1- Explique con sus palabras cuál es el objeto de estudio de la Antropología como

ciencia.

La Antropología es, según su raíz etimológica, la ciencia que estudia al hombre.

A diferencia de las otras ciencias que también lo hacen (y que por ello son sus ciencias
auxiliares), no analiza por separado o hace foco exclusivo en el comportamiento
psicológico, económico, político, lingüístico o en las determinaciones biológicas de su
objeto de estudio, sino que trata de comprender al fenómeno humano desde un punto de
vista global, integral. Esta pretensión de totalidad que la caracteriza, se expresa a su vez
en que no aborda tal objeto solamente desde un punto de vista estático (sincrónico)
como algo acabado en un momento, sino que pone especial énfasis en el desarrollo de
un “…conocimiento aplicable al conjunto de la evolución del hombre…”1, es decir,
dinámico (diacrónico). Además, no pretende comprender al hombre de tal o cual lugar,
impronta cultural o época sino que, una vez superada la etapa en que hacia foco en la
pequeña comunidad nativa2, se extiende hacia la totalidad de las formas de vida
humanas.
Debido a que surge como disciplina científica en torno a la unidad de trabajo
mencionada al final del párrafo precedente, se tendió a ceñir su objeto de estudio al
“otro cultural”3 (para diferenciarlo del de la Sociología, a saber, el hombre occidental,
‘civilizado’). Sin embargo, según la autora, actualmente se considera innecesaria la
separación tajante entre ambas disciplinas en tanto se puede vislumbrar en un futuro una
“Ciencia del Hombre Social”4 con pluralidad de enfoques que integre a todas las
anteriores y a las ciencias que les son auxiliares. De todos modos, se podría encontrar
cierta especificidad, a la hora de considerar los tipos de enfoque propios de las
investigaciones antropológicas, en que toman como objeto de trabajo unidades sociales
e institucionales de pequeña escala y a través de la observación directa: “Lo que el
antropólogo debe proporcionar es un conocimiento más sistemático de su
microestructura y de su organización.”5, mientras que la Sociología pondría el énfasis
en la macroestructura de las mismas.

1
LISCHETTI, M. (comp.), Antropología, Buenos Aires, Eudeba, 1998, pág. 11.
2
Ibídem, p. 11.
3
Ibídem, p. 13.
4
Ibídem, p. 14.
5
Ibídem, p. 14.
2- Caracterice cada uno de los cinco periodos histórico-científicos que Pierre
Bonté (en Lischetti, Capítulo 2) desarrolló para describir loa evolución del
conocimiento antropológico.

Pierre Bonté distingue cinco períodos histórico-científicos en el desarrollo de la

antropología, que caracteriza de la siguiente manera:
En primer lugar, tenemos el período que abarca desde el descubrimiento
occidental del mundo en el siglo XV (Viaje de Colón a América en 1492) hasta el siglo
XVIII. Éste se caracteriza por el desarrollo del capitalismo mercantil y el comercio de
esclavos para la explotación de las nuevas tierras. A su vez se produce también la
acumulación primitiva de capital que dará lugar al salto cualicuantitativo en el
desarrollo del sistema de producción europeo que caracterizará a la próxima etapa. Se
produce, en el nivel del pensamiento etnológico, el descubrimiento del “mundo
salvaje”, el ‘gran choque’ con ‘el otro’, lo cual dará lugar a la constitución de un nuevo
campo de conocimiento que obedece a la descripción de sus hábitos y costumbres
(muchas veces fascinada y mezclada con los preconceptos europeos) por parte de los
distintos cronistas, viajeros, exploradores, etc.
En segundo lugar, partir del siglo XVIII comienza la etapa denominada
colonialista con la eliminación de la esclavitud y la formación del nuevo capitalismo
industrial que implica nuevas posibilidades de acumulación de excedente de capital. A
esta corresponde, desde el punto de vista del pensamiento etnológico, la crítica de las
tesis esclavistas recogidas de otras civilizaciones. De este modo, se revisa la dicotomía
“salvaje – civilizado”, pasando a la de, concepción que tiene uno de sus más conspicuos
representantes en el iluminista Jean Jacques Rousseau con su “Teoría del buen salvaje”.
Ya en la tercera fase, que comprende desde la consolidación de lo originado en
la anterior en 1850 hasta poco después de la primera crisis cíclica del sistema de
producción capitalista en 1880, corresponde al ingreso en la etapa imperialista de
reparto del mundo y en el origen de las conquistas coloniales. En cuanto al pensamiento
antropológico, la dicotomía anteriormente mencionada -“primitivo - civilizado”- le sirve
de apoyo para su constitución como disciplina independiente de la mano de la ideología
evolucionista, que a su vez comparte con el resto de las ciencias de la época. Nos
encontramos en este punto con las producciones teóricas de Morgan y Taylor.
Para la Belle Epoque que antecede a la Segunda Guerra Mundial entre 1920 y
1930, llegamos a la cuarta fase esbozada por Bonté. Así, vemos la consolidación
definitiva del sistema colonial, lo cual conlleva la crítica del evolucionismo a la luz de
la imposibilidad de los gobiernos coloniales de adaptar sin más a los nativos a los
modos de producción y vida occidentales. Este proceso permite que la Antropología
consiga su modelo clásico de la mano de la aparición de las distintas escuelas que
definen sus métodos de observación y análisis. El Funcionalismo de Malinowski y
Evans-Pritchard y el Difusionismo de Ratzel y Frobenius son los ejemplos
paradigmáticos de producción etnográfica y etnológica de este período.
Finalmente entre 1950 a 1960, la quinta etapa de desarrollo de la antropología se
relaciona con los movimientos de liberación nacional y el comienzo de los procesos
descolonización. En el ámbito teórico occidental surge el postmodernismo dentro del
cual se entroncan distintos movimientos reivindicatorios como ecologistas, hippies,
feministas y homosexuales. Dicho proceso conduce a la Antropología hacia un
replanteamiento de su objeto de estudio y de la relación con el mismo, lo cual, a su vez,
conduce inevitablemente a la investigación de los fundamentos de una antropología
general y critica de la clásica. Dentro de este período las producciones teóricas
antropológicas son innumerables, aunque podríamos señalar a Levi-Strauss como uno
de sus exponentes trascendentales.

3- Explique el concepto de situación colonial.

Para explicar el concepto de situación colonial debemos tener en cuenta los

condicionamientos históricos mencionados en relación a las dos primeras fases
señaladas por Bonté como antesala necesaria a la tercera fase, que es aquella en la cual
se consolida y toma su forma acabada tal situación. En este sentido, el superlativo
desarrollo del aparato industrial que tiene lugar en Gran Bretaña en las últimas décadas
del siglo XIX (Segunda revolución industrial), genera una crisis de sobreproducción
-dada la falta de mercados donde volcar el excedente- cuya consecuencia es la
concentración de la misma en grandes monopolios. A su vez, la unión entre el capital
industrial y bancario cede el paso al capital financiero que va ser la punta de lanza de
los gobiernos imperialistas para el estímulo de la política colonial como “…
continuación de la política industrial…”6. Resta remarcar la necesidad que estos
monopolios tenían de regiones ricas en materias primas para su industria. Se pliegan a

6
LISCHETTI, M. (comp.), Antropología, Buenos Aires, Eudeba, 1998, pág. 21.
esta política colonial además de Gran Bretaña, Francia, Alemania, Bélgica, Holanda y
Portugal.
Teniendo en cuenta todo lo anterior, para la Antropología, la situación colonial
se convierte en el marco ineludible bajo el cual se da el encuentro con ‘el otro’, con lo
cual tiende a convertirse en una cuestión irrelevante para las investigaciones en tanto
que condición necesaria de su posibilidad. Así, desde los primeros días de la
colonización, en los que si bien no había una convivencia idílica tampoco se había
avanzado deliberadamente sobre las sociedades nativas (vigencia de la noción del ‘buen
salvaje’), dadas las nuevas condiciones del sistema de producción capitalista, se pasó a
un proceso de aniquilación y/o asimilación sistemática e irrefrenable de las mismas (el
salvaje pasa a ser lo tosco a ser trasformado por completo o eliminado con total
legitimidad teórica y práctica). De este modo, la situación colonial cobra su rostro más
terrible y se convierte en:

“…la dominación impuesta por una minoría extranjera racial y culturalmente diferente,
que actúa en nombre de una superioridad racial, étnica y cultural, afirmada
dogmáticamente. Dicha minoría se impone a una población autóctona que constituye
una mayoría numérica, pero que es inferior al grupo dominante desde el punto de vista
material. Esta dominación vincula en alguna forma la relación entre civilizaciones
radicalmente diferentes. Una sociedad industrializada, mecanizada, de intenso
desarrollo y de origen cristiano, se impone a una sociedad no industrializada, de
economía “atrasada y simple y cuya tradición religiosa no es cristiana.”7

Con todo esto es fácil notar que esta situación genera un antagonismo
superlativo sólo soluble por medio de la fuerza ejercida por el occidental sobre el
colonizado. Ésta se concreta través de los distintos aparatos de control colonial: El
material (control de la tierra, modificación de la población y ligazón de la economía
local a la de la metrópoli); el político - administrativo (control de las autoridades
locales y dilución de las iniciativas políticas locales; y, por último, la ideológica
(desposesión material como condición para la evangelización, aprendizaje de
contenidos exógenos a la cultura locales y transmisión de modelos culturales del grupo
dominante). Todo esto es lo hoy conocemos como etnocentrismo cultural e implicó
concretamente hablando la aniquilación de los restos de culturas no invadidas por la

7
LISCHETTI, M. (comp.), Antropología, Buenos Aires, Eudeba, 1998, pág. 23.
maquinaria capitalista, es decir, la extensión a escala planetaria del sistema de
producción en cuestión.

4- ¿Cuáles son las características del Modelo Antropológico Clásico?

La antropología clásica surge como respuesta teórica a las necesidades

impuestas por el proceso descrito en la respuesta anterior, en tanto el evolucionismo no
sirvió a los fines de una completa imposición del sistema de producción y de las
condiciones culturales occidentales. Ahora bien, el Modelo Antropológico Clásico “…
es una construcción científica, abstracta, formulada por los antropólogos en la década
del 60’ - 70’ para explicar la producción antropológica desde fines del siglo XIX hasta
después de la Segunda Guerra Mundial.”8 A través de él se intenta mostrar cúal es la
forma que es común al modo de percibir la realidad sociocultural de los antropólogos
clásicos.
El Modelo en cuestión se funda en dos situaciones, en primer lugar, la unidad de
análisis en la que consiste la comunidad nativa, y, por otro, en originar y desarrollar el
objeto de la disciplina antropológica mediante una perspectiva unificada por parte del
observador, basada en la situación colonial antes descripta. El resultado de la acción de
estas variables situacionales se expresa en la dimensión teórica del modelo mediante la
pretensión de objetividad, autenticidad y totalidad apoyada en el relativismo cultural
(ausencia de un patrón evolutivo único y correlativa revaloración de la diferencia
cultural bajo el signo de la objetividad impuesta por la incipiente metodología
funcionalista, que postula la necesidad de hacer a un lado los preconceptos culturales
del antropólogo).
En cuanto a la dimensión técnica del modelo, vemos su estrecha dependencia de
los principios teóricos cuando consideramos que su técnica fundamental es la
observación con participación (el antropólogo se mezcla con su objeto de estudio e
interactúa con él). Esta técnica a su vez se sirve de la del informante clave, en torno a la
necesidad de acceder a información profunda y calificada sobre la comunidad. Esto
supone también otro principio teórico del modelo tal es la homogeneidad social y
cultural del objeto de estudio. Esto en tanto se concibe que no hay diferencias
sustanciales de clase en estas comunidades reducidas como las abordadas por los
pioneros del Modelo.
8
LISCHETTI, M. (comp.), Antropología, Buenos Aires, Eudeba, 1998, pág. 32.
 Concluyendo, el Modelo Clásico de la Antropología se sustenta sobre lo
presente, lo estático, lo normativo y lo ahistórico para desarrollar una doctrina que
adolece de estas mismas características a la hora de comprender la realidad.

5- En clase hemos trabajado con el dialogo surgidote una entrevista durante un

trabajo de campo que el antropólogo británico Evans-Pritchard realizó entre los
nativos Muot dit (aldea de Sudán) en la década del ’30 del siglo XX (Etnografía
del autor de “Los Nuer” publicada en 1940). ¿Cómo expresa ese dialogo y el
contexto de este trabajo de campo la situación colonial, es decir, donde se expresa
el rol de la clase social opresora y donde se expresa la resistencia de los oprimidos?

Evans-Pritchard se establece en África bajo el amparo de Inglaterra, no sólo con

la intención de investigar las culturas nativas, sino también con la intención de
organizar a estos pueblos contra la invasión de la Italia de Mussolini en 1935 alineada
contra Inglaterra en la Segunda Guerra Mundial9. En este sentido, la situación colonial
era precedente a la llegada del antropólogo al lugar y bien conocida por los Nuer. Cabe
aclarar además que este grupo humano era conocido por su capacidad para la violencia
dada la forma en la que estaba estructurada su sociedad: Los Nuer establecían
relaciones hostiles con sus vecinos inmediatos dadas las disputas por el ganado (fuente
principal de alimento de esta tribu nómade) que se convertían por el contario en una
firme alianza para la guerra, cuando llegaba el momento de enfrentarse a un grupo
semejante más distante y así sucesivamente.
Teniendo en cuento lo anterior y remarcando la belicosidad, y el amor por la
libertad de acción que se desprende del nomadismo que caracteriza los Nuer, es que
podemos entender la siguiente afirmación de Evans-Pritchard:

“En cualquier época habría sido difícil hacer investigaciones entre los Nuer
y en el período de mi visita se mostraban extraordinariamente hostiles, pues la
reciente derrota que les habrían inflingido las fuerzas gubernamentales y las
medidas adoptadas para garantizar su sometimiento definitivo les habían provocado
un profundo resentimiento.”10

9
WIKIPEDIA, Edward Evan Evans-Pritchard, http://es.wikipedia.org/wiki/Edward_Evan_Evans-
Pritchard, consultado el 28/1/2010.
10
LISCHETTI, M. (comp.), Antropología, Buenos Aires, Eudeba, 1998, pág. 37.
 Por otro lado, en el dialogo entre el autor y ‘Cuol’ podemos notar claramente
como se expresa el rol de la clase social opresora, en principio porque para un Nuer no
debía ser natural que un europeo exigiese la identificación de su linaje sin más como
precondición para cualquier intercambio ulterior, sin esconder segundas intenciones.
Esto cobra expresión en la respuesta de Cuol frente al insistente cuestionamiento del
antropólogo respecto a su linaje: “¿Qué harás si te lo digo? ¿Te lo llevarás a tu
tierra?”11.
De este modo vemos como aquello que pasaría dentro de nuestra cultura
-aunque quizás también en la mayoría de ellas- como lo elemental a la hora de
establecer una comunicación con un extraño, es decir, identificar su nombre o
procedencia; viene a transformarse en un hecho traumático que lleva al nativo a ponerse
automáticamente ‘a la defensiva’ discursivamente. Así, vemos al rol del representante
de la clase dominante expresarse claramente en su voluntad de recoger una información
determinada, como así también vemos a su contraparte perteneciente a la clase
oprimida expresar una resistencia a brindar una información que, en otro contexto,
pasaría por elemental.
Por último, la situación colonial y la opresión que le es correspondiente también
se expresa en el móvil que Evans-Pritchard utiliza para conseguir informantes, un vicio
introducido y monopolizado por su clase: El tabaco.

6- ¿Cuál era el criterio mediante el cual los antropólogos clásicos consideraban

que llegaban a la objetividad en sus estudios?

El criterio mediante el cual los antropólogos clásicos aspiraron otorgar

objetividad a sus investigaciones, obedece no sólo a la practica a ejercer sobre su
conciencia que consiste en “…hacer abstracción de sus creencias, preferencias y
prejuicios…”12; sino también, y fundamentalmente, en trascender los “métodos de
pensamiento” propios de la sociedad de la que proviene el observador. Esta praxis a la
que se ve obligado a someterse el antropólogo en pos de la ‘objetividad’, implica la
elaboración de categorías que le son extrañas, al mismo tiempo que debe considerar el
suelo común que compone la identidad del hombre a través de las distintas culturas:
“La existencia de este metacódigo es una condición de posibilidad del conocimiento

11
Ibídem, pág. 38.
12
Ibídem, pág. 33.
antropológico y consistiría en el repertorio finito de operaciones formales que expresa
las leyes mentales de la especie.”13
Con todo lo anterior podemos ver como, a diferencia del criterio inmanentista de
objetividad propio de la modernidad (el yo aislado, replegado sobre sí, como
fundamento último), pasa a ser puesto en un movimiento dialéctico a través del cual la
Antropología “…asume a la objetividad como un conocimiento desde afuera, conocer
a partir de otro grupo social, no desde adentro del propio grupo (…) Se va a superar
la instancia ‘de que yo, como sujeto que conozco desde adentro, conozco con mis
categorías a priori’. Se supera identificando la objetividad con pueblos que están fuera
de la propia cultura.”14
Ahora bien, ¿cómo acceder a las estructuras inconscientes de los otros? Del
único modo posible: Comparativamente. Así también es protegida la objetividad
controlando la comparación entre investigadores de diversos orígenes. Sin embargo,
con Fanon tendremos las primeras criticas furibundas a la pretensión de objetividad de
la antropología clásica, basada en la imposibilidad de analizar a culturas que se
repliegan y reprimen para protegerse, no darse a conocer frente al invasor, dejando a la
vista del observador una superficialidad difícilmente identificable con la ‘realidad
objetiva’.

7- ¿Qué fue la Descolonización durante el siglo XX y qué impacto tuvo sobre la

antropología clásica?

La descolonización durante el siglo XX abarca fundamentalmente la situación

presente en África y, en menor medida en Asia. La repartición colonial de África tuvo
lugar principalmente en el siglo XIX, ya en 1905 todo el suelo africano estaba
controlado por las fuerzas europeas. Su descolonización tomó la forma tras la Segunda
Guerra Mundial y se basó en tres circunstancias distintas: el deseo de los pueblos
indígenas a independizarse (sobre todo en vistas de la independencia pacífica de India
en 1947 y de la revolución comunista en china en 1949), la distracción europea por los
asuntos mundiales (temor por la posible introducción de la ideología comunista) y el
resentimiento popular contra el racismo y la desigualdad (a diferencia de la

13
Ibídem, pág. 34.
14
Ibídem, pág. 34.
colonización en América, en África no hubo mezcla entre colonos y colonizados lo cual
encarnizó las actitudes de discriminación).
Tras la Segunda Guerra Mundial, y deseando quitarse la carga económica de
mantener grandes imperios, las fuerzas aliadas prometieron la independencia de África.
En la mayoría de las colonias británicas y francesas, los dos mayores colonizadores de
África, la transición a la independencia se produjo de forma pacífica. En la conclusión
del proceso en cuestión, África sufría una gran desestabilidad política, pobreza
económica y dependencia de las potencias debido a la deuda pública. La inestabilidad
política nació de la introducción en África de ideología marxista o de la influencia
capitalista, así como de las diferencias raciales, que incitaban a guerras civiles,
formándose grupos nacionalistas negros que participaban en ataques violentos contra
los colonos blancos, intentando así poner fin al gobierno de la minoría blanca. Las
fronteras, decididas generalmente de manera arbitraria por las potencias europeas
durante la colonización, fue otra fuente de violencia, ya que algunas de las nuevas
naciones no estaban de acuerdo con el trazado de límites poco respetuosos de las
comunidades.
Por su parte en Asia, la Segunda Guerra Mundial brindó a Japón la ocasión de
conquistar grandes zonas de Asia, penetrando en China y ocupando las colonias
europeas de Vietnam, Hong Kong, Filipinas, Burma e Indonesia (entre otras), aunque
sólo durante la duración de la guerra. Después de su rendición a los Aliados en 1945,
Japón fue privada de todas sus colonias.
Todo el proceso descripto anteriormente afectó profundamente la antropología
clásica en tanto implicó el develamiento del efecto de la colonización. La desaparición
de su objeto de estudio clásico y la transformación subsiguiente del entramado social de
los pueblos descolonizados. Sin embargo, ya en plena desarrollo de las políticas
coloniales habían tenido lugar fuertes críticas desde la antropología (Worsley, 1957)15.
Además, la aparición de investigaciones antropológicas elaboradas por intelectuales
‘nativos’ supuso la apropiación de la teoría por ‘el otro’ al que ésta debía intentar
comprender.
Ya hacia fines de 1960 se produce el reconocimiento público y generalizado de
la situación colonial en el ambiente académico, como así también la necesidad de
asumir una postura crítica frente a la misma, lo cual implicó la reacción de la
comunidad científica ante el problema de los usos de la ciencia (dado el rol funcional y
15
LISCHETTI, M. (comp.), Antropología, Buenos Aires, Eudeba, 1998, pág. 56.
obsecuente de la antropología respecto del proceso de colonización) y la modificación
de la concepción del rol del antropólogo como científico social y de su compromiso
moral y político.
No obstante el reconocimiento de la situación en cuestión, a partir de la crisis
que ésta supuso se han abierto una serie de expresiones teórico – prácticas de la
antropología que van desde: a) la continuación del modelo clásico meramente
adaptando su objeto a las condiciones actuales (concentrarse en el puñado de pueblos
cazadores y recolectores que todavía pueden llevar un modo de vida relativamente
independiente), b) vertientes que buscan definir un objeto de estudio intermedio entre la
pequeña aldea y la nación-Estado, c) otras que se repliegan sobre la teoría abandonando
el trabajo de campo, d) algunas que hacen foco en enclaves étnicos, religiosos dentro de
sociedades más amplias, y, por último, e) aquellas corrientes que se han inclinado hacia
la fusión o combinación con enfoques sociológicos y emprenden el estudio de
sociedades modernas.

8- ¿Por qué el siglo XVIII se lo considera el Siglo de las Luces?

El siglo XVIII es considerado como el Siglo de las Luces dada la importancia

que los pensadores e investigadores sociales le dieron a la Razón. Esto es fácilmente
compresible cuando consideramos a esta etapa como una de las consecuencia de la
nueva ciencia y concepción del hombre renacentista, ya que es dentro de dicho
movimiento que se recupera al pensamiento griego, y es a su vez en éste donde se
establece la importancia del pensamiento racional frente al mítico o religioso. En este
sentido, ya en Platón podemos encontrar la analogía entre el desarrollo en el uso de las
facultades racionales (‘los ojos del espíritu’) y el incremento en la definición de lo
observado fruto de la iluminación (para ‘los ojos del cuerpo’), quedando todo esto
expresado en la famosa Alegoría de la caverna en la que el ascenso en la sabiduría se
relaciona con un salir de la oscuridad de una caverna hacia la luz solar.
Ahora bien, lo distintivo del Siglo de las Luces es el concepto que se forma
respecto de qué es la Razón, entendida como la capacidad del intelecto de deducir
lógicamente las consecuencias que se desprenden de lo directamente observable. Esto
trae aparejado una necesidad de escindir la legitimación racional de un conocimiento de
aquella religiosa que caracterizaba al pensamiento medieval con su constante recurso
hacia los argumentos de autoridad (la Biblia como justificación última del
conocimiento). Gracias a esta revitalización de la confianza en el uso de la Razón se
concibe la posibilidad de acceder a las leyes universales que explican los diversos
fenómenos naturales, como así también se considera universal la repartición de esta
capacidad entre los representantes del género humano.
Frente al dogmático método medieval, cuyo último sustento era siempre la
omnipotencia divina, vemos en el Siglo de la Luces imponerse la crítica como
herramienta metodológica fundamental, en torno a la afirmación de distintos ideas
directrices. En oposición a la felicidad supraterrenal, se afirma la necesidad de
consecución de la felicidad en este mundo, lo cual sólo puede ser un fenómeno anexo a
la Libertad (también terrenal). Esto obedece a que los pensadores iluministas se dan
cuenta de que los supuestos salvajes o incivilizados eran más felices que los europeos,
lo cual deriva en una tendencia antiesclavista en la mayoría de ellos y, en último
término, en la Revolución francesa y su reivindicación de los Derechos Universales del
Hombre. Otra idea esencial al iluminismo es la de Progreso como avance irrefrenable de
la Razón hacia la eliminación del error, el prejuicio y las injusticias del mundo.

9- ¿Cuáles fueron las características de la Antropología iluminista?

Si bien la antropología se constituye como ciencia recién en el siglo XIX, ya en

los iluministas podemos encontrar sistematizaciones sobre la evolución socio-cultural
de la especie humana. Así, la antropología iluminista se caracterizaba principalmente
por montarse sobre la ideología anteriormente descripta (pregunta 8), lo que la habilita a
suponer que aunque la razón está repartida en todo el género humano, las diferencias
culturales obedecen al lugar que ocupen las sociedades dentro de una única y unilateral
línea de evolutiva.
En principio, la problemática en cuestión es abordada por estos pensadores
dentro de una conceptualidad naturalista basada en los estudios anatómicos. En este
sentido, Buffon sostiene que el ‘salvaje’ es un ‘hombre medias’ basándose en supuestas
características físico-biológicas propias de las razas incivilizadas a diferencia de la
europea. Sin embargo, una de las ideas de Buffon retomada por la antropología
posterior y que se ha convertido en una de las características más rescatables de esta
etapa de desarrollo de tal ciencia es, más allá de las diferencias antes citada, la
concepción del ser humano como un ser racional, reflexivo y cuya diferencia con el
genero animal se expresa fundamentalmente en su capacidad para desarrollar un
lenguaje. Esta misma concepción de la importancia del lenguaje está también presente
en otro representante del iluminismo, Jean Jacques Rousseau, quien además desarrolla
una concepción de la relación entre Naturaleza y Cultura, y atribuye una importancia al
otro que llevarán a Levi-Strauss a ponerle el mote de ‘padre de la etnología’16.
Siguiendo con Rousseau, podemos ver que otras de las características de la
antropología iluminista es la de suponer la libertad del hombre no como algo instintivo
sino como un fruto de su voluntad. Esta idea surge a su vez de la concepción del
hombre natural del autor (aquel anterior a la aparición de la sociedad), la cual surge por
un desarrollo de las consecuencias racionales que se desprenden de considerar a los
pueblos más salvajes como aquellos más idealmente próximos al estado de bondad
natural. En fin, la idea de Progreso cobra expresión en la teoría rousseauniana a través
de la perfectibilidad inherente a la forma de vida humana, la cual se expresa mediante la
libertad como acto conciente de la misma.

10- ¿Por qué tanto las concepciones romanticas como positivistas del siglo XIX
tuvieron como eje a la noción de progreso? ¿Cúal es la base de esa idea de
progreso?

La base histórica que soporta la idea de Progreso tal cual se perfila en la época
en la que se consolidan el romanticismo y el positivismo, tendrá que ver con toda la
serie de avances técnicos y teóricos que sobrevienen a la Segunda Revolución Industrial
y que redundan en una sustancial mejora de la calidad de vida de la burguesía
perteneciente a la europea occidental, como así también la extensión de algunos de sus
beneficios a las clases subalternas.
En cuanto a la base conceptual de la idea de Progreso podemos situar el
comienzo de su desarrollo en la ilustración Francesa (Guizot) aunque sin cobrar aún un
carácter del todo bien definido. Está precisión que recubre la idea tal como llega al siglo
XIX, la adquirirá a través de la pluma de Saint-Simon, representante del llamado
‘Socialismo utópico’ y se traducirá en la concepción según la cual la mejora material, el
bienestar social y el desarrollo individual de cada hombre, son el resultado necesario del
avance científico. Sin dudas era la civilización europea el paradigma del alcancé de
dichos logros, sin embargo, lo que separaba aguas entre los autores era definir si el
progreso era continuo, es decir, un avance constante y preciso hacia una meta definida
16
LISCHETTI, M. (comp.), Antropología, Buenos Aires, Eudeba, 1998, pág. 81.
(postura de Comte), o si, por el contrario, el progreso era indefinido, es decir, un
proceso interminable, sin metas cognoscibles (Rousseau).
Ahora bien, la idea del Progreso sirvió de base para dos movimientos
intelectuales aparentemente contradictorios aunque con una gran cantidad de postulados
en común (como, por ejemplo, la fe en la idea mencionada). Frente al dilema respecto a
la constitución de una sociedad orgánica y justa, los románticos tendían hacia este
último polo de la justicia, poniendo el énfasis en la idea de Libertad y teorizando -en
muchos casos- lo inevitable de la revolución por venir, puesto que sólo se podía
alcanzar la estabilidad orgánica aboliendo la explotación de una clase por otra. Por su
lado, los positivistas se inclinaban por el primer polo de la necesidad de un sociedad
orgánica y estable (frente a la fragmentación de la sociedad tradicional implicada por el
desarrollo del aparato productivo y todas las transformaciones que de derivan de su
consolidación) en tanto veían en la revolución el peligro de la disolución total de la
sociedad. Por eso, entre la idea de Libertad y la de Orden, los positivistas se quedaban
con la última.
Tanto la corriente romántica (Saint-Simon y Proudhon) como la positivista
(Comte y Durkheim) han podido tener como eje a la noción de Progreso dado que
ambas tenían una infinita confianza en que el conocimiento científico podía reemplazar
al dogma religioso en el direccionamiento espiritual e intelectual de la sociedad, tanto
como los industriales y los científicos podían reemplazar a la aristocracia y al clero en la
conducción política y social concreta. Cabe agregar que este suelo conceptual
compartido por ambas corrientes de pensamiento se expresa a su vez en los logros de
Marx, que integra toda la impronta crítica del romanticismo social, como así también la
visión determinista del progreso hacia una meta determinada sostenida por el
positivismo.

11- Caracterice el pensamiento evolucionista en la Antropología del siglo XIX.

El pensamiento evolucionista influye en la antropología del siglo XIX a través

del fuerte impulso que cobran las ciencias naturales dado el éxito predictivo e
intelectual de la física newtoniana. Así, la rigurosidad análoga a ésta última que
presenta la biología del siglo XIX por parte del darwinismo, se vuelve una fuente
ineludible para los pensadores de la evolución humana. En la teoría de Darwin se refuta
el fijismo de las especies que se desprende de la Teoría Creacionista cristiana,
elaborando las leyes de evolución biológica que rigen el desarrollo de las distintas
especies. Sin embargo, Darwin no se ocupó sino tardíamente de la aplicación de su
teoría a la especie humana, tema en el cual se centró y adquirió pronto reconocimiento
Spencer. Éste buscaba las leyes generales que determinaban el desarrollo de la especie
humana en torno a la ‘supervivencia del más apto’, lo cual lo llevó a cristalizar la idea
de Buffon según la cual el ‘salvaje’ es un hombre que no se ha desarrollado del todo, un
‘hombre a medias’.
Será en las formulaciones de Morgan y Tylor que el evolucionismo encontrará
aplicación en la Antropología y la principal diferencia respecto a las posiciones
anteriores, que también se servían de ideas evolucionistas -como los iluministas-, es que
en vez de entender el progreso a través de un parámetro de racionalidad, lo harán a
través del desarrollo técnico: “…el paso del salvajismo, definido como un estadio de
cazadores-recolectores, hacia la barbarie, agricultores incipientes, etapa protoestatal,
hasta llegar a la civilización, cuyos atributos representan la cúspide de la evolución,
sobre todo a partir de la revolución industrial, indican la importancia dada a lo técnico
como resultado del proceso de complejización de la humanidad.”17
Dentro de aquellas características teóricas del enfoque evolucionista del
conocimiento antropológico que han sido retomadas como fructíferas posteriormente,
podemos señalar, por el lado de Morgan, la importancia del estudio de las relaciones
de parentesco como regulador de la vida social entre los pueblos primitivos (tema
retomado por Levi-Strauss en “Las estructuras elementales del parentesco”, obra
fundamental de la antropología contemporánea) y el debilitamiento de esta función en
las sociedades modernas o industriales. Por su parte, Tylor legó dos conceptos de suma
importancia, por un lado, el de animismo asociado a su idea de la evolución de la
mentalidad religiosa de las pueblos primitivos y, por otro lado, el de supervivencias del
pasado “…que se refiere a los fenómenos que tuvieron origen en una época anterior y
se perpetúan en un periodo en el que perdieron las condiciones que les otorgaban
significado.”, concepto que podemos hallar -con todas las salvedades del caso- a la base
del enfoque posterior rotulado como Difusionismo.18
Concluyendo, otra de las características a resaltar del enfoque en cuestión es el
apoyo que cobraba en una metodología de corte comparativo. Esta se aplicaba sobre la
base del prejuicio teórico según el cual las culturas que se podía observar en el presente

17
LISCHETTI, M. (comp.), Antropología, Buenos Aires, Eudeba, 1998, pág. 103.
18
Ibídem, pág. 104.
eran similares a las ya desaparecidas, lo que les permitía concluir que las formas más
simples eran las más antiguas. Además, este método les permitía manejarse con gran
variedad de fuentes indirectas (les era prácticamente ajena la idea del trabajo de campo)
lo que les valió el mote de ‘antropólogos de salón’ por parte de los funcionalistas.

12- Caracterice los aportes del marxismo a la Antropología.

El marxismo se constituye como una teoría social crítica que, a diferencia e sus
contemporáneas, fija su análisis en las condiciones materiales de producción de la vida
humana como la estructura determinante de la superestructura ideal, moral y religiosa
(la cultural en general) que sirve para la legitimación, consolidación y aseguramiento de
la reproducción de tal estructura determinante.
A diferencia del enfoque positivista de Durkheim, que intenta encontrar los
factores que afectan la estabilidad el entramado social como algo disfuncional al mismo
(concepto de anomia), Marx se propone desentrañar la raíz de los conflictos sociales
como algo inherente al sistema de producción capitalista, dado que este funciona sobre
la base de la explotación de la clase proletaria por parte de la burguesía, siendo la teoría
de Durkheim, una de las tantas que vienen a legitimar el orden burgués/capitalista. Esta
situación de explotación es el fundamento último de lo que Marx denominó Lucha de
clases, proceso siempre existente pero que se acentua a partir de la toma de conciencia
por parte de proletariado de su situación y de la correspondiente necesidad de la acción
revolucionaria para terminar con ella y dar lugar a una sociedad sin clases enfrentadas.
Este es el ideal de Libertad acuñado por el iluminismo llevado hasta sus últimas
consecuencias.
La antropología se ha servido de la teoría de Marx para criticar el enfoque
funcionalista, dado que este supone la homogeneidad del entramado social en las
pequeñas comunidades que tomaba como objeto de análisis -como se ha explicitado en
la pregunta 4. En este sentido, cualquier informante con capacidad de comunicar de
modo acabado algún suceso, institución o situación, era tomado como fuente objetiva y
representativa de la totalidad que se buscaba abordar sin mayor critica. Todo lo
contrario, el enfoque marxista alza la bandera de los desposeídos para remarcar que
cualquier punto de vista esta completamente determinado por la ubicación que se tienen
dentro del modo de producción imperante en una comunidad, de modo tal que,
cualquier informante es válido en tanto se tenga en tanto que brinda una perspectiva
sesgada desde su situación de perteneciente a la clase oprimida, a la opresora, o a una
clase intermedia más próxima a una u otra de las mencionadas.
Con todo lo anterior, vemos que el marxismo -en principio- contribuye a la
ruptura con la idea de una sociedad homogénea y pone de relieve el conflicto como
característica esencial de la realidad social. Del mismo modo, la importancia atribuida al
aparato de producción como fundamento último -y muchas veces imperceptible- de las
prácticas sociales, sirve también como fundamento para la crítica de la corriente
difusionista, justificando la aparición de practicas no a través de una eventual difusión
de una practica de una cultura a otra, sino en las condiciones de producción tal se
desarrollo anteriormente.
Por último, podemos también concebir que el marxismo permite una crítica a las
posiciones contemporáneas como la de Levi- Strauss, en cuanto permite definir la
función de las relaciones de parentesco no como una necesidad estructural que brota de
la mente humana en tanto que universo simbólico autónomo a las relaciones de
producción, conducente la consolidación del mundo social por medio de la exogamia,
sino que pone de relieve la primacía de las condiciones materiales de producción que
hacen necesaria una división del trabajo (sexual, intelectual y generacional) que a su vez
derivan en las reglas de exogamia mencionadas.