LIBRI Nuova Umanità

XXIX (2007/6) 174, pp. 705-718

LA BELLISSIMA PERDITA DI GIOVANNI CASOLI:

LO SGUARDO LIBERO DELL’ANIMA DENUDATA *

I.

Getta il tuo pane sulla faccia delle acque; fra molti giorni lo ritroverai.
Qo 11, 1

«Gli uomini muoiono, quindi Elia è morto»: ma Elia non è morto.

J.H. Newman, Grammatica dell’assenso

Il mistero della sera si univa con il mistero del mattino

ed entrambi erano una cosa sola.
In questi brevi ricordi di qualcosa che è passato e che vive
nell’intimo dell’esistenza,
in questi istanti la Stella del Mattino brillava ed illuminava il cuore.
P.A. Florenskij, Sulla collina Makovec

La religione naturale di un uomo è la sua costituzione adami-

ca, la sua tessera spezzata nell’Eden, dell’Eden: per questo, pro-
prio perché universale, è peculiare, segreta e insieme dolorosa-
mente comunicativa in ciascuno. La religione naturale dell’uomo,
di un uomo, è il suo serbare, nel provocante chiaroscuro, nell’an-
goscia pervadente della Caduta, un legame di viscere, di viscerale
e riconquistata memoria, con il fondo poetico della mente, con la
scaturigine indivisa e infinitamente complessa del suo viaggio

* G. Casoli, La bellissima perdita. Vita in poesia, Marietti, Genova-Milano

2006.
706 La bellissima perdita di Giovanni Casoli

sempre interrotto e sempre ricominciato. La religione naturale di

un uomo è il suo rapporto con la poesia: la sua poesia.
La poesia di Giovanni Casoli è, anzitutto, questa fedeltà al
fondo adamico, alla scaturigine in cui pienezza e rottura non si di-
stinguono (non, almeno, con le potenze dell’anima caduta): religio-
ne naturale, legame mai solo spontaneo e mai solo riconquistato
con la natura dentro e fuori di sé, nell’uomo e al di là dell’uomo.
L’anima, accendendo i sensi, percepisce la natura come dai-
monica, secondo la parola di Aristotele, oscura mediatrice; e, con-
giunta all’intelligenza nella disciplina dell’attenzione, la scopre so-
rella, secondo la parola di Francesco, ripetuta da Chesterton. Co-
me sa chiunque ami un fratello, una sorella, la prossimità del vol-
to fraterno-sororale non è vicinanza, non invita alla familiarità: al
contrario, invita incessantemente a disimparare consuetudini, a
perdere contatti 1. Perdere: verbo quotidiano e terribile (perché
sacro); difficile sceverarvi l’azione e la passione, il lasciare la presa
e il gettare lontano.
Uno dei primi, possibili accostamenti a La bellissima perdita
sta nel viverla come una raccolta, bachiana quasi, di esercizi di
controabitudine 2, esercizi di respiro dell’anima accolta e chiusa
nell’utero della sua gestazione mortale 3. Alcune poesie sono pa-
rerga ai margini del lungo e silenzioso travaglio della preghiera,
dell’artigianato interiore dell’attenzione (l’unum necessarium): al-
tre fiori di un’esperienza bruciante, ma non volatile, perché la lo-
de tesse con Qualcosa-Qualcuno (il più delle volte innominato
per l’ebbro riserbo dell’anima appena rifidanzata) il nuovo corpo
dell’anima, è lento accumulo e precipitazione, non l’epifania irre-

1
«Quanto / lontano e intimo ogni essere» (p. 57); «Comprende infatti le
parole il solo / silenzio, la carezza la lontananza» (p. 75).
2
Così Péguy chiama la speranza-virtù teologale (nella Note conjointe sur
M. Descartes et la philosophie cartésienne). Qui intendo soprattutto la chiara
scepsi della lode, che frantuma il continuum della falsa immediatezza nella di-
scontinuità della percezione discreta, in grado cioè di discernere le forme, gli
sguardi delle cose.
3
Perfetto programma di lavoro dell’anima in Incoronazione: «Occorre, in-
fatti, / essere ebbri, non avvelenati, immobili, / non prigionieri. (...) bàgnati, solo,
nel lago ardente, / bevi fino alla feccia» (p. 63).
 La bellissima perdita di Giovanni Casoli 707

lata/totalizzante di tanta poesia contemporanea (decadente o

post-decadente, poco importa).
Casoli è senza dubbio uno dei non molti poeti magnanimi 4
della nostra epoca: ed è fra i pochissimi che mostrino con nitida for-
za l’intima parentela di magnanimità e umiltà, la cui scoperta – sicu-
ramente antica e mai tradita – lo preserva dall’amarezza del retour
sur soi même, dal soggettivismo. In questi versi si scioglie la durez-
za dell’io carnale, maschera sociale, che la poesia soggettiva invece
accarezza, e albeggia un altro io, un io-locativo, apertura, sinopia
della persona: l’io appunto come pro-nome, inizio terrestre e mo-
rente (quindi, in ultimo, non terreno né mortale) del nome impen-
sato che solo si può ricevere.
Se nel ritorno (attenzione-preghiera-fedeltà) alla natura l’io-
maschera sociale, l’io-abitudine deve cedere e cadere, quel ritor-
no non potrà essere regressione (arcadica, simbolistica o altro), e
infatti per il poeta Casoli non lo è mai: è sempre, invece, esplicita-
mente o implicitamente, anche critica del mondo e della città
(sempre sentita-contemplata nella vera poesia come luogo della
fuga e della teshuvah di Caino). Come i funzionari, intellettuali,
briganti e giovinetti di buona famiglia che, ritirandosi nei deserti
egiziani o siriaci, contestavano le metropoli di una troppo preco-
ce assimilazione e gettavano le fondamenta di una cultura integra
e nuova, così il poeta Casoli, confitto nella dura e inafferrabile so-
stanza di destino dell’uomo novecentesco, riaccostandosi all’uni-
verso delle cose lancia una sfida, non ostile ma senza sconti, al
mondo che si pretende saldo ed è un tessuto di mezze idee, di in-
cantesimi inavvertiti, di manette gentili. Il delicato, spietato Šala-
mov che, in un gulag staliniano, dice di aver visto più volte «la fa-
cies hippocratica degli alberi»; l’uomo che, nell’orrore senza volto
della Kolyma, riesce a prestare attenzione all’agonia e alla gloria
di un pino nano, sta obbedendo inflessibilmente al precetto di

4
Nel senso della megalopsychia aristotelica e poi della magnanimitas tomi-
stica-dantesca. Trovo significativo che G. Sepheris, traducendo in greco moderno
le grandi parole di Hölderlin che hanno nutrito il miglior Novecento (Casoli
compreso), Wozu Dichter in dürftiger Zeit? [«A che i poeti in tempo di privazio-
ne?»], abbia reso il tedesco dürftiger con mikropsycho, «pusillanime», l’esatto
contrario di magnanimo.
708 La bellissima perdita di Giovanni Casoli

Gesù – «Chi perde la sua anima, la troverà» – ma anche al non

dissimile consiglio del rabbino chassidico che, all’amico preoccu-
pato per la propria salvezza, rispose: «Smettila di pensare a te
stesso e occupati dell’universo».
In questa tensione drammatica e già profetica, la poesia della
natura, la religione naturale del cuore adamico si apre al presagio
della Rivelazione come Adamo stesso all’enigma/mistero della sua
Caduta: la bellezza del creato mostra, oltre la propria travolgente
sublimità, la povertà-nullità («il nulla... radioso, delle margheri-
te», p. 117) che lo orienta all’eschaton, rendendone trasparente
anche l’origine 5. L’intensità e la purezza lirica della poesia di Ca-
soli non sono quindi mai circolari, ma sempre ferite-aperte, im-
perfette, all’abbrivo e alla base di un avvitamento, di un mulinello,
di un vortice di Misericordia e Giudizio in cui destino del cosmo
e destino dell’anima si appartengono e illuminano a vicenda. Per
questo la natura, pur afferrata nel movimento apparentemente il-
limitato del tradimento dell’uomo, giudica la storia 6, è come un
vivente e dolcemente inesorabile appello alla metanoia della storia
umana verso la Storia profetica e sacra, del tempo-catena-irrever-
sibile verso il tempo-crocicchio, pura e inerme accettazione del
dolore e della gioia in sensi, anima e spirito, punto archimedico di
un’avventura inattesa.
La natura, l’abbiamo visto, ha il volto della sorella dell’uomo,
ma ora svela anche quello di sorella del Figlio dell’Uomo: offre
agli sguardi del cuore, se un «dolcissimo spavento» 7 li rende ge-
losi, nuziali e nudi, quasi i tratti e i segni del Suo corpo; per que-
sto il suo dialogo con l’anima e il corpo dell’uomo è così denso
ma anche così arioso, così trafitto di libertà. Si spezza allora un’al-
tra abitudine: quella di gran parte del pensiero e della poesia con-

5
La natura è maestra di libertà, di vuoto (in senso weiliano), quindi del lo-
gos creatore di Dio, che ha staccato da sé l’universo come un artista la sua opera:
«i cieli... se stessi / perdono, neppure rispecchiati da pozzanghere» (p. 89). «La
storia narrata da alberi e nuvole / (...) ha una sonante grammatica di assenza / e
una chiara sintassi di vuoto / il cui stile imita Dio senza parere» (p. 108).
6
«Libero dalla storia delle ore, / preso dall’altra, della luce e del vento»
(p. 60).
7
«Non c’è verità / se non in un dolcissimo spavento» (p. 79).
 La bellissima perdita di Giovanni Casoli 709

temporanei, per i quali il volto della natura, come quello umano,

si fa maschera, e sotto la maschera il poeta e il pensatore non ri-
trovano che il dialetto sempre più cifrato della propria solitudine,
della propria falsa ricchezza.

Nel crocevia di destino, poetico e umano, di Giovanni Casoli

si intrecciano dialogando la chiara vertigine dei russi, la gioia “gi-
gantesca” e difficile di Chesterton, il legato di Manzoni, il danti-
smo complesso e intero di Eliot e, ancor più radicalmente, la tota-
lità di Dante, radiosa e severa, pietra di paragone e di fondamen-
to della cultura italiana e quindi tanto spesso saltata o aggirata,
perché non fosse di scandalo.
L’occhio ancora filocalico di molti grandi artisti russi (soprat-
tutto, fra i poeti, uno dei compagni di viaggio-vita di Casoli, Boris
Pasternak) non cerca nel paesaggio l’estatico indugio simbolistico
o la gnostica luce sepolta, ma vi coglie la primizia di un’integrità
ulteriore e prossima che, alla luce della Rivelazione, si precisa co-
me la resurrezione e la trasfigurazione del creato 8. L’ascetica ri-
nuncia, la “perdita”, il michelangiolesco “levare” è il giusto e in-
credibile lavacro dello sguardo di Giobbe, che «su polvere e ce-
nere» riesce finalmente a vedere, non solo e non tanto i fantastici
Behemot e Leviatani, ma il parto regolare delle cerve, la deliziosa
goffaggine dello struzzo, i vagabondaggi dell’asino selvatico.
L’insegnamento di Chesterton e Manzoni, oltre a modularsi
in una vasta costellazione di convergenze spirituali e culturali, è
visibile anche nella sobria ebrietas di una “ragionevolezza” che è
facile fraintendere (molti l’hanno fatto) come l’elogio della sanità
e dell’ordine o, rovescio perfettamente speculare, come la volontà
di salvare una striscia di terraferma nel minaccioso mare della psi-
che contemporanea 9, il cui rappresentante insostenibilmente
perfetto è il personaggio-narratore di Memorie dal sottosuolo. Ma

8
«Così, di storia in storia si perde il meglio / e certo evapora in regioni de-
stinate» (p. 64).
9
È famosa la geniale e riduttiva intuizione del suo estimatore J.L. Borges,
che proietta in G.K. Chesterton una parte del proprio abbacinato e dissolvente
misticismo idealistico.
710 La bellissima perdita di Giovanni Casoli

in Chesterton, Manzoni e Casoli la “ragione” è gioiosa e tragica

disciplina dell’incongruenza – spirituale, reale – al mondo, è la
pratica quotidiana e sempre ricominciata dell’essere nel mondo
senza appartenergli, dell’amarlo senza identificarsi con esso; e a
volte in Casoli è prossima anche al “ragionare” popolare e sapien-
ziale, mistico perfino, il flusso caldo e nutriente della parola mes-
sa in comune, comunitaria, come nell’altro suo grande amico-
maestro, Charles Péguy.
Il vincolo di ghenos con Eliot e Dante è quasi percepibile ai
sensi nel movimento d’anima della poesia, della vita poetica di
Casoli: movimento per visibilia ad invisibilia, cioè, secondo la feli-
ce espressione di V.I. Ivanov, a realibus ad realiora. Ciò che nella
memoria individuale permane, ma isolato e sconnesso, come
frammenti di specchio tarkovskiano 10, si ricompone in un turbi-
ne di polvere e di fuoco, in cui è radicalmente assente la melanco-
nia pagana, percezione esattissima della circolarità del cosmo: per
il poeta cristiano, la tristezza della creatura caduta solo facendosi
grido e cieca fedeltà può invocare la rivelazione/apocalisse, che
rende veloce il tempo. Il tempo di Casoli (il tempo di Eliot, di
Dante, di Agostino) fiorisce in spirale sulla sua soglia triplice e una,
è il tempo dell’etiam, venio cito (Ap 22, 20), del modicum et videbi-
tis me (Gv 16, 16), del verso dei Four Quartets lungamente amato e
meditato: quick now, here now, always (Burnt Norton V) 11; la corsa
paolina verso una pienezza che è anche pienezza di morte, glorifi-
cazione della caducità, la sera luminosa della profezia (cf. Zc 14, 7).
È, in una parola, il tempo della profezia e della sua consumazio-
ne: perché, come ripete la tradizione ebraica, il «mondo futuro» è
in realtà il «mondo-che-viene» (olam ha-ba), il mondo imminente,
che sul taglio dell’istante costantemente si perde e costantemente
è salvato. Così il «non curarsi del domani» evangelico è, anzitut-
to, un non prevedere il domani, non anticiparlo nell’anima ed es-

10
Il riferimento è ad uno dei capolavori cinematografici di A.A. Tarkov-
skij, Lo specchio (Zerkalo, 1974), sorta di autobiografia lirica concentrata dalla
folgorante comprensione per speculum del proprio destino.
11
«Su, presto, qui, ora, sempre» (tr. it. di F. Donini, Quattro quartetti, Gar-
zanti, Milano 1959).
 La bellissima perdita di Giovanni Casoli 711

sere quindi poveri di spirito, vivi solo del respiro creatore-reden-

tore di Dio 12.
Ma la parentela spirituale con Dante è ancor più profonda
intimità e ancor più serrato dialogo in quella che chiamerei una
nostalgia militante (in senso cristiano e quindi tutt’altro che ideo-
logico) del symbolon medievale: non una “posizione”, che inevita-
bilmente trasformerebbe in mito l’ordo culturalmente e spiritual-
mente spezzato, ma una non ingenua, davvero eliotiana e indifesa
consapevolezza che l’articolata integrità del Medioevo, oggi, può
essere nuovamente presentita (a tratti più liberamente ed essen-
zialmente che nel glorioso passato), e recuperata, solo nella ten-
sione che spinge i frammenti a coimplicarsi, a parlarsi, a lasciarsi
reciprocamente magnetizzare in direzione della scaturigine/meta.
In questo scorgo anche, robusta e vitale, la lezione di Romano
Guardini, il suo stile di pensiero, l’amore per la verità concreta
che non è il lampo di immediatezza – il presente irredento – ma la
totalità infinita eppur limitata delle prospettive.

II.

Uno può essere in pace con l’universo e in guerra col mondo.

San Giorgio potrebbe ancora combattere il drago
per quanto il mostro s’ingrandisse nel cosmo;
anche se diventasse più grande delle città possenti o dei colli inconsumabili.
Se anche diventasse grande come il mondo, egli potrebbe sempre
essere ucciso in nome del mondo.
G.K. Chesterton, Ortodossia

Dio è luce, e questo non in senso edificante, ma come giudizio

di una percezione, spirituale, ma concreta, immediata percezione
della gloria di Dio:

12
«E tu credi d’essere il viaggiatore di ieri / che dovrà continuare domani /
un viaggio indefinito. / Ma domani non verrà mai, / non verrà. Solo Dio / viene,
tu non sai di aspettarlo» (p. 97).
712 La bellissima perdita di Giovanni Casoli

contemplandola, noi vediamo un’unica, incessante, indivisibile luce.

P.A. Florenskij, Segni celesti. Riflessioni sulla simbologia dei colori

I percorsi della poesia di Casoli, i percorsi di questa raccolta,

sono Holzwege, sentieri erranti di bosco (M. Heidegger); ma il
passo del viandante, del Wanderer, sull’erta montana della sua
ascesa fallibile e orientata, è, di svolta in svolta, di balza in balza,
un migrare/ritornare che coincide con l’incarnazione, attraversan-
do tutti gli strati di questa parola inattesa e decisiva (di questo
evento inesauribile): accoglienza della realtà nella fluttuante in-
certezza della carne perché si faccia, lungo le tracce di un’inces-
sante spoliazione naturale e più che naturale, verità, pienezza che
attende e canta.
Il linguaggio di questa poesia è ricco di oxymora, antinomie,
paradossi, ma anche di soavi litoti e cautele 13. Il nominare adami-
co si bagna in una tensione apofatica («non questo, non quello»)
che addita, oltre i dualismi, la pienezza trinitaria nello Spirito.
Come sempre la poesia, custode del limite, è segnata dalla follia,
che però è qui, più radicalmente che altrove, la moria cristiana, la
tremenda leggerezza della fretta messianica che vede il mondo
appeso al nulla, voluto-amato, consistente non in se stesso ma nel
flusso dell’Amore intradivino/interdivino.

In Una dedica, opportunamente posta all’inizio del pellegri-

naggio, la mente poetica riceve subito l’indispensabile viatico:
«La vita non è più un’abitudine, / né tu né io la diciamo a memo-
ria / e farla, la vita, è generare un figlio, / non essere più figli, noi,
di nessun padre sulla terra. (...) Dunque l’inverno, la malattia, la
vita, / non sono porti per navi sconquassate / dalla traversata, ma
mare aperto, / né il viaggio finisce dentro il porto / ma qui e ri-
prende col prossimo colpo d’ala / del vento». Il continuo morire
e rinascere della conversione – farsi polvere e cenere in nuda atte-

13
Come quella che detta, in fondo alla splendida Sui miei rapporti con un
gatto, una breve nota per sottolineare come non si tratti di una “poesia animalista”.
 La bellissima perdita di Giovanni Casoli 713

sa del Soffio – imprime al tempo il suo moto di itinerarium irre-

golare proprio perché volto ad una meta. È il tempo dei Quartets,
presenti alla memoria e alle memorie del poeta come una sorta di
sovramemoria, di memoria della memoria, in un tessuto sottile e
persistente di variazioni e contrappunti: «a lunghi passi rifai la
tua strada / che sai, tutti i giorni. / Non saranno diversi, un solo
amore / sarà quello di ieri e di domani, / una felicità sola tu vedi /
dei ragazzi che corrono per gioco»; riecheggia nitido e quasi amo-
rosamente “rubato” il quick now, here now, always: «E la tua gio-
vinezza, se tra poco / non l’avrai più accanto (...), / è viva, ora,
continua» (p. 19).
Il tempo è mediatore della bellissima perdita, della semplifi-
cazione-denudamento, in cui l’inautentico trova la sua giusta pur-
gazione («lasciamo qui le parole / a farsi corrodere dal tempo», p.
31) e l’anima sperimenta la sua morte naturale: la noche obscura
di Giovanni della Croce, che ispira, insieme (così sento) a Juana
Inéz de la Cruz, la poesia Nel nulla, la più disarmatamente misti-
ca della raccolta. Qui si disegna anche, a giudizio di chi scrive,
l’alterità di Casoli nei confronti di un suo grande fratello poetico-
spirituale, Friedrich Hölderlin: nella sublime visione di Brot und
Wein, il poeta vaga nella notte del «tempo di privazione» come il
sacerdote del mediatore Dioniso; ma la “notte” di Giovanni Ca-
soli è più affine a quella del Carmelitano, spazio e tempo della
morte dell’io posseduto affinché sia disseppellito e risorga l’io au-
tentico (l’io poetico), che non è di nessuno perché è solo di/in
Dio 14. Il fiume (pp. 26-28), ad esempio, è un testo apertamente
hölderliniano: ma lo sguardo è molto meno archetipico/ideale e
molto più dialogico. Persino là dove, in alcune brevi contempla-
zioni di paesaggio, sembra riaffiorare l’Hölderlin/Scardanelli dei
Versi della torre, spossessato jurodivyj, mai cade in realtà la tensio-
ne parlante tra l’anima dell’uomo e l’anima delle cose – proprio
perché la notte è stata del tutto accolta, del tutto demitizzata.
Il rapporto col tempo, con la morte nel tempo, diventa un
rapporto nuovo, sempre nuovo, con i morti. C’è in questa poesia

14
«Aggirarsi nel mondo consumisticamente, / poi consumatamente? / Pro-
prio allora / è la volta del poeta» (p. 39).
714 La bellissima perdita di Giovanni Casoli

la verità sperimentata della comunione dei santi e della parola li-

berante del curato di campagna di Bernanos: «Non c’è un regno
dei vivi e un regno dei morti, c’è un solo regno, quello di Dio, e
tutti, vivi e morti, vi siamo dentro». Il giorno della morte indivi-
duale, essendo dies natalis ed accesso ad una più profonda attesa,
non all’illimitata corrosione dell’oblio, è anche partecipazione
concreta all’oblazione eucaristica di Cristo, al suo donarsi a tutti,
nella morte, come corpo spezzato e sangue effuso. Nelle poesie di
Casoli sui morti – ma è molto più giusto dirle poesie per e con i
morti – vibra una solenne chiarità festiva ed una salda consapevo-
lezza della vittoria pasquale, in cui l’imminenza del Regno è più
forte e si congiungono la più pura certezza e il perfetto nascondi-
mento nelle fessure della roccia (Ct 2, 14), luogo di testimonianza
e non di lontananza muta 15. Così parla ad uno dei suoi “morti”,
in una lirica intitolata con la semplice data del dies natalis: «(...) il
mio tempo non è guardare indietro. / Così non sei, come eri, te-
tro / né lieto, sei perfettamente / nella radice dei pensieri, / mera-
vigliosamente debole e fiorito. / Per sempre viaggi il mio viaggio
non finito» (p. 38). Questa consapevolezza trasfigurata della mor-
te giudica-capovolge le corte misure umane: è dunque il segreto
esultante della bellezza, che svela la sua terrestre caducità come
icona in cammino dell’eternità, sul cammino dell’eternità.
Per accostarsi a «ciò che resta» in e oltre questa morte vissuta,
intimamente rinnovata, è fondamentale leggere bene una poesia
che sulle prime desta una sorpresa prossima all’incredulità, L’orfa-
no delle religioni. L’anima che il maglio notturno del tempo e della
morte ha spogliato di ogni sostegno sensibile e sovrasensibile è pri-
vata anche delle “verità” mondane e sopramondane: eppure Casoli
è cristiano. Ma i primi cristiani erano appunto considerati atheoi
dai loro avversari, probabilmente perché lasciavano aperto, come
una ferita, lo spazio del logos tra Dio e uomo, che invece i pagani
riempivano di presenze divine archetipiche, di fremiti psichici sa-
cralizzati. In questo spazio – che è lo spazio del cammino e del gri-

15
Nel modo più esplicito lo canta la poesia sulla tomba dell’apostolo Paolo
(Perendie Nudius Tertius): «Così la gloria di Paolo si immerge, al bordo / di frat-
tura del sasso, nella sua più vera / perché non pronunciata» (p. 71).
 La bellissima perdita di Giovanni Casoli 715

do di Gesù di Nazareth – il poeta Giovanni Casoli impara la gram-

matica della gratitudine, mediazione esatta tra dolore e amore: «è
apparsa la natura / com’è, prodigio orribile, felice / meraviglia, spa-
da che trapassa l’anima». Il liberante/crocifiggente digiuno da con-
solazioni e certezze ideali-ideologiche pulisce lo sguardo, e la natu-
ra si rivela miracolo che trae l’uomo fuori di sé, gli sbianca l’anima
con i «flutti invernali» della conversione 16. Così, sgusciata dalla
pelle delle “verità” a lei esterne ed estranee, si volge alla Verità che
è Volto nella carne: e scopre il Cristo del Vangelo. Il Cristo univer-
sale, perdutamente eucaristico di Casoli, che è «di nessuno per es-
sere di tutti» (S. Weil): «Credo resurrezione ogni vita concreta /
che inappagata, supplice, non disprezza il dolore, / non cerca
scampo e a questo prezzo parla d’amore» (p. 55); il Cristo testoria-
no di Per ipsum, incontrato nelle pieghe e nei chiaroscuri, nelle pe-
nombre angoscianti del tempo umano-naturale segnato irreversibil-
mente (ma non, del tutto, pensabilmente) dall’Incarnazione («ti
tradirei invocando la tua idea») 17.
Questa scoperta dà alla poesia di Casoli un sapore peculiare,
inconfondibile soprattutto in un gruppo di testi che mi sembrano
godere di una loro perfetta e gioiosa solitudine nella letteratura
contemporanea: testi in cui l’affacciarsi della persona in un incon-
tro tra uomini trova finalmente un linguaggio umile e radioso 18.

16
«L’anima non esiste più. Ciò che fu desiderio / si fa azzurro, ritorna la
parola soffio» (p. 58).
17
Sebbene non con la sua harshness americana, Casoli probabilmente con-
divide l’ira di Flannery O’ Connor che, in una serata di frivole conversazioni im-
prontate ad uno gnosticismo piccolo-borghese già presago di New Age, quando
l’intellettuale da salotto annunciò che, a conti fatti, il simbolo dell’Eucarestia l’af-
fascinava (e per simbolo intendeva, come oggi quasi tutti, un’idea rivestita da
un’immagine), ruppe il suo silenzio solo per dire: «Be’, se è un simbolo, che vada
all’inferno, allora».
18
A proposito, non voglio che restino sottintesi o impliciti quelli che, per
me, sono i doni più preziosi di Giovanni Casoli: il suo insegnamento e la sua ami-
cizia. Sono stato suo allievo di letteratura italiana e latina al liceo, e dal primo
giorno dell’anno scolastico 1992/1993 non ho più smesso di dialogare con lui, nei
nostri incontri (anche epistolari) o a distanza: mai tornando a mani vuote – anzi,
mai tornando indietro, nella mia solitudine, nel me di pochi istanti prima. Lo rin-
grazio in nota, a margine: memore che i margini, come sa il mondo semitico, so-
no essenziali al testo e spesso lo trascendono.
716 La bellissima perdita di Giovanni Casoli

Sono poesie in cui sfolgora la gioia di conoscersi nell’altro donan-

dogli se stessi (e quindi, ad esempio, il «dare la vita» al figlio rien-
tra pienamente nel fascio di luce proiettato dallo psychèn thênai
evangelico); in cui uno scambio di sguardi – agnizione fraterna –
fra i contatti anonimi, logoranti-sognanti, di un viaggio in treno, è
il fiorire improvviso e breve della prossimità e del volto autentico
(p. 33): in cui è festeggiata la libertà, lieve e crocifissa, dell’amore
umano (pp. 56 e 61).

Sulle rovine – dell’anima e dell’epoca – la poesia, la voce che

“resta”, è «prosa irreale» (p. 37), logos disarticolato e slogato, ri-
dotto ai suoi elementi dalla preghiera e dall’attenzione alle cose e
ricomposto in intrecci provvisori, ma alla luce oltrepassante della
lode. Nella definizione del compito del poeta, ritornano alla me-
moria le dolci e imperiose consegne dei veri viventi: i poeti «de-
vono perdersi o dire addio alla bellezza. / Fondano ciò che resta:
ma ciò che resta è invisibile» (p. 41); qui si incontrano Hölderlin,
Rilke e Saint-Exupéry, maestri di religio (i «delicati rapporti» di
cui parla una decisiva prosa hölderliniana). «Non amano per
amore, / sono i suoi messaggeri; in loro / già tutto consumato è
l’amore, / diventato stella» (ibid.): il Rilke dei Sonetti a Orfeo, in
cui il canto è uno «spirare a nulla», è ripreso con più sperduto vi-
gore da Mandel’štam, da Pasternak; l’amore consumato, offerto
«a vuoto» (S. Weil), si fa stella, simbolo cantante nel silenzio della
notte, guida discreta ai passi del pellegrino, oltre lo specchio della
morte. E la poesia si svela essere la forma più alta e più umana di
attenzione, con la sua pazienza sovrana (cf. pp. 50 e 123), la sua
mitezza che erediterà la terra: il suo rispecchiare perseverante ed
inflessibile è nuda e digiuna accettazione, orfica perché crocifissa,
immobilità insostenibilmente carica di memoria e annuncio 19.
L’inflessibile pazienza poetica si accompagna, come acqua a
vino, ad una altrettanto inflessibile misericordia poetica: nell’unico
fuoco, nell’unico amore, nell’unica consumazione si dannano al-

19
La più pura, laica, quasi plotinianamente erotica ostensione della croce:
«Si può andarsene con un bel dolore, così fitto / e attento da non perdersi mai?»
(p. 49).
 La bellissima perdita di Giovanni Casoli 717

l’illimitato i dannati e si perdono nel reale, vivente infinito i santi;

come insegnava l’amato Eliot: We only live, only suspire / Consu-
med by either fire or fire (Little Gidding IV) 20. Così La bellissima
perdita si chiude-non si chiude (è il penultimo testo) sulla sua Apo-
calisse: Ai miei contemporanei, poesia eraclitea (ed anche, profon-
damente, mandel’štamiana/pasternakiana) 21, ma con un’ira amo-
rosa che, respingendo ogni contatto nella con-temporaneità (nella
prospettiva appiattita sul presente spezzato, irredento), disegna la
promessa (lancio di bottiglia nel mare della Storia autentica) di un
incontro reale, personale, ripreso e definito nell’attualità/eternità,
oltre il fuoco consumante del Giudizio: «Miei / contemporanei,
non sono vostro / contemporaneo, nessun poeta lo è. / Ma ci ritro-
viamo / laddove il passato è futuro: / se voi, rapiti da un venire /
cieco del tempo, non sparite / dallo sguardo del cielo».

DANIELE CAPUANO

20
«Noi non viviamo, non respiriamo / che consumati dal fuoco o dal fuoco».
21
«Miei / contemporanei, non sono vostro / contemporaneo, nessun poeta
lo è» (p. 138): non riesco a non accostare questi versi ad una stupenda poesia di
Mandel’štam: No, mai di nessuno io fui contemporaneo...
718 La bellissima perdita di Giovanni Casoli

CONTENTS

Giovanni Casoli is a literary critic with an intransigent and cordial

intelligence, but who finds himself even more so in the poetic
enterprise, lived out as a patient cultivation of the humble truth of
the soul, as the secret and exultant center of an existence consecrated
to the simple integrity of that which is alive. A finding oneself which
is however mediated and carried by loss: by accepting the shattering
of the flat complicity of the mirror so as to go and find one’s own true
countenance beyond the paths of humankind – but also across the
oceans – in the things and faces next to us which, before the trauma
of poetic creation, one presumed to know and possess. The verses of
La bellissima perdita (The Beautiful Loss) teach us to live and to die
with the discretion of friendship, with the solid charity of one who
has created an empty space within.