durston e Hidalgo
(1997) nos dicen acerca de un pleito de comienzo del siglo
XVII, “los principales y caciques del repartimiento de Hatun
Carangas pidieron que los Carangas que estaban en los altos
y valles de Arica desde antes de la visita toledana se
redujeran al pueblo de Tocoroma que está en los mismo altos,
pueblo que está sujeto al corregidor de Carangas y a los
caciques del pueblo de Turco. Por medio de documentación
posterior es posible identificar Tocoroma con el importante
pueblo serrano de Belén” (2006:64). Si en efecto, el
verdadero nombre del Socoroma en la antigüedad era
“Camarasa”, cabe preguntarse cual es su significado.
Apegándonos literalmente a la palabra “Camarasa”,
evidenciada y registrada por los Mayordomos de Lucas
Martínez de Vegazo y la visita General de 1573, y
descomponiéndola se convierte en Kama – ra – sa, cuyo
significado desglosado, según Mamani (2000:82), es “Kama”:
hasta, límite de tiempo, espacio; “Ra” es un sufijo que en unión a
otros sufijos conforma otras palabras u oraciones, su significado
es “volver” (Gamero 2000:112) y “Sa” es un sufijo que cumple
la función de adjetivo posesivo, cuyo significado es

45 En Muñoz y Chacama (2006) “Complejidad social en las alturas de Arica:

Territorio, Etnicidad y Vinculación con el Estado Inca”, Universidad de
Tarapacá.
 125

“aunque sea” (Gamero 2000:117), entonces nos quedaría la

oración “volver aunque sea al límite tiempo”. Si bien, resulta
ambiciosa esta traducción, parece adecuado mencionarla, pues
el pueblo de Socoroma representa no solo la expresión de una
tradición hispano – indígena, pues, el lenguaje cotidiano da
cuenta de un tiempo lejano y distante de la aparición de los
primeros socoromeños que surgen después de la destrucción de
pueblo viejo de los Socoroma.

Asimismo el autor (2004:420) agrega: “aun cuando Cayoa

pudiera ser un jefe aymara caranga, pues este nombre se
encuentra entre otros jefes carangas del siglo XVI. Sin
embargo, es poco probable que Cayoa llegara sólo, por el
contrario debía encabezar una colonia que seguramente se
distribuyo en un patrón de poblamiento disperso, pero con uno o
dos centros administrativos. Esto habla a favor de un dominio
caranga sobre la población yunga”. En este aspecto, es discutible
asociar la totalidad de Socoroma a la influencia de Hatun
Karanqa, dado que sus mitmakuna en los Reclamos de Lope de
Mendieta son poco numerosos para cubrir la totalidad del
espacio agrícola de Socoroma, dado que para la época previa a la
conquista hispana la superficie agrícola superaba con creces las
1.071 hectáreas registradas por el INDAP a fines del siglo XX.
Habría que pensar que los mitmaqkuna de Hatun Karanqa
estaban sin duda asentados en Socoroma, pero constituirían
parte de la población, que debió interrelacionarse con la
población Kole y Lupaqa que estuvieron presentes en los valles
de Socoroma. Al respecto Álvaro Romero (1999:2) entrega
una importante aclaración pues afirma lo siguiente: “Asumiendo
que Cayoa es un dependiente de un señor Caranga, tal cual lo
afirman Hidalgo y Focacci (1986:138), este extracto no aclara
que los hombres sujetos a Cayoa se identifiquen étnicamente con
la etnia Caranga. Más bien hacen pensar que mediante procesos
de convergencia de elites, el señor local Cayoa devuelva favores
a Chuqui Chambi "Señor de la mitad de arriba de todos los
126

Carangas" mediante una reciprocidad asimétrica donde la mano

de obra local es la contraparte a una oferta de seguridad y estatus
ofrecida por el señor altiplánico”.

Los lazos de reciprocidad asimétrica juegan en los Andes un

rol fundamental para la movilización de recursos y energías,
que en lo aparente parece asemejar la dependencia absoluta de
un sector dominado, que es controlado por un poder dominante
de acuerdo a la visión occidental. Es posible sostener entonces,
que los Socoroma de origen Kole pudieron acceder a la cultura
material del Hatun Karanqa, permitir la existencia de colonias y
a prestar algunas obligaciones, estableciendo con ello, lazos de
reciprocidad entre etnias que ocuparon el mismo espacio en
común.
Rómulo Cúneo-Vidal (1977:371) en la “Historia de los
antiguos Cacicazgos Hereditarios del Sur del Perú”, informa
que el cacicazgo de Codpa fue una prolongación racial y
territorial del cacicazgo de Tacna, cuyas ramificaciones y
orígenes se remontan a Hatun Copa, perteneciente a los ayllus
de Acora a orillas del Titicaca. El autor dice: “andando el
tiempo, los Copas tacneños trasplantados en su nuevo asiento
de Codpa agrupados en familias más o menos numerosas en los
siguientes pagos, caseríos o lugares: Codpa, Socoroma,
Chitita, Pachica, Esquiña, Aico, Timar, Cobija, Ticnamar,
Timanchaca, Livilcar, Belén y Umagata cuya población
complexiva no ha debido bajar de los dos millares de individuos
por la época del advenimiento de los españoles”.
Luis Cavagnaro, al hablar de la influencia altiplánica en los
Yungas expresa que los patrones de ocupación de las etnias
provenientes de la zona circumlacustres ocuparon el territorio
fundando pueblos al oriente de “la línea de la Coca”, “línea
climática, o isotérmica con pueblos como Moquegua, Samegua,
Tarata, Ticaco, Ilabaya, Tacna, Lluta, Socoroma, Codpa,
Tarapacá, Sibaya y Quillagua” (1986:50). Respecto a lo mismo
Los reinos aymaras (Fuente: Schiappacasse y Niemeyer 1989:189)
Antigua región del Kolesuyu (Fuente: Rotsworowski 2005:196)
 129

Hidalgo (2004) considera que la ocupación e influencia del

altiplano sólo se produjo en el Tardío y no en el Intermedio
Tardío como se pensaba anteriormente, lo cual parece ir en
concordancia con las opiniones de Torero (1980: 115), ya que
“en el siglo XIV o XVI, los Lupaca aymara hablantes no habían
sido lo suficientemente poderosos como para imponer su
dominio total y su idioma sobre los pueblos con que se
conectaban económicamente, siglo antes con Tiahuanaco y lo
había logrado gracias a las puestas en tensión de los recursos
naturales, humanos y técnicos, y de una doctrina religiosa de
elevada congruencia”. En este aspecto los aportes de Cúneo
Vidal, tienen en contra la datación de la evidencia material, pues
no permite asegurar el periodo de ocupación Lupaqa de esta
margen de los Yungas. Luis Cavagñaro en su obra “Materiales
Para la Historia de Tacna”, Tomo I, al exponer sobre el sistema
de ocupación territorial de cacicazgo de Tacna escribe: “los
Ulibayas, como los Chucuitos, los Huanta, los Socoromas, los
Codpa, los Tacanas, los Taratas y los Putinas fueron Lupacas con
lo cual queremos decir que procedieron de las nueve naciones
altiplánicas. Entre ellos los indios de Socoroma y Codpa
procedieron, como los de Tacna de la parcialidad de Acora”
(1986:113).

John Murra (2002), al presentar la composición étnica de

las siete parcialidades del reino Lupaqa según la Visita de Garcí
Diez de San Miguel (1567) establece además, que el reino
Lupaqa ocupa diversos ecosistema, pues incluían “territorios
deseables tan alejados del Lago Titicaca como lo son la costa de
Ilo a Arica” (2002:191), agregando que el vecino reino de
aymara Pakajaqi, “tenía sus valles en la misma área,
entremezclándose, al parecer, con los de los Lupacas”. Hidalgo
complementa (2004), agregando que durante el tardío el reino
Lupaqa posee en sujeción a los reinos Qullana y Pakajaqi, que le
tributan por ser el reino más poderoso de la cuenca lacustre. La
supremacía del reino Lupaqa, la cual se hace más evidente en la
130

visita de Garcí Diez, que identifica a 15.778 tributarios Lupaqa

de los cuales se desprende el famoso listado de los 1.000 indios
ricos de los Lupaqa. Desafortunadamente esta visita no da
cuenta de las tasas o tributos que pagaban los Qullana, Pakajaqi
y Kole a Qhari y Kusi en los primeros años de conquista hispana.

CUADRO 11: COMPOSICIÓN ETNICA LUPACA 46

Mitad Mitad Total Unid. Total Unid.
alasaa masaa domésticas Domésticas
Chucuito 1.233 1.384 2.617 3.464
Acora 47 1.221 1.207 2.428 3.246
Ilave - - 1.470 2.540
Juli 1.438 1.804 3.242 3.809
Pomata 1.663 1.341 3.004 3.317
Yunguyo - - 1.039 420
Zepita 1.112 866 1.978 2.284
Total de unidades domesticas 20.080
Se agregan unidades domesticas Uru 4.129
Total de unidades domesticas aymaras 15.778
Fuente: J. Murra (2002:185)

La importancia Lupaqa en la región fue prominente ya que

de acuerdo a Murra (2002:186) el rey de los Lupaqa “había sido
gran señor como segunda persona del ynga y mandaba desde el
Cuzco hasta chile”, alcanzando una población que bordeaba
entre “los 100.000 a 150.000 almas” (Murra 2002:95). Por otro
lado el48reino Karanqa era parte integrante de la Federación
Charka , y estaba agrupada en torno a la sub – federación

46 Este cuadro no incluye la desagregación de las unidades domésticas Uru.

47 Las unidades domésticas Uru en la parcialidad de Acora son de 818
tributarios.
48 La Federación estaba integrada por Qaraqara, Karanqa, Killaka, Charka,

Suras, Chichas, Yampara y Cuy, ver Tristan Platt (2008).

 131

integrada por los Qaraqara, Karanqa y Killaka, cuyo principal

era Muru`qu del reino Qaraqara al momento de la invasión
española (T. Platt 2008:13). Poseyendo además, los Karanqa una
población aproximada de “35.000 personas” (Hidalgo
2004:486), cifra que esta por muy debajo de los Lupaqa.
Respecto a la presencia Pakajaqi en Socoroma no hay evidencias
documentales, lo cual si nos consta de sus colonias en el Valle de
Lluta. Sin embargo, llama la atención que en los documentos
coloniales del siglo XVIII y censo del XIX, se evidencie que los
indios forasteros, provengan de los pueblos circunscritos al
territorio Pakajaqi como Kalacoto, Mollebamba y Chambi
Grande, entre otros.

Inka Pacha
La ocupación Inka de la pre-cordillera sólo se produjo en la
edad Inka Pacha, siendo un periodo relativamente cortó en
comparación a los procesos que se desarrollaron previamente.
Sin embargo, vienen a expresar el dominio político de los
Lupaqa, Pakajaqi y Karanqa en los territorios yungas, con lo
cual concluye la edad dorada de los señoríos de Arica tal como lo
expresara Jorge Hidalgo. Iván Muñoz (2006), a su vez agrega
que la ocupación Inka tuvo “un carácter administrativo que
controló y almacenó la producción agrícola como lo
demuestran la construcción de tambos y depósitos” (2006:194 -
195). Siendo un control que se estableció a lo largo de la sierra
y en cabeceras de los valles, especialmente donde hubo
población, mejorando la red vial existente en la zona, además de
centros administrativos cuya finalidad no solo fue la
recaudación de tributos, sino además el de mantener las
relaciones de reciprocidad y redistribución entre el poder estatal
y los señoríos locales. Berenguer al presentar su obra “Los
gorros en el tiempo” coincide con esta visión, pues considera
que “los señoríos que usaban gorros troncocónicos y gorros
hemisféricos porfiaban por establecer colonias en la vertiente
132

occidental de los Andes, encontrando férrea resistencia por parte

de las sociedades locales. Sin embargo, a partir del siglo XV, su
presencia en esta área se explica mejor por la instalación de
mitimaes de esas etnias altiplánicas en las tierras bajas por parte
de los inkas” (2007:58-61). Además, J. Murra, siguiendo la
descripción de Huamán Poma quien llamo a este tiempo Auca
Runa, señala que “los arqueólogos lo describen como el
Intermedio Tardío, un período donde las tradiciones locales se
reafirmaron luego de la temprana desintegración de Tiwanaku –
Wari” (2002:58)

La influencia Inka se presenta con dos modalidades de

ocupación: “a) grupos incas altiplánicos asociados a poblaciones
locales, probablemente con relaciones de dependencia y b)
grupos incas altiplánicos tipo mitimaes no asociados con
poblaciones locales” (Muñoz & Chacama 2006:16), es decir, los
inkas supieron utilizar las prácticas y mecanismos de
intercambio pre-existentes que habrían sobrevivido desde
tiempos de Tiwanaku, y que integraban esta zona a un esfera de
intercambio mucho mayor, por lo que la influencia Inka no
encontraría las barreras culturales y políticas que existían en las
regiones costeras del norte del Perú.

En la actualidad el recinto arquitectónico de Zapahuira

constituye unos de los centros administrativos inkas mas
importantes de la región, seguidos de Chungará, Pisarata,
Pubrisa, Mollepampa y Saguara, cuyos análisis hacen posible
encontrarlos en las investigaciones de Calogero Santoro (1987),
Iván Muñoz (2006), Álvaro Romero (2008) y Juan Chacama
(2006), puesto que presentan una acaba descripción y análisis
de los recintos y la cultura material allí encontrada. Sin embargo,
las entrevistas realizadas a los actuales habitantes de Socoroma,
tienden a asociar a Ora, Zapahuira y Chusmiza como parte
integrante de su territorialidad, dado que las familias
Maldonado, Humire, Quispe, Alejandro, Mamani, Huanca,
 133

Sánchez y Choque, entre otros, son familias que poseen sus

tierras de manera mayoritaria en Zapahuira y su residencia en
Socoroma, lo cual puede corresponder a la posesión del
territorio desde tiempos lejanos, dado que en el siglo XVIII no
existe el nombre de Zapahuira, Chusmiza, Epispacha o
Murmuntane en la Re-visita de Demetrio Egan (1772-73).
La existencia de la Cruz de Yapabelina en las nacientes del
Río Zapahuira, llevan a sugerir que este centro administrativo
estuvo relacionado con el Socoroma del siglo XV, en defensa
de esta propuesta cabe mencionar que hasta comienzos de
la década de los 60' los Socoromeños ó parte de sus
familias tenían la obligación de acudir a los aynis para la
mantención del camino tropero49 que sale de Socoroma en
dirección a Belén y su Bifurcación al valle de Lluta, en las
cercanías del Pukara de Chapicollo u Ora. Por otra parte, a
comienzos de la década de los 90' Socoroma mediante una
comisión de adultos mayores autoriza a Zapahuira obtener la
personalidad jurídica para su Junta de Vecinos, delimitando con
ello su territorio en la parte sur de Socoroma.
Esta asociación del recinto de Inka de Zapahuira con
Socoroma debe ser estudiada más en profundidad, pues las
evidencias orales para la colonia y el periodo republicano
parecen ser muy sugerentes en torno a un espacio territorial
continuo mucho más amplio que el estudiado hasta este
momento y que deberá ser abordada en los años venideros.
Considerando todos los antecedentes previos es posible
inferir que a finales de la edad Inka Pacha, Socoroma y su
territorio son el reflejo de una época compleja, que se expresa en

49 El “camino tropero” se encuentra localizado sobre el Qhapaq Ñan y se

desplaza entre Putre y Zapahuira, atravesando parte importante de los sitios
de cultivo de Socoroma. Durante la colonia hasta mediados de los años 70'
este camino fue intensamente usado por putreños y socoromeños.
134

la diversidad étnica de su población y que comienzan a forjar en

el formativo, una diferenciación en su “identidad cultural”, la
cual está directamente asociada a los territorios de origen de
cada grupo humano. Muñoz (2004), Rotsworowski (2005),
Romero (1999) y Cavagnaro (1986), expresan en varios
momentos, que la población local o Yunga es la que predomina
en este territorio, y que establece más tarde mecanismos de
reciprocidad asimétrica con los Mitmakuna del altiplano y luego
en el advenimiento Inka, pasan a la condición de tributarios de
los estados del altiplano.
Finalmente se puede decir que la tradición oral en
Socoroma, expresa que sus “costumbres” provienen de Puno,
agregando que la última peregrinación religiosa al lago sagrado
fue realizado por los Socoromeños y Putreños a fines de la
década de los años 30'. Otro elemento de interés a investigar es
conocer la real dimensión del espacio territorial de los Socoroma
en el pasado, pues conocemos que sus tierras se extendían por la
parte superior de Lluta (Molinos y Sora), Chusmiza, Zapahuira y
Epispacha y además que pudieron controlar parte de las tierras
de Putre y Parinacota, ello dado los indicios rituales existentes en
las fiestas y relatos de los ancianos del pueblo que informan que
antiguamente Socoroma llegaba hasta el Mar.
Podemos concluir entonces que Socoroma es el espejo de la
diversidad étnica y que ha construido su identidad a partir de la
comunión entre sus diversos ocupantes, ya sea por la tradición
Kole y la Aymara, y que esta viene a constituir parte de la
herencia de los actuales Socoromeños, que en el pasado colonial
empezaron a usar el aymara como lengua y se identificaron
durante la totalidad del siglo XX como Socoromeños o andinos,
y tal como mencionará Rómulo Cúneo – Vidal (1977:378) son el
producto de que “ambas razas terminaron por fusionarse
armónicamente”, hecho que debió ocurrir finalmente en el siglo
XVIII.
Ruinas del Tambo Inka de Zapahuira (Diciembre del 2008).
 CAPITULO 3

KOLES, AYMARAS Y ESPAÑOLES: RELACIONES

HISPANO – INDIGENAS DURANTE LA CONQUISTA
DEL KOLESUYU
 139

3.1 Las vísperas del Pachacuti

El Qhapaq Ñan ha sido mudo testigo del paso de las

caravanas de comercio que unieron al Kolesuyu con las otras
regiones de los Andes y en particular con el altiplano. Sin
embargo, no solo fueron caravanas de llamas las que han
circulado por estas vías, sino también mitmaqkunas que
buscaban nuevos bienes agrícolas para las elites de Acora,
Calacoto o Hatun Karanqa, al igual que los hicieron los
Tiwanaku y anteriormente los Wankarani. También, cruzaron
estos caminos principales y secundarios rumbo a la costa, los
ejércitos de los reinos del altiplano con los estandartes del Inka
durante el Tardío, periodo donde la resistencia Kole es
doblegada para entrar en una nueva etapa de relaciones de
intercambio y reciprocidad bajo la tutela de los Qhapaq Lupaqa,
Pakajaqi y Karanqa.

T. Abercrombie, en “Memoria y Poder”, nos expresa a

manera de introducción de las relaciones de dependencia y
sujeción en los Andes, pues una década antes de la llegada de
Pizarro al Tawantinsuyu, “Hacia 1520 se desarrollaba la
siguiente historia: un mallku aymara llamado Inca Colque, señor
hereditario de las diarquías Killaqa, Asanaqi, Awllaqa –
Uruquilla y Siwaruyu – Arakapi, despacha un grupo de jóvenes
casados por la gran carretera incaica que va al Cusco. Después de
pedir oficialmente su servicio y de querer convencerlos con un
banquete y abundantes libaciones de chicha, les dice que es su
turno, su mit'a de prestar su servicio personal al emperador Inca.
Imponente figura vestida con ricas camisetas incaicas de
encajes de hebras de oro y plata, el Inca Colque cabalga en una
litera que llevan sobre sus hombros cincuenta siervos Uru
cuando inspecciona su territorio y su gente, habiendo ganado las
camisetas, el derecho de andar en litera y el título de Inca
precisamente por sus servicios al imperio incaico en la paz y en
la guerra […] el grupo reunido, es confiado a su joven hijo
140

Guarache, quien ha de aprender la lengua imperial, el quechua,

y cumplir con una de las obligaciones (por ejemplo, la de
plumero) propias de la juventud noble en la capital incaica,
incorporándose en las fases cuidadosamente estipuladas de su
iniciación como futuros gobernantes privilegiados. El grupo
se dirige al Qhapaq Ñan que desde los rincones más alejados del
reino conduce directamente al Cusco. Alimentados y vestidos
de los almacenes del Inca existentes a lo largo de la jornada y
hospedados en las posadas de descanso y en los tambos de
abastecimiento incaicos existentes a intervalos regulares a lo
largo de la carretera, el grupo recorre su camino en la bien
construida carretera que atraviesa los territorios de grupos
vecinos antiguamente hostiles” (2006:39-40).
De acuerdo a lo descrito anteriormente surge la siguiente
interrogante ¿Los Qhapaq50 Lupaqa o Karanqa demandaron a
los Mallkus Kole, el servicio personal de su población en el
marco de las relaciones asimétricas en la distantes Acora o Hatun
Karanqa o solo requirieron de estos la mano de obra para la
satisfacción de las necesidades suntuarias de las elites en las
tierras ubicadas en el propio Kolesuyu? La mit'a o prestación de
servicios rotativa, es un concepto muy andino que se empleo
para efectuar trabajos ordenados cíclicamente en un
determinado momento. Toda obra contenía la idea de mit'a, de
repetición a su tiempo, de ahí que trabajos muy diferentes fuesen
ejecutados bajo el sistema de prestaciones rotativas. María
Rotsworowski (2002:259) nos expresa que “la prestación de
servicios se realizaba en el mismo ayllu: para las faenas
comunales, para labrar la tierra del curaca y de la huaca del
lugar, pero también era para ir en ayuda del jefe de la
macroetnia”. De igual forma existieron importantes diferencias

50 Roberto Choque (2000:17), define Qhapaq, como título de un jefe político

de un estado. Es te titulo los detentaban los señores de Hatun Qulla, Lupaqa,
Pakajaqi y Karanqa y la Confederación Charka.
 141

entre la mit'a agraria, mit'a minera y la mit'a pesquera, pues cada

una de ellas no sólo involucraba oficios distintos sino que
además, de complejos ritos y festividades a lo largo del
calendario de prestaciones de servicios. Rotsworowski, agrega
“hemos mencionado en diversas ocasiones a la mit'a guerrera,
que sacaba hombres de los ayllus para formar los ejércitos
estatales. Todo trabajo en el mundo andino se cumplía como
una prestación rotativa, ya sea para la atención de los tambos, los
caminos, los puentes, el cuidado de los depósitos, y demás”
(2002:260).

John Murra, al respecto nos ofrece una serie de testimonios

que dan cuentan de los mecanismos de prestación de servicios
personales y mit'a en el Tawantinsuyu, entregando el testimonio
del Qhapaq Cutinbo del Alasaa Saya y de Vilca Cutipa señor de
una de las siete parcialidades del reino Lupaqa. En la
declaración de Cutinbo a Garcí Diez de San Miguel en 1567,
respecto a la mit'a informa “algunas veces le daban al Cusco
3000 yndios para la guerra; para el conflicto alrededor de
Tumbes, dieron dos mil. En una guerra civil ´entre hermanos`
los Lupaqa enviaron diez mil y volvieron sólo siete mil”
(2002:282-283). Murra agrega que los soldados vienen en
primera posición, seguidos, por los metales preciosos. Después
de hombres y mujeres de servicios. Vilca Ccutipa especifica que
“algunas veces eran 100; otras, 200; también albañiles y
tejedores. En una parte el anciano específica que cuando
trabajaban para el Inka, éste daba de comer carne y maíz y
chicha y que les trataba muy bien”. Agregando más adelante un
testimonio del señor de Ilave que declara, que “además de los
jóvenes destinados para los sacrificios, daban mitmaqkuna,
colonos, cuando se los pedían; menciona el hecho adicional,
importantísimo, que “cuando se moría uno, daban otro”; ya que
hubo mitmaqkuna Lupaqa en Jauja, Quito, Yucay, Cochabamba
y aún en Chile, esta obligación era de las más onerosas”
(2002:285).
142

Waldemar Espinoza Soriano, manifiesta que la mit'a se

realizaba cultivando las tierras, cuidando el ganado, explotando
las minas y lavaderos, confeccionando armas, piezas y objetos
artesanales, prestando diferentes servicios personales en:
tambos, puentes, caminos y levas del ejército. Consistía en una
labor por turno, pero turnos llevados a efecto por miles de
trabajadores jóvenes provenientes de los ayllus para la
construcción y trabajos en obras del Estado del Tawantinsuyu.
“Este necesitaba productos alimenticios, textiles, artefactos,
vías, puentes y pastos. Pero a esos productores directos les
retribuía y distribuía comidas, bebidas y otras cosas secundarias
para que laboraran con satisfacción” (1997:206).

Los tres autores nos permiten asegurar que durante la edad

Inka Pacha, a la población Kole – Socoroma se le debió exigir la
prestación de servicios personales en beneficio de sus propios
Mallkus como también el responder a los requerimientos de los
Qhapaq Lupaqa y Karanqa, tanto para cumplir con los bienes
suntuarios y productos agrícolas o mit'a destinada a mantener
las vías expeditas entre la costa y el camino principal Qhapaq
Ñan rumbo al altiplano u otras aldeas de la región. De igual
forma, debieron enviar a parte de su población joven a cumplir
con las obligaciones religiosas y militares en las regiones
distantes del Kolesuyu, adscritas principalmente al ejército de
los Lupaqa, dado su predominio en la región y en menor grado a
los Pakajaqi y Karanqa.

En este aspecto los Koles ó Socoromas, Tacanas y Codpas

mencionados por Rómulo Cuneo Vidal, debieron constituir la
parte central de los recursos humanos de la región, ya que para
los reinos altiplánicos era muy oneroso el disponer solo de los
recursos humanos de sus propios ayllus ante las obligaciones
existentes con el Estado, por lo cual el requerimiento de los
Koles en las relaciones asimétricas debió ser de carácter
 143

permanente para satisfacer los requerimientos, tanto del

Tawantinsuyu como las propias de los Qhapaq, situación que se
extendió durante todo el periodo colonial, dada la dependencia
de los españoles de la población indígena, tanto en tributos y
prestaciones de servicios.

3.2 La conquista del Kolesuyu

La región del Kolesuyu, tras la conquista española tuvo

como principales encomenderos a Pedro Pizarro y Lucas
Martínez de Vegazo. Ambos personajes se conocían desde
1531, año en el cual Lucas Martínez estando en Panamá se unió
a la tercera expedición de los Pizarro rumbo al Perú. Efraín
Trelles, dice “La posición de Lucas Martínez dentro de la hueste
indiana era todavía bastante inferior. Como simple hombre de a
pie estaba expuesto a las mayores dificultades y recibía una
paga inversamente proporcional, cuando de repartir oro y plata
se trataba. Su condición de trujillano podía significar cuando
menos un apoyo, en una expedición cuyo comando estaba
controlado por sus paisanos” (1991:19). Las cualidades que le
permiten a Lucas Martínez escalar de posición en la hueste
indiana radican en su habilidad para los negocios, política y
liderazgo en la campaña de conquista y en especial el saber leer
y escribir, lo que le consentirán en erguirse como uno de los
hombres más prósperos de la conquista, dada sus conexiones con
los Pizarro desde su desembarco en el norte del Perú.

En la tarde del jueves 15 de Noviembre de 1532, los

españoles llegaron a la ciudad de Cajamarca y entre ellos, los
Pizarro y Lucas Martínez de Vegazo. Son diversos los
testimonios e interpretaciones en torno a los hechos de
Cajamarca, J.J.Vega (1992), expresa que el encuentro de
Cajamarca entre Atawallpa y Pizarro fue una celada planificada
por Pizarro para capturar al Inka, emulando de esta manera la
captura de Montezuma II en Tenochtitlán. El autor agrega
144

“Pizarro puso en acción su segundo plan: “el ataque sorpresa;

fue necesario que antes que acabasen de juntar en la plaza, pues
había ingresado al recinto una sola parte del cortejo y de la
escolta. Agito un paño que era la señal para que Pedro de
Candía, el artillero, soltase tiros y al grito de “Santiago y a
ellos” cargó la caballería sobre la multitud, mientras tronaban
los cañones de Candía. Se tocaron las trompetas y dispararon
unos veinte arcabuces y mosquetes. Se soltó a todos los perros
feroces, mientras penetrantes saetas ballesteras barrían el
campo. Los jinetes cargaron reciamente tajando, acuchillando
sin tregua a esa muchedumbre desconcertada. La población
vaciló. Fue tan de repente este acontecimiento que al principio
los indios quedaron parados, alelados se dijo en esa
época”(1992:84-85). El ataque español se convirtió entonces en
una espantosa carnicería de la corte de Atawallpa, integrada por
los grandes señores del Chinchasuyu, jefes locales, amautas,
mujeres y niños. Durante mucho tiempo, se ha establecido que
este primer encuentro genero una enorme conmoción entre los
andinos, que como cita Vega “se quedaron parados” por la
astucia y belicosidad de Pizarro y su hueste, constituyéndose en
un hecho que cambio el devenir de los Andes. Sin embargo, a
partir de mediados de la década de 1990 se comienza a poner en
duda la veracidad los relatos de cronistas que participaron en la
contienda, pues se denuncia la inexistencia de esta batalla.

Laura Laurencich-Minelli 51 (1998:57) en su introducción

expresa “deseo llamar la atención de los estudiosos sobre la
curiosa versión de la conquista del Perú que proporciona
Francisco de Chaves, miembro de una noble estirpe de Trujillo
en Extremadura. En una carta dirigida a Carlos V, escrita desde
Cajamarca el 5 de agosto 1533, él denuncia que nunca hubo una

51 "Letteradi Francisco de Chaves alla Sacra cattolica Cesarea Maestà: un

inedito del sec.XVI", Studi e Materiali di Storia delle Religioni, vol. 64, 57-
92.
 145

batalla, pues la victoria había sido lograda por Pizarro gracias a

la ayuda del veneno, y de otras ignominias que el mismo Pizarro
había efectuado contra la “Sacra Catholica Cesárea Magestad”-
como hurto, falsificación de registros- y de censura y amenazas
contra quien sabía de sus ilícitos. Además denuncia a Pizarro por
no haber respetado el pedido de Atahualpa, rey legítimo por
sangre, de presentarse ante el mismo Carlos V, agarrotándolo
para que no le revelara los hurtos y atropellos de que había sido
víctima y para que Su Majestad no se diera cuenta de cuánto
debía pretender de la conquista de este riquísimo reino”. La carta
no solo acusa a Francisco Pizarro de haber planeado resolver su
conquista con el veneno comprado en Panamá, que estaba en los
cuatro toneles de vino que traía consigo, sino también de haber
ganado la batalla de Cajamarca no por valor militar sino porque
realmente ofreció vino envenenado al estado mayor del Inca
Atahualpa 52 .
Laura Laurencich-Minelli 53 (1998:84) agrega “Giovanni
Pierini, toxicólogo de la Universidad de Bologna, afirma que la
muerte puede haber ocurrido solamente con los que tomaron una
buena cantidad de vino envenenado mientras que los demás
sufrieron de un gran malestar pero suficiente para crear el pánico
en el ejército y facilitarle, a los Españoles, las matanzas. Si
murieron, como escribe Chaves “tres mil hombres, ciento más o
menos, de Arcabuzes et de lança et de espada et sobre todo por el
engaño”, quiere decir que el estado mayor del Inca tomó una
buena cantidad de vino envenenado”. Laura Laurencich-
Minelli, considera que el testimonio de Francisco de Chaves es
el único documento contra Pizarro que hasta el día de hoy
logramos leer, entregando datos distintos y contrarios al bando

52 Este estado mayor estaría integrado por las autoridades más importantes y
generales que acompañaban a Atawallpa.
53 “Lettera di Francisco de Chaves alla Sacra cattolica Cesarea Maestà: un
inedito del sec.XVI", Studi e Materiali di Storia delle Religioni, vol. 64, 57-
92.
146

pizarrista, que fueron los generadores de las fuentes históricas

que poseemos sobre la conquista del Tawantinsuyu.

Los antecedentes de Laurencich-Minelli llevan a asegurar

que Lucas Martínez conformaba el grupo de personajes de
confianza de los Pizarro. Efraín Trelles, asimismo dice “nuestro
personaje estuvo presente en la masacre de Cajamarca. Creemos
tener fundamento para suponer que actuó bajo las ordenes del
propio Francisco Pizarro y por lo tanto participo directamente en
la captura del inca”(1991:22). En Cajamarca Lucas Martínez
recibió 3.300 pesos de oro y 135 marcos de plata, conformando
un grupo selecto de españoles que se hizo llamar “los de
Cajamarca”, en alusión al fastuoso rescate que se habría
obtenido por el botín capturado al Inca Atawallpa. En lo sucesivo
participará en las campañas que concluirán con la conquista del
Cusco a fines de 1533.

En 1534 Lucas Martínez recibe a manera de Encomienda

provisional a los indios de Carumas, cuya posesión efectiva se
realizo a mediados de 153554. En los años siguientes Martínez
participaría en las huestes de Pizarro para sofocar la rebelión de
Manco Inca II y luego sobrevivir astutamente a la primera guerra
civil entre pizarristas y almagristas.

En los años previos de la asignación de la encomienda de

Lucas Martínez de Vegazo, esta parte del Kolesuyu fue
recorrida por Pedro Calvo de Barrientos según algunos o
Gonzalo Calvo de Barrientos de acuerdo a otras versiones, a
mediados de 1533 (Dagnino 1909:3), lo cual parece ser una
fecha muy temprana dado que en ese año y meses acontecían los
triste hechos de Cajamarca. A mediados de 1535 los capitanes
Ruí Díaz, Juan Herrada y Rodrigo Benavidez, fueron

54 AGI, Justicia 405. Lucas Martínez tomo posesión de esta encomienda el 27

Agosto de 1535 ante el alcalde ordinario Pedro de Oñate.
 147

comisionados por Diego de Almagro para armar la expedición

de conquista de Chile, Luis Cavagnaro nos dice sobre este
hecho “al primero de los nombrados, para que llevase refuerzos
en los navíos que había comprado; el segundo, para que lo
siguiese por el camino del Cuzco; y el tercero ahora que llevase
la mayor parte por la costa, por ser el más breve y abastecido
camino” (1988:5). Luis Cavagnaro informa que en Chucuito el
Qhapaq Catari Apassa le habría informado a Diego de Almagro,
acerca de las tierras costeñas de los Lupaqa “del valle de
Tacana, seguramente, con el de Moquegua. Los altos de
Candarave, con los pueblos de Curibaya, Ilabaya y Cinto. En el
valle de Locumba, con la guaneras y pesquerías de Ilo e Ite y las
salinas de Puite. El valle de Sama, con los pueblos de Yalata y
Cuilona. Los altos de Tarata, con los pueblos de Putina, Coruca
y Londaniza. El valle de Sama, con los pueblos de Poquera e Ite.
El valle de Azapa, con los pueblos de Socoroma, Umagata,
Azapa y Arica. Los valles de Lluta y Codpa” (1988:7-8).

Ruí Díaz a principios de 1536 salió en la “Nao 55 ” Santiago

con rumbo al sur, pero su accidentado viaje solo perduro hasta la
altura de Chincha de donde debió continuar por tierra y es
posible que durante esta travesía llegase a las costas de Tacna y
Arica a mediados de 1536, en donde perdió doce españoles a
causa del ataque de los indios de Tacna 56 (Fernández 1945:199).
Vicente Dagnino en información similar nos dice: “los
soldados de Ruí Díaz, en su increíble viaje por las costas de
Chicha a Chile, fueron las primeras tropas castellanas que
pasaron por Tacna i Arica” (1909:05). Sin embargo,
Cavagnaro (1988:10) difiere de esta posibilidad dado que
Ruí Díaz tomo el camino de Camaná rumbo al altiplano. De

55 El Nao es una Carabela, se utilizaba para referirse a un tipo de embarcación a

vela.
56 En “Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdez. Historia General y Natural de
las Indias. Editorial Guaranía, 1945.
148

esto no se puede concluir con certeza que Ruí Díaz y la hueste a

su mando sean las primeras tropas españolas en recorrer la
región, pero habrían generado tal conmoción que animaría a los
habitantes de la costa a tratar de impedir la llegada de nuevos
españoles, tal como ocurrió meses más tarde.

A mediados de 1535 la totalidad de los territorios Lupaqa,

Pakajaqi y Karanqa debieron estar enterados del paso de las
huestes de Diego de Almagro, y la expedición de Gabriel de
Rojas por el altiplano, como también debieron conocer
tempranamente sobre el ingreso de los españoles en el Cuzco.
Roberto Choque al referirse a este momento crucial, informa
que algunos pueblos de la Provincia de Pakajaqi o “Pakaxa
(Qallapa, Qaqayawiri y Machaca) fueron informados sobre la
llegada de los españoles a la ciudad del Cusco a través del
Mallku Tikala de Qaqinkura 57, quien precisamente estuvo en el
Cusco cuando se produjo la invasión hispana. Pero los Mallkus
de Qallapa, Qaqayawiri y Machaca trataron de evitar la posición
derrotista del referido Mallku de Qaqinkura de no prestar
resistencia alguna a los españoles, porque estaban bien
armados. Decidieron darle muerte a ese Mallku y exterminar a
todos los miembros de su familia”(2000:20). Hacia 1535 los
mitmaqkuna de Pakajaqi en el Kolesuyu debieron tener noticias
de estos hechos, pues una cualidad esencial en los Andes, es la
transmisión oral de hechos o situaciones relevantes a pesar que
existan largas distancias entre las capitales y las colonias, por
ello las noticias debieron llegar presurosamente hasta los
principales a cargo de los Mitmaqkuna en Tacna o Lluta, y por
ende llegar a las otras colonias altiplánicas.

El paso de Almagro por el corazón de los reinos del

altiplano debió generar todo tipo de conmociones pues esta
hueste indiana desató todo tipo de violencias durante su travesía.

57 Actualmente conocida como Qaqingora.

 149

¿Cuál fue la incidencia de este hecho en el Kolesuyu y podemos

asociar el acontecimiento a la resistencia armada de los changos
o camanchacas durante el arribo de la “Nao” San Pedro a las
costas de Tacna y Arica? Juan de Saavedra logro socorrer a la
Nao, realizando una persecución de los indios hacia los pueblos
del interior, además “es posible que las partidas de buscadores
subiesen por los valles de Sama, Lluta y Azapa; es mucho más
probable que, habiendo inquirido a los naturales por el pueblo
de cabecera de la provincia, se dirigirán al valle de Caplina”
(Cavagnaro 1988:17-18). Cabe recordar que desde fines de
Abril de 1536 Manco Inca II había iniciado las hostilidades en
contra de los españoles, los cuales comenzaron el ataque al
Cusco en el “plenilunio de Mayo, con unos diez mil
combatientes, yana – guerreros unos y otros de origen noble”
(Vega 1992:278), para entonces, Lucas Martínez era un vecino
prominente de la recién creada ciudad española del Cusco.
Edmundo Guillen (1994) asocia la resistencia de las diversas
etnias a la conquista española, por la acción y requerimiento de
Manco Inca II 58.
Durante el retorno de Almagro al Cusco tras su penosa
expedición en Chile, realizó una breve estadía en Tacna,
practicando una serie de interrogatorios a los “naturales, pero no
tuvo certidumbre alguna ni la hallo en aquel valle de Tacana,
después que llegó, aunque era para (saberlo) fueron
apremiados (es decir torturados) algunos indios” (Cavagnaro
1988:18). Las causas de estos interrogatorios se motivan en
averiguar más sobre el territorio, el rescate de bienes
suntuarios e información sobre el ataque de los Koles a la “Nao”
San Pedro. El mismo autor sostiene que entre 1537 y 1539 no

58 La Guerra de Reconquista Inka (1994): Edmundo Guillén Guillén

reconstruye los capítulos finales de la Historia del Tawantinsuyo. Habla de la
épica y gloriosa gesta nativa, poniendo de relieve la heroica lucha que
presentaron los antiguos pueblos del Perú a los invasores y conquistadores
españoles.
150

existen noticias sobre Arica y Tacna, pero sostiene que en el

periodo diversos españoles provenientes de Arequipa y Cuzco
debieron recorrer la región recabando información sobre los
habitantes y sus tributos al Estado Inka, dado que el reparto de
encomiendas de los años siguientes se realizo de manera
premeditada, pues los cercanos a Francisco Pizarro recibieron
las encomiendas más ricas de las tierras al sur de Arequipa.
Concluido el conflicto entre Pizarristas y Almagristas en la
Batalla de las Salinas (1538), Francisco Pizarro, instruye visitar
el territorio, para lo cual comisiono a Lucas Martínez de Vegazo
desplazarse hacia el sur por el camino de la costa, llegando a las
cercanías de la actual Arequipa para fundar la Villa de
Camaná. Mientras Hernando Gonzalo Pizarro 59 “encabezaron
una importante fuerza expedicionaria hasta Chukuytu y el río
Desaguadero para destruir a los ejércitos rebeldes inkaicos y
Lupaqa que se habían declarado en contra de los invasores”
(Choque 2000: 21).

Las informaciones existentes indican que junto a los

Lupaqa estaba la Federación Pakajaqi, más no los Qulla 60, que se
plegaron a los españoles, dada su rivalidad y descontento con los
Lupaqa a quienes les tributaban. Por ello, los ejércitos Lupaqa y
Pakajaqi se enfrentaron a las tropas españolas e indios amigos
de “Hatun Qulla” en el río Desaguadero. T. Platt, menciona
que los Lupaqa y Pakajaqi, fingiendo una “huida atrajeron a
los españoles hacia el puente de balsas; allí capturaron a uno
de ellos, lo llevaron a través del puente hacia Tiwanaku, las
ruinas pre-Inka al otro lado del río, y lo inmolaron en
ofrenda al Sol. Supieron que eran humanos y mortales.
Furibundo Hernando Pizarro cabalgó hacia el puente, pero lo

59 Otras informaciones similares en: Alberto Crespo “El Corregimiento de la

Paz 1548 - 1600”(1972) y John Hemming “La conquista de los Incas” (1982).
60 J.J. Vega (1992:283) nos dice: “los españoles lograron mantener la adhesión
de la aristocracia de Hatun Colla”.
 151

encontró cortado por los Urus y alineado a lo largo de la otra

orilla. Los jinetes se lanzaron al río para intentar cruzarlo a
nado, pero fueron arrastrados aguas abajo por la corriente hacia
los totorales, donde los caballos y jinetes se ahogaron. Los
guerreros aymaras desde la otra orilla se burlaban de los
españoles y, según un testigo ocular, gritaban a Hernando ¿Por
qué no cruzas?” (2008:06). La ayuda de los indios amigos de
Inka Paullu y los Qulla, le permitirán a los españoles establecer
una cabeza de puente al otro lado del río, derrotado al Qhapaq
Cari Apasa. De acuerdo a Juan José Vega, cuando se reinicio la
guerra, Hernando Pizarro sufrió una derrota en el Desaguadero
(Kasaraka), con muchas muertes “de españoles, indios y negros.
Pero se recupero luego con refuerzos, atacando a Cari Apaza”
(Vega 1992:283) y derrotándolo debido a la desafección de los
Karanqa y la Federación Charka, que había declarado su
neutralidad, permitiendo que los españoles y sus indios amigos
generaran dos teatros de operaciones al norte y al sur, rompiendo
con la resistencia Lupaqa y Pakajaqi. Tristán Platt (2008:12)
menciona que la desafección de la Federación Charka en contra
de los españoles se debía a que el Qhapaq Kuysara, “luego de
haber observado, durante la campaña contra los europeos en el
Valle de Cochabamba, los destrozos perpetrados entre sus
soldados por la caballería española. Ya tanto al poder
incontenible de los caballos, había eludido la derrota” final y
había optado por negociar los términos de la paz, con el consejo
del Inka Paullu, que ayudaba a los españoles con sus 5.000
“indios amigos”. Rómulo Cuneo Vidal, nos expone hechos
similares, con la salvedad que identifica, Cari Apasaa, el señor
de los Lupaqa con el nombre de Ccatari Apasaa o “Cariapaxa”,
que luego de ser derrotado por Hernando Pizarro “opto por
refugiarse en sus posesiones costeñas, siendo Tacna la más
importante de ellas. Allí vino en hacerse cristiano y en tomar el
nombre de Juan” (1977:328).
152

Los hechos descritos previamente vienen a plantear las

siguientes interrogantes; ¿es posible sostener que los
mecanismos de reciprocidad son aplicables a la asistencias
militares entre los diversos grupos étnicos adscritos y sujetos a
los Lupaqa como era el caso de la población Kole? y ¿hubo
algún tipo de participación de la población Kole en los
acontecimientos bélicos que acontecían en el altiplano en 1538
que involucraron a los Lupaqa y Pakajaqi?, en este tema María
Rotsworowski, al exponer sobre la reciprocidad establece que
los inkas en su primeros años de expansión “lejos de poseer un
dominio absoluto o directo sobre los otros señores; no podían
ordenar ni realizar obras sin contar con el visto bueno y el
apoyo de los demás curacas. Le era imposible disponer
directamente de la fuerza de trabajo, necesitaba de sus vecinos.

Al empezar la expansión inca, la autoridad no se ejercía

directamente, sino a través de la reciprocidad” (1999:70), la cual
fue realizada mediante, fiestas y comidas rituales. Esta práctica
no era exclusiva de los Inka, sino que fue realizada ampliamente
por los señores étnicos con sus diversos niveles socio-políticos.
Situación como mencionara Abercrombie (2006), fue practicada
en todo tipo de relaciones de asistencia, lo cual está directamente
asociada a la mit'a militar, considerando además que los inkas
requerían la contribución de hombres de la región de los “collas
y los pobladores del Contisuyu, puede suponerse que el Inca
confiaba más en ellos por haber sido incorporados al
Tawantinsuyu desde tiempos, atrás”(Rostworowski 2002:143).
Se debe tener en cuenta que durante la expansión Inka los
grupos armados se reclutaron según el principio universal de la
Mit'a o rotación cíclica; sin importar lo que el grupo étnico, su
Mallku y eventualmente el Inka necesitaran, esto se realizo a
“beneficio”, enviando linaje tras linaje, es decir, los grupos se
sucedían de primeros a segundos, dirigidos por sus jefes étnicos
y solo a partir de las largas distancias entre el Qullasuyu y las
provincias de Tumebamba, dio pasó a una mayor
 153

especialización de los guerreros y cuadros permanentes del

ejército. Espinoza Soriano (1997:366) considera que la
“ocupación militar gozaban pues de reputación. Quien iba a
prestar servicios en el ejercicio no perdía sus derechos en sus
respectivos ayllus, donde, mientras duraba su empleo, la
comunidad les cultivaba sus parcelas. Aparte de lo cual los jefes
no olvidaban de redistribuirles, sin parar, artículos de prestigio
como el maíz, coca, ropa y joyas”.

Siendo la reciprocidad una experiencia profundamente

enraizada en la sociedad andina, por lo que es prácticamente
imposible que esta no se aplicará a la mit'a guerrera, tanto, en la
relación del Estado del Tawantinsuyu con los señores de las
macro etnias, como de estos últimos con la minorías que
tributaban a los Qhapaqa del altiplano y como menciona Marcell
Mauss (1990:13) la reciprocidad involucra una obligación, y
“rehusarse a dar, no invitar, así como de rehusarse a aceptar es
equivalente a declarar la guerra, esto es, a rechazar el vínculo de
alianza y colectividad”. Por lo tanto, debieron constituir un
poderoso estimulo para los ayllus Kole, respondieran a los
llamados de los Qhapaq Cari Apasa como de los Mallkus
Pakajaqi, y prestar servicios en la guerra de reconquista, ya sea
con escuadrones de guerreros o escuadrones logísticos, tal
como lo hacían los Urus (Platt 2008:06) en las Batallas del Río
Desaguadero. La participación de los Camanchacas ó población
Kole, que tienen como función la mit'a pesquera, es la que se
enfrenta a la tripulación del San Pedro y más tarde a la
expedición de Juan de Saavedra. Por lo cual es muy probable que
los Socoromas, Codpas y Tacanas, hayan participado en la
guerra de reconquista como parte de los ejércitos Lupaqa,
Pakajaqi y Karanqa bajo el mando supremo de Tisoc Inca y los
señores Cari Apasaa y Kuysara.
154

3.3 Los Socoromas: La encomienda de Lucas Martínez de

Vegazo

Luis Cavagnaro, informa que la primera encomienda en la

región se otorgó en 1538 a Don Pedro Pizarro, como
recompensa por sus servicios en la guerra en contra de Manco
Inca y por financiar a las huestes a su mando en estas acciones
militares, se le “entregan el repartimiento general en el pueblo
de Tacana el cacique Istaca, que con el principal Quelopana, y
otro que se llama Quea, con el principal Conchalique, y otro
que se llama Quina, y otro Aruquipa, y otro Lanchipa, con 200
indios y se recomendaba dar a los mismos caciques, sus mujeres
e hijos y los otros indios, tierras para sus sementeras, como S.M.
manda, y que habiendo religiosos a doctrinarlos en nuestra
Santa Fe” (1988:28). Ello, permite afirmar que esta primera
encomienda provisional debió extenderse de manera no oficial
hasta los altos de Arica y sus valles costeros, sin la necesidad de
algún tipo de registro u ordenanza. Esta encomienda seria
rectificada en 1540, subdividiendo la encomienda de Pizarro
entre Hernando de Torres y Cervantes, Juan de San Juan y Lucas
Martínez de Vegazo, por lo cual, entre 1538 a 1540, Socoroma y
los otros actuales pueblos de la sierra fueron “producidos” por
las huestes del Joven Pizarro, que debió acceder a informaciones
de primera fuente o quipus, para la entrega de las encomiendas
posteriores. El pago de rescates o saqueos en los pueblos de la
actual Provincia de Parinacota, debieron centrarse
principalmente en los pueblos de mayor concentración de
población como Socoroma, Belén y Valles de Lluta, Azapa y
Codpa, iniciándose un periodo complejo de relaciones y
transformaciones en la formas de vida de la población Yunga y
los Mitmaqkuna existentes en los valles y precordillera, pues
predominaron todo tipo de violencias.

El 22 Enero 1540, Pizarro, otorgo desde el Cusco un

conjunto de cédulas de encomienda favorables a quienes serian
 155

luego vecinos de Arequipa. La encomienda de Lucas Martínez

de Vegazo, comprendía 1.887 indios tributarios distribuidos
entre los mitmaqkuna de Arequipa y los habitantes de Ilo, Azapa,
Lluta y Tarapacá. Trelles nos dice: “en realidad esta encomienda
resultaba ser bastante grande; tanto que hasta se puede pensar
que Pizarro no tenía idea de lo que estaba encomendando, ni
Lucas, de lo que recibía” (1991:37). Consideramos que la
entrega de este territorio a Lucas Martínez no corresponde a un
hecho fortuito, sino más bien a un acto planificado y
acordado, pues la cédula de la encomienda es bastante precisa
con las cantidades de indios encomendados. Martínez debió
tomar posesión de su encomienda con inusitada rapidez, dado
que en la zona aun era inestable, tanto por la rebelión de Manco
Inca como por el descontento de los partidarios de Almagro que
deambulaban en la región, como también por la existencia de
otros pretendientes, por los indios y tierras del Kolesuyu.

Durante estos años en el Perú no había todavía tasas de

tributo ni ordenanzas que reglamentasen el trabajo indígena, de
manera que cualquier medio resultaba justificado para la
obtención de riquezas. Lucas Martínez para dirigir sus negocios
y encomienda contaba con el apoyo de un grupo de apoderados,
mayordomos, criados e indios yanaconas que lo acompañaban
desde su llegada al Perú.
CUADRO Nº 12: COMPOSICIÓN DE CANTIDADES DE
TRIBUTARIOS Y POBLACIÓN EN 1540
TRIBUTARIOS HABITANTES
Tarapacá 900 4.644
Arica 444 1.873
Carumas 249 1.220
Ilo 194 1.493
Arequipa 100 500
TOTAL 1.887 9.730
Fuente: Noble Cook (1975)
156

La riqueza de la encomienda de Lucas Martínez y al igual

que la totalidad de las encomiendas de indios en los Andes se
fundaba en la cantidad de indios disponibles para el trabajo
personal y beneficio económico del encomendero. Por lo cual
cabe decir, que tan extensa encomienda se estableció con la
finalidad de retribuir la lealtad de Martínez con Pizarro, como
también, dejar en esta región a unos de los hombres de
confianza; Pedro Pizarro, que recibió en encomienda a los
“indios de la Quiaca, Codpa y Tacana”(Dagnino 1909:07),
comprendiendo una cantidad de 400 indios de Tacna
establecidos en Codpa, estos indios de acuerdo a Cuneo – Vidal
más tarde pagaran “un tributo anual de 916 pesos ensayados; 69
piezas de Algodón; 59 fanegas y almudes de trigo; 27 arrobas y
veintitrés libras de pescado seco; 58 aves de castilla”
(1977:372); además de 87 pesos por año al Mallku y 550 pesos
para gajes del cura doctrinero. Tanto, Trelles (1991) como
Cavagnaro (1988), coinciden en el grado de precisión de la
relación de pueblos, curacas y principales, sospechando que se
trata como se dijo anteriormente de una visita de los capitanes de
Pizarro o el propio Martínez o el acceso a algún Quipu regional
de los Apu Mallku de Tacana o de los propios Qhapaqa de
Lupaqa o Karanqa.

Luis Cavagnaro informa que la encomienda de Lucas

Martínez se extendía desde Moquegua hasta Tarapacá, con los
siguientes naturales sometidos a Martínez: “con el cacique del
valle de Tarapacá, que se llama Tuscasanga, y con los
pescadores, y un pueblo que se llama Pachica, e otro que se
llama Pachuca, e otro Guamba, que está en el Valle de Cato, e
con su señor que se llama Opo, y el valle de Caviesa y el pueblo
de Ranina y el Cacique Ayavire con otro que se llama Taucari e
otro pueblo que se dice Omaguata y el señor Ayavile, e otro
Chuyapa con el señor Chuquechambeco, novecientos indios; y
en la cabeza del valle de Asapa los indios de estos dichos valles,
que tienen estancias de Coca, e ají, grana e otras cosas; e mas
 157

en el valle de Yuta con el cacique Cayoa, que es el señor del

Valle, cuatrocientos y cuarenta y cuatro indios, en esta misión
en un pueblo que se dice Comarasa, ciento e veinte indios, y en el
valle de Asapa, diez indios con el principal Guacocan; y en un
pueblo que se dice Guator con el principal Lalio, veinte e siete
indios e cabe este pueblo una estancia que pareció tener indios,
y en otro pueblo de pescadores de este cacique, en el pueblo de
Ariaca, en la costa de la mar, diez e ocho indios, y en dos
estancias del dicho cacique que tiene el valle arriba do tiene sus
sementeras en ellas, seis indios y en la otra cuatro; y en los
pueblos mitimaes de ese dicho valle, en el pueblo que se dice
Velevaya setenta indios, con el principal de él; y en un pueblo
que se dice Abca, cincuenta indios con un principal que se dice
Abca; que es natural de un cacique Cariapasa; y en un pueblo
que se dice Ariaca, de pescadores, treinta indios de Tarapca´,
con un principal que se dice Pano; e más el Cacique Pola,
pescador, con ciento e noventa e cuatro indios, en esta manera:
en un pueblo que se dice Ilo, que esta a la boca del río de
Moquegua, con veinte indios, tiene una estancia que se dice
Chiri de pescadores, con seis indios; en un pueblo que se dice
Meca, a la boca del río Irabaya con el principal de él, que se
llama Casabeli, con treinta indios; yen otro pueblo que se dice
Ete con el principal Guata, que está a la vera de dicho río, veinte
e cinco indios; y en otro pueblo de pescadores, en la costa, que se
dice Piato, con el principal que se dice Tamanco, con el
principal de él, que se dice Llo, catorce indios; y en otro pueblo
que se dice Parica, y es principal Moto, veinte e seis indios; y en
otro pueblo de pescadores, que se llama Tacari, con el principal
Machina, cuarenta indios; por esta manera que montan todos
los indios que ansi os deposito, unos e otros en los dichos
pueblos, mil e seiscientos treinta e siete indios ” (1988:34). Es
importante, mencionar que por cada español que recibía
cédula de encomienda, no menos de quince quedaban en el
camino, generando enconadas rivalidades entre los
158

conquistadores que no escatimaban esfuerzos en forjar juicios

para hacerse de una encomienda.

La cédula de la encomienda de 1540, no establece la

composición de la población, pues no hace referencia a cuantos
eran mujeres, viejos, y jóvenes, solteros y casados, como en las
visitas que se establecerían en las décadas siguientes. Efraín
Trelles considera que el número de indios tributarios hacia 1540
debió ser porcentualmente mayor a las estimadas en los estudios
de Larraín (1974a), Barriga (1940) y Málaga (1974). Sin
embargo, las exigencias del servicio personal, los excesos y
enfermedades, provocaron un descenso de la población
masculina. Este golpe demográfico “afecto principalmente a
los tributarios: varones entre 18 a 48 años. Las mujeres de su
edad constituían casi la mitad de la población, mientras aquellos
representaban apenas la quinta parte. El 5% a que ascendió la
cantidad de ancianos indica una población en serios aprietos
demográficos, desde que el nivel de expectativa de vida debió
ser muy bajo” (Trelles 1991:152), y por ende muy pocos
llegaban a ser ancianos. Al comparar las cantidades de
tributarios entre 1540 y 1570 se evidencia esta disminución
demográfica.

La disminución de tributarios en la encomienda se debe en

parte a la devolución de los mitmaqkuna Lupaqa de Chucuito a
su jurisdicción administrativa, no existiendo certeza del retorno
de los Mitmaqkuna a Acora, ya sea por el acto de permutación
establecida entre Lucas Martínez y los señores de Chucuito por
otros indios, en este caso los indios de Cochuna o su
marginación estadística de indios encomendados a Martínez,
con lo cual podría darse el hecho que los colonos siguieran
desarrollando sus labores en beneficio de Acora o el propio
Chucuito por lo menos hasta fines del siglo XVI, periodo en el
cual debieron convertirse en advenedizos o indios forasteros
con tierras que refuerzan sus redes sociales con la población
 159

Kole, cuya principal motivación fue evitar la mit'a de Potosí.

En este aspecto se tiene que hacía, 1540 en Arica existen 444
tributarios y 1.873 habitantes en la encomienda de Martínez y en
1570 Arica figura con 186 tributarios, y 785 habitantes. Por
tanto, es posible establecer que los mitmaqkuna de los Qhapaq
Lupaqa eran numerosos y constituían una fuerza laboral
importante repartida en los valles de Tacna, Lluta, Azapa, Codpa
y Esquina, además de sus extensiones en la actual pre cordillera.

En el caso de los valles de Azapa, Lluta y Arica, la

composición de la población es diversa, pues predominaron las
diferencias étnicas, en 1540 en los valles fue posible encontrar
población Yunga o Kole, Lupaqa, Pakajaqi y Karanqa, que
convive y comparte en los mismos espacios ecológicos, pero
con una noción de territorialidad que se basa en los principios de
la cosmovisión andina.

Simón Yampara Guarachi 61 (2001) considera que la

territorialidad andina, está directamente conectada a las
nociones de la cosmovisión andina, pues esta integra la
concepción de “Marka Uraqi”, que es el territorio del pueblo y
“Pacha Uraqi” que es el territorio sacralizado e interestelar y la
unión de ambos en “una dinámica de transutación y cubierta
con la “Pacha”, el llega a comprender como el territorio integro
en el espacio y el tiempo que en Aymara se denomina
Uraqpqacha”(2001:61). Visto de otra manera la construcción de
esta territorialidad se basa en los principios del territorio
continuo (Marka Uraqi) y territorios discontinuos (Pacha
Uraqi), por lo cual las relaciones interétnicas de la primera mitad
del siglo XVI, no solo estuvieron afectadas por variables de
carácter político y étnico, sino que estaban poderosamente

61
“El Ayllu y la territorialidad en los Andes: Una Aproximación a Chambi
Grande”. Ediciones CADA-UPEA.
160

influenciados por los elementos rituales y religiosos, que

conectaban a los pueblos yungas o Koles y los Estados del
altiplano. Krzystof Makowski, refiriéndose a la religión de las
altas culturas de la costa, viene a complementar la propuesta de
Yampara, pues expresa que tanto la costa como la sierra
tuvieron grados de interdependencia, y en “materia religiosa
las deidades de la sierra gozaban de la veneración de los pueblos
costeños, y al revés los pueblos serranos a menudo reconocían
la autoridad de los oráculos costeños” (2005: 52).

Considerando los elementos previos, la encomienda de

Lucas Martínez de Vegazo, no solo era extenso en lo territorial,
sino además albergó diversos grupos étnicos que poseían
diversos mecanismos de interrelación. Los antecedentes acerca
de esta encomienda y sus grupos étnicos se observan en el
siguiente cuadro:

ENCOMIENDA DE LUCAS MARTINEZ SEGÚN CEDULA DE

PIZARRO 1540
(ARICA, AZAPA Y LLUTA)
Tributarios % Pueblo Principal Observaciones
120 26,9 Camarasa
10 2,3 Azapa Guacocan
27 6 Guator Lalio
15 3,4 Estancia
15 3,4 Ariaca Pescadores
6 1,30 Estancia Sementeras
4 0,9 Estancia Sementeras
70 15,7 Ullabaya Mitmas
50 11,3 Auca Aura Mitmas
94 21 Ichanchura Canche Mitmas
35 7,8 Ariaca Pano Pescadores
446 100
Fuente: Trelles (1991)
 161

Larraín (1974) asocia a los pueblos de la encomienda como

Camarasa, Guator, Ariaca e Ulibaya, los que corresponderían
actualmente a Camarones, Guanta ó Huanta, Arica e Hilabaya, lo
cual es desestimado por Trelles (1991), que considera que no es
posible asociar Camarasa con Camarones, debido a la
identificación de zonas geográficas diferentes. A ello, se le debe
agregar que lingüísticamente, Camarones corresponde a una
construcción más moderna de identificación que para el siglo
XVI era inexistente. Hidalgo (2004) siguiendo las
interpretaciones de Larraín (1975:276) dice que es posible
asociar el pueblo de Camarasa, la mayor de las colonias de la
sierra de Arica con Socoroma, ubicado en los altos de Lluta, zona
esencial en el comercio andino y en la producción de ciertas
tipologías de maíz y tubérculos, que son inexistentes en la costa,
por lo cual su valor en términos rituales y económicos fue
considerable para los Estados altiplánicos.

Hidalgo y Focacci (1986), en su estudio de la multietnicidad

de Arica establece que el pueblo de Camarasa poseía 120
indios, en el entendido que se trata de Socoroma, para luego
citar los estudios de John Murra (1979), que da cuenta de la
existencia de la sujeción de los indios Yungas a los
Carangas62 identificando un lugar llamado “Aluchaca” con 26
indios tributarios; “Camaxaia” sin identificación de tributarios
y “Camaclta” con 26 indios en los yungas occidentales;
Chipaguanaco en el valle de Lluta con 15 indios; Estancia con
10 indios; Chapaya o Chapixa63 con 30 indios y otro con el
nombre de “Ypaspacha” con 20 indios tributarios. Estos indios

62 AGI. Justicia 658. “Encomienda de Lope de Mendieta”

63 En el margen superior del Valle de Lluta, existe una zona llamada Chapisca
sector agrícola que a lo largo del siglo XIX y XX ha sido ocupado por
familias provenientes de Socoroma. siendo además, el lugar de donde sale el
camino de la costa en dirección a Socoroma, dado que el las cercanías esta un
lugar de descanso o Tambo, denominado “Hospicio”.
162

tendrían como Señor principal ó Apu Mallku “Chuquichambi”

señor de los Karanqa.

Jorge Hidalgo y Alan Durston citan las declaraciones de

Juan Polo de Ondegardo, que en 1560, decía que los indios
Karanqa se quedaron sin las tierras y mitmaqkuna en la costa,
producto del nuevo orden que imponían los conquistadores,
además de enfrentar un fuerte descenso demográfico producto
de los excesos, epidemias y fugas de los indios que se resistían a
participar en la mita potosina. A mediados del siglo XVII
todavía había enclaves o repartimientos como Belén en la
precordillera o los altos de Arica, que estaba reconocidos bajo la
autoridad Karanqa. Gavira (2008:22) nos dice que “en la sierra
de Arica, dentro del Cacicazgo de Codpa (que incluía Belén,
Pachica, Esquiña, Guallatire, Timar, Socoroma, etc.), se
encontraba también un grupo de colonos carangas que
mantuvieron su estatus separado”, lo cual no implica que
consideremos la dimensión de territorialidad occidental, sino
más bien la existencia de ciertos enclaves y la existencia de
relaciones de reciprocidad asimétrica en tiempos que el territorio
de Arica era administrado y producido por Lucas Martínez de
Vegazo.

Murra e Hidalgo, han planteado que los altos de Arica,

sufrieron una serie de modificaciones culturales y políticas,
producto de la instalación de las encomiendas y mas tarde del
Corregimiento de Arica, las que vinieron a satisfacer las
necesidades del régimen colonial. En esta misma línea, Hidalgo
(2004) sostiene que la presión ejercida por los españoles, para
que los Apu Mallku enviaran tributarios a Potosí genero que los
indios de Karanqa y Pakajaqi, desde temprano huyeran hacia
los yungas occidentales, donde venían a engrosar el número de
tributarios yungas que estaban exentos de la mita de Potosí,
contando con el beneplácito de las autoridades coloniales del
Corregimiento de Arica, “quienes así obtenían mano de obra en
 163

una época de rápida despoblación por efectos de

enfermedades nuevas y la alteración de la cultura
andina”(2004:473). La crisis demográfica llevará a los Apu
Mallku Karanqa a demandar el retorno de sus mitmaqkuna al
igual que los Lupaqa a mediados de la década de 1540.

Tempranamente, Chuquichambi por intermedio del cura

párroco, Antonio Álvarez 64 redacta el 29 de Mayo de 1549 una
carta dirigida a los oficiales de la Real Audiencia de Charcas,
entregando una relación de los indios tributarios que posee, en
donde incluye sus pescadores. El documento dice:
“El Marques don Francisco Pizarro siendo gobernador del
Perú, dio a Gómez de Acuña, vecino de la Villa de la Plata por el
consentimiento de sus majestad en toda la tierra […] entrego en
el pueblo de ¿Timina? ciendo treinta indios de los que manda el
cacique. Acique por los demases estan depositados por mi
cedula Garcilazo de la Vega más en los Carangas, quinientos
indios en esta manera en un pueblo llamado Pocoyo quesde
Mamanivilca; con veintinueve yndios el otro que se llama Cua,
con treinta i seis yndios sujetados a Vilca i otro Payapo con
treinta i seis yndios sujetados a Vilca, i otro que se llama
Mazcazana (¿camarasa?) con cuarenta i cinco yndios i en
otro mismo se llama Jalla con treinta i cinco yndios bajo Vilca i
otro se llama Quiaballa con noventa indios con una estancia
suya que se llama Camacha i más otra estancia que se llama
Camâgui con catorce yndios sujetos a Vilca i otra que se
llama Guanapo (guanajo), con diez indios i otro pueblo que
se llama Pachamama (¿pachama?) con diez i siete indios
de Vilca y otro que se llama Lizilnca (¿Livilcar?) de
Chuquichambi con treinta yndios i en un pueblo que se
llama Pachapacha con setenta i cincos yndios son pescadores
de Chuquichambi i otro pueblo que se llama Panpacamata

64 AGI, Justicia, Nº 658, f.590

164

(janjacamata) y el principal Vilcamani con treinta i cinco

yndios i en un pueblo que se llama Obicu i el principal Cupala
con sententa i cinco indios son de Chuquichambi…” en veinte y
nueve del mes de mayo año del señor de mill quinientos i
cuarenta i nueve años siendo presentado por Don Diego Muñoz i
Juan Bautista Bentura”.
Algunos nombres de este documento parecen muy
conocidos, sin embargo, se requiere de un análisis paleográfico y
lingüístico más preciso que permitan probar la asociación de
estos nombres con las tierras localizadas en el Kolesuyo y en
especial con Camarasa, Livilcar y Pachama. De igual forma, se
puede decir, que estos nombres no corresponden a los pueblos
principales de los Karanqa que para este periodo son:
Huachacalla, Andamarca, Corque, Huayllamarca, Totora y
Kurawara.
Hidalgo (2004), menciona la carta del licenciado Fernando
de Altamirano, cura del pueblo de Hatun Karanqa que a
comienzos del siglo XVII, solicita junto a principales señores
Karanqa el retorno de sus indios, que se hallaban dispersos en
diversos valles y quebradas y que se han reducido al pueblo de
Tocoroma65, hoy conocido como Belén, bajo la dependencia del
Corregimiento de Carangas. Durante la investigación en el
Archivo General de Indias (Sevilla), se pudo localizar las cartas
del Licenciado Altamirano y los Mallkus Karanqa.
La carta del cura párroco Fernando de Altamirano66 dice:
“Señor
Al servicio de dios nuestro señor i de Vuestra majestad i la suma
pobreza de muchos trabajos i aberraciones que estos miserables

65 Este se encuentra localizado a la altura y cercanías del poblado de Gallatire, al

este del actual pueblo de Belén.
66 Carta Nº 2, AGI, Charcas, Nº 49.
Vistiendo la Cruz de Milagro en las fiestas de Mayo del 2009.
 167

indios padecían i el poco remedio que para ellos tienen sino es

que tengo por mano de Vuestra Magestad me an movido a dar
cuenta de las cosas acontecidas en el memorial que ba con esta i
también por misericordia rrogando ellos con mucha instancia
como a cura suio que soi a quien por la obligación i amor que
les tengo busco ver algo alibiados de travaxos que lo estavan,
con la mersed que piden i esperan recurrir de Vuestra Majestad
a cuia hacienda también se les sigue algún aumento en que
estos indios permanescan en las mitas de Potosí de todo podrá
informar el licenciado Alonso de Maldonado, presidente que
fue en Vuestra Real Audiencia de los Charcas i yo
mandandomelo a Vuestra Majestad acudiré también a cuidar
en esta reducción como persona que conose la gente save las
partes donde estan huidos i que desto tenga efecto y lo
principal por lo que toca al descargo de la conciencia de
Vuestra Majestad cuia vida conserve. Reciba muchos años i en
estados de creciente Hacienda. Fecha en este pueblo de Atún
Carangas a primero de henero de 1612 años.
Licenciado Don Fernando Altamirano”
La carta y memorial elaborada por los principales de Hatun
Karanqa, encabezados por Andrés Chuquichambi67 , dice:

“Los caciques i principales del repartimiento de Atún Carangas

suplican a Vuestra Majestad:
1. Que Vuestra Majestad mande que los indios del dicho
corregimiento de provincia de Carangas que desde antes de la
vida que hizo don Francisco de Toledo, vuestro visorrei estan en
los altos i balles de Arica, se rreduzgan al pueblo de
Tocoroma questa en los mismos altos donde tienen tierras en
que sembras el qual esta sujeto al corregidor desta dicha

67
Memorial de los principales de Hatun Carangas en AGI, Charcas, Nº 49.
168

provincia de carangas i a los caciques del pueblo de turco i de

allí acudan a la mita de Potosí, trajin de barras i azogues i
demas obligaciones que tienen los dichos indios carangas, sin
que los corregidores de arica tengan jurisdiçion ni dominio
sobre ellos, por cuia causa i con cuio fabor estan lacándos un
menos asu corregidor, ni caciques ni pagan tasa ni sirven mitas
del cerro ni ingenios de Potosí las quales cumplen sus caciques a
costa de los demas indios pagando por cada uno de los fugitivos
setenta y dos reales cada semana que es cosa lastimosa por la
qual an bendido sus ganadillos ibertidos i algunos se de cierto
que hasta las propias mujeres i hijos tienen empeñados y no asi
quien se duela ni trate de rremediárlo.
2. Que Vuestra Majestad asimismo mande que los indios que
desde la dicha misma fecha a esta parte también sean huido i
ausentado de sus pueblos a los dichos altos de Arica i otras
partes sebuelban a rreducir aellos con sus familias y ganados i
que si sebolviesen ahuir como cada día lo haben sean con todo
rigor exemplarmente castigados por ser esta gente detal
inclinación que sin el no haber cosa ni los que pueden ia sujetar.
Los caciques ni las justicias que no mandándolo Vuestra
Majestad en breve tiempo se abandonan y desolan los pueblos
de que a Vuestra Real Hacienda sele seguirá disminución por
estar conjuntos a Potosí iseslo que mas y mejor acuden a las
mitas del cerro e ingenios”.

Esta carta es firmada por los señores principales de Karanqa

y sus diversas parcialidades: Don Andrés Chuquichambi, Don
Juan Condorvilca, Don Juan Palla, Don Fernando Ciques, Don
Diego Vilca, Don Lázaro Mollo, Don Andrés Calisaya, Don
Diego Quiqaña, Don Carlos Gutiérrez y Don Javier Coaquira. La
extensión de la influencia de Hatun Karanqa en los Yungas será
documentada hasta mediados de la década del siglo XVIII,
periodo en el cual, las autoridades de Karanqa renovaron sus
esfuerzos por recuperar sus mitmaqkuna, después de la crisis
 169

demográfica producida por la epidemia de 1715 a 1720, sin

embargo, “el éxito de Cacique Cañipa, acabó con la autoridad
política de los carangas dentro de este repartimiento de los Altos
de Arica, y los colonos carangas fueron integrados al cacicazgo
de Codpa” (Gavira 2008:22) de manera definitiva.

Se ha querido profundizar en la filiación cultural

predominante de Socoroma, que de acuerdo a Larraín e Hidalgo
es Karanqa, sustentado en que se sigue un patrón vertical de
ocupación del espacio, donde Hatun Karanqa, es el núcleo; los
pueblos de Socoroma y Belén, los centros productores y
redistributivos y; los centros terciarios localidades como
Chapija(Chapisca) e Ypispacha (Epispacha). Efraín Trelles
(1991), considera que los constantes cambios en la composición
territorial de las encomiendas, trajo consigo permanentes
readecuaciones en el uso y control de los espacios ecológicos,
que los españoles supieron usar para incorporar un número
mayor de tributarios. Estas diferencias se expresan en las
disputas entre Lucas Martínez y Pedro Pizarro, sobre la posesión
de los mitmaqkuna Karanqa asentados en las tierras de los indios
de Codpa. Ambos encomenderos logran acordar en Julio de
1559 que “los indios Carangas asentados en Codpa en condición
de advenedizos (término empleado por el documento, que se
hubieran instalado por propia iniciativa) y no por ordenes del
Inka o de algún señor étnico, quedarían en poder de Pedro
Pizarro. En cambio, aquellos tributarios Carangas que hubieran
sido asentados en Codpa por disposiciones del Inka o cualquier
otro señor étnico (Suponemos que Lupaqa) quedarían en
posesión de Lucas Martínez” (Trelles 1991:175). El mismo
autor, sostiene que estas ocupaciones de los espacios Kole o en la
zona de influencia Lupaqa de parte de los mitmaqkuna Karanqa,
se producían al amparo de los desequilibrios de poder, que se
genero a partir de la invasión española. Cabe pensar que
Hatun Karanqa, pudo aprovechar hábilmente el debilitamiento
Lupaqa en 1538, para extender su influencia en áreas extensas
170

de los yungas, más allá de lo que efectivamente era en realidad,

tal como ocurrió en parte importante de la costa peruana entre la
población serrana y la yunga.

Tristán Platt (2008) plantea, que durante la segunda etapa

de la campaña de Gonzalo Pizarro en el Qullasuyu, Kuysara, el
Qhapaq de la Federación Charka, habría llegado a negociar las
condiciones de paz, para de esa forma retirar el ejército
Charka(integrado por los Qaraqara, Karanqa, Killaka, Charka,
Suras, Chichas, Yampara y Cuy) que estaban ubicados en la
margen oriental del Lago Titicaca y en la retaguardia de los
ejércitos Lupaqa y Pakajaqi, que sucumbirán ante la pasividad
del Ejercito de Kuysara. Como se menciona anteriormente el
ejército Charka, gozaba de una reputación única en los Andes,
pues tenían el privilegio de tributar solo en la mit'a militar, dada
sus cualidades y habilidades guerreras, por lo cual, el hecho de
haber sufrido dos derrotas en las campañas del Valle de
Cochamba, no debió constituir un elemento decisorio al
momento de llegar a un acuerdo de paz con Pizarro. Por ello, se
atreve a proponer que estas negociaciones de paz, impulsadas
por Inka Paullu, debieron contener no solo el hecho de preservar
la vida de los señores Charkas y súbditos, sino algún tipo de
compensación adicional que las hicieras más aceptables a los
ojos de los señores Charkas, el retirar a su ejército de la
contienda. Por ello, se debe considerar que estas negociaciones
de paz, debió incluir la autorización de Inka Paullu y el
beneplácito de Gonzalo Pizarro para que los integrantes de la
federación Charka como los Karanqa y Killaka, pudiesen
extender su área de influencia en territorios de los Lupaqa y
Pakajaqi. Siendo este el momento en que Hatun Karanqa logra
posesionar una mayor cantidad de mitmaqkuna en los Yungas de
la costa y establecer relaciones de reciprocidad con los Ayllus
Kole, que anteriormente tenían una relación más fluida con los
Lupaqa y Pakajaqi.
Cruz de Milagro 2009
 173

La expansión territorial de los pueblos andinos, no es un

proceso exclusivo del periodo previo a la aparición hispana, sino
que tomo gran dinamismo a partir de la invasión, pues en
muchas regiones de la costa centro – sur peruana, los señoríos
del altiplano aprovecharon los vacios de poder que se generaron
para consolidar su hegemonía y control territorial de áreas más
extensas. J. Murra (2002) en el capítulo de complementariedad
ecológica, presenta ejemplos muy gráficos sobre el tema. Un
ejemplo concreto de ello lo representa “La visita de Juan
Gutiérrez Flores al Colesuyo y Pleitos por los Cacicazgos de
Torata y Moquegua” de Teresa Cañedo – Arguelles (2005).

Los antecedentes aportados por Andrés Chuquichambi,

hacen mención a sus mitmaqkuna instalados al momento de la
visita toledana y no hay mención del periodo más temprano. Si
bien por el contario, existen otros documentos del siglo XVIII
que comentan que los altos de Arica eran atendidos por los
doctrineros de Turco y otros hacen mención a los pleitos por la
“Encomienda de Karanqa” con sus pares de Arica, lo cual
puede corresponder a la necesidad de contar con una mayor
cantidad de tributarios y no necesariamente a una extensión
política de los Karanqa. Por ende las propias cartas de los
Mallkus de Karanqa pudiesen responder a intereses de los
encomenderos y doctrineros, pues en la época según Karen
Spalding (1974:39) “el kuraka ejecuta las ordenes de sus
encomenderos […] en tales casos el kuraka funciona como
mensajero”.

La encomienda de Lucas Martínez de Vegazo, establece,

como se menciona anteriormente, que en Camarasa 68 habían
120 tributarios hacia el año 1540, que se encontraban dispersos
en los valles cercanos y en los diversos sectores de Socoroma.

68 AGI, Justicia 401. Encomienda de Lucas Martínez de Vegazo según cedula

de Francisco Pizarro 1540.
174

No quedando claro, la filiación étnica de este grupo, pero se

puede atrever a pensar que estaban integrados por a lo menos
grupos Koles y mitmaqkuna Lupaqa, Pakajaqi y Karanqa, en un
periodo donde los Karanqa poseen el control político del
territorio. Se debe recordar además, que los indios tributarios
correspondían a hombres entre los 18 a 48 años que debían
tributar al encomendero.

En el siglo XVIII los registros de las Cajas Reales de

Carangas, estudiados por María Gavira (2008:21) dan cuenta de
la existencias de 2.128 tributarios 69 en 1.771 y 2.623 tributarios
en 1.787, entregando un promedio de 12.000 personas y
considera un ratio medio de 5,0 a diferencia de los 4,3 a 5,2 que
propone Larraín (1979) y Trelles (1991). Cifra que es tan solo el
35% de la población Karanqa de 1540. Si se conserva un ratio
medio de 5,0 por sobre los 35.000 personas que integran los
Karanqa, se puede deducir que al momento de 1530, podían
movilizar unos 7.000 potenciales tributarios, sin embargo, las
diversas obligaciones en los Ayllus, los servicios personales.
Mit'a y principalmente la “militar” a la cual estaban reservados
los integrantes de la Federación Charka, debieron reducir
considerablemente, el número de población disponible para
conformar las colonias de larga distancia y los contingentes
destinados a controlar a la población yunga. Respecto a la
ocupación de tierras de cultivo existentes en Socoroma, en la
primera mitad del siglo XX había 180 familias inscritas para los
turnos de agua en los andenes del canal de Aroma, de acuerdo al
testimonio de Teófilo Mario Choque, ex – comisario de Aguas
del Pueblo. Este número de agricultores, no considera los
regantes habituales de los canales del pueblo, canal de
Mankaruma y menos aún a la población de Socoroma que estaba
asentada en Zapahuira, Chusmiza y Epispacha, que para el

69
Este número de tributarios incluye población originaria, forastera y Uru.
Información que se origina en el AGI, Charcas, Nº 637.
 175

comienzo de siglo XX estarán íntimamente ligadas al pueblo de

Socoroma.

Lucas Martínez de Vegazo, hacia 1562 trato de deshacer el

trato formulado con Juan de Castro, a quien le permuto en 1559
los indios de Cochuna por los indios de Pica. De lo cual
podríamos inferir que para esa época los mitmaqkuna Lupaqa
aún estaban asentados en los valles y sus cabeceras, al igual que
los Karanqa de Codpa que fueron parte de la disputa de Martínez
con Pizarro en 1559, con la sola diferencia que los mitmaqkuna
Lupaqa era parte de la encomienda real y por ende no se podía
disponer de ellos, como ocurría con gran parte de la población
indígena. En el mismo tiempo, Trelles (1991) dice que para
1565 en la encomienda de Martínez aún existían Mitmaqkuna
Lupaqa.

Martínez tomo posesión de su encomienda el 17 de Febrero

de 1540 ante la presencia de Manuel Garci de Carbajal y de
Alonso de Luque, que ejerció de notario de la ciudad de
Arequipa, para luego tomar posesión en cada uno de los pueblos
de la encomienda, situación que se repetirá en 1557 cuando se le
restituye la encomienda a Martínez. Esta toma de posesión de la
encomienda, se realizaba siguiendo el modelo de juramentos de
fidelidad y vasallaje practicado en España, pues Martínez
Vegazo, cogió por la mano a los cuatro principales, mientras
que el “Alcalde Mayor y escribano oficiaban el ceremonial
correspondiente” (Trelles 1991:177). La ceremonia de posesión
de la encomienda en los pueblos era igual de solemne,
pues se debía mostrar públicamente los derechos de nuevo
dueño sobre el bien adquirido, por lo cual, en Socoroma el
año de 1540, Lucas Martínez debió recibir de parte de un
notario u oficial real de Arequipa en la plaza, a uno o más
indios, a los cuales debió coger de las manos y como señal del
“amparo” y obligaciones que debía prodigarles, “los cubría con
su manto, pronunciando a la vez, algunas palabras de rigor”
176

(Cavagnaro 1988:36). Este hecho, se repetiría en todos los

ayllus principales de la encomienda.

La encomienda de Arica era una de las más extensas y

dispersas, por lo que, debió emplear a un número importante de
Mayordomos, que se localizarían en las zonas más pobladas y
más asequibles para el control de la encomienda. El mismo año
de 1540, Martínez mediante escritura pública contrato a Rodrigo
Ximón y a Álvaro Marín para la administración de los indios. Se
debe recordar que durante 1538 en la encomienda provisional de
Pedro Pizarro, el territorio ya había sido administrado por otros
mayordomos, de los cuales desconocemos sus nombres, pues el
documento de esta encomienda esta desaparecido. Estos
mayordomos residían en Arica, siendo fundada en 1541. Parte de
estos mayordomos habían acompañado a Martínez en su
conquista al Perú, y otros como los hermanos Martin de Valencia
y Pedro Alonso de Valencia, quienes provenían de Trujillo de
Extremadura, y en los que descanso la responsabilidad de la
administración de la encomienda desde 1.540. Los
mayordomos tenían la tarea de administrar los indios, recoger
los tributos, tomar cuentas, pagar deudas, salarios a curas y
otros españoles que prestaran servicios a la encomienda.

En estos primeros años de conquista no existe ningún tipo

de regulación de las encomiendas, pues las tasas solo aparecerán
años más tarde, por lo que, estos mayordomos debieron imponer
un alto grado de presión a los indios tributarios, con la finalidad
de acrecentar las ganancias de la encomienda y para poder
ampliar su propio margen de utilidad. La administración de
Arica y sus tierras altas estuvo a cargo de Martin de Valencia, y
probablemente en compañía de su hijo Gonzalo. Efraín Trelles
nos dice que la posición de mayordomo, era “una de las más
bajas en el rango de la sociedad hispánica colonial. Pero
teniendo en cuenta la sociedad colonial en su conjunto, dicha
 177

situación no significaba carecer de cierto patrimonio, ni era

ajena a algunos privilegios” (1991:179). La vida de los
mayordomos era bastante, más precaria en estos primeros años,
pues estaban obligados a permanecer en los pueblos de indios,
compartiendo duras condiciones de vida. De igual, forma los
mayordomos debieron aplicar todo tipo de coerción sobre los
indios para asegurar la producción de la renta, por lo cual no cabe
la menor duda que debió existir todo tipo de sobreexplotaciones
en Lluta, Socoroma o Belén, “si los encomenderos se distraían y
los curacas no protestaban, los mayordomos podían hacer de las
suyas”(1991:175), lo cual debió ocurrir con cierta regularidad,
pues Lucas Martínez residía en Arequipa y cuando recupero la
encomienda e n 1557, residió en la ciudad de Lima.

Los mayordomos, cobraban los tributos en los tercios de San

Juan y Navidad, fecha en la cual los Mallkus debían entregar un
determinado volumen de productos como: ropa de castilla, maíz,
gallinas, ovejas, llamas, pescado seco, etc., según la tasa fijada
por el propio encomendero o los mayordomos en estos primeros
años. No existen registros conocidos de la primera encomienda
de Lucas Martínez, en lo relativo a los tributos pues la
información disponible aparece después que se le priva de la
encomienda y cuando la recupera en 1557 en adelante. En
1549 el Virrey Lagasca comisiona la realización de la tasa a los
indios de Martínez.

Periódicamente los mayordomos tenían que rendir cuentas

estrictas, pues el encomendero o sus parientes vigilaban
celosamente sus intereses. La mutilación de los informes
relativos a la encomienda de Lucas Martínez, han hecho
imposible el determinar el monto de los dineros recaudados por
los hermanos Valencia, pues los documentos solo hacen
referencia al informe entregado por el mayordomo Gonzalo de
Valencia a la viuda de Lucas Martínez, doña María de Avalos.
178

Ver el siguiente cuadro de las tasa de 1550:

TASA DE ARICA 1550
Categoría Unidad Cantidad
Ropa piezas 60
Maíz fanegas 70 600
trigo fanegas 400
frijol fanegas 12
coca cestos 20
ají cestos 200
aves unidades 300
huevos unidades 2.080
Puercos unidades 12
carneros unidades 30
ovejas unidades 100
cueros unidades 25
sogas unidades 2
pescado seco arrobas 200
sebo arrobas 3
hilo ovillos 36
Sal cargas 40
Aceite cántaros 18
Servicio indios 12
guarda de ganado indios 10
Fuente: Trelles (1991) y AGN DIE L2 C15

La Tasa de 1550 aplicada a los indios de Arica, que estaban

en poder de Gerónimo de Villegas71, no incluìa el tributo en
dinero. La no inclusión del metálico en el tributo de la
encomienda puede explicarse por: “la riqueza de los abundantes
y variados productos agropecuarios adscritos al tributo eran
suficientes para eximir el pago en metálico y que la avidez de los
españoles por las ricas minas del sur determino que los
indígenas perdieran todo acceso a ellas” (Trelles 1991:193).

70 Cada fanega equivalía a cerca de 50 kg. Y Cada arroba equivalía a 12,5 kg.
71 Lucas Martínez pierde la encomienda por traición a la Corona en 1548.
 179

TASA DE LA ENCOMIENDA DE LUCAS MARTINEZ, POR

CADA 100 TRIBUTARIOS
CATEGORÍA MEDIDA TARAPACÁ ARICA ILO
Ropa piezas 16 13 61
Maíz fanegas 88 150 154
trigo fanegas 1 9 154
frijoles y papas fanegas 26 2 5
coca cestos - 5 -
ají cestos - 45 51
aves unidad 26 67 103
perdices unidad - - 77
huevos unidad 144 47 804
puercos unidad 2 2 5
corderos unidad - - -
carneros unidad 8 6 -
ovejas unidad 8 22 -
cueros unidad 1 5 -
cantaros unidad 11 - -
sogas unidad 0,4 41 -
lonas unidad - - 1
pescado secado arrobas 16 45 206
sebo arrobas 0,4 0,6 -
hilo ovillos - 8 -
mantas unidad - - 3
mandiles unidad - - 3
alpargata pares - - 10
sal cargas 4 8 -
aceite de lobo cántaros 1 4 -
servicio indios 2 3 4
guarda de ganado indios 1 2 5
Cantidad absoluta de
tributarios 900 444 194
Fuente: Trelles (1991) y AGN DIE L2 C15

En el cuadro anterior, no se incorpora a los 249 tributarios

de Carumas, pues se ha querido comparar solo a los tributarios
180

más cercanos como ser los de Tarapacá e Ilo. Se debe precisar

que se incluyen como tributarios de Arica a algunas
parcialidades de Tacna, que están localizadas en la costa ó en las
tierras de Lluta o Azapa. En la época la fuerza de trabajo, ropa,
maíz y trigo, constituyen las mercancías más valoradas en el
mercado colonial.

La tasa cobrada a los indios de Arica era de mayor volumen

por lo que la más onerosa, principalmente en los productos como
el trigo, maíz, ropa, pescado y alpacas72, por lo cual puede
suponerse que Arica constituye el pilar de la economía de Lucas
Martínez. Los productos más valorados eran transados en los
mercados de La Paz y luego en la Villa Real de Potosí, donde
estos bienes eran vendidos. No es de extrañar que para la época
los propios indios de Arica, fuera a Potosí a vender sus
excedentes agropecuarios o ropas, para poder pagar el tributo en
metálico y no en especies, pues les resultaba más práctico y
ventajoso, que entregarles las especies a los mayordomos y en
este caso a los Valencia, que obtendrían pingües ganancias en las
transacciones, generando perjuicios a los indios y perdidas al
encomendero. Trelles al respecto entrega un análisis minucioso
de las transacciones de la encomienda en 1565.

A mediados del año 1548 la rebelión de los encomenderos

estaba prácticamente extinta y Lucas Martínez, severamente
comprometido, pues había apoyado abiertamente las causa de
Gonzalo Pizarro en contra de lo mandatos del Rey. Hecho que le
causaría, la perdida de la encomienda por cerca de 10 años. Sin
embargo, Martínez, como hábil político y comerciante,
logrará recuperar su encomienda mediante coimas, fallos,
apelaciones y después de años de trámites en los tribunales de

72 Los españoles denominaron a las llamas como carneros de la tierra y a las

alpacas como ovejas, por que representaban a los animales productores de
fibra.
Calles de Socoroma.
 183

Lima, aduciendo el haber apoyado y protegido a Diego Centeno

de Gonzalo Pizarro. Al respecto cabe mencionar que Diego
Centeno es partidario del Virrey Blasco Núñez de Vela y más
tarde del Pacificador Pedro de la Gasca, constituyendo una seria
amenaza para Pizarro. Efraín Trelles nos ha mencionado que
Martínez en esta rebelión actuó de manera ambivalente, pues
habría apoyado la causa de los encomenderos y la de la corona,
ocultando a Centeno entre sus indios encomendados en Carumas
y más tarde en los altos de Arica. La sierra de Arica y los valles
costeros, en la época no estuvieron exentos a las consecuencias
de la rebelión de los encomenderos, pues el territorio fue
asolado por Antonio de Ulloa y sus cincuenta hombres de
acuerdo a los antecedentes de L. Cavagnaro (1988), generando
enormes pérdidas en la población indígena.

El Dr. T. Platt (2009), en una conversación en los seminarios

de la Universidad de Pablo de Olavide, expresó que es posible
que los indios encomendados de Martínez, hayan ocultado
deliberadamente a Diego Centeno por orden del Manco Inca ó
eventualmente por Sayri Tupac, y no por acción de Martínez,
pues desde el Cuzco a la ciudad de La Plata, los señores andinos
habían apoyado la causa del Rey y actuado en contra de Gonzalo
Pizarro, hecho que tomara mayor vigor desde el develamiento
de la huaca y mina de Potosí el 21 de Abril de 1545, la cual habría
sido la señal de la rebelión en contra de los encomenderos. Este
apoyo a la causa real se debe fundamentalmente a las
expectativas que se levantaron en torno a las nuevas leyes que
regulaban las encomiendas. Sin embargo, “a la derrota de
Gonzalo Pizarro en 1548 siguió un periodo de desilusión
andina. Los Inkas, los Mallkus y los Curacas, y su gente
experimentaron pronto los efectos de la nueva distribución de
encomiendas del pacificador La Gasca a los leales seguidores
del Rey. Los nuevos encomenderos era tal vez más rapaces aún
que sus predecesores” (Platt 2008: 28).
184

Cabe sospechar que tras la captura y enjuiciamiento de

Lucas Martínez, la encomienda por un breve tiempo, cayó bajo
el control absoluto de los mayordomos, que debieron practicar
todo tipo de excesos para acrecentar su patrimonio personal,
siendo un periodo violento en los altos de Arica, que debió ser
más duro con la llegada y posterior retirada de Jerónimo de
Villegas en 1548 y 1557. Desafortunadamente no existen
registro documentales de este periodo que nos ayuden a
comprender como estaban cambiando los pueblos de los valles
y quebradas de Arica. No se puede olvidar que la encomienda de
Arica, es una de las más ricas y mejores del Perú y por ende una
de las más cotizadas y ahí el interés de Lucas Martínez en
recuperarla.

En este segundo periodo de su encomienda Lucas Martínez

pasa parte importante de su tiempo en los pueblos de su
encomienda, ya sea en la recuperación de sus minas en Tarapacá,
el molino de Guaylacan en Lluta, la cordonería de Arica y la
estancia de Tacagui, ajustando el cobro del tributo y vigilando el
cultivo de la viña de Ocurica en el valle de Azapa y solo más
tarde tendrá su residencia en Lima. No cabe la menor duda que
en este periodo los diversos ayllus existentes, no habían
cambiado su estructura organizacional y menos aún su sistema
de creencias, que debió permanecer en iguales condiciones hasta
entrado el siglo XVII.

Hacia 1540 Lucas Martínez y el mayordomo Martín de

Valencia, debieron recorrer los diversos poblados existentes en
los altos de Arica y como es de esperarse, Valencia y sus mozos
habrían residido en Socoroma, Codpa, Belén y Poconchile de
manera temporal para supervisar el cobro del tributo, además,
de asegurar la manutención del cura doctrinero que para
1565 era el Padre Arroyo, que también debió recorrer los
diversos pueblos en la época. Desconocemos hasta el
momento el nombre de los primeros curas doctrineros, que
 185

llegaron en 1540, pero por informaciones de Monseñor Renato

Hasche (1997:47), tenemos los nombres de los primeros
religiosos que atravesaron el territorio en 1536 junto a Diego
de Almagro, estos frailes Mercedarios serian “Fray Antonio
Rendon, Francisco Ruiz Castellanos, Antonio de Almanza y
Antonio Solis y los clérigos Rodrigo Pérez y Cristóbal de
Molina”. Es probable que algunos de estos religiosos se hayan
asentado en el territorio, pues en 1540 a 1550 Fray Rendon
aparece como evangelizador de Tarapacá. Durante la fundación
de Arica, es posible encontrar a Fray Diego Manso y el Padre
Rodrigo Bravo. Se debe recordar que el cura – doctrinero llega
con la finalidad de “doctrinar y enseñar las cosas de nuestra
Santa fe católica a los hijos de los caciques principales a la
doctrina para que sean instruidos en las cosas de la fe”
(Cavagnaro 1988:90). Para el historiador Efraín Trelles, el cura
doctrinero es “el conductor del fluido ideológico compulsivo,
encargado de ejercer presión efectiva sobre la población
indígena y la producción de sus bienes materiales” (1991:237).
Dada la escasez de curas es probable que hayan surgido los
primeros indios catequistas en los pueblos principales.

Transcurridos dos años desde el develamiento de las minas

de Potosí, hacia 1547 ya había en la naciente ciudad 2,500 casas
y 14.000 habitantes, y a comienzos de 1546 el puerto de Arica
“comenzó a recibir los primeros envíos de plata que se
despachaban del Alto Perú” (Cavagnaro 1988:68), generando
pingües ganancias a Martínez y a otros españoles que estaban
asentados en la ciudad de San Marcos de Arica. En estos
primeros años de Potosí, el transporte de plata era realizada por
las llamas por las rutas del Qhapaq Ñan que unían el camino
principal del altiplano, que luego se unía a la bifurcaciones que
lo llevaban hacia el Kolesuyu, la rutas más empleadas serian las
que se desplazan desde Calacoto hacia Caquena, para luego
pasar por Socoroma y finalmente el valle de Lluta hasta alcanzar
la naciente ciudad puerto, aunque Cavagnaro considera
186

más probable el empleo temprano del puerto de Quilca, más al

norte. Sin embargo, se debe mencionar que desde Arica, Lucas
Martínez realiza viajes permanentes entre Tarapacá y Lima,
desde los primeros años de su encomienda. Otro, camino era el
que unía Hatun Karanqa, con el tambo Inka de Chungará y más
tarde Socoroma y Zapahuira para luego alcanzar la costa.
Indistintamente a la ruta escogida por las interminables
caravanas de llamas que provenían desde Potosí y los españoles
que recién desembarcaban con rumbo Alto Perú, debían pasar
necesariamente por Socoroma ó Zapahuira, por estar ubicadas
en las rutas más directas. Conociendo las habilidades
comerciales de Martínez y sus mayordomos, es probable que
tempranamente hayan convertido una de las antiguas aldeas de
Socoroma, en una serie de posadas para los españoles que se
encuentran en tránsito a Potosí.

Los relatos orales de Socoroma, informan la existencia de

Marka Pertita o el pueblo perdido, que estaba emplazado a un par
de kilómetros al norte, en la cabecera de Mankaruma y es
probable que Marka Pertita, sea el “pueblo antiguo de
Socoroma” ó “Socoroma la Vieja” como la denomino Manuel
Sánchez Duran, que el 27 de mayo de 1630, solicita explotar
ante los Oficiales Reales de Arica, pues en ella se localizaría la
antigua Huaca de Socoroma, la cual tendría dentro de sí las
riquezas de tiempos antiguos.

Es probable que los Mayordomos y Mozos de Lucas

Martínez de Vegazo, hayan escogido el actual emplazamiento,
por tener agua dulce para el consumo humano y no las salobres
de “Socoroma la Vieja”. Además el actual emplazamiento se
localiza en un espacio donde se puede controlar la mayoría de las
zonas de cultivo y a la vez una zona de mayor abrigo en el
invierno. Sería este Socoroma, que “1560 contaba con una
Capilla Católica” (Chacón 1991:02) en un periodo en el cual, el
Padre Arroyo era el cura doctrinero. Hidalgo (2004) citando a
 187

G. Riviere considera que a comienzos del siglo XVII Socoroma,

Tignamar y Pachica, eran adoctrinados por el cura de Turco, lo
cual implica que los antiguos colonos seguían teniendo
relaciones fluidas con los señores Karanqa, hecho que se
extenderá hasta mediados del mismo siglo, periodo en el cual se
forma el cacicazgo de Lluta y Azapa, que más tarde pasaría a
llamarse Cacicazgo de Codpa, dominado por los Mallkus de
origen Kole y Lupaqa (Cavagnaro 1994).

La capilla de Socoroma debió ser un pequeño recinto

sagrado, todavía frágil y precario, que dependía del Curato de
Ilabaya, y muy probablemente hacia 1560 haya sido consagrado
por algún fraile doctrinero, como también existe la posibilidad
que en 1573 el Visitador General del Kolesuyu, Juan
Maldonado Buendía, haya tomado el nombre de San Francisco
de Socoroma, en el trascurso de las aplicación de la reducción de
“pueblos de indios”, siendo este el periodo cuando comienzan a
producirse el abandono de las otras aldeas socoromeñas
constituidas por poblaciones Koles y mitmaqkuna aymaras que
comienzan a vivir un nuevo periodo de la historia andina en el
actual “pueblo de indios Socoroma”.
EPILOGO
 191

La cultura entendida como, un sistema que construye

símbolos y significados complejos propuesto por Cliford
Geertz y el evolucionismo cultural de Leslie White, el cual
expresa que la cultura es dinámica y que se modifica o readecua
dependiendo de los procesos socio – culturales y políticos que la
afectan, debiendo recurrir a sus valores profundos para
sobrevivir a los periodos de crisis o Pachacuti. Marco Curatola
(1986), nos dice a partir de las fuerzas de entropía, “las
sociedades tradicionales han madurado en el tiempo una serie de
mecanismos de regeneración y defensa capaces de controlar la
crisis y restablecer el orden transformando, tal vez, el estimulo
desestructurante en un factor de reforzamiento del sistema;
leyes, normas, sanciones, fiestas, ritos de iniciación y de paso
rituales de confesión, purificación y expiación, inversión de
roles, revueltas, batallas rituales, etc.” Los valores profundos
son una expresión de su estructura, fundamental e
irrenunciable, por el cual los grupos humanos buscan sobrevivir
ante la adversidad.

Los pueblos de la sierra de Arica, estando emplazadas en una

zona geográfica tan compleja, debieron desde sus inicios
modificar sus patrones culturales, siendo con ello, más
universales y fácilmente moldeables, por lo que asimilaron
rápidamente los cambios que se producían en su entorno. Para el
caso de Socoroma y los demás pueblos de los altos de Arica, esto
se vio acompañado de su multietnicidad, que hace difícil
identificar un patrón especifico de la tradición cultural, pues solo
la existencia de las evidencias materiales han podido identificar
algunas diferencias sutiles, sin embargo, gran parte de ellas
permiten explicar la existencia de una gran tradición andina
que produce efectos y consecuencias en lugares tan distantes del
Cusco como Socoroma ó Belén.
192

Los procesos de cambio cultural tienen directa relación con

la construcción de la etnicidad, por ello, la existencia de rutas de
comercio y movilidad andina, permiten afirmar que las
dinámicas culturales que se desarrollaron tempranamente en la
precordillera dieron paso a la conformación de procesos de
identificación, que permitían una readecuación de los
significados más complejos, con expresiones etnocéntricas
pero apelando a la existencia de una gran identidad andina, que
fue retroalimentando la cultura de los habitantes de Socoroma.
La propuesta de los arqueólogos Juan Chacama e Iván Muñoz,
sobre la existencia de un “taypi” ecológico y cultural entre el
altiplano y los yungas, permiten que la tradición andina de la
precordillera, recibiera fuertes influencias de parte de las
sociedades que radicaban en su margen occidental y oriental. El
“encuentro” de las Cruces de Mayo en Socoroma, viene a
ilustrarnos entorno a este “taypi”, pues la Cruz de Milagro al
sitio del encuentro desde el Este, la Cruz del Calvario, desciende
y se posesiona al centro y la Cruz de Yapabelina, asiste desde el
Oeste. Por otro lado, desde un orden similar las Cruces de
Yapabelina y Milagro, proceden a saludar solemnemente a
Calvario y viceversa, por lo que, esta noción de “taypi” está
directamente asociada a la existencia de relaciones con las
tierras altas y la costa por otro lado, construyendo además, una
identidad basada en la tradición religiosa de las familias de
Socoroma, con las montañas que guardan y cuidan las
Cruces de Mayo.

Es evidente que los españoles en varias regiones de los

Andes trataron de poner en práctica la “damnatio memoriae” de
los emperadores romanos, la cual hace desaparecer, los
nombres, historias, registros e inscripciones del mundo andino,
de la memoria. Sin embargo, tanto los Socoromeños, Putreños o
Beleneños reconstruyen el pasado vivido y experimentan la
reproducción de “costumbres” y “ritos” elaborando relatos
dramáticos acerca del pasado y sus antiguas costumbres, pues
 193

como dice Halbwachs (1950) no es necesario cambiar el

espacio para recordar, pues el espacio no envejece ni pierde
alguna de sus partes. En el caso de Socoroma este proceso de
reproducción de la identidad si bien se realiza en un contexto
distinto, los espacios rituales vienen a ser los mismos que en
antaño.

Asimismo, Jacques Le Goff (1991), considera al lenguaje

hablado y luego escrito, como una extensión formidable del
alcance de la memoria, que se representa también en los medios
que permiten la continuidad de la identidad, pues en el caso de
Socoroma, las otras formas de registro, inundan el espacio
circundante, convirtiendo con ello al paisaje, en un poderosos
estimulante de la memoria y de la tradición cultural. Tan sólo
el hecho de recorrer el Qhapaq Ñan desde Aroma al pueblo o
desde este a Jancovilque, se convierte en una experiencia
estimulante para recordar tiempos pasados y para reafirmar la
identidad de los Socoromeños, por lo cual no resulta extraño
escuchar la palabra “nosotros somos lo inkas”, reafirmando con
ello, la existencia de una gran tradición andina. De igual forma,
este Qhapaq Ñan es testigo de las huestes hispanas que
circularon por él, trayendo consigo la religión y otros elementos
culturales que fueron a su vez, reinterpretados por la población
indígena, que como se menciona anteriormente, poseía una
tradición compleja y diversa. Por ello, es posible afirmar que los
Socoromas, son parte de este proceso, pues vienen a conformar
la síntesis de las tradiciones de la población Kole, la diversidad
Aymara y la tradición hispana que llego con Lucas Martínez de
Vegazo hacia 1540.

No ha sido de interés, el negar los aportes de las

investigaciones previas, sino más bien colocar otros
antecedentes, en torno a cómo ven su historia los Socoromas y
como estos se sienten orgullosos de un pasado que
aparentemente no conocen, pero que en realidad reproducen de
194

manera sistemática, al momento de enseñar a las generaciones

más jóvenes “como vivían antes los antiguos socoromeños”,
siendo esta una conjunción de tradiciones, entorno a historias
legendarias como la de Marka Pertita, canciones y bailes que
rememoran tiempos remotos, españoles que se convierten en
indios, viajes a tierras distantes en la costa o ritos que se realizan
en el Calvario de Copacabana, o hechos que readecuaron el
espacio cosmológico de los Socoroma, trayendo consigo
relevar involuntariamente, aspectos de la reproducción de la
memoria e identidad. Por ello, este ensayo ha buscado
comprender como la memoria sigue siendo parte central de los
procesos de construcción de la identidad contemporánea de los
Socoroma, donde el pasado presente y futuro convergen a su
propio “taypi”.
BIBLIOGRAFÍA
 197

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