Khana

REVISTA MUNICIPAL DE CULTURAS
Número 51
abril 2010
Dr. Juan del Granado Cosío

ALCALDE MUNICIPAL
Walter Gómez Méndez

OFICIAL MAYOR DE CULTURAS
La Paz - Bolivia
CONSEJO EDITORIAL
Ivica Tadic Pereira
Gabriela Lázaro
Luis Oporto Ordóñez
Daniel González Gómez - Acebo
DISEÑO Y DIAGRAMACIÓN
Daniel Aliaga Saravia
Samuel Rendón
ILUSTRACIONES
René Téllez
Alain Mesili
Dr. Luis Quiroga Chinchilla
Samuel Rendón
Manuel Seoane
Armando Urioste
Marcelo Pérez del Carpio
Archivo OMC
APOYO LOGÍSTICO
Christian Díaz Toledo
Deposito Legal:
IMPRESIÓN
Impresiones Gráficas VIRGO.
Entre las muchas satisfacciones de las cuales me permito, sin postizas modestias,
enorgullecerme al final de esta doble gestión que va llegando a su término, una, y
no de las menores, es la de haber propiciado, con el esfuerzo de los compañeros y
compañeras de la Oficialía Mayor de Culturas, el relanzamiento de la revista Khana, ahora
nuevamente una contribución periódica regular a los estudios históricos, literarios,
sociológicos y antropológicos que nos permiten conocer mejor qué y quiénes somos,
de donde venimos y, por ende hacia donde nos encaminamos en tanto colectivo que
ha retomado el control de su propio destino, para forjarlo día a día en tarea compartida
de autoridades y comunidad.
Está claro que la transformación de una ciudad no pasa únicamente por la modernización
de la infraestructura urbana, y que tampoco es dable propiciar una mejor calidad de
vida, entendiendo esta última como la mera posibilidad de acceso igualitarios a servicios
básicos y oportunidades para todos, así este sea un ingrediente insoslayable del cambio
hacia una sociedad con mayor equidad e inclusión.
La transformación genuina reside en el enriquecimiento permanente del ajayu colectivo

a partir de la mejor comprensión de aquello que nos vincula como grupo humano,
nutriendo ese patrimonio intangible que constituye el don más preciado y la base sobre
la cual se construye de manera sostenible el porvenir y la proyección en el tiempo de
aquello que, en nuestro caso, nos da el privilegio de haber compartido a lo largo de
10 años la restauración del liderazgo de La Paz en todos los campos del quehacer.
Incluyendo desde luego el aporte al acervo académico, literario y creativo en general, al
que Khana vuelve a sumar en este volumen 51, con una diversidad de contribuciones al
ya referido enriquecimiento del ser paceño y boliviano.
Agradecido por la oportunidad que la vida me dio de servir a nuestra bella ciudad, a la
cual amo profundamente, me valgo de esta presentación para augurar a Khana una
continuada y siempre fructífera trayectoria futura con el vigor, la amplitud democrática
y el rigor intelectual que han sido, son y serán los pilares de su incesante aporte al
debate plural sobre nuestro pasado, nuestro presente y acerca de los luminosos días
que nos aguardan.
Juan del Granado Cosío

ALCALDE MUNICIPAL DE LA PAZ
Hemos ingresado de pleno en la era de la globalización del conocimiento y ha llegado
el tiempo de mirarnos cara a cara, entre los pueblos de nuestro país, con los de nuestra
América y con los del mundo todo, para con la cabeza en alto complementarnos, sumar
todas nuestras capacidades y arribar a un tiempo de plena integración de la humanidad.
Entre nuestros logros, como Oficialía Mayor de Culturas, pero con el decidido
respaldo de nuestro Alcalde Municipal, Dr. Juan del Granado Cosío, hemos relanzado y
reposicionado nuestra revista Khana, publicación de excelencia que otra vez acoge en
sus páginas los trabajos de connotados investigadores y literatos.,
El 2008 circularon los números 49 y 50. El 2009, año del Bicentenario de la Revolución
del 16 de Julio de 1809 se lanzó el número especial “Khana del Bicentenario”, que
incluyó un DVD interactivo con la colección completa de los 50 números anteriores.
La presente entrega corresponde al número 51, en el que además de la variedad

de temáticas que contiene: historia, política, genealogía, biografía, antropología,
arqueología, sociología, literatura castellana, tecnología y cosmovisión andina;
hemos iniciado un espacio con trabajos bilingües de literatura, en el presente número
Aymara – Castellano.
Sin miedo podemos aseverar, que con la continuidad de la gestión, a partir del número
52 ese afán de transformación e integración se perfilarán con mayor ímpetu en las
páginas de Khana.
Walter Gómez Méndez

OFICIAL MAYOR DE CULTURAS
INDICE
PAG.
Literatura Aymara
Elena López Centeno - Martín Canaviri Mamani 8
Festival Internacional de Poesía - Bolivia 2010

Varios - Selección Fernando Lozada Saldías
18
La Visita 31
Víctor Hugo Arévalo Jordán
La causa principal de las revoluciones de 1809 37

Luis Antezana Ergueta
Los que no están 42

“¡Que me maten!” Verdades contradictorias sobre la muerte de G. Villarroel López - Plaza Murillo 1946 47
Leslye A. Pérez Miranda
Los Documentos que guarda el Cementerio 58

J. Nélson Antezana R.
Proyección histórica de la revolución de Caracas del 19 de abril de 1810 62

José Roberto Arze
Bolívar y la Independencia de América - Logros y Frustraciones 72

José Roberto Arze
Estudio Genealógico de “Los Arze de Cochabamba” - “Estirpe, Leyenda y tradición del Valle de Tarata” 84
Eduardo Dávalos Rivero
Bolivianos Ilustres - Alfredo Rea Nogales 103

Waldo Vargas B.
Poesía 107
Víctor Hugo Arévalo Jordán
Miradas a un ambicioso proyecto educativo: Las escuelas municipales paceñas (1872 - 1905) 111
Mario Castro Torres
Cultura Mollo 128
Dennisse Busch - Gustavo Ayala
La otra cara de la modernidad. La ciudad de La Paz a principios del siglo XX, entre miedos y
supersticiones 155
Johnny Guerreros Burgoa
Los bloques especiales en el Gran Poder 164

Luis Ayllón Mariscal
Biodanza y la danza ecológica cosmogónica

Elisabeth Hermosa
168
Donde papas y Diablos bailan. Danza, producción agrícola y religión en el altiplano boliviano.
Eveline Sigl
176
Irreversible
199
Ciudadanía y Participación Ciudadana

René Téllez Peredo
203
El Gobierno Electrónico en el Municipio de La Paz 222

Jaqueline Amado Lordemann
Willka Jalanta o la Guerra de los Dioses 229

Jorge Laruta
Fotografía: Alain Mesili - Raúl Egús
Elena López Centeno1 Martin Canaviri Mamani2
1. Egresada de la Carrera de Lingüística de la Universidad Pública de El Alto (UPEA).

2. Egresado de la Carrera de Lingüística de la Universidad Pública de El Alto (UPEA).
8
YAKA YAKAN AYNACHT’ÄWIPA
Nayra laq’apachanx “Yaka Yaka” jamach’ix (ñajtu sas uñt’ataraki) wali suma uñanaqt’an waynätaynawa,
isipas q’illumpit ch’ikhumpit ukhamarakïtaynawa. Wali k’uchi k’uch tukusin jupax maysut mays pata pampanakan
sarnaqirïtayna. Uka sarnaqäwinakanx qamir jaqin phuchanakaparuw turiyirïtayna (solió molestar), kunatï ñajtux mä
pisinkir jaqin yuqapätaynawa, ukataw qamiriptañ añchpun munatayn siwa.
Mä urux akhamaw lurasitayna: -Aka utan qamir tawaqunakarakis larusipkixä– nayax mäk jupanakar arxayir mantä,
saw jan sum amuyt’asis jamasatjam uta manqhar mantatayna. Tawaqunakax waynar uñjasinx mäkiw jupar anatjañ
qalltapxatayna. Maynimp maynimp anatasinx waynax wali qarjataw jikxatasxarakitayna, ukhamäpan janirakiw mä
imillampis panichasiñat parlxapxataynati.
Tawaqanakax waynamp anatañx munaskakitaynawa, ukat sipan waynax jan ch’aman uñjasisax ikxataynawa;
ukhamaypan imillanakax Yaka Yak sutin waynarux purap amparanakap ch’illaparuw nach’antapxatayna. Ukjam lurasinx
sapa mayniw utanakapar sarxapxatayna. Ukäñkamax mä arumamp mä urumpiw makhipxatayna (ya había pasado).
Ñajtux ñach’antat uñjasisax p’iqipampiw wali ch’am tukusin añqar nistxañatak uta pirq p’iysurakitayna. Ukampirusa,
amparanakapax janchipar ñach’antatakakitaynawa –ukham jan jararasiñ atisinx (sin poder desatarse) ukhampachakiw
anqanx walja urunak sarnaqxatayna.
Kunjamataks jararasirist sas inakiw yant’atayna, janipuniw atkataynati. Yaqha waynanak thiys janirakiw jupax
jarart’it sirix axsarañat sarkataynati, ukataw jan amuykayak juk’at juk’at jisk’a jamach’ir tukxatayna.
Khaya urut nayraqatarux Yaka Yak waynax jan amparani, ukat jamach’ir tukuyat ukhamaw jikxatayn siwa; ukat sipan
chhiqapakiw amparanakap lanti utjxarakitayna. Uka urut nayraqataruw taqi chiqans jaytanukut uta pirqanakak chhurupamp
p’iyaraki.
Kunas aka siwsäwin yatichäwipaxa? Jumaw jaysxäta.
UNA DECISIÓN ERRÓNEA DEL YAKA YAKA

En tiempos remotos el “Yaka Yaka” fue un joven de buen parecer. Vistió con prendas de dos colores: amarillo
y café. Para impresionar a las chicas pretendió ser muy alegre, y, así, caminó de uno al otro lado por las pampas del
altiplano. Recorriendo esos lugares –un día de ésos-, sonrió y piropeó a las hijas jóvenes de familias ricas. Ya que aquel
joven provenía de una familia pobre, quería ser muy rico.
Un día el joven dijo: -¡Ríen las muchachas de esta casa! Entraré inmediatamente a su casa, dijo sin pensar muy
bien, y, así, entró donde las muchachas. Las jóvenes viendo al joven dentro la casa, empezaron a jugar con él. Jugando
con una y otra, el joven se sintió muy cansado, y por eso se olvidó de hablar que quería casarse con una de ellas.
Las chicas aún quisieron seguir jugando con el joven; pero él, al encontrarse sin fuerzas, se durmió. Al ver lo que
pasaba con el joven llamado Yaka Yaka, las jóvenes le amarraron con una soga las manos a su costado. Después de
esto, cada una de ellas se fue a su casa. Entre tanto, pasó un día y una noche. Cuando el joven despertó, se dio cuenta
que estaba atado. Así que haciendo fuerzas con su cabeza, empezó a golpear la pared con su pico, logrando de esa
manera salir afuera. Sin embargo, sus manos permanecieron atadas. Al saber que no podía desatar las sogas de sus
manos, caminó mismo de esa forma por varios días.
Intentó desatarse de varias formas, pero no pudo lograrlo –todo fue en vano. Por el temor al qué dirían sus
amigos tampoco pidió ayuda a otros jóvenes para que lo desataran. Por cuanto no solicitó ningún favor, sin que se
diera cuenta se transformó poco a poco en una pequeña ave.
Desde aquel tiempo hasta el día de hoy, el joven Yaka Yaka ya no usó las manos; y, lo peor, se convirtió en un ave. En la
actualidad, este ave posee alas en lugar de manos. Desde ese día las paredes de casas abandonadas son agujeradas por ese pájaro.
¿Qué nos comunica este cuento? La respuesta la tiene usted.
Martín Canaviri Mamani.
9
ACHAKUNPI WAYNAMPI
Aka Chukiyaw markanx pä waymaw callinjam sarkasin uñt’asipxatayna, ukat uka pani waynax mä uta
arintasipxatayna, ukatx pampachanirakiw irnaqañ qalltapxatayna, siwa.
Maynix jisk’a taña lik’i wayna, maynisti jach’a taña tixi waynitunw siwa, ukat jisk’a lunqhu waynax jank’akiw
manqañanaka, isinaka ukhamarak qulqs jiqxatatayn siwa. Uk uñjasinx jach’a t’añs waynax uruy arumapiniw jan ikt’asin
irnaqataynan maynjan isinaka, manq’añanaka ukhamrak qulqi jiqxatxä sasina.
Ukhamäkipanx mä alwax jisk’a taña lunkhu waynax masiparuw samkap yatiyatyna -akham sasina: ay jila…
janikipï wal samkasttixa… warikiw tharmitu, qarwakiw mat’aqt’itu, kunarukis purt’aspachayä. Warmijas wawajas
kunjamäskpachasa…, amp suma…, khä qullu patat uñt’ayasinitasm quli jila…! sasinaw wayna masipar achikt’asitayn siwa.
Ukat ukham llakit uñjasinx iyaw sasaw jach’a

taña waynax qullu patar arkatayna, ukat uka qullu
patar mistusinx mä ch’uch’a yapu uñtapxtayna, ukat
jisk’a lunqhu waynax kamsmas jila, warmijas wawajas
q’ulaki, ch’islliki –sasinaw may alayar thuqtasin
jiwt’awayxatayn siwa. Uka waynax janiw jaqïkataynati,
jan ukax achakukitaynawa, ukhakiw jach’a taña waynax
amuyasitayna, taqi kunatix masipan utjkän ukax
lunthatatatapa.
RATÓN Y JOVEN
En la ciudad de La Paz, caminando por las calles,

se conocieron dos jóvenes. Dicen que se alquilaron un
cuarto y empezaron a trabajar los dos juntos.
Uno de los jóvenes era bajito y gordito. El otro,

alto y flaquito. Inmediatamente, el joven bajito dice
que consiguió ropa, víveres y dinero; al verlo así, el
joven alto dijo que trabajaría día y noche sin dormir
para conseguir ropa, víveres y dinero, como el otro.
Después de mucho tiempo, en una de las mañanas

antes de ir al trabajo, el joven gordito le contó un
sueño a su amigo: “Ay, amigo, tuve un mal sueño, en
mi sueño me pisó la vicuña y me pateó la llama. ¿Qué
será lo que me va pasar? ¿Cómo estará mi familia? Por
favor amigo, acompáñeme hasta la punta de aquel
cerro para ver como está mi esposa y mis hijos”. Con
esas palabras imploró el joven bajito a su amigo. Fotografía: Alain Mesili
Al ver tan preocupado a su compadre, el joven alto aceptó acompañarle hasta la punta del cerro; llegando al
lugar vieron una chacra chaqueada y quemada. El joven gordito, luego de verlo, le dijo a su amigo: “¡Qué te dije
hermano, mira a mi familia todo quemada y achicharrada!”; y, luego de decirlo, murió, dando antes un brinco. El
joven bajito no había sido hombre, sólo había sido un ratón. El otro joven recién se dio cuenta que todo lo que tenía
su amigo era robado, y que no trabajaba, sólo se dedicaba a robar.
Este cuento nos enseña a no confiar a las personas desconocidas, el refrán es: “Más vale lo viejo conocido que lo
nuevo por conocer”. Autor desconocido.
Elena López Zenteno.
10
MASINAKASAMPIX SUMANAKIY JAKASIPXAÑÄNI CHAPAR ARU (POESÍA)
Taqin taqin ist’apxam

Sapa maynis jiskt’asipxañän jiwaspacha
Masisanakampix walikt sarnaqasisipktan
Masisanakampix janit jachjayasiñax utjki
Taqiwjans masisanakampix sumanay jakasipxañäni.
Suma askinakiy jakasipxañäni
Jan uñch’ukisisa, jan jisk’achasisa
Suma askinakiy qamasipxañäni,
Taqi kunans yanapt’asisa,
Jachañats llakisiñats maynit maynikam wayst’asisa.
Taqinis masisanakampix sumanay jakasipxañäni.
Taqi munasiñas wiñayatakïpanaya,

Jilatanak kullakanaka, suman jakasipxañäni,
Maynit maynikam yanapt’asis jakasipxañäni.
Janiy mä uruk masinakasatx amtasiñäniti
Wiñayatak maynit maynir munasipxañäni.
PALABRAS ANTIGUAS
Escuchen, escuchen todos,

preguntémonos cada uno,
¿Vivimos en armonía con nuestros semejantes?
¿Qué? ¿no hay rencores con ellos?
Vivamos en buena relación con ellos en todo lugar.
Vivamos pues en armonía.

Sin desprecio ni discriminación,
vivamos aquello que es bueno,
cooperándonos en todo,
consolándonos en el dolor y sufrimiento,
vivamos en comunión con nuestros semejantes.
(Que) Todo el amor sea eterno,

hermanos y hermanas, vivamos bien,
ayudándonos unos a otros.
No recordemos sólo un día a nuestros semejantes,
ayudémonos por toda la eternidad.
Martín Canaviri Mamani.
11
LLIMANI QHUNU QULLU
Munat Illimani qhunu qullu,

waranq waranqa
maranakaw wawanakamaruw
qarpxatapxista.
janq’u puñchumampix
chachar warmiruw
muspharawayta.
Jichhasti, urutjam urutjama

uñch’ukkat uñch’ukkatarakis
janq’u puñchum
apanukusktaxä.
janikiy jaytanukt’asipxistati,
khitirak chuym qhanartayapxitani,
khitirurak aytasipxasti.
Munat Illimani khunu qullu,

wawanakamax uruy arumaw
jum uñtasin lllakisipxta,
janikiy jaytasipxistati.
Munat Illimani khunu qullu,
panqaranakas jawiranakas
jump chikaw wañsuraski,
khuyapayasipxitaya.
EL NEVADO DE ILLIMANI
Querido nevado de Illimani,

miles y miles de años
hiciste fluir el agua para tus hijos.
con tu poncho blanco
fuiste la admiración
de los hombres y mujeres.
Ahora de día a día

y poco a poco
estás dejando
tu poncho blanco.
Querido nevado de Illimani ,
no nos dejes por favor,
ahora, ¿quién no dará esa alegría?,
¿a quién admiraremos?
Querido nevado de Illimani

Tus hijos nos preocupamos día y noche,
no nos dejes por favor.

las flores y los ríos
se están secando junto a ti,
ten misericordia de nosotros.
Elena López y Martin Canaviri
12
DICHOS (SÄWINAKA)
Los dichos andinos tienen la facultad de mostrar la realidad de una vivencia, ya que reflejan las experiencias y
conocimientos de las personas. El “sawi” tiene una similitud con los refranes, pero en el contexto andino éste posee
un valor de solidaridad y cooperación en la vida cotidiana.
Por otro lado, en la cultura andina los säwis tienen un significado connotativo que predice el futuro. Las
predicciones pueden ser buenas o malas. Asimismo, están relacionadas con “iwxa”, que significa consejo o
recomendación de las personas mayores (amayt’as u otros). También pueden ser de padres hacia los hijos o hijas para
que ellos sean personas de bien. En el contexto andino, las expresiones de “säwis e iwxas” generalmente se usan en
las “irpqas” (la pedida de manos) o durante las celebraciones de bodas.
SÄWINAKA (DICHOS ANDINOS)
Janiw uta punkur qunuñati, jaqiw k’arintasir siwa.

No debemos sentarnos en la puerta, quien lo hace suele ser calumniado.
Janiw yuqall wawarux warmi isimp isyañati, warmin nuwañayriw siwa.

No hay que vestirle con ropa de mujer a un niño, dice que suele ser un mandilón.
Janiw yuqall wawarux phukhux jallpayañati, ijma warmiw munir siwa.

No hay que permitir que un varón lama la olla, dice que suele ser enamorado por una mujer viuda.
Laq’utas ch’inqhatas marka masisaw askixa.

Cualesquiera sea su apariencia, siempre es buena la persona del pueblo.
Qamirïñax urpukiw ch’iwikiwa, jan utjiriniñaw wiñayataki.

Ser rico es como la aparición de la nube y la sombra, pero ser pobre dura muchos años.
Cuca akhullirix janiw k’umiñati, jinchuniw siwa.

No se desprecia al que masca la coca, porque más adelante suele mascar la coca quien lo desprecia.
Janiw qinayax uñch’ukiñati, ch’ama jathïñaw siwa.

No se mira a las nubes, uno suele tener flojera.
Janiw k’anwax lunthatasiñati, quri lunthatasiwïw siwa.

No se debe robar los huevos, hacerlo es como robar el oro.
Imill wawarux janiw jach’a ch’uñux manq’ayañati, jach’a chachaw munir siwa.
No es bueno hacer comer chuño grande a las niñas, suelen enamorarse de un hombre de estatura elevada.
Elena López y Martin Canaviri
13
EXPRESIONES METAFÓRICAS DEL AYMARA
En la cultura andina las expresiones metafóricas se utilizan como eufemismos, es decir, se emplean otros
términos para agredir o halagar a una persona. Así, con el uso de una palabra distinta al significado literal, ésta da
otros sentidos connotativos como ser: “ch’uxña jaqi”, su traducción literal es hombre verde, pero su significado real
metafórico es “hombre traidor”. Entonces, al momento de valorar la personalidad o las actitudes de las personas, los
aymaras utilizan plantas, animales y objetos a manera de comparación, viendo la vivencia de cada individuo o familia.
◊ Ch’uxña jaqi
◊ Hombre traidor
◊ Janq’u urpila.
◊ Mujer virgen
◊ Lap’a khumu
◊ Pobretón
◊ Jach’a silluni jaqi

◊ Ladrón o delicuente
◊ Quri chuyman jaqi
◊ Persona amable
◊ Sanqalaya/sanqalayu
◊ Alcohólico y/o drogadicto
◊ K’ayra jamp’atu
◊ Persona de estatura pequeña
◊ Chuyma pisi jaqi

◊ Persona con discapacidad mental
◊ Q’ara anu
◊ Hombre sin oficio
Elena López y Martín Canaviri.
14
JAMUSIÑANAKA (ADIVINANZAS)
Kunas kunas: Adivina adivinador:

Muykas muykas Girando, girando
Wallq’ipti wawachsu, se embaraza, y da a luz,
Wallq’ipti wawachsu. se embaraza, y da a luz
Kunasa? ¿Qué es?
(La rueca) (qapu)
Adivina adivinador: Kunas kunas:

Una joven delgada Mä tixi tawaqux
cada madrugada sapa qhanthatiw
va por todos los rincones de la casa. uta k’uchut k’uchu jali.
¿Qué es? Kunasa?
(Pichaña) (La escoba)


Ninar manti, janiw nakhantkiti, Entra al fuego, no se quema,
umar manti, janiw juqhuchaskiti. Entra al agua, no se moja.
Kunasa?. ¿Qué es?
(La sombra) (Ch’iwi)


Un joven de piernas largas Mä jach’a charan waynax
por lugares planicies sean janq’u pamps wila pampas
blancos, rojos y grises ch’ixi pamps kapak kapt’i
camina y camina. Kunasa?
¿Qué es? (La tijera)
(Tijira)

Mä taykax uta k’uchur qunkatataw Una señora sentada en un rincón de la casa
sapa qhanthatis jayp’us por las mañanas y tardes
laxrak jiskhaski. siempre está sacando su lengua.
Kunasa? ¿Qué es?
(El fogón) (Qhiri)
15
Dos muchachas dicen, Pä tawaqux jumax
tú vienes por este lado del cerro, uksat qull muytanim,
y yo por el otro lado, nayax aksat qull muytanÏ.
luego nos encontramos, así Ukat jikisiñani, sasaw
corren las dos. T’ijupxi.
¿Qué es? Kunasa?
(T’isnu.) (La hilera)

Pä jayra lik’i tawaqux Dos mujeres jóvenes gordas
urus arumas pachpanak de día y noche están
Qunusipki. Kunas. en el mismo lugar.
Kunasa? ¿Qué es?
(Los senos) (Ñuñu)

Soy muy pequeño Wali jisk’akïtwa,
Me tienen miedo chachas warmis
tanto hombres como mujeres wal axsaritu.
¿Qué soy? Kunätsa?
(Wayk’a) (ají)
Kunas kunas: Adivina adivinador

Mä qhusi tawaqux Una joven rubia
urus arumasa. teje y teje día y noche
Utans anqans dentro de la casa o
p’itak p’itaski fuera de ella.
Kunasa? ¿Qué es?
(La araña) (Kusikusi)

Brinca y desaparece, Llipjtasin chhaqti,
brinca y desaparece. llipjtasin chhaqti.
¿Qué es? Kunasa?
(K’uti) (La pulga)
Elena López y Martín Canaviri.
16
Fotografía: Manuel Seoane
Festival
Internacional Bolivia, 2010
de Poesía
Selección: Fernando Lozada Saldías1
Entre el 8 y el 13 de febrero de 2010, se desarrolló en las ciudades de La Paz y Oruro el Festival Internacional
de Poesía Bolivia 2010, con la presencia de diez poetas provenientes de Argentina, Bahamas, Bolivia, Chile,
España, Estonia y Uruguay.
Se llevó a cabo un intenso programa con lecturas en diversos escenarios así como talleres, presentaciones de
libros y coloquios.
El Festival contó con el patrocinio de varias instituciones como el Ministerio de Culturas, Gobierno Municipal
de La Paz, Ministerio de Cultura de España, Fundación Cultural ZOFRO. Fundación Simón I. Patiño, Gobierno
Municipal de Oruro, Carrera de Literatura de la UMSA, Plural Editores, Fundación Jisunú y Graftec.
El comité organizador del encuentro estuvo bajo la dirección de Benjamín Chávez y el Comité Ejecutivo fue
conformado por Rubén Vargas, Edwin Guzmán y René Antezana.
En esta edición de Khana, presentamos una breve selección de poemas leídos en el festival por los poetas
invitados.
1. Comunicador. Asesor de la Oficialía Mayor de Culturas, GMLP
18
Jorge Boccanera
Jorge Boccanera (Argentina, 1952). Publicó en poesía: Los espantapájaros suicidas; Música de fagot
y piernas de Victoria; Los ojos del pájaro quemado; Polvo para morder; Sordomuda; Bestias en un
hotel de paso y Palma Real, entre otros títulos. Escribió además libros de historias de vida, relatos,
crónicas y testimonios, entre ellos: Ángeles trotamundos; Malas compañías; Tierra que anda/ el
exilio de los escritores; La pasión de los poetas y Redes de la memoria/ Escritoras ex detenidas de la
dictadura. Obtuvo el Premio Casa de las Américas (Cuba, 1976); Premio Internacional Camaiore
(Italia, 2008) y el Premio Casa de América (España, 2008).
Un hombre
a Humberto Costantini
Un hombre se me viene cayendo por la sangre

con una copa rota entre los dientes.
No soy yo,
somos todos,
la soledad,
el tajo de odio en la memoria somos.
Un hombre se me viene derrumbando

Polvo para morder (III)
por la oscura saliva del silencio,
Bésale las piernas a la poesía
salpicando mis ojos con antiguas cucharas,
aunque diga que no que aquí nos pueden ver.
lágrimas que él inventa cuando pisa
Bésale las palabras hurga su lengua hasta
los charcos de mi sangre.
que abra los brazos y diga ¡santo Dios!
Un hombre se me viene cayendo por la herida. o hasta que santodios abra los brazos de escándalo
no hagan música o fuego, bésale a la poesía a la loba
no soplen ni respiren. aunque diga que no que hay mucha gente que aquí
quiere decirnos algo.
nos pueden ver. Bésale las piernas las palabras
Hay un sur de rodillas preguntando hasta que no de más hasta que pida más
dónde estábamos todos, hasta que cante.
cómo fue que dejamos crecer la indiferencia
para que de una puerta salga el enceguecido
tirando puñetazos al aire,
echando espuma por la boca.
Un hombre se me viene cayendo por la sangre

con pasos de borracho.
no hagan ruido, no escupan,
no demoren,
quiere decirnos algo.
19
Rodolfo Häsler
Rodolfo Häsler nació en 1958 en Santiago de Cuba y desde los diez años reside en Barcelona.
Tiene editados los siguientes libros: Poemas de arena (1982), Tratado de licantropía (1988), Elleife
(premio Aula de Poesía de Barcelona 1992), De la belleza del puro pensamiento (beca de la Oscar
B. Cintas Foundation de Nueva York 1993) Poemas de la rue de Zurich (2000),Paisaje, tiempo azul
(2001), Cabeza de ébano (2007) y Antología poética (2005).
Ha traducido la poesía completa de Novalis, minirelatos de Kafka y es codirector de la revista

Poesía080 de Barcelona.
Visión de Venus
Complacido voy de la mano de dos hacia una cama destendida
que acoge entre sus pliegues un libro de cuyo autor
no alcanzo a leer el nombre. Compagino seducción y poesía
y ese pensamiento súbito me enciende.
Oh trajín de la carne oh tarde de lectura, no sé qué puede más,
dónde reposar la yema de los dedos mientras permanezco desnudo,
y al rato, uno de los tres, en completa entrega y lengua salaz
recita un poema de Blanca Varela. El poder de la voz
es tan turgente que a la vez nos acucia el sueño del orgasmo.
A diestra y siniestra potros y hogueras. Cadenas, azufre y humo.
Una vez satisfecho el mandato de Venus
me provoca el deseo de un diálogo jadeante,
tres lunas enlazadas que preñan el espejo de la estancia
donde multiplicar la perecedera entrega de la carne
hasta que dejo de existir, y renazco, un poco más allá,
mientras la carne inquieta se serena y el oído queda satisfecho.
20
Cé Mendizábal
Cé Mendizábal es autor de los poemarios Regreso de agua (1994), Inmersión de las ciudades
(1998), En el cóncavo privilegio de la desmemoria (2004), y Negro hilar (2008). Los libros de
cuentos Con ojos de basilisco (2004) y Los sábados son demasiado largos (2008). Su única novela,
Alguien más a cargo, ganó el Premio Nacional de Novela Alfaguara – Bolivia en 1999.
2.
Mira bien
en la vertiente del corazón
donde se va desdibujando
la memoria
con el ademán fatigado
de un animal vestido de cicatrices.
Mira bien
nuestras vidas pasan tan cerca
que es imposible no rozarlas
imposible no imponerles
una marca
como quien impone una muesca
sobre el filo limpio
de su arma
5.
Dime si vas a levantar otra vez
el polvo de los sueños,
si vas a teñir esta llanura
dime si perseguirás a tus enemigos
que lo son menos por sus aires
que por su incontinencia.
En los establos anodinos
tu caballo discute aún
una última carga,
pero tu lanza se niega a servir de báculo,
y tu coraza se resiste a no recibir
el sol de frente
y el empuje de un corazón enamorado.
Incluso Sancho está más dispuesto
que nunca
y va pregonando
que en noches encendidas
ha visto a la mujer de la venta
con la mirada húmeda
y tu nombre en sus labios.
21
Jesús Urzagasti
Nació el 15 de octubre de 1941 en la Provincia del Gran Chaco/Bolivia. Es autor de siete novelas:
Tirinea, En el país del silencio (traducida al inglés por Kay Pritchett y publicada por la editorial
de la Universidad de Arkansas/1994), De la ventana al parque (reeditada por la UNAM/México
e incluida en la serie Rayuela Internacional), Los tejedores de la noche, Un verano con Marina
Sangabriel, El último domingo de un caminante y Un hazmerreír en aprietos. Publicó cuatro libros
de poesía: Yerubia, La colina que da al mar azul, El árbol de la tribu y Frondas nocturnas, y una obra
en prosa titulada Cuaderno de Lilino.
Confusión primaveral
Cuántas veces me habré levantado en a noche
a escuchar el paso del tiempo entre las frondas
como si fuese imposible hacerlo desde la cama
con los ojos insomnes abiertos en la oscuridad.
Ahora estoy aquí oyendo con mi inocente nariz
el latido de las cosas retenidas por el recuerdo
ajeno al tránsito de tantas palabras inmóviles
hacia las azules ondulaciones de otro cuerpo.
Primera confusión primaveral sin atenuantes.
El mundo es tan bello e insignificante que cabe
en cualquier parte con su estatura de sombras.
Por eso estamos en él los que no tenemos nada.
Si sólo fuera cuestión de pasar entre las frondas
el enigma estaría resuelto.
No habría necesidad de calzarse las pantuflas
y abrir las ventanas.
El mundo quedaría atrapado en los inciertos
engranajes de la realidad.
En la seductora inercia de vivir
a contramano del tiempo verdadero.
A salvo de los descalabros
que traman por su cuenta los sueños.
Sin los afluentes invisibles de la inmensidad.
Al mero abrigo de los noticieros matutinos.
Debo decir entonces que abandoné el lecho
porque alguien volteó un frasco en la cocina
tropezó con un banco al salir de la biblioteca
y se marchó sin descifrar los vagos
síntomas de mi atrofia
o ponderar el capricho de franquear
el umbral de otra vida.
Sentado en la silla amarilla
con un viejo jarro de barro en las manos
siento algo intacto en mis adentros
cuando entre las frondas pasa el tiempo.
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Roberto Echavarren
Poeta uruguayo. Hizo estudios de postgrado en filosofía en la Universidad Goethe de Frankfurt

am Main. Se doctoró en letras en la Universidad de París VIII. Fue docente de la universidad de
Londres, en la universidad de Nueva Cork y en universidades de su país. Ha publicado varios libros
de poesía, el último de los cuales El expreso entre el sueño y la vigilia, obtuvo el Premio Fundación
Nancy Barcelo (Montevideo 2009). También publicó novelas, libros de ensayo, varios de ellos
premiados. Es autor, junto a José Kozer y Néstor Perlongher de Medusario, muestra de poesía
latinoamericana.
Música
Una nota alargada en verdad ininterrumpida
con notación fuera de sistema
autónoma con respecto a las notas cuadradas de gancho
Esa línea opera como eje uniforme
contrasta con la desviación melódica
o la atraviesa como bólido constante
El ángel más alto pronuncia una sola sílaba
un cordón, huso espiralado a modo de campo
que mancomuna
Quedan corridos los tonos
sufren por estiramiento
a cada sílaba se agrega una cantidad de huecos:
a-ne-nanie, añen, ña-nez
al modo de una única vibración continua
parecida a una línea de tacto
en ella se extiende el atributo
Vientre de sonido
contiene el eco y la respuesta
Nada se canta rápido
23
Nadia Prado
Nadia Prado Campos. Santiago de Chile, 1966. Estudió Filosofía en la Universidad Arcis. Ha
publicado: Simples placeres (Editorial Cuarto Propio, 1992); Carnal (Editorial Cuarto Propio, 1998);
© Copyright (Lom Ediciones, 2003); Job (Lom Ediciones, 2006). Sus textos han aparecido en
diversas antologías en Chile y el extranjero.
Es domingo, aterrador domingo.

He leído tres pequeños libros.
Asomo la cabeza fuera de la ventana, un avestruz sacudiéndose espanta el
hábito antes de comenzar.
Mi país en sus días está cubierto de una superficialidad infinita.
Seres y palabras que se han vuelto invisibles.
Hoy, a esta hora, las 10:30 de un domingo el ruido de las campanas parece
marcar el tiempo antes del reloj, instancias de mi aburrimiento, nada en contra
de qué rebelarse, nada que escuchar, sólo un zumbido que parece guardar
algo de la fe que necesito.
Un país de palabras invisibles, sonidos estridentes me dejan sorda en la cuneta
donde se transan precios de productos indignos.
Los cráneos se parten, las palabras que ofrecen se escuchan en todos los
sitios, tantas voces que parecen palabras son mudas, gritan calle arriba y
calle abajo, se escuchan bajo la tierra donde fueron sembradas, tiemblan las
monedas, fardos de billetes nunca vistos. Palabras suenan y caen secas. Mi
país crece, pero es largo y silencioso.
24
Marion Bethel
Marion Bethel nació y vive en Nassau, Bahamas. Su escritura incluye poesía, historias cortas y
ensayos. Publicó varias antologías como From the shallow seas, una antología de la prosa y poesía
de las Bahamas publicada por Casa de las Américas, Habana, Cuba (1993); The Massachusetts
Review (1994); The Caribean Writter, Volumen 8 (1994) y Moving Beyond Boundaries (1995).
SOLDADITOS DE JUGUETE
Traducción: Gary Daher
Un muchacho ugandés no parpadea ante la muerte

doblando las cañas de bambú ensangrentadas
sus caderas abiertas al terror
camaradas soldados montando soldaditos de juguete
la eyaculación fuego de las ametralladoras
el niño que parpadea ante nuevos brotes de bambú
ese delicado alimento vegetal de los dioses
las réplicas en miniatura de los gritos de combate

salvan a los niños de las líneas de fuego
simples informantes de la acción hostil
los apilan verticales horizontales
divertidos modelos para la salivante muerte
marchan a las sangrientas fronteras
interminable arena del reloj de arena del infierno
los fusiles saludan al cielo con fuego amigo
el Loa huye para cubrirse bajo las alas del ángel
Ghede, dios de la muerte y el deseo,
guardián de los niños sabedor de la verdad
los dioses están desnudos y más vulnerables que los juguetes
y juegan con los niños al juego de hacer creer
los dioses están en vuelo bajo el fuego
una muchacha soldado despierta

a la fricción de los cinturones de balas
mochilas de colegio en el arte de la guerra
colgadas en sus incipientes senos
¿Qué saben los juguetes de vivir y morir?
el fango de semen cementa sus labios
una cámara congela su silencio
un muchacho se agacha en el matorral

frotando su símbolo de poder de pequeña escala
el tira del gatillo de su rifle
jugando a los soldados y a otros juegos patriotas
en la segunda venida
cuando los niños re-imaginen el cielo infierno
el dios del deseo será su juguete
25
Laura Yasan
Nació en Buenos Aires, Argentina, en 1960.

Publicó los libros de poesía “Doble de alma” (1995), “Cambiar las armas” (1997), “Loba negra”
(1999), “Cotillón para desesperados” (2001), “Tracción sangre” (2004), “Ripio” (2007) y “La llave
Marilyn” (Casa de las Américas, Cuba, 2009).
“Loba negra” recibió el Premio Único de Poesía EDUCA, Costa Rica, 1998, y el 3º Premio del Fondo
Nacional de las Artes, Buenos Aires, 1998.
“La llave Marilyn” recibió en Cuba el premio Casa de las Américas 2008.
taxi blues
entro a la madrugada como un soplo de música por el cuerpo de un saxo
hablo con un extraño
blanda y lejana sobre la piel del tapizado
en una sorda intimidad
rodar por la avenida tripulando una cápsula de humo
nunca hay tormento en lo casual
sé que me miente
resbala en los detalles de una vida inventada para aguantar el vértigo de la velocidad
es demasiado tarde
y la noche me inquiere como un hombre a quien abandoné sin avisar
pregunta dónde estuve
qué puertas violenté
pregunta si sostengo todavía ese vidrio
si salgo a rayar autos con carita de ángel
le digo que a esta edad no se ve nítido
que anduve por ahí
que había una valija con sus cosas y no recuerdo bien cómo era el cuarto
nada más un color
una ventana abierta sobre la primavera
y después ya fue invierno pero no me detuve
le dije que perdí su dirección
le dije que fue fácil
tampoco le importó saber si le mentía.
26
Jüri Talvet
Jüri Talvet nació en Pärnu, Estonia en 1945. Es catedrático de literatura comparada

en la universidad de Tartu. Es un reconocido hispanista. Ha publicado siete libros de
poemas, así como ensayos y artículos especializados. Obtuvo varios premios y su obra
está traducida a varios idiomas.
NO SÉ CÓMO PODER QUERERTE AÚN MÁS
Cae con intensidad la nieve en Estocolmo.
La gente se arrebuja cuando sale a la calle
en gruesos abrigos de lana, sobre capas y capas
de prendas de algodón, ropa interior recién sacada
de los armarios.
Al mismo tiempo, en Polinesia brilla el sol y las gentes
se cubren el pubis con hojas verdes recién arrancadas
de los matorrales que crecen detrás de sus rústicas chozas;
es lo mismo que hace un ciudadano en Suecia, después
de haberlo leído tomando su café matutino, con el Dagens Nyheter,
que dobla y desliza en el bolsillo interior de su abrigo
antes de apresurarse a sus quehaceres.
En el restaurante del City Hotel, una polinesia
de abundante pelo rizado limpia las mesas.
Los aviones de SAS transportan en grupos ordenados
a jubilados suecos hasta Chipre o Dubai, donde
esos muslos vulgares que lucen las mujeres
de los rusos pudientes enfurecen a las viejas damas
suecas y sobresaltan los corazones de los ancianos
caballeros suecos.
27
Sobre las losas que cubren el suelo de la Drottningsgatan
la nieve y el hielo se van consumiendo lentamente,
porque es probable que bajo ese suelo se esparza
ahora mismo el exceso calórico de los estómagos
ocultos de tiendas y restaurantes.
La juventud sueca se amontona en el Museo Nórdico
alrededor de unos cuadros que muestran este año
(en el marco de los eventos de la capitalidad cultural europea)
el arte del tatuaje, y hasta qué punto puede ser expresivo
el discurso del cuerpo. (Un modelo sueco, vivo –un joven
mudo, desnudo hasta la cintura–, intenta comunicarse
con el público exhibiendo los signos que cubren su blanquísima
piel de gallina.)
Fuera, sin embargo, el invierno persiste.
No sé cómo poder quererte aún más.
El miedo marca su frontera en los gruesos abrigos, en los cuerpos
rechonchos y en los secretos deseos que anidan en ellos mientras
cruzan el confín entre las cifras minuciosamente calculadas que separan
los años, al igual que el hielo que se funde en la Drottningsgatan
cuando lo pisan con sus gruesas suelas de caucho, y se rompe
con un sonoro chasquido.
(Versión castellana de Albert Lázaro-Tinaut)
28
Fotografía: Armando Urioste
Fotografía: Samuel Rendón
La Visita
Foto: Dr. Luis Quiroga Chinchilla
Víctor Hugo Arévalo Jordán1

Chuquiago, 29 de Enero de 1810
Hace frío afuera, hay luna llena, lo que hace que todo se vea en blanco y negro. He vivido estos últimos
días sólo, a veces durmiendo en las callejuelas, o en los árboles de los Yungas, muriendo de frío en las largas noches
de Chuquiago de 1810, esperando desde alguna altura que salga el sol para calentarme un poco, mirando cómo más
pobres que yo tenían para un jarro de agua caliente y yo no tenía, y esa soledad tan infinita, tan fría, tan de caminar
por las calles, desesperado, tratando de entrar en calor con sólo caminar, pero que no logras nada con el estomago
vacío, sin poder meterme en un zaguán, que te echaban orines para ahuyentarte, sólo, arrastrando los pies por
las piedras de las calles, las botas de potro me duraban muy poco, caminar buscando calles angostas porque las
alamedas eran mucho más frías, quemando pajas en basurales para tomar un poco de calor, sólo con el tiempo,
soledad acompañada del Tiempo no es soledad, es tragedia, un simple poncho habría sido bueno, me preguntaba
qué me pasaba, que no me moría, pero igual llegaba al amanecer, veía el sol, recuperaba la vida. Sólo tienes que
tener fe, lo demás se dará por añadidura, así nos prometió el Padre, así debe ser. Pero esta noche es especial, es un
descanso, posiblemente no tenga amanecer, posiblemente llegue al amanecer, pero nada más. No tengo ninguna
perspectiva, ninguna garantía, destino de derrotado, recostado en colchón de paja y cuero de oveja, sobre el suelo de
tierra, ahuyenté al frío. Posiblemente mañana no tenga este lujo, Goyeneche no perdona ni siquiera a los inocentes.
Pero no puedo conciliar el sueño en absoluto. Pienso que mis ojos se deben ver en la oscuridad, como
dos esferas de vidrio, desesperados por cerrarse. Me duelen de tanto esforzarme por cerrarlos. Me desespera no
poder conciliar mi sueño. Estoy muy agitado y no puedo tranquilizarme, mucho menos conciliar el sueño. A esta
hora el aire de la habitación es tan oscuro como la ceniza de las horas, apenas distingo los perfiles amarillentos de
los pretendidos muebles. Hay destellos de estrellas que pasan lentamente por la ventana sin cortinas y vidrios rotos.
Trato de recordar cómo es esta habitación para pensar en otra cosa, pero es un ardid que me lo conozco muy bien,
no me da resultado. No obstante, insisto, y empiezo por la ventana de cuatro espacios, por donde escapa el calor y
entra el frío, marco de madera. De mirarla en la oscuridad da la impresión que se mueve, que se acerca si tienes la
mirada fija, comprendo que es el palpitar de mi corazón que hace que vea movimientos rítmicos en toda la ventana,
no es tan grande, apenas unos tres codos por lado. ¿Cómo conciliar el sueño, siendo como soy, un triste conjurado?
1 Connotado Archivólogo boliviano radicado en Argentina. Reconocida autoridad y docente en la materia a nivel internacional. Su
producción literaria es prolífica.
31
¿Alguien que creyó que “seríamos millones”, como nos dijo Julián Apaza, hace unos 30 años atrás? Aún lo recuerdo…
Aún recuerdo a Loayza, dando órdenes sobre el caballo para recoger los restos de Apaza, encargarlos a los estafetas
escoltados, para que se desparramen sus restos…
Esas pequeñas luces dan la impresión de estar terriblemente quietas, fijas en la oscuridad del infinito,
rasgando la negrura de la noche como gotas de fósforo encendido en el cielo. Alguien parece estar de pie a la
izquierda de mi cama. Me sobresaltó. Por un momento pensé que fui descubierto y que me observaban desde las
sombras, apenas perfiladas en la oscuridad misma.
Esta tarde tuvimos un cielo brillante, frío como todos los días de Dios, no sé cómo se les ocurrió a los
españoles trasladar la ciudad a estos parajes de Chuquiago, pero en Laja tampoco había mayor temperatura. Desde
la madrugada, las huestes de Goyeneche entraron casa por casa para obligar a todos los patricios, cholos, mestizos,
a asistir al Cabildo. Cuando llegué, el conjurado Dr. Juan Bautista Sagárnaga, Regidor Perpetuo, hijo del Tesorero
Real, soportaba estoicamente el escarnio y la humillación de ser degradado, en algunos momentos, por sus mismos
ex compañeros de armas. Prácticamente no se podía reconocerlo, su rostro estaba deformado por los golpes de
la soldadesca, que usaban la empuñadura de la espada como manopla para propinar golpes certeros, haciendo
malabares, floreteando con la espada cortaban el paño del uniforme de Subteniente, y producían risas histéricas
cuando le cortaban hasta la piel, no cejaban en su posición de “Armas presenten”. Un culatazo aplicado sabiamente
sobre la mano que sostenía la espada, la misma mano que elaboró pasquines anónimos, produjo un sonido de huesos
quebrados e hizo que la espada volara por los aires para caer de punta y clavarse en el piso, Juan tenía la mano
destrozada, transpiraba conteniéndose del dolor.
Los que obligadamente observábamos este lamentable espectáculo nos quedamos callados, la plaza del
cabildo era un silencio sepulcral. Nadie se animó a romper ese momento mágico, especial, por tradición, al clavarse la
espada en el suelo Juan debería ser indultado sin más trámites. El pueblo esperaba la absolución, conteniendo el aire.
Se me salió la voz de puro natural y grité “indulto”, supongo que grité, siguiendo a esa tenue, casi
imperceptible vocecilla de Doña Isabel Calderón, que apenas tenía diecisiete años, con quien el Conjurado Sagárnaga
se casó hace unos cuatro meses en segundas nupcias, hija del regidor Juan Calderón de la Barca y Manuela Loza.
Y todos los que me rodeaban me siguieron con el grito del indulto, los mismos soldados que sacrificaban tan
grotescamente a los insurgentes, levantaban armas pidiendo el indulto, levantaron una esperanza en forma de grito.
Cometí el error de gritar el indulto, porque me señalaron de inmediato, un sudor frío recorrió mis espaldas.
Como todos los que me rodeaban estaba cansado, hemos visto un espectáculo espantoso durante toda la mañana,
vimos cómo torturaban a los conjurados, a nuestros vecinos, a nuestros compañeros. El griterío era enorme, pero
algunos aprovechaban para insultar a los soldados y a Goyeneche, que se encontraba divertido, ufano de su victoria,
al lado del Obispo La Santa y Ortega, maldecido por el pueblo mil veces, vergüenza de la iglesia.
José Manuel de Goyeneche se puso de pie, seguido del Obispo, el tumulto se calló, nuevamente ese silencio
pesado mientras Juan se desangraba y le brotaban gemidos, apenas perceptibles por el dolor que le producía la mano
destrozada, el rostro tumefacto. José Manuel de Goyeneche, sonriente, miraba al aterrado pueblo y ordenaba a sus
soldados proseguir con la orden.
Un rumor de decepción fue claramente escuchado.
Los soldados no quisieron continuar con el suplicio, lo arrastraron al garrote y terminaron lo más rápido
posible con él. Sagárnaga cayó muerto junto a sus otros compañeros.
Muy levemente son perceptibles los contornos de los objetos. Las sombras se mueven, arrastran, trepan
por el techo, hay destellos por las paredes. Destellos de algún brasero de la guardia que danzan en las paredes. Hace
calor, siento tanto calor que me asfixia, imposible quitarme las imágenes del día. Me falta aire para suspirar por
nuestros amigos que ahora descansan, y no digo en paz, porque aún no nos libramos de los yugos.
32
Tengo algún compañero que gime, en alguna pieza que colinda con la mía, el silencio que nos rodea
simplemente no existe, es un vacío sepulcral. Somos un grupo de patricios, hijos de españoles, que cometimos el
pecado de nacer en América, vivimos sometidos bajo el ala de los peninsulares. Aunque logramos poder político,
económico y militar, un criollo es un criollo, y no un español, al cual estábamos sometidos así fuera la peor catadura,
y lo peor de España, como Goyeneche. Causa risa, porque lo mejor de España no vendría tampoco a estas tierras,
que sólo es oportunidad para pobres españoles que quieren hacerse ricos, a cuenta nuestra y de los nativos, a
quienes los sometemos bastante bien. Sólo quise reclamar los derechos plenos de todo español, pero, al igual
que el Coronel Murillo, aspiramos a que nos reconozcan el linaje y al derecho de ocupar los cargos importantes.
Era muy molesto tener que documentar lo imposible, la limpieza de la sangre, la calidad de la casta y estirpe, esa
estupidez se llevó a mucha gente, y hoy me toca a mí. Imposible dormir así, no obstante el gran cansancio que
pesa en mis espaldas.
Después de todo, sólo tengo cajones y paredes para que trepen las sombras; son silenciosas, se trasladan
calladamente, como si las sombras caminaran de puntas, casi amenazantes, pero sin hacer daño alguno. Hay alguien
de pie al lado de mi cama. A través de la penumbra veo los cadáveres esqueléticos de los cajones, que tienen
pretensiones de ser muebles. Tengo la impresión de estar acostado con el cadáver de una mujer, con el rostro hundido
miserablemente en las sombras móviles, tapada hasta el cuello cobrizo con la bayeta de la tierra, de reflejos azulinos.
Cierro los ojos. Pero tengo imágenes de un espectáculo desgarrador. No puedo quitarme esos rostros de los
hijos, llorando alrededor de los cuerpos de sus padres, algunos muy pequeños, el pueblo se conmueve desesperado,
pero si alguien se atreviera a cruzar la línea demarcada para los espectadores, recibiría un bayonetazo, aplicado
sabiamente, para que los demás tengan escarmiento de la intención, nadie los ayuda, nadie se acerca a los hijos
desesperados, ni acercarse a las viudas que han visto todo el sufrimiento en este nefasto día, están “anatemizados”
por la excomunión del piadoso Obispo de la Santa y Ortega: “Serán malditos por todas las generaciones”.
Goyeneche campeaba feroz, se montaba en su caballo para azuzar a las gentes, se bajaba para sentarse
al lado del Obispo, que parece perdonarle el orgullo, amenaza con dar muerte a cualquiera que tenga relación
con cualquier clase de deudos. Pedro Domingo Murillo fue el primero en caer muerto, a pesar del pacto que había
acordado con el virrey Abascal, éste envió a Goyeneche que no reconocía ningún trato; Murillo fue traicionado y
derrotado en Irupana, tal vez desilusionado de este final, nos dejó su legado apenas audible en aquel día de gritos y
llantos. “La tea que dejo encendida, nadie la podrá apagar, viva la libertad.”, la represión fue brutal, fue decapitado.
Cierro los ojos, pero la náusea me los hace abrir de nuevo. Quiero encender las velas para borrar las sombras,
pero no tengo fuerzas para moverme. Aún me duelen los latigazos que me mandó propinar Goyeneche. No puedo
encender las velas, porque es ponerme al descubierto. Estoy impedido por ese cuerpo, inerte a mi lado, de mujer
agitada en su muerte de sueños, ¿o soy yo el agitado?, escucho el ruido del patio, solamente el ruido, con atención
morbosa o perversa; se puede decir que mi atención es trágica.
Todo lo que me rodea se convierte en fantasmas, de ayer y de hoy, que dan vueltas, sin ninguna realidad,
destruidos como espirales de humo, huyendo continuamente de la Luz. Alguien tiene que venir. Lo sé. Los
acontecimientos me indican claramente que alguien tiene que venir. No se si está bien pensado decir mi acontecimiento,
porque aquí ocurrió algo indefinido. No queda claro si soy un héroe o un villano. Estoy aproximadamente como media
hora sin poder contemplar ninguna estrella por la pequeña ventana que da casi justo sobre mi cabecera, el aire
está saturado de electricidad, con una luz tenue, demasiado tenue e imperceptible para poder distinguir el cuerpo
erguido al lado de mi cama, mi conciencia me juega malas pasadas. Se aproxima una tormenta eléctrica y el ambiente
saturado me sofoca.
Los relámpagos aclaran el silencio de la habitación, borran por ligeros segundos las sombras móviles, sí, sólo
por fracciones de segundo. Tengo ganas de gritar, de sentirme por medio de algo más tangible, aun cuando fuera mi
propia voz. No puedo. Si grito, desborda algo sujeto en mi estómago, que pugnaba por salir, caliente, ácido; aparte
que algo me dice que me tildarán de loco si me escuchan. Descubrirían mi nueva situación. El cadáver inerte que está
a mi lado recobraría su vida habitual, asustada, y gritaría sin motivo. Tampoco puedo llorar, sólo quiero cerrar los ojos,
quiero dormir, pero estoy seguro que vomitaré, mi estómago se encoge.
33
Escucho los pasos acolchonados del perro que camina nervioso por el patio, camina rápido, como si
husmeara algo extraño. Siento caminar a un cauteloso gato por el techo. Lo que sí escucho perfectamente es el
viento, que golpea la puerta y silba a través de las ranuras, me pone nervioso porque puede despertar a los habitantes
de la pieza, el viento sacude las ramas de los rosales en el patio.
Supongo que se aproxima la madrugada, continúo con mi náusea y la tormenta eléctrica, sigue el brillo
petrificado en los bordes de los cajones con pretensiones de muebles. Alguien está de pie a mi lado y siento escalofríos
pensando que es alguien despierto, no puedo identificar quién es. Pienso que todo es producto de mi imaginación,
pero hay vida, todo se mueve rítmicamente.
Cierro los ojos, procuro acomodarme para dormir. El perro ladra. Escucho abrir la puerta de la calle. El ruido
de la cerradura es inconfundible, también es inconfundible el chirriar con tonada a madera vieja o de siglo pasado. La
puerta con sus grabados en alto relieve, con adornos propios de la invasión española.
La persona que abrió la puerta está en el zaguán y dejó la puerta abierta, parece que no quiere hacer mucho
ruido. Seguramente calza botas negras con suela blanda, en último caso lleva los pies desnudos. El perro ladra como
sereno a sueldo, mezclando los ladridos con gemidos o aullidos lastimeros. ¡Qué forma más rara de ladrar! El perro y
yo tenemos miedo. El intruso está cruzando el patio, no puedo asegurar si es mujer, hombre o niño. Está por el lado
de las macetas, por el lugar más oscuro, tiene preferencia por la oscuridad, se mueve entre las ramas secas de las
trepadoras, las madreselvas, el roce del follaje produce caricias en el oído. Está cruzando la fuente colonial. ¡El perro
llora! ¿Pero por qué no despierta nadie?
Ingresa por el segundo zaguán, muy despacio, con los pasos seguros y tranquilos. Estoy seguro que son
pasos con botas de piel suave. Se escuchan aún los llantos de las viudas, gritos de mujeres, disparos de rato en rato.
Goyeneche y sus huestes están haciendo de las suyas en la ciudad, no hay otra autoridad que lo pueda frenar ni
reprimir.
Hay más sombras en la habitación, ahora prefiero más que nunca estar con los ojos cerrados. Nuevamente
me asedian las ganas del vómito. El corazón me estallará en cualquier momento.
Si abro los ojos seguro que veré a alguien de pie al lado de mi cama, tengo la impresión que sólo
es mi chaqueta en forma abierta, colgada en el espaldar de la silla, pero no me atrevo a comprobarlo,
además que está muy quieta aun cuando creo que tiene vida propia y que su presencia a mi lado es un
indicio, porque esta noche todo es indicio, todo está lleno de símbolos. Cada vez que veo la chaqueta
pienso que puede ser mi madre o mi padre. Está todo tan confuso. Tengo la impresión que ellos se han
percatado de mi acción, esperan el momento oportuno para molerme a palos. Las mangas de la chaqueta
están abiertas, arrugadas a la altura de las coderas. El intruso cruza y sube las primeras gradas con
cierto esfuerzo. ¿Por qué no vino directamente por el pasillo que da a la calle y no dar semejante vuelta
por el otro lado de la casa?, ¿o es que el Destino ingresa siempre por el otro lado?. Su respiración es
asmática, forzada, como si deseara hacerse escuchar que respira como golpes de viento, es palpable, no
es imaginario, y lo peor es que viene. Los cajones y las sombras danzan en su sitio, al compás de la noche
más larga de mi vida. La última.
La noche tiene música, algo así como una sirena de tonos leves y acompasados. Las nubes
parecen haber descendido en el firmamento como perezosas interrogantes, oscuras redes de aguaceros
distantes. Mis pensamientos sin alas caen muertos como un viejo bolsón de recuerdos y, sin embargo, el
latir desacompasado en mi pecho me dice que estoy vivo y que todo esto no es más que manifestaciones de
una angustia forjada por mi mente. A causa de un sentimiento de culpa, perdí algo mío e hice que el cuerpo
que duerme a mi lado perdiera algo suyo; pero, ¿por qué no protestó siquiera? Vaya uno a saber... supongo
que la calle está desierta, porque en las noches las calles mueren después del sereno. A propósito, hoy no
se escuchó al sereno. Las casas pierden su rostro y sólo se escuchan sonidos que salen con las luces de las
ventanas. Pero hoy hay sombras en las ventanas, manos alzadas, gritos apagados enviando su culebreo frío
hacia la nuca.
34
Se perfila en los objetos el amarillo de la luz suavísima, mi cuerpo está húmedo por la transpiración, un
sudor pegajoso y nauseabundo, la bayeta se ha pegado en las piernas y brazos. La Visita está en el segundo pasillo
de las gradas, se ha detenido... descansa... Expectante descanso para mis oídos doloridos por la continua atención.
El cuerpo inerte a mi lado esta blanco, con ojeras profundas en la penumbra de su rostro de mujer, creí que era mi
agitación lo que hacía estremecerme, no, es su cuerpo sensual y desnudo, está impresionantemente quieta.
El perro ladra desesperadamente.
Estoy nervioso.
Pueden despertar todos y verme con los ojos abiertos. ¿Nadie hace callar al perro? Tengo un sueño
terrible. Apenas vislumbro el turbio pensamiento de mi tristeza. Todo resulta ser un sueño melódico que, con
el tiempo y los desengaños, forma pesadillas dignas de recordar, tanto más que ingresan en mi memoria al
mismo tiempo que comprendía que no me sirven las horas que se pierden sin ser reconocidas. Tanto recuerdo
amontonado en mi silencio.
Me parece sentir algo en la brisa nocturna. Se mueven las nubes bajas y se mueve mi ambiente, saturado de
electricidad por la tormenta telúrica.
Escucho el chirriar de los carruajes y las voces mezcladas con relinchos, Goyeneche está de fiesta, siento que
pasan los carruajes acompañados de la soldadesca que saquea el pueblo, dejando torbellinos de polvo y aire ausente,
llantos, mujeres violadas, hombres asesinados. La visita ahora sube las gradas, muy lentamente. El tiempo parece
definirse, nuevamente quiero cerrar los ojos para librarme de esta angustia. No puedo. Me imagino que mis ojos son
visibles en la oscuridad de la pieza. Esforzadamente abiertos. Tengo ganas de vomitar nuevamente.
No sale nada de mi vientre contraído, pero sigo sintiendo el ácido que sube hacia mi garganta, algo denso
que no es precisamente materia, pero que no termina de salir. Tengo un nudo que me oprime el pecho.
Me duele la cabeza, por lo menos el dolor me demuestra mi realidad material, que existo y que siento dolor
de cabeza. La visita terminó de subir el segundo tramo, ha cruzado las doce gradas. Se encuentra en el corredor que
da justamente a mi puerta, un zumbido rítmico, casi silencioso, quiere ocupar mis oídos. Los pasos se escuchan más
nítidos, arrastra los pies de cansancio... tan cansado. Está la visita, faltan unos cuantos pasos para llegar a la puerta de
mi habitación. Seguro que en esos instantes la sombra se proyecta sobre la pared blanqueada por el sol y el tiempo.
Hay un cuerpo de mujer a mi lado, una damisela que en algún momento la convertí en mujer, está desnuda, casi
sudorosa al contagio de mi calor.
Alguien está de pie a mi lado y me produce escalofríos, pero estoy más seguro que es mi chaqueta. Ya no
siento tanto miedo. La visita posiblemente está de pie frente a la puerta; se ha detenido, su sombra se recorta contra
el marrón despintado de la vieja madera. Puede ser que no tenga sombra, la verdad es que no me acuerdo si la tenía
o no. Se calmaron mis náuseas y eso es un alivio. El tiempo se ha paralizado, hay un silencio espeso y expectante, y el
frío del invierno ha invadido totalmente la pieza.
Sigilosamente me levanto de la cama y, tanteando en la oscuridad, busco el cuchillo que estaba en la silla
con mi chaqueta, está fría la hoja, vuelvo a recostarme. Amanece. El sol poniente y la luz de la justicia se abre en un ojo
de claridad, en el fondo del infinito, en el tardío amanecer con sol, puedo escuchar un pequeño ruido. Algo rasca en
mi puerta. Estoy seguro que mi felicidad ha desaparecido para siempre. Fue abandonada sobre los lomos del hombre
en almanaques no escritos nunca, fue un hombre al que lo seguimos con esperanza de un futuro mejor, yo también
me he convertido en hombre. Escucho martillar un fusil.
Me he transformado en un ser que ha madurado en el pecado de la rebelión, estoy vestido de

tierra, agua, charco cocido en el fuego de la vida y la muerte, barro cocido y abandonado, sujeto al sayo de
bayeta de la tierra, las noches de misterio, atado a una luz perdida y esparcida en los miembros del deseo.
Alguien abre la puerta……
35
Fotografía: René Téllez - Torre de San Francisco
LA CAUSA PRINCIPAL
DE LAS REVOLUCIONES DE 1809

Luis Antezana Ergueta1
A fines del Siglo XVI, la economía feudal europea La solución a ese problema fue aplicada primero
entró en rápida descomposición y empezó a dar paso a la por Inglaterra y, luego, la plagió España, que decidió
economía capitalista, en especial en Inglaterra y España. imponer el consumo de su producción en sus colonias
El capitalismo en etapa de surgimiento tenía carácter de América, aunque con más energía que Inglaterra. En
revolucionario, porque desbrozaba nuevos caminos efecto, España obligó a los pueblos americanos a consumir
al futuro, eliminaba los viejos sistemas y abría vías de sus productos industriales, en especial los textiles.
prosperidad a la humanidad. Ese capitalismo presentaba, Las autoridades ibéricas cumplían esas instrucciones y
como una de sus características, una tendencia ilimitada obligaban a los nativos a consumir “de a buenas o de a
a aumentar la producción de mercaderías, pese a que malas”, los productos importados. Los ejecutores de
los mercados interiores y la capacidad adquisitiva de esa política económica eran los caciques, curacas y otras
la población eran muy limitados. Ese aumento de la autoridades indígenas.
producción y la falta de mercados de consumo hizo que,
en alianza, los empresarios capitalistas y la monarquía Esa imposición autoritaria de consumo de
busquen una salida en el comercio exterior. productos españoles obligaba, al mismo tiempo, a los
1. Político e Historiador. Académico de Número de la Academia Boliviana de Historia Militar.
37
americanos a no producir textiles ni consumir artículos caudillo. Sin embargo, en vez de que se alivie la imposición
nativos, so pena de fuertes castigos, inclusive la muerte. del consumo de productos llegados de España, ésta más
Por otro lado, el precio de los artículos españoles era bien se intensificó de forma abrumadora, agravando, por
enorme. Esa situación originó que la competencia tanto, la crisis, aunque sin encontrar nuevas protestas
de productos baratos diese muerte a la producción como la de Cochabamba. Ese estado de cosas se prolongó
artesanal americana, dejando en el desempleo a cientos por alrededor de cincuenta años.
de trabajadores o a un proletariado naciente. Unos diez
mil telares dejaron de funcionar. Al mismo tiempo, la LA REBELIÓN DE TUPAC KATARI CONTRA EL
agricultura que abastecía a las artesanías se paralizó. MONOPOLIO COMERCIAL
En síntesis, la imposición del consumo de productos
extranjeros “mató” toda la economía americana, que Esa situación crítica, cada vez más grave y que
empezaba a marchar por la vía capitalista de producción duraba medio siglo, fue haciendo madurar una “situación
y la creciente industrialización. revolucionaria” día a día más manifiesta en toda América,
desde Buenos Aires hasta Lima, Quito y Venezuela. Se
En esas circunstancias, la Audiencia de produjo un ambiente general de resistencia contra esa
Charcas, fiel a los intereses del monopolio español, hizo economía de dominio colonial que, a la par, fue replicada
que el rey ordenara el 2 de enero de 1594 que “no se por los españoles con diversas formas de violencia.
consienta ni permita que por el Río de la Plata entren ni se Así, se consideró el efecto (la violencia) como causa,
contraten hierro, esclavos, ni otro género de mercaderías dejándose de lado el verdadero origen del mal, o sea,
del Brasil, Angora, Guinea, ni otra ninguna parte de la el monopolio comercial, incomprensión que hizo crecer
corona de Portugal, ni Indias Orientales, fuera de Sevilla, más aún la citada “situación revolucionaria”.
en navíos despachados por la Casa de Contratación...”.
También se prohibió el cultivo de vid, olivo y otros. Otra Entonces, la crisis y la protesta urbana se
disposición de una Ley de Indias establecía: “Se prohíbe a extendieron al medio rural, ya que los campesinos
los habitantes de América española, bajo pena de muerte, comunarios no podían colocar sus productos para la
traficar con el extranjero, sea cual fuere el pretexto”. artesanía urbana. La crisis rural alcanzó gran magnitud
Así, únicamente debían ser consumidos productos y fueron los indígenas y campesinos ricos, relacionados
importados de España, excepto los imprescindibles con el comercio interno, los que encabezaron la protesta.
(trigo, maíz, papa, etc.), motivo suficiente para provocar Entonces se produjo la rebelión de1780 de Tupac Amaru
malestar general. y Tupac Katari, ricos comerciantes perjudicados por la
competencia del monopolio comercial español. Estalló
Hacia principios de 1700 la economía americana entonces el gran levantamiento de Tupac Katari en
entró en acelerada decadencia con graves efectos Charcas, levantamiento que, en su aspecto principal,
sociales, que causaban inquietud social en las ciudades, estaba estimulado en protesta contra la imposición
y, en especial, en el Alto Perú. Se protestaba contra la colonial de consumir sólo productos extranjeros y no
imposición de consumir productos extranjeros, pero consumir la producción local. Ésa y no otra fue la causa
también por los abusos que cometían las autoridades central de la gran sublevación de Tupac Katari, causa que,
españolas y nativas para obligar a la población a hasta el presente, los historiadores no pudieron o no
consumir las telas, vinos, aceites, cueros, etc., llegados quisieron tomar en cuenta. Existieron también, es cierto,
de España y producidos en la Península bajo el sistema otros factores, pero estos fueron secundarios, aspecto
de proteccionismo de la Corona, política económica que, que es muy necesario tener en cuenta para el análisis de
por su parte, debido a sus tendencias feudales, terminó este asunto. En efecto, lo que buscaba la rebelión nativa
por eliminar a la naciente burguesía ibérica y tomó todo el era que el país puediese consumir su propia producción
control de la economía, restaurando sistemas feudales. y que no se consumieran mercaderías extranjeras.
Los americanos estaban contra el libre comercio de
Los americanos empezaron a inquietarse y el mercaderías españolas y a favor del proteccionismo para
problema estalló en primer lugar en Charcas o Alto Perú, la producción local.
tal el caso del levantamiento que en 1730 encabezó el
próspero artesano Alejo Calatayud en Cochabamba. Sin embargo, como los indígenas no conocían
Rebelión que fue el memorable primer grito de rebelión las causas verdaderas de su protesta, no sabían por
contra el libre comercio español. Esa fue la causa qué y contra qué luchaban; por eso fueron fácilmente
principal de dicha rebelión, que los españoles reprimieron derrotados y, como “castigo” contra la imposición
sangrientamente, y terminó con la decapitación del de productos españoles, Tupac Katari fue condenado
38
a muerte. De ahí que ese caudillo nativo fuera Esa situación revolucionaria adquirió mayor
considerado como el gran adalid contra la imposición incidencia cuando fuerzas militares inglesas fracasaron
del consumo de mercaderías españolas y europeas, o en dos invasiones armadas a Buenos Aires, con el objeto
sea contra el libre comercio de entonces. La de 1781 no de tomar bajo su dominio los mercados de consumo de
fue una rebelión por la tierra ni mucho menos, ni contra Argentina; actos que tuvieron notable efecto, aunque no
la esclavitud ni contra el colonato. determinaban el espíritu revolucionario de los americanos.
Esa influencia resultó más activa en el Alto Perú, porque
Producida la derrota de los indígenas, en lugar de que esta región había pasado a depender del Virreinato del Río
España suavice el sistema de imposición y monopolio de la Plata.
comercial, más bien ajustó aún más las tuercas del
sistema, excepto algunas concesiones menores, En síntesis, el derrumbe del colonialismo
terminando por provocar una crisis económica aún más inglés en Norte América, el importante factor del
grave, la misma que derivó en una mayor agitación social desmoronamiento de los imperios monopólicos
y en alentar la situación revolucionaria que ya se incubaba europeos por las invasiones de Napoleón, la suspensión
desde principios de siglo, y que amenazaba con estallar automática de la imposición del consumo de productos
en cualquier momento, como ocurrió en efecto, ya que la españoles, el fracaso de las invasiones inglesas a Buenos
inquietud de la creciente población urbana fue creciendo Aires y la propagación de la idea de terminar con la
y convirtiéndose en la abanderada de la protesta contra imposición del consumo de productos extranjeros y de
el monopolio comercial español, condiciones que eran alentar la producción y consumo de productos nativos,
facilitadas por el mayor nivel cultural de las poblaciones cayeron como anillo al dedo para los revolucionarios
citadinas en las que circulaban los libros de Adam Smith, criollos y mestizos y, en general, para todos los que
Quesnay, Ricardo, Montesquiu, Rousseau, etc. se sentían perjudicados por el monopolio comercial
español. En ese esquema de influencias externas se toma
IMPORTANCIA DE NAPOLEON EN LAS en cuenta la agitación de elementos de la masonería que,
en ese tiempo, luchaban contra el monopolio comercial
REVOLUCIONES LIBERTARIAS
español y buscaban imponer el propio monopolio
comercial inglés. Se trataba de una lucha por mercados
A esa situación revolucionaria de origen interno
de consumo.
que maduraba rápidamente se sumaron influencias
externas, como la Revolución norteamericana, que
En todo caso, se debe remarcar que los
era francamente anti libre comercio, y la Revolución
movimientos libertarios americanos se originaban
Francesa de 1789. Pero, el hecho que provocó mayor
desde dentro, con sus causas y objetivos propios. No
efervescencia revolucionaria fue, en realidad, el inicio de
venían desde afuera. Estaban determinados por motivos
las guerras napoleónicas, que derribaron a las potencias
internos. No se originaban por influencias o presiones
económicas librecambistas europeas (aunque no la
externas, ni mucho menos. Pero, esas condiciones
inglesa) y, en especial, a la monarquía monopólica de los
se vieron favorecidas por influencias externas, como
Borbones de España. Así, todo el régimen económico y
las señaladas, que de ninguna manera eran factores
político del monopolio comercial español se vino abajo
determinantes, como lo han sostenido tradicionalmente
súbitamente, y los pueblos americanos al fin se vieron
los historiadores conservadores.
con las manos libres para actuar y conquistar los objetivos
por los que habían estado luchando desde principios del
Siglo XVI, y que tuvieron sus grandes expresiones en
EL MONOPOLIO COMERCIAL ESPAÑOL CAUSA LA
Alejo Calatayud y Tupac Katari. REVOLUCION LIBERTARIA
La crisis económica tocó fondo y, en 1809,

Para fines del Siglo XVII la crisis económica
estalló en los sectores urbanos y no en el rural, donde
había llegado a su culminación, con el detalle que se vio
sus elementos más acomodados propagaban ideas
agravada por la gran sequía que se produjo entre 1800
de libertad (no se hablaba todavía de independencia
a 1804, que fue acompañada de hambruna, epidemias y
de la metrópoli, concepto que apareció hacia 1820),
otras calamidades, poniendo la situación general al rojo
a veces bajo la máscara de apoyar a Fernando VII, a
vivo y al borde de la desesperación general, la misma que
Carlota o las ideas napoleónicas. Sin embargo, todavía
se extendía como aceite sobre el agua: este fue el estado
faltaba la gota de agua que rebase la copa. Es más, la
de las cosas que favorecía a los políticos que pregonaban
situación revolucionaria antes aludida se convirtió en
las ideas libertarias.
una situación insurreccional a lo largo y ancho de todo
39
el continente, y ni qué decir en Charcas o Alto Perú. La otro pudieron haber acaudillado el movimiento libertario
revolución era una necesidad, y dónde estallase y quién del monopolio comercial español, el libre comercio
la haga estallar ya sólo sería una casualidad. ibérico y practicar, en cambio, el proteccionismo que
haría florecer la economía.
Entonces se produjo la chispa que incendió la
pradera. La trajo Goyeneche. En efecto, en 1808, José Estallado el movimiento revolucionario de
Manuel de Goyeneche llegó a América trayendo tres Chuquisaca y como existiese una situación revolucionaria
candentes propuestas: la primera, de José Napoleón, para general, otros pueblos que también estaban en estado
que los pueblos del nuevo continente se pongan bajo su de rebelión no tardaron en levantarse, cual reguero de
protección; la segunda, de Fernando VII, y. la tercera de pólvora, como La Paz, que se rebeló dos meses después,
Carlota, establecida en Brasil, que también reclamaban Buenos Aires, Montevideo, Cuzco y otros pueblos cual
la sumisión de los americanos. Goyeneche, llamado por reguero de pólvora, aunque no siempre con resultados
esos motivos el “Tres caras”, llegó a Buenos Aires, pero definitivos.
no se le prestó atención. Enseguida viajó a Chuquisaca, a
la culta Charcas, para hacer conocer sus proposiciones, En todo caso, lo que en mayor o menor nivel
y cuando llegó a esa ciudad, en noviembre de 1808, buscaban todos los pueblos americanos era, en esencia,
se reunió con las altas autoridades de la Audiencia, poner fin al monopolio comercial español, que imponía el
a las que propuso apoyar el proyecto de Carlota, consumo exclusivo de mercaderías de Europa y prohibía
sugerencia que cayó en los oídos de las autoridades el consumo de productos nativos. Al mismo tiempo,
monárquicas charquinas como plomo derretido, ya que los americanos, sometidos durante más de cien años
dichas personas, salvo excepciones, eran francamente al consumo obligado de productos españoles, lo que
partidarias de Fernando VII y nada querían saber ni de querían era una política de protección para su economía
Napoleón ni de Carlota. El abanderado de esa protesta y que sus productos fuesen consumidos por la población,
fue el fiscal Andreu, quien se rebeló contra Goyeneche o sea, que se abriese el mercado interior y que las
y le obligó a retirar su propuesta y a que saliese de la autoridades sirviesen para aplicar y proteger ese nuevo
ciudad, porque allí sólo se apoyaba a Fernando VII. sistema, lo cual determinaría la libertad política. La lucha
por la independencia contra el monopolio comercial
Goyeneche dejó Chuquisaca con dirección a estaba, pues, enmascarada por pretextos, argucias,
Cuzco y Lima, pero tras de sí dejó la semilla de la rebelión. En hipocresías, temas subjetivos contra la violencia (abusos,
efecto, la propuesta de Goyeneche dividió a las autoridades violaciones, la religión, etc.), lucha que se facilitó por la
de la Audiencia de Charcas; los unos, encabezados por el influencia externa de la independencia de Norte América,
Presidente de la Audiencia, Pizarro, apoyaron la propuesta las guerras napoleónicas en Europa, la invasión de
a favor de Carlota hecha por Goyeneche, y, los otros sólo Napoleón a España, la caída de la monarquía borbónica
defendieron a Fernando VII. Esa división determinó que de Madrid, las luchas intestinas entre Carlos IV, Fernando
Pizarro y Moxo ordenasen el arresto y confinamiento o exilio VII y Carlota, el derrumbe del monopolio comercial
de los contrarios a Carlota y partidarios de Fernando, entre español y todo el largo proceso de empobrecimiento
ellos a Zudáñez, Abreu y otros. Puesta en ejecución la orden de los pueblos americanos durante más de cien años,
suprema, los fernandistas hicieron conocer su enérgica todo lo cual había creado una incontenible situación
protesta y salieron a las calles en rebelión, produciéndose revolucionaria que venía desde dentro.
entonces con ese motivo el “grito libertario” del 25 de
mayo de 1809.
La Paz, enero, 2010.
El hilo se rompió por lo más delgado, la
provocación de Goyeneche fue la gota que llenó el vaso.
En medio de una situación insurreccional a nivel general,
su presencia y su propuesta en Chuquisaca causaron el
estallido revolucionario, la rebelión contra el régimen
económico y político era una necesidad que estallase en
una u otra ciudad, con unos u otros personajes, y ya se
trataba de una casualidad. Bien pudo haber estallado la
revolución en Buenos Aires, Salta, Cochabamba, Cuzco o
Lima, porque las condiciones históricas estaban maduras
o bien Murillo, Barrón, Arze, Rivero, Antezana o cualquier
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Fotografía: René Téllez - Represa de Hampaturi
Los que no están
Daniel González Gómez - Acebo*
Sobre el Estreno:
Los que no están (1999) – Fue estrenada en el Teatro Municipal de Cámara de La Paz (Bolivia), durante la temporada
que realizó el Pequeño Teatro los días 17 al 19 de agosto de 1999. Fue dirigida por el propio autor y asistida por Manuel
Suárez. Interpretaron: María Alejandra Álvarez (Coline), Daniel González Gómez – Acebo (Mateo) y se contó con la
colaboración en voces y efectos de Gabriel Sánchez y Nicole Heuschmidt. El segundo día de temporada tuvo que
adaptarse la obra y el personaje de Coline fue reescrito y cambiado para un nuevo personaje denominado El Ciego,
al salir de la obra María Alejandra Álvarez y, en su lugar, y por razones de premura, se incluyó en la interpretación a
Manuel Suárez Ávila.
Los que no están (1999) fue presentada en agosto de 2006 al VI Concurso Nacional de Dramaturgia del Theatrón,
Concurso de Teatro Universitario, recibiendo el Premio a la Mejor Dramaturgia 2006. Los jurados del concurso fueron
el Lic. Omar Rocha (Catedrático de Drama de la Carrera de Literatura de la UMSA) y el Sr. Jimmy Tica.
*Periodista y actor español radicado en Bolivia. Ha colaborado con medios gráficos nacionales (La Prensa, PULSO)
e internacionales (Primer Acto). Director e investigador del Grupo La Mar de Teatro.
42
Dramatis Personae
Mateo
Coline
LOS QUE NO ESTÁN (1999)
Obra en 2 actos
ACTO I (En Video, en Blanco y Negro)
Escena 1
Mateo, un hombre de unos veinticinco años, cansado, sudando, muy delgado, vestido con una casaca ploma, unos
pantalones oscuros y unas botas manchadas corre en una calle desierta, cruza varias esquinas siempre mirando
desesperado hacia atrás, le están persiguiendo.
El escenario es totalmente bélico, se escuchan permanentemente disparos con todo tipo de armas, de vez en cuando
algún grito agónico “despeja” el ambiente.
Mateo pasa delante de una casa, mira a ambos lados y se mete en el portal, primero consulta un papel (es un mapa
callejero).
Escena II
Sube por las escaleras, cruza por la ventana y un poco después – detrás de esa ventana – se ve como unos soldados
pasan cerca de ella, se vuelven, miran a través de la ventana y conversan entre ellos en un idioma extraño, señalando
a la casa, niegan con la cabeza y se van.
Escena III
Mateo llega al marco de una puerta, un precinto rodea al marco. Él gira el pomo lentamente y pasa por debajo del
precinto. (Oscuro)
ACTO II
Un piano es tocado lentamente, es una melodía melancólica. Las luces de la calle entran veladamente porque las ventanas
están tapadas con sábanas. Cerca de una de estas ventanas está el piano, al lado de él hay un taburete, la tapa del piano
está abierta, en el piano no hay nada de polvo, en los demás muebles sí. Además, en la habitación hay un baúl grande, un
sofá de tres plazas, una mesa y una silla, todos cubiertos por sábanas.
Se escucha el ruido de una puerta cerrándose, unos pasos lentos y la puerta de la habitación se abre silenciosamente.
Mateo entra, escudriña la habitación y va directo al baúl, como si ya conociese la casa.
Dentro de la casa se escuchan ruidos, unas pisadas ligeras se acercan a la puerta. Mateo no sabe dónde esconderse, al final
opta por ponerse detrás de la puerta.
Por la puerta entre una niña de unos quince años, Coline, con un vestido de colores vivos y que va descalza. Enciende la
luz de la habitación, sonríe y se va hacia el piano. Se sienta y se dispone a tocar el piano.
Coline
Escucharías mejor si te acercaras más.
Mateo, que todo el tiempo ha estado mirándola detenidamente, no puede reprimir su sorpresa.
Mateo
¿Cómo sabías…? (Mirando a la niña con sorpresa) ¿Coline? ¿Eres tú?
43
Mateo sale de detrás de la puerta y la mira incrédulamente.
Coline
¿Qué hacías ahí?
Mateo
Esconderme.
Coline
¿Qué haces con la ropa de mi papá?
Mateo
La necesitaba.
Coline
¿Para qué?
Mateo
(Nervioso, mirando por todos los rincones)
¿Alguien ha venido por aquí últimamente?
Coline
(La niña también mira a su alrededor)
Tú eres el único en años.
Afuera se escuchan disparos cercanos, los dos se tiran al piso. Cuando ven que la cosa no va con ellos, se levantan
cuidadosamente y Coline, molesta, se limpia el vestido.
Coline
Vas vestido perfecto para la ocasión. Gracias por venir a mi cumpleaños. ¿No crees que te faltó algo por traer?
Mateo
(Nervioso)
No sé a qué te refieres…
Coline
A mi regalo, tonto. ¿A qué va a ser si no?
Mateo
¡Ah, eso! Claro, claro, en dónde tendré la cabeza, ¿qué día es hoy?
Coline
(Incrédula)
- La fecha en la que se esté haciendo la función -.
Mateo
Exacto. (Pausa) Pero, antes que nada, necesito que te vayas un momento de la habitación, para preparar mi sorpresa.
Coline
(Toda contenta)
Sí, sí, cómo no. (Se dirige a la puerta, pero al comenzar a abrirla se acuerda de algo) ¿Pero, no tendríamos que esperar?
Mateo
(Que se estaba frotando las manos de felicidad)
¿A qué?
Coline
(Le vuelve a mirar juguetona)
Es que no aciertas una a la primera… A los que no están… Bueno, prepárate, pero rápido, que están al llegar. (y se
va, cerrando la puerta).
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Mateo comienza a dar vueltas por la habitación, haciendo que está haciendo algo. Lentamente se acerca a la puerta,
escuchando lo que ocurre tras ella, saca su pistola de la espalda y comienza a susurrar.
Mateo
Esto no puede estarme pasando. Ella no debería estar aquí, yo… mierda, yo no hago estas cosas.
Coline
(Desde el pasillo)
¿Ya puedo entrar?
Mateo
No, todavía no… No seas impaciente. Un momento más.
(Mateo abre la recámara de la pistola y cuenta sus balas, pero sólo le quedan dos) Lo que me faltaba, que más me puede
pasar. (Se acerca al baúl, levanta la tapa, no encuentra nada adentro y luego busca y rebusca en sus pantalones, pero no
encuentra ninguna bala más).
Coline
(Abriendo la puerta)
Yaa estooooy entraaando…
Mateo
(Gritando furioso) ¡¡Ya te estááás yeeeendo!! (Dándose cuenta que se está poniendo en evidencia), no, Coline, espera un
poquito más, bonita. ¿Puedes? ¿Lo único que tienes que hacer es quedarte detrás de la puerta, vale?
Coline asiente con la cabeza y vuelve a cerrar la puerta.
Mateo apunta a la puerta, a la altura de la niña, pero se vuelve a echar al suelo cuando se encienden unos reflectores
afuera. Se acerca a la puerta, agarra a Coline y la mete en el cuarto.
Unas voces extrañas dan consignas afuera, lo único entendible es el nombre “Mateo”. Mateo reacciona.
Mateo
No se pueden esperar un poco, cabrones, hijos de puta. Estoy acabando su trabajo, estúpidos de mierda… (Se
escuchan disparos, Mateo se guarece con lo que puede).
Coline
No entiendo lo que estás diciendo, ¿quiénes son los de afuera?... y, ¿dónde está mi sorpresa? (Ella se libra del abrazo
de él y se aleja hasta la otra esquina de la habitación).
Mateo
Coline, vuelve aquí, ¡vuelve aquí! (Saca su pistola y la apunta en dirección a Coline) Aquí está tu sorpresa, ¿contenta?
Coline
Anda que pareces un niño. Ahora se te ocurre ponerte a jugar a las batallitas…
Mateo
No te lo voy a repetir dos veces. (Quita el seguro del arma) ¿Es que todos actúan igual? (Mirando de reojo a la ventana)
Nadie va a venir a buscarte, y no vamos a celebrar nada, porque no hay nada que celebrar. Los que no están… no
estarán ya más. ¿Te enteras de una vez? ¡Están todos muertos, como tú y como yo si no nos callamos de una vez!
Sin querer, a Mateo se le dispara la pistola. Eso hace que se apague bruscamente el reflector de afuera. Desde el exterior
se escuchan varias ráfagas de disparos, se apaga de golpe la luz de la habitación. Todo está en oscuro en el cuarto hasta
que una vela se enciende. Coline la ha prendido. Mateo yace tendido boca abajo, muerto. Al lado suyo, en el suelo, está
la pistola.
Coline, llorando silenciosamente, se pone a cantar “Cumpleaños feliz”.
FIN
45
Fotografía: Samuel Rendón - Torre Catedral Metropolitana
“¡Que me maten!”…
VERDADES CONTRADICTORIAS SOBRE LA MUERTE DE G. VILLARROEL LÓPEZ. PLAZA MURILLO, 1946.

Por: Leslye A. Pérez Miranda.1
“No soy enemigo de los ricos, pero soy más amigo de los pobres”
G. Villarroel.
Introducción
En la historia de América encontramos que los gobiernos militares son una característica de nuestra biografía,
principalmente entre los XIX y XX. En la mayoría de los casos el ascenso al cargo presidencial se dio a través de
golpes de Estado, organizados y planeados por militares. Pero esta línea no es pasiva, es decir, que los gobiernos
militares tuvieron cada uno una idea política diferente y creada por ellos mismos. En este caso nos aferraremos
al siglo XX donde, después de la enfrentamiento bélico con Paraguay, Bolivia entrará nuevamente a un ciclo de
presidentes militares.
El resultado de la guerra del Chaco (1932 -1935) no sólo ocasionó la Revolución de 1952, sino que éste fue el resultado
de una cadena larga de acontecimientos que marcaron nuestra historia. Luego de la caída José Luís Tejada Sorzano
(1934 -1936) aparece en nuestra historia una lista de cinco presidentes militares2 que se apoderan del Poder Ejecutivo.
La idea principal que se mantuvo en juego durante estos años fue la mala situación en la que se encontraba la fuerza
militar. Es por eso que estos militares intentaron no sólo reactivar la economía del país, sino también cambiar los
modelos militares que llevaron a la derrota de la Guerra del Chaco. Aun así, no se logró una armonía política, social
ni económica durante este período, ya que entre los mismos grupos militares que se disputaban el poder existían
rivalidades notorias.
1. Estudiante de la Carrera de Historia. Agradezco el apoyo del Archivo y Biblioteca Municipal Arturo Costa de la Torre y de la Lic. Ivica Tadic
por el asesoramiento bibliográfico para la realización de este artículo.
2. David Toro (1936-1937), Germán Busch (1937-1939), Carlos Quintanilla (1939-1940), Enrique Peñaranda (1940-1943), Gualberto Villarroel
(1943-1946).
47
Pero es en los últimos años de este período militar al cual nos enfocaremos en el presente artículo. Existe una
importancia fundamental entre los años 1943 a 1946 para poder entender los orígenes del pensamiento revolucionario
boliviano de 1952. En este período aparece el primer intento de cambio político y económico desde una perspectiva
militar–civil. Esto se produjo como rechazo total de las disposiciones gubernamentales anteriores. El ingreso del
gobierno del Tte. Cnl.. Villarroel junto con el Movimiento Nacionalista Revolucionario.
Si bien existieron treguas entre este gobierno y la sociedad, no podemos negar la existencia de una falta de “capacidad
de manejar las necesidades”3 de la sociedad boliviana y su economía. El objetivo de este artículo es el de entender
como este gobierno que empezó con todo el apoyo social, político y militar, cayó de una manera trágica, y victimado
por la misma sociedad.
En los textos revisados4, encontramos que el gobierno de Villarroel (1943-1946) era visto en los últimos meses de su
período como uno que conducía a la ruina. Lo único cierto que puede adelantarse es que la designación del último
gabinete, formado en su totalidad por elementos militares, agravó la situación. La confusión de aquellos momentos
era tan grande que no es posible tener un cuadro exacto de la situación.
El personaje: Gualberto Villarroel
Nació en Cochabamba, en el pueblo denominado Villa Rivero (Punata), el 15 de diciembre de 19085. Ingresó al Colegio
Militar a los 15 años, fue un alumno destacado, ocupando siempre el primer puesto. Concurrió a la campaña del
Chaco como Oficial de Infantería, ascendió a Capitán en 1938 y es a esta edad que completó sus estudios en la Escuela
Superior de Guerra, donde obtuvo su diploma de Oficial de Estado Mayor. En 1940 fue ascendido a Mayor, y Teniente
Coronel en 1944, en su carácter de Presidente de la Republica.
A la primera magistratura de Bolivia fue llevado este ciudadano que, por sus dotes morales e intelectuales, mostraba
ser capaz de plasmar en hechos positivos el pensamiento revolucionario y preparado, tal como lo menciona Klein.
Proveniente de la más brillante generación de Bolivia, el Mayor Gualberto Villarroel era el mejor entre los mejores
oficiales del Colegio Militar, un soldado noble, de capacidad sorprendente e inmaculada moralidad.6
Villarroel se destacaba por un nivel de inteligencia notable, analista y detallista en todos los aspectos. Se lo describe
como un hombre juicioso y tranquilo en sus determinaciones. Atento y de carácter amable, aunque de pocas palabras.
Un aspecto comentado por muchos fue que era poseedor de una mirada bondadosa y noble. Sus ojos verdes tenían
una mirada dulce, pero cuando los fijaba o sentía cólera, su mirada era como la de un felino. Las confesiones de los
personajes que lograron entrevistarse con él, antes de su caída, lo caracterizan como un hombre temático, aferrado
a un objetivo. Por ejemplo, una descripción precisa de la forma de actuar de él es la del Tte. Federico La Faye: “El
Presidente Villarroel, sereno como siempre, tranquilizaba a los exaltados…”7.
Otro testigo de la personalidad del ex – Presidente es el Tte. Gral. Ángel Rodríguez: “Me cabe agregar que le Tte. Cnl.
Villarroel a quien solamente conocí a mi regreso después de ocho años de ausencia, siempre me dispensó un trato
atento: no así sus colaboradores…” 8
Villarroel tenía 35 años cuando asumió la primera magistratura, su mirada serena y melancólica reflejaba la prudencia
unida con la energía. Se lo juzgaba como una persona modesta, bondadoso como nadie, seguía sus actos y conductas
a razón de sus sentimientos. Como lo relata Fellmann “…no parecía militar, aunque lo era. Tenía la cara rosada, de
líneas suaves, con unos ojos muy dulces y profundos…” 9
Un personaje histórico con una vida que resaltaba entre los demás, pero con una muerte muy trágica. Villarroel es
descrito, tanto por autores defensores de su gobierno como por opositores, como un hombre de buen carácter e
inteligente. La pregunta que sale a partir de todas estas descripciones y comentarios sobre Villarroel es ésta: ¿Por qué
se asesina a un hombre público con esas características de una forma tan brutal e inolvidable?
3. GRAY (2009), Pág. 126.
4. Villamor (1946), Díaz Arguedas (1947), Baptista (1984), Finot (1966).
5. Su padre fue Enrique Casto Villarroel, su madre María López, el nombre de su esposa era Elena López. Es necesario hacer notar que no
existe una biografía completa sobre G. Villarroel, principalmente una que ofrezca datos detallados sobre su familia. Lo que se conoce de
este personaje es a partir de su vida militar.
6. Informe: El Ejército de Bolivia y la Revolución Nacional. (1948). Sin número de página.
7. BAPTISTA (1984). Pág. 266
8. Cita del periódico El Diario del 24 de Julio de 1946. Nº 14435, Pág. 4
9. FELLMANN Velarde José. Víctor Paz Estensoro: El hombre y la Revolución. Editor: Alfonso Tejerina. La Paz, 1954. Pág. 117.
48
Logia “Mariscal Santa Cruz”
Desde los últimos meses de la Presidencia de Enrique Peñaranda10, empezaron a circular rumores de supuestos planes
de Golpe de Estado entre los mismos militares. Esos rumores provenían de un grupo de oficiales jóvenes reunidos y
organizados en una logia llamada “Mariscal Santa Cruz”. Los integrantes de esta logia eran soldados que habían sido
prisioneros de guerra en los campamentos de Paraguay.
En el mes de noviembre de 1943, siete oficiales de esta logia demostraron intenciones claras de tomar el Poder
Ejecutivo, pero a pesar de esta amenaza al gobierno de Peñaranda, la logia no pudo ser disuelta, por su buena
organización. A principios de diciembre, la logia militar se alía con el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR),
y, en un complot organizado, arrestan al Presidente Peñaranda, para luego derrocarlo y establecer la Junta Militar,
dirigida por el Oficial Gualberto Villarroel, en alianza con Víctor Paz Estenssoro11. Así se inició el período del primer
gobierno militar revolucionario, que duró hasta el 21 de Julio de 1946, con la muerte de Villarroel.
Durante este gobierno, que causó gran sorpresa entre los países latinoamericanos y el rechazo de los Estados Unidos,
que lo consideraba como de política fascista. Es así que se tuvieron que hacer modificaciones al nuevo gabinete civil –
militar12. Las actividades más resaltantes de este gobierno tuvieron un propósito revolucionario, y siguieron las líneas
políticas tanto del MNR como de la Logia militar. Como, por ejemplo, el intento de integrar a la vida política a la clase
indígena, a través del Primer Congreso de Indígenas de 1945, donde se abolió el pongueaje. Aunque se dejaron temas
pendientes, como el Voto Universal, la Reforma Agraria, la Nacionalización de minas y el aumento del 50% de salario a
la clase trabajadora. Sin embargo esta situación puso en grandes dificultades al Presidente Villarroel, ya que en todo
su gobierno tuvo que lidiar y equilibrar los diferentes puntos de vista de sus ministros militares y movimientistas.
Por otro lado, aún su gobierno es recordado como una época de violencia estatal. Se los acusa de varios asesinatos
y desapariciones de grupos de protestantes en todas partes del territorio boliviano. El espionaje fue muy organizado
a través de la policía, militares y movimientistas que trabajaban en el gobierno, con el objetivo de identificar a los
funcionarios políticos a favor de la contra revolución implantada. Incluso los directores de los periódicos El Diario
y Última Hora fueron enviados a prisión en el mes de junio de ese año, por ser considerados como cabecillas de la
prensa de la oposición. La dirección de estos medios fue asumida por el gobierno, hasta su caída.
El problema
El 13 de Junio del 46 estalló la primera conspiración golpista en contra del gobierno de Villarroel. Esta misma fue
organizada por un grupo de militares que habían tomado el cuartel “Calama”. Como consecuencia de esta toma,
el gabinete presidencial, advertido previamente, pudo retomar el poder, mandando a fusilar a los cabecillas
de esta conspiración. Lo que ocasionó este hecho fue como una especie de alarma para la sociedad paceña. Ya
que previamente existían denuncias silenciosas según las cuales el gobierno de Villarroel se encargaba de fusilar,
desaparecer o exiliar a cualquier ciudadano (estudiante, profesional, obrero, adolescente, etc.) que protestaba en
contra de sus disposiciones gubernamentales.
Un segundo hecho es la huelga de maestros paceños. Los maestros fiscales plantearon al gobierno vigente un
aumento de sueldo, pero el gobierno sólo podía ofrecer un máximo del 20%. Este paro de labores atrajo la atención
de los medios de comunicación:
“El magisterio…ha hecho conocer a la opinión manifiesta que sus servicios no son bien remunerados. En
una frase gráfica dicen con terrible dramatismo: “La verdad es que sentimos hambre”…”13.
En los intentos de llegar a un acuerdo pasaron los días, pero no pudieron llegar a un acuerdo equilibrado entre el
gobierno y el magisterio de La Paz. A esta huelga se replegaron los estudiantes de la Universidad Mayor de San
Andrés, quienes en una entrevista hecha por el periódico La Razón, aseguraron no mostrarse de parte del magisterio
ni del gobierno, y confirmaron su participación a título de mediadores:
10. Militar electo, fue Presidente de Bolivia desde1940 a 1943. Fue Derrocado por la Logia Mariscal Santa Cruz y el MNR.
11. KLEIN (1987).
12. Establecida el 6 de Agosto de 1944. Presidente. My. Gualberto Villarroel; Vicepresidente: Julián Montellano; Ministro de Relaciones Ex-
teriores: José Tamayo; Ministro de Hacienda: Dr. Víctor Paz Estenssoro; Ministro de Gobierno: My. Alberto Taborga; Ministro de Defensa
Nacional: My. José Pinto; Ministro de Economía: Gustavo Chacón; Ministro de Agricultura y Colonización: Dr. Carlos Montenegro; Ministro
de Obras Publicas: My. Antonio Ponce; Ministro de Trabajo: Víctor Andrade: Ministro de Educación: My. Jorge Calero. Secretario General de
la Junta: Dr. Augusto Céspedes; Oficial Mayor de Gobierno: G. Monroy Blok.
13. Cita del periódico El Diario del 13 de Julio de 1946, Nº 14431. Pág. 4.
49
“No es evidente –nos dice- que la Universidad de San Andrés se haya solidarizado con la huelga del
magisterio…la mayoría de los universitarios…optamos por no ir solidarios a la huelga, sino solamente
prestarnos ante el gobierno y los huelguistas como mediadores…”14
Lo que queremos rescatar de este momento son dos situaciones. La primera es la contradicción que se encontró
al estudiar los distintos diarios de la Revolución, en ninguno de estos textos se menciona directa o indirectamente
la posición mediadora de la universidad desde los primeros días de huelga. Es decir, que al simple parecer los
universitarios, éstos se unieron a los huelguistas desde el primer momento, debido a la tardanza de una solución con
el gobierno. El segundo tiene que ver con la fuente. Los matutinos Última Hora, La Razón y El Diario, precisamente
en estos meses, fueron administrados por agentes del poder ejecutivo hasta el último día de la Revolución y, por lo
tanto, el nivel de objetividad podría catalogarse como nulo.
A este respecto Villamor (1946) relata que el jueves 13 de Julio, a consecuencia de una manifestación universitaria
contra el gobierno pese al estado de sitio, desde la Avenida Villazón hasta el Cementerio General, a causa del entierro
simbólico del primer “estudiante muerto”, fueron “masacrados abiertamente” los estudiantes y que, además, sus
cuerpos fueron hurtados con el motivo de impedir las pruebas de dicha masacre.
Bengel Camberos, ¿estudiante o espía?
Cuando la manifestación estudiantil se trasladaba hacia la Plaza Murillo se realizó un tiroteo contra estos. A
consecuencia de esto aparece la figura de Bengel, que es mencionado en todos los textos de la revolución, y que es
catalogado como el fallecido que despertó la indignación paceña en contra del gobierno de Villarroel.
Pero ¿quién era Bengel? Los textos que relatan su historia en contra del gobierno de Villarroel15 aseguran que se
trataba de un estudiante de la Escuela Industrial Pedro Domingo Murillo, y que fue victimado por la espalda. En
cambio los textos oficialistas argumentan que este personaje era un policía que trabajaba en calidad de espía en
misión de observación, y que, por lo tanto, el regimiento fue atacado y no así el grupo estudiantil, como también lo
respalda la misma prensa:
“…los estudiantes en una manifestación hicieron disparos contra el Palacio de Gobierno. Al intervenir la
policía para guardar el orden un policía fue gravemente herido o muerto. Investigaciones realizadas con
este motivo han establecido que la subversión fue instigada y auspiciada por elementos comunistas…”16.
El informe militar de 1948 señala que sólo se trataba de un espectador que no estaba participando activamente en la
manifestación universitaria, y que fue en un momento de confusión en el que cayó herido por una bala provocada por
algún agente oligárquico, que buscaba la reacción de la sociedad ante un muerto joven y estudiante.
La trama de este momento se desarrolló de esta manera, según Villamor (1946): mientras se realizaba el discurso
de los dirigentes universitarios en la Plaza Murillo, un policía disparó de improviso a los estudiantes, dejando varios
heridos y muertos que, por la intensidad del momento, pudieron ser robados y el primer y único cadáver reconocido
fue el de Camberos, ya que fue auxiliado en el Hotel París en presencia de varios testigos. Luego los universitarios
enardecidos organizaron manifestaciones en cada zona popular de la ciudad. A partir de este momento empezó todo
el proceso revolucionario, incrementándose el número de fallecidos día tras día.
La sociedad protestante salía a las calles gritando “vengaremos tu sangre por que es sangre nuestra”, apoyada por la
indiscutible prueba del primer joven estudiante asesinado a manos de un agente policial. Solo bastó un hecho como
este para que también salieran a la luz nombres de personas fallecidas, secuestradas o expulsadas del país, y que sus
desapariciones habían sido ocultadas u olvidadas en el momento.
Pero el móvil principal que desató la mas fuerte indignación universitaria de la revolución fue “la apedreada
a la Universidad”, ocurrida en la madrugada del 17 de julio. Sobre este hecho se culpó tanto a los partidarios del
Movimiento Nacionalista Revolucionario como a los supuestos traidores de Villarroel. En el trabajo de comparación
de relatos, Villamor asegura que fueron movimientistas los que apedrearon el recinto universitario, a causa de que los
estudiantes ofrecieron más apoyo a la huelga del magisterio. Otra verdad es la que relata el ex – diputado nacional
Alfonso Finot, quien asegura que “un grupo de ebrios encabezados por el Zuazo Cuenca y varios funcionarios del
14. Palabras de Jaime Sanjines, Secretario de la FUL. Periódico La Razón del 11 de Julio de 1946, Nº 12474. Pág. 5.
15. J. Arguedas y G. Villamor
50
gobierno”, a manera de insulto, rompieron todos los vidrios de la Universidad, dejándola en malas condiciones.
Lamentablemente este hecho ocurrió horas antes de finalizar los arreglos entre el Magisterio paceño y el Ministerio
de Educación. Los universitarios salieron a las calles en una gran manifestación de protesta y pidieron el apoyo de la
población. Fue el grupo obrero el que dio el primer apoyo a los universitarios decretándose en paro general y, luego,
la población común también se adhirió a este reclamo.
Las consecuencias
La Plaza Murillo se encontraba resguardada por soldados militares y policiales, a la espera de los constantes intentos
de protestas que insistían en ingresar a la plaza. Si bien el grupo defensor del gobierno contaba con armamento,
la muchedumbre desde la distancia lanzaba bombas “molotoff” para poder aprovechar el momento y quitar toda
arma que se pudiera, y exigiendo la renuncia del Ministro Hacienda, Víctor Paz Estenssoro, ya que alegaban que por
su negación a facilitar oportunamente los fondos necesarios para la solucionar la huelga de maestros, debería ser
juzgado como responsable de los fallecimientos ocurridos en esos días.
Al mismo tiempo comenzaron los grandes disturbios en pleno centro de la ciudad. Por ejemplo, en la zona de
San Pedro, en el intento universitario de tomar las instalaciones del Tránsito para conseguir armas y municiones,
terminaron siendo asesinados varios universitarios, horas más tarde esta zona se encontraba resguardada por
tanques militares.
Mientras, en el mismo palacio se llevaba a cabo otra historia. El jueves 18, los diputados movimientistas llegaron a
la conclusión de que la situación se agravaba cada vez más, sin dejar de lado y mostrar al responsable de los últimos
acontecimientos, el Ministro de Estado, de quien se exigió su definitiva expulsión del partido al que pertenecía
(MNR). Por otro lado, y a pesar de las exigencias de la población, Zuazo Cuenca, Estenssoro y Monroy Block aún no
presentaban su renuncia al cargo, como lo señala Finot.
Este mismo día, y mientras eso ocurría en Palacio, hubo un tiroteo en la Avenida Camacho entre estudiantes y
soldados del regimiento “Calama”, esto debido a que los protestantes se dirigieron hacia la Asistencia Pública, con la
intención de evitar que los policías hagan desaparecer los cuerpos, pero la defensa no fue suficiente:
“…cuando ya no quedaban universitarios armados, algunos menores de edad que salían detrás de los
carros levantaron las manos en señal de rendición. Los policías, los guardias municipales y los varitas
amados los rodeaban y luego los acribillaban a balazos.”17
El viernes 19, de acuerdo a los relatos de prensa y relatos bibliográficos, fue un día que amaneció la ciudad cubierta
de nieve, pero en su transcurso se llenó de tiroteos entre los grupos protestantes y la policía o el ejército. A pesar
de los mensajes radiofónicos oficialistas (Radio Illimani y Municipal), que aseguraban que no existían muertes
provocadas por las fueras del ejército, ya éstos tenían la orden estricta del Presidente de no disparar a la sociedad
protestante. Los relatos de la oposición afirman la existencia de fallecidos y que los cuerpos desaparecían para ser
cremados o enterrados en fosas comunes lejos de la ciudad. Los protestantes ya no sólo exigían la renuncia de los
ministros movimientistas sino también la del Presidente Villarroel. Para este propósito se había formado una gran
manifestación, conformada por ciudadanos de varias zonas de La Paz (San Pedro, Miraflores, Centro etc.), que se
dirigía decidida a la Plaza Murillo.
Esta manifestación fue creciendo en su recorrido. Casi colapsó la Avenida Mariscal Santa Cruz, y subió hasta la Plaza
Pérez Velasco y la Avenida Montes, donde el número de personas aumentó considerablemente por la adhesión de los
obreros y artesanos de la zona norte de la ciudad, todos dispuestos a ingresar a la Plaza Murillo por la calle Comercio,
y gritando “¡Gobierno Civil!”18
El Derrumbe
La Plaza Murillo se encontraba cerrada para los manifestantes, ya que dentro se estaba intentando reorganizar un nuevo
gabinete. Este último gabinete, estrictamente militar, juró a medio día del sábado 20 de julio de 1946. Lo importante de
este momento, y pertinente de rescatar, es para tener los datos de quiénes fueron los que acompañaron a Villarroel hasta
el último momento de su vida. Este gabinete estuvo conformado de esta manera: Ministro de Relaciones Exteriores: Cnl.
Francisco Barrero; Ministro de Defensa Nacional: Gral. Ángel Rodríguez; Ministro Hacienda: Tte. Cnl. Wilfredo Carrasco;
18. DÍAS (1947). Pág. 168.
51
Ministro de Educación; Tte. Cnl. Jorge Chávez; Ministro de Agricultura; Tte. Cnl. Miguel Ayllon Villarreal, Ministro de
Trabajo: My. Clemente Inofuentes; Ministro de Obras Públicas: Tte. Cnl., Humberto Costas (ausente en la Argentina) y
Tte. Gral. Dámaso Arenas, como Comandante en Jefe del Ejército (Ratificado).
Este cambio de gabinete no pudo ser suficiente para arreglar ni calmar los ánimos de la población. En el momento en
que se transmitió la información del nuevo gabinete, los manifestantes salieron a las calles protestando en su contra
y exigieron un nuevo gabinete civil, “conformado por gente capaz”.
Las últimas 24 horas.
Insertamos ahora el interesante documento

en el que se narra la memorable reunión que
realizaron el Presidente y su gabinete en la
última noche del gobierno de Villarroel. Aquella
reunión se efectuó en el Salón Rojo del Palacio
de Gobierno desde las 23 horas del sábado 20 de
julio hasta las 5 de la madrugada del domingo 21.
Se reunieron los siguientes oficiales residentes en
esta ciudad y llegados desde otras guarniciones:
Presidente de la República, Tte. Cnl. Gualberto

Villarroel.
Edecanes: Tte. Cnl. Luis Arce Pacheco, Jefe de la

Casa Militar; My. Alberto Morató; Cap. Armando
Ríos López; Cap. Luis Arrien G.; Cap. Waldo
Ballivián; Cap. Ricardo Cardona.
Ministros: Tte. Gral. Ángel Rodríguez; Coroneles Francisco Barrero, Max España y Jorge Chávez; Tenientes Coroneles
Wilfredo Carrasco y Miguel Ayllon; Mayores Julio Prado y Clemente Inofuentes.
Ex.- Ministros: Tenientes Coroneles Antonio Ponce, Edmundo Nogales y Jorge Calero.
Estado Mayor General: Tte. Gral. Dámaso Arenas; Mayores Pablo Acebey y Roberto Pol; Capitán Milton López (185)
La reunión fue muy intensa por el nivel de discusión entre los presentes. La mayoría pedía o aconsejaba la
dimisión presidencial, mientras otra pequeña parte, pero fuerte en sus argumentos, juraba acompañar al
presidente hasta las ultimas consecuencias, y que los que pedían la renuncia eran traidores a la Revolución del
43, que los llevó al poder.
Sin embargo, por los relatos sobre esta reunión, el Presidente estaba resuelto a renunciar y sus palabras fueron las
siguientes:
“Yo no estoy agarrado del cargo, para mi sería una tranquilidad renunciar por el bien del Ejercito y la
suerte del país… ¿pero ante quien voy a renunciar…? Yo si lo hago sería en manos del vicepresidente
señor Montellano, pero con esto no se soluciona nada…”19
En un momento todo parecía estar a favor de la renuncia del Presidente Villarroel. E incluso ya se había ordenado
la redacción de la dimisión, pero momento antes de firmar llegaron a la reunión el Mayor Alberto Alarcón y
los capitanes Juan Moreira y José Vargas Soto, militares de los Transportes Aéreos del Ejercito, quienes no
permitieron la renuncia del Presidente, además teniendo la firme intención de bombardear la ciudad de La Paz
si fuera necesario.
De esta manera el mismo Presidente se da cuenta de que el ejército se encontraba dividido, ya que antes de este
momento la mayoría (Arenas, Rodríguez, Rioja, Ramallo, Armijo, López y el Mayor Montero) de los votos era a favor
de la renuncia.
19. En: DÍAZ Arguedas, Julio. El Derrumbe de una Tiranía (La Revolución de Julio de 1946). S/ed. La Paz, 1947. Pág. 186.
52
Marcha al Palacio
Mientras tanto, en la Plaza Murillo se reunían numerosos grupos de gente. Las calles próximas se llenaban de
personas, que iban y venían averiguando noticias. En la zona del Convento del Carmen se estaba organizando una
manifestación. Los ánimos comenzaron a exaltarse e inquietarse, todo el mundo andaba nervioso como presintiendo
algo. El Palacio de Gobierno estaba cerrado. En la terraza del Palacio Legislativo se veían cabezas de soldados tras las
bocas de ametralladoras, emplazadas estratégicamente, así como en los edificios del Círculo Militar, Radio Illimani,
Prefectura y Policía20.
Grupos de estudiantes, obreros y mujeres habían comenzado a reunirse en distintas zonas, especialmente en
proximidades de la universidad para unirse en una gran manifestación y dirigirse a la Plaza Murillo, sin imaginarse ni
sospechar que esa manifestación se convertiría en el acto revolucionario decisivo.
En el interior del Palacio, los gobernantes vivían

momentos de tremenda angustia y desesperación.
La intensidad del momento se debió seguramente
a la incertidumbre. El resto del personal había
suspendido sus labores domésticas, y tuvieron que
subsistir alimentándose de conservas y bebidas.
De ahí que midiendo o presintiendo la suerte que
les esperaba, y cuando ya no había salida posible,
escribió el Sub-Secretario Uría las siguientes
frases…: “Que Dios misericordioso ampare a
mi mujer y mis hijos”…, mientras que Villarroel
paseaba nervioso e inquieto, “sin atender a lo
que se le hablaba, con la esperanza todavía de
solucionar la situación por vías pacíficas…” 21
A las 8.30 regresaba la comisión que había sido enviada a la Base Aérea de El Alto, esta vez acompañada de un oficial
de dicha base para que invitase al Presidente a dimitir del mando, abandonar el Palacio y embarcarse en un avión que
lo esperaba listo; pero el mandatario se negó a ello confiando en encontrar una solución al conflicto. En vista de lo
cual se convocó a los ministros a un consejo de gabinete para horas 9 a.m.
A eso de las 9:30 se presentaron nuevamente los aviadores, quienes venían resueltos a llevarse al Presidente Villarroel
a la base de El Alto, por espacio de media hora le rogaron irse con ellos; le advirtieron que peligraba seriamente su
vida, a lo cual el Presidente contestó: “Que me maten”.
Pocos quedaron en el Palacio exponiendo sus vidas, como los Coroneles Francisco Barrero, Jorge Chávez, el Edecán
Waldo Ballivián; el Presidente Villarroel se dio cuenta del abandono en que lo habían dejado los exaltados de la
noche anterior. “A las 10 de la mañana había llegado a Palacio el rumor de que se estaba organizando una enorme
manifestación popular, entonces propuso el Ministro Barrero que la guardia del palacio no hiciera ningún ataque,
porque tenia la seguridad de calmar al pueblo ofreciéndole lo que pidiese; temperamento que no fue aceptado por
los demás ministros en vista de que Barrero era persona ingrata para el pueblo…”22
Finalmente, la renuncia fue firmada entre las 12 y 13 horas, cuando ya no fue posible comunicarla, por haber quedado
cortados todos los teléfonos del edificio23. Dicho documento, que ya no fue dado a conocer y cuyo original fue hallado
en Palacio manchado de sangre, decía: “AL PUEBLO DE BOLIVIA: con el deseo de contribuir a la tranquilidad del país,
hago dejación del cargo de Presidente Constitucional de la Republica, en la persona del señor Comandante en Jefe de
las Fuerzas Armadas de la Nación - La Paz, 21 de Julio de 1946.- Villarroel”.24
20. Ibíd. Pág. 198.

21. Ibíd. 207 - 208
22. Ibíd. 209.
23. Enrique Finot (1966), quien estaba acompañando a los movimientistas expulsados del gabinete, Víctor Paz Estenssoro, Monroy Block,
y al Alcalde Granier, asegura que el corte de las líneas telefónicas se produjo por órdenes de Paz Estenssoro cuando se encontraban en el
Edificio de la Alcaldía Municipal, el día 21 de Julio, a las 3 de la madrugada. La orden de Estenssoro de cortar las líneas se debió a que se
sintió traicionado por el Presidente Villarroel, que le prometió garantías y seguridad personal para su familia y su persona, relata E. Finot:
“El Palacio quedará totalmente aislado Víctor, no podrán dar ninguna orden y puede pasarles algo a Villarroel y Nogales están allí. – V. Paz
Estensoro: No importa. Que se jodan, vámonos…Nos han traicionado todos los militares…” Pág. 69 -70
24. DÍAS (1947). Pág. 210.
53
Eran la 12:30 cuando los revolucionarios comenzaron su avance hacia la Plaza Murillo, el pueblo se lanzaba contra las
fortificaciones oficiales, con sacrificio de numerosas vidas de estudiantes, mujeres y niños y obreros. El grito que se
oía por todas partes era: ¡A la Plaza! ¡Al Palacio!. El Tte. La Faye, que se encontraba dentro de Palacio, en el momento
que escuchó los primeros disparos contra el edificio gubernarmental, intentó inspeccionar desde los balcones,
dándose cuenta que no sólo se trataba de civiles si no también de militares amotinados del Regimiento Loa, seguidos
por el Tte. Cnl. Armijo.
En esos momentos se pudo captar varios mensajes radiotelefónicos:”…Finalmente se oyó hablar al mismo Villarroel
dando órdenes en quichua: “de cualquier manera –decía- deben traer un automóvil con bandera extranjera, antes de
que el pueblo llegue al Palacio mismo y no se pueda salir de el”.
La Radio Clandestina informó al pueblo que Villarroel trataba de huir y que había que abrir zanjas, construir barricadas.
Es por eso que las calles Ingavi, Yanacocha, Socabaya, Ayacucho, Potosí, Evaristo Valle, Armentia y la Avenida Montes
quedaron interrumpidas, para detener el paso de los tanques y vehículos.25
Todos los grupos revolucionarios habían ya convergido hacia las inmediaciones de la Plaza Murillo, que aún estaba
fuertemente defendida por tanques y ametralladoras, hasta eso de las 15, hora en que comenzó el ataque franco
sobre el Palacio de Gobierno desde las calles Ayacucho, Illimani y Comercio y otras aledañas.
Tomados estos reductos, los atacantes entraron en acción sobre el Palacio de Gobierno desde los ángulos de las
calles Ingavi, Comercio y Ayacucho, ocultándose en las puertas de la calle y otros sitios. Mientras tanto los defensores
de Villarroel abrían fuego desde el Hotel París, del Círculo Militar, de la terraza del Palacio Legislativo y desde otros
puntos dominantes.
El crepitar de las ametralladoras, el tronar de los stokers, del cañón antiaéreo colocado en la puerta de Palacio,
de las granadas de mano y de millares de fusiles, convirtieron a la Plaza Murillo en un infierno de fuego y de
metralla, donde los vidrios de los balcones de Palacio saltaban en pedazos y los proyectiles iban a incrustarse en
los espejos, en los cuadros tumbados, mientras un grupo de atacantes que había logrado trepar las torres truncas
de la Catedral hacía fuego sobre Palacio, y en uno de los balcones se había izado una bandera blanca anunciando
la dimisión de Villarroel26.
Los combatientes eran seguidos en todas las calles por grupos de mujeres de toda condición social que les proveían
de refrescos, frutas, cigarrillos, vendas, lienzos, algodón. De varias casas particulares les entregaban café, té y
almuerzo, sin intimidarse ante las balas que silbaban en todas direcciones. Los niños pequeños llevaban agua en
grandes baldes, contribuyendo así al triunfo de la Revolución.
La Faye hasta el último intento trató de salvar la vida del Presidente, junto con el Cap. Ronald Monje y sacarlo del
Palacio por la segunda puerta de la calle Ayacucho, pero se encontraron nuevamente con la negativa del Presidente,
que dijo: “Mi puesto es éste y no lo abandonaré”. A partir de este momento Villarroel había dejado ir la última
oportunidad de salir del Palacio.
Gracias al secuestro de un tanque de guerra, que fue llevado a la puerta del Palacio para derrumbarla, los manifestantes
ingresaron a punta de metralletas y pistolas al Hall de Palacio. Los manifestantes fueron recibidos con disparos de los
25. Ibíd. Pág. 112.
26. Ibíd. Pág. 214.
54
pocos agentes de defensa con que contaba el recinto27. Casi todos los funcionarios, y camaradas del Presidente, lograron ó
intentaron escapar de la manifestación que tomaba el Palacio y la Plaza Murillo. Mientras, en el segundo piso, solamente el
Secretario Luís Uría y el Edecán Waldo Ballivián intentaron ocultar al Presidente en el intento de salvar su vida.
Después de haber ingresado los manifestantes al interior de Palacio, las versiones sobre los sucesos acaecidos
durante este momento son diversas. El primer relato hace mención del Presidente, su Edecán y su secretario, que
se encontraban en el tercer piso buscando refugio, y en ese ínterin, un grupo de ciudadanos ingresó a la oficina
disparando e hiriendo a los tres ocupantes de Palacio. Una segunda versión manifiesta que Ballivián llevó al Presidente
a la Sala de Archivo para poder esconderlo, pero instantes antes fueron descubiertos, por lo que el Edecán y el
Presidente dispararon al grupo que los buscaba, pese a ello no lograron salir ilesos. Otra versión, señala que Ballivián
efectivamente logró esconder al Presidente dentro de un armario, cerrándolo con llave y saliendo de la Oficina para
despistar a los atacantes. En el momento en que los grupos revisaban oficina por oficina no lograron abrir uno de los
armarios, por lo que decidieron disparar al interior de la misma, así lograron herir al Presidente, que cayó moribundo
de rodillas ante sus atacantes.
Los sucesos acaecidos posteriormente fueron los siguientes: “La multitud tomó a Villarroel, que llevaba traje azul, y
luego de ultimarlo lo arrojaron por una de las ventanas del Palacio…”, luego corrieron la misma suerte el Edecán y el
Secretario, que también fueron lanzados por otros balcones de Palacio, hacia la Plaza Murillo.
Otra versión que se expuso días después de los acontecimientos menciona que “…la muerte del Sub Secretario
Privado del gobierno del Tcnl. Villarroel, señor Luís Uria de la Oliva, se produjo a consecuencia del golpe que recibió al
lanzarse del segundo piso del Palacio de Gobierno en la parte que da a la calle Ayacucho”28.
Los cuerpos inertes de Villarroel, Ballivián y Uria en la Plaza Murillo fueron

golpeados y ultrajados por la muchedumbre enfurecida. No faltó la voz que
propuso colgarlos del los faros de la acera norte de la plaza. El primero fue el del
ex – presidente, “…la multitud arrastró el cadáver hasta el pie del segundo poste
de luz situado en la acera Norte, frente a la puerta de Palacio…allí fue colgado
el cuerpo ya yerto y casi desnudo de Villarroel, quedando en consecuencia
consumada la vindicta del pueblo”29.
El Edecán fue “…colgado en el poste de luz que se hallaba justamente frente a

la puerta principal del Palacio, a la derecha del que pendía30 Villarroel (Al Este).
Uria,”…fue igualmente arrastrado…hasta el pie del farol situado a la izquierda de
Villarroel, es decir frente a la puerta de la Catedral (Oeste), donde fue colgado”.
Este momento es muy importante, ya que según este relato y las fotos tomadas
por Villamor, nos damos cuenta de que el monumento actual de Villarroel,
ubicado en Plaza Murillo, no corresponde al verdadero faro donde fue colgado,
sino es el de la derecha con vista hacia la Plaza Murillo.
Posteriormente al colgamiento de Villarroel se realizó el festejo de la población

revolucionaria en la misma Plaza Murillo y calles aledañas. Los cuerpos quedaron
colgados hasta el anochecer, luego fueron retirados y llevados a la morgue del
Hospital General, donde las familias los recogieron para darles sepultura. Pero en
la revisión de los periódicos encontramos que los cuerpos no fueron retirados esa
misma noche, de hecho, los mismos quedaron colgados un día más en la plaza:
“En nombre de la Unión Cívica Femenina, pido al pueblo un religioso respeto…cooperando con
orden, con cordura, para cumplir la tarea de enterrar a las víctimas de este día glorioso…Pido a los
dirigentes universitarios retirar el cadáver de Villarroel de la Plaza, para darle cristiana sepultura. Esto
es humano y noble”31.
27. Según la disposición emitida por Villarroel, se orden no disparar a ningún ciudadano, sin embargo el relato de los informes militares
aseguran que esta orden fue cumplida hasta el ultimo momento, siendo que los que realizaron los disparos dentro de Palacio fueron los
manifestantes.
28. Cita del periódico El Diario del 23 de Julio de 1946, Nº 14434. Pág. 4. La negrilla es nuestra.
29. DIAZ (1947) Pág. 222.
30. Ibíd. Pág. 223 – 224.
31. Discurso de la Srta. María Teresa Solari Hormachea. En: El Diario del 23 de Julio de 1946. Nº 14434, Pág. 3.
55
Entonces ¿habrán sido dejados los cuerpos toda una jornada, sin que nadie permitiera retirarlos? Es interesante el
entender que si esta versión fuera real, la población asumió que la Plaza Murillo no es sólo un lugar en la ciudad,
sino es un lugar donde se concentra el poder. Y en esos días de revolución el pueblo tomó ese poder, muestra de
ello es el simbolismo de haber colgado al gobernante Villarroel. Y, automáticamente, ese acto se convirtió en un
hito histórico, que pasó a la memoria de la sociedad, apoyado por un lugar que produce memoria. Y sea esta la
explicación del por qué hubieron dejado los cuerpos colgados: el propósito era crear un recuerdo imponente, que
no permita olvidar que el pueblo tomó el poder.
Palabras Finales
En toda la revisión bibliografiíta y de las fuentes

periodísticas encontramos contradicciones sobre el
desarrollo de los acontecimientos de la Revolución
de 1946. Estas versiones, si bien pueden ser tomadas
como crónicas de personas que fueron testigos de los
eventos, tienen contradicciones entre sí. Entendemos
que por la intensidad con la que se fueron dando los
hechos, aparezcan vacíos o malas interpretaciones.
Además de no poderse concretar una versión que
pueda unir o esclarecer varios momentos de confusión.
Lo importante en este trabajo es el entender cómo

los movimientos sociales se movilizan hacia un
mismo eje (Plaza Murillo), que en esta oportunidad
toma el lugar donde se toman decisiones, y llevan
a cabo los actos definitivos para el logro de un
propósito. Si bien los espacios públicos son constante
y normalmente transitados, tienen una memoria
impresa en el imaginario social. Directamente se sabe
que en este lugar se pueden conseguir las exigencias
o celebrar triunfos. Por eso entendemos que aún en la
actualidad, en momentos de protesta o celebración,
la Plaza Murillo se convierte en el lugar simbólico del
poder, que es hasta donde la sociedad puede llegar
libremente.
La toma de poder de la sociedad paceña, en esta Revolución,

no sólo es un acontecer aislado de un grupo protestante,
sino que es el resultado de una cadena de acontecimientos
creados por las acciones del gobierno. También están
involucrados los ideales de cambio político y económico
principalmente. Otro factor que se presenta es el poder
militar como la fuerza que apoya y defiende al gobierno.
Pero la traición o abandono del ejército ante Villarroel se
debe, más que todo, al resultado de la revolución de 1943,
ya que según los datos muchos militares fueron relegados
de sus cargos. Ya que fue gracias a esta fracción que los
revolucionarios del 46 pudieron tomar el Palacio y concretar
su victoria tan pronto.
El Movimiento Nacionalista Revolucionario se apodera de uno de los papeles más importantes de esta historia.
Su presencia desde años antes de la revolución del 43 le dio un lugar en el Gobierno. Pero, dejando de lado
el comportamiento político en el gobierno de Villarroel, surge la siguiente pregunta: Un partido al cual se le
acusaba de ser el autor intelectual de muchos asesinatos, malversación de fondos, espionaje y el principal autor
de los primeras manifestaciones sociales que desembocaron en la caída de Villarroel, un partido liderado por
un presidente que sería buscado a muerte hasta meses después de la revolución del 46, ¿Cómo logró obtener
nuevamente el poder en 1952, liderado por el mismo Presidente, en tan poco tiempo?. Se sabe que una de las
grandes fuerzas venía del área rural, con la que Villarroel dejó buenos cimientos, ¿pero dónde se quedó la memoria
urbana de La Paz?.
56
Bibliografía
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57
J. Nelson Antezana R.1
El archivo del Cementerio General es una parte importante artículo nos ocupamos sólo de las que tienen valor
de la memoria institucional del Gobierno Municipal, histórico testimonial de una época.
pero, más allá de eso, es un pedazo de la memoria
colectiva que refleja los usos y costumbres, trámites La primera de estas series es la que se denomina
civiles y otras diligencias en torno a las postrimerías de “pases de inhumación”, integrada por alrededor de mil
la vida en el medio urbano de La Paz en los años 30’s, volúmenes, que van desde 1939 hasta la actualidad.
40’s y 50’s. Este fondo documental contiene testimonios
escritos de hace más de cincuenta años, que muestran Estos documentos son de un interés especial porque nos
datos importantísimos acerca de muchos aspectos proporcionan muchos datos, que nos permiten conocer
relacionados con la vida y la muerte de los habitantes de importantes aspectos del pasado.
esta ciudad, en un periodo tan importante como fue la
primera mitad del siglo XX. Lo que hoy se conoce como pases de inhumación son
las boletas expedidas por el Registro Civil, única entidad
Este repertorio contiene en su fondo documentación oficial autorizada para este cometido, autorizando la
administrativa actual, así como también de décadas inhumación o entierro del fallecido. Sin embargo, antes
pasadas, documentos históricos que siguen siendo e incluso después de la creación del Registro Civil el año
consultados y utilizados en el trabajo que a diario 1940, eran varias las entidades que emitían las boletas
se realiza en el cementerio; está formado por varias de inhumación, es decir, la autorización para que los
series documentales que contienen la información más difuntos puedan ser enterrados por sus familiares. Estas
importante para la atención al público. En el presente instituciones eran la Policía Municipal o Urbana, la Policía
1. Bibliotecólogo Archivísta, Encargado del Archivo del Cementerio General de La Paz, entre mayo de 2006 y diciembre 2007. Actual Jefe de
Unidad de Bibliotecas, Dirección de Patrimonio Tangible y Natural, Oficialía Mayor de Culturas, GMLP
58
Nacional y la Policía Judicial. Se puede ver también que Otro detalle que llama la atención al leer estos
no existía un formulario único y oficial para extender documentos es que la práctica de la medicina no estaba
el certificado médico de defunción, sino que este tan especializada como lo está hoy, esto se infiere de lo
documento era extendido por entidades de salud pública que indicaban los recetarios a manera de publicidad con
o privada, como por ejemplo el Hospital de Clínicas, el respecto a la atención que prestaban los facultativos:
Hospital Civil, el Hospital Militar, la Cruz Roja Boliviana “Enfermedades de señoras, niños, venéreas”, o, en
y la Dirección Nacional de Lucha contra la Tuberculosis otras, “Enfermedades de señoras, pulmones, sífilis previa
(hospital de tuberculosos que funcionó por muchos años comprobación en el laboratorio”, “Rayos Roentgen,
en lo que actualmente es el hospital Luís Uría de la Oliva, laboratorio”, es decir, los médicos eran literalmente
perteneciente a la Caja de Salud, y que está ubicado en la generales, pues atendían todo tipo de enfermedades,
zona de Villa Copacabana). además de ser cirujanos. Los rayos X llevaban el nombre
de su descubridor, Roentgen, el físico alemán nacido en
Un detalle interesante en estos documentos es que 1845 y fallecido en 1923, que descubriera dichos rayos
cuando el fallecido era un indígena, los funcionarios del y recibiera por ello el Premio Nobel de Física en 1901, la
Cementerio registraban la anotación “sin familia”, y era denominación de Rayos X no se había popularizado aún.
enterrado en el suelo de forma gratuita, anotándose
también en el reverso el nombre de dos testigos Por otra parte, y continuando con las numerosas
presentes en el momento de la inhumación. En algunos referencias que se extraen de estos recetarios, puede
de estos documentos se observa la frase “pobre de mencionarse también que estos tenían en la parte inferior
solemnidad”, para hacer notar la condición del difunto, una colilla punteada con pequeñas perforaciones, donde
expresión tan castiza que en nuestro medio ha caído en se hacía publicidad de algunos medicamentos como,
desuso, pero que en España se la sigue empleando. por ejemplo, el ácido acetilsalicílico en inyectables, o, en
otras palabras, la aspirina nuestra de cada día.
Del mismo modo, cuando el fallecido era atendido
particularmente, el médico extendía el certificado de Llama también la atención que todos estos documentos
defunción, muchas veces, en una simple hoja de papel, sin están firmados con lápidas de distintos colores: rojo,
ningún membrete ni elemento alguno que diera valor legal azul e incluso verde. Este hecho se explica de forma
o administrativo al certificado, más que el texto de puño sencilla: El bolígrafo, tal como lo conocemos hoy día, es
y letra del médico que hubiera atendido al paciente. Es de un invento que no se generalizó hasta bien avanzada la
suponer que los formularios especiales y membretados por década de 1940.
el Ministerio de salud se empezaron a usar mucho después.
Se puede concluir entonces que existían cuatro
Los recetarios. Estas certificaciones médicas se hacían documentos que llevaban parecida denominación y que
también en muchas ocasiones. De estos recetarios cumplían con la misma función o eran complementarios.
se pueden extraer muchos detalles importantes, que
reflejan usos y costumbres de antaño. Por ejemplo, en • La papeleta de inhumación gratuita, expedida por la
el membrete a manera de propaganda y como garantía Policía Municipal, y que siempre acompañaba a los otros
de prestigio, el galeno mencionaba el lugar donde había documentos. Equivalente actual: pase de inhumación
realizado sus estudios y los hospitales donde había emitido por el Registro Civil.
trabajado o trabajaba, algunos de ellos mencionaban • La boleta de inhumación expedida por el Hospital
haber estudiado en universidades europeas y haber Civil u Hospital General, que era una certificación médica
trabajado en prestigiosos hospitales de viejo mundo. del fallecimiento expedida por Hospitales públicos
En estos recetarios estaba también impreso el horario y que llevaba el sello de dispensarios. Equivalente
de atención. Generalmente los médicos que atendían actual: certificación médica de defunción emitida por
consultas particulares trabajaban por la tarde, de dos a hospitales públicos o privados, con formulario del
siete y, cosa curiosa, algunos trabajaban de ocho a diez Ministerio de Salud.
de la noche. Al parecer era frecuente también que los • Certificaciones de defunción, elaboradas en los
médicos desempeñaran su profesión en su domicilio. recetaros médicos, de los cuales hemos extraído otros
datos interesantes.
Las matronas, respetables señoras cuya labor estaba Equivalente actual: certificado médico de defunción
institucionalizada a través de una escuela superior emitido por un médico particular, con formulario del
dependiente de la universidad y que luego desapareció, Ministerio de Salud.
también utilizaban estos recetarios, donde certificaban • El Certificado de defunción expedido por la
la muerte de los recién nacidos y, de manera más Dirección Nacional de Lucha contra la Tuberculosis
modesta, llevaban impreso su nombre y la indicación (D.N.L.C.T.), proveniente del Hospital de Tuberculosos.
de haber estudiado en la “Universidad de San Andrés”. Equivalente actual: no tiene, porque esta entidad dejó
En algunos de estos recetarios se lee “tarifas especiales de existir.
para clases menesterosas”. •
59
La segunda serie documental de interés histórico fundador de la fábrica de embutidos, tan conocida por
existente en el Archivo del Cementero General es la de todos hoy en día.
los registros estadísticos de inhumaciones. Estos son
gruesos volúmenes empastados y foliados donde se Otro documento de relevancia histórica es el libro de
lleva el registro diario de las inhumaciones, anotando los inhumaciones donde se encuentran registrados todos
datos del fallecido además de las causas de la muerte y los fallecidos durante las tres jornadas de la Revolución
procedencia del óbito de la persona muerta. Nacional de 1952, es decir, todas las personas de AMBOS
BANDOS que murieron entre el 9 y el 12 de abril de 1952.
Estos datos muestran la incidencia de enfermedades, Cómo es lógico suponer, todas estas personas fallecieron
como la tuberculosis, la neumonía, la amebiasis, las por heridas de bala o explosivos en las jornadas de abril.
infecciones intestinales, la meningitis aguda y otras, que
diezmaban a la población de manera alarmante, pero lo El número total de fallecidos en ese episodio histórico
que más llama la atención es la muerte de gente joven: llegó a 349 personas.
hombres y mujeres que aún no habían llegado ni a los
cuarenta años eran víctimas de enfermedades como la Importante testimonio documental para que todos
fiebre puerperal, la tuberculosis, el coqueluche, el tifus recordemos a la gente humilde, que falleció por lo que en
exantemático o la encefalitis tuberculosa. Sorprende ese momento constituían sus más caros principios e ideales.
también constatar en estas fuentes documentales los
elevados índices de mortalidad infantil, desde recién Estos documentos demuestran que no sólo cuando
nacidos que sólo llegaban a vivir unas pocas horas, hasta estamos vivos producimos documentación, sino que
infantes de meses o niños de escasos años que morían por también después de muertos los seres humanos seguimos
desnutrición, debilidad congénita u otras, enfermedades produciendo valiosa documentación, como prueba de
que hoy día son perfectamente controlables. nuestro paso por esta vida.
Estos folios muestran también conceptos que se Podemos afirmar en conclusión que todo el fondo
manejaban hace cincuenta o setenta años, como por del archivo del cementerio general es un auténtico
ejemplo el concepto de raza, que formaba parte de patrimonio documental, que si bien se refiere a los
los datos con los que se registraba a un fallecido junto difuntos, habitantes de la necrópolis, nos proporciona
con su edad, nombre, causa de la muerte, domicilio y también datos acerca de la vida en la urbe paceña en
procedencia. El concepto de raza dividía a las personas décadas pasadas, aspectos todos ellos que, de alguna
de manera simplista y arbitraria en blancos, mestizos e manera, estaban relacionados con el registro de la
indígenas y se mantuvo vigente como dato referencial muerte.
en muchos trámites administrativos hasta más allá de la
segunda mitad del siglo XX. Afortunadamente, el fondo documental del cementero
general se encuentra en óptimas condiciones y protegido
Entre los datos con los que eran registrados los muertos por un archivo adecuado, que forma parte de las oficinas
figuraba el domicilio, información importante que de la nueva administración del cementerio.
nos muestra cómo fue creciendo la ciudad a medida
que el proceso de urbanización se intensificó; hasta
mediados de los años 50’s la vida de esta ciudad seguía
desarrollándose en el casco viejo o histórico: todas las
calles adyacentes a la Plaza Murillo, Agua de la Vida,
El Rosario, Belén, San Pedro, Av. Buenos Aires, Villa
Victoria, eran los barrios donde vivieron los que pasaban
a ser habitantes de la necrópolis de la zona Callampaya.
Es a partir de la segunda mitad del siglo XX donde en
estos registros de inhumaciones empiezan a figurar los
barrios nuevos y semiurbanizados como Miraflores, la
zona sur pero, sobre todo, los cinturones periféricos en
crecimientos en ambas laderas de la ciudad: Vino Tinto,
Achachicala, Villa Pabón, Villa Copacabana, El Tejar, Alto
Tejar, Tembladerani y otras villas, que se fueron poblando
a medida que la migración campo-ciudad crecía.
En estas planillas se puede apreciar también que están

registradas las inhumaciones de algunas personalidades
locales y nacionales, como por ejemplo el ex - presidente
Germán Busch, o el industrial alemán Jorge Stege,
60
Fotografía: Manuel Seoane - Ánimas
José Roberto Arze1*.
PRELIMINARES.
Las rebeliones populares del último tercio del siglo XVIII en la América Española tendrían que haber puesto de relieve la
profunda crisis social de la colonia y el advenimiento de profundos cambios; pero parece que muy pocos cayeron en cuenta de
este inevitable futuro y trataron de encauzarlo en el sentido más favorable a los intereses de la España colonial. Entre los pocos
que advirtieron la necesidad de cambiar el orden de las cosas se habría hallado un ministro (y al parecer favorito de Carlos
III), el conde de Aranda, a quien se atribuye la sugerencia de convertir los virreinatos de ultramar en reinos independientes,
teniendo por monarca al mismo del reino español: una especie de unión de estados que habría podido recibir el nombre de
Comunidad Hispánica de Naciones, cuando ni la misma Inglaterra soñaba en algo parecido. Dos décadas y media más tarde, en
un salón de París, el célebre naturalista y viajero Alexander von Humboldt afirmó que, en su opinión las colonias americanas
estaban aptas para la independencia, arguyendo que “ya habían llegado a su madurez política; pero que no conocía ningún
hombre calculado para dirigir la empresa de su emancipación”. La misma opinión la tenía otro naturalista y viajero, Bonpland,
con la diferencia de que, según él, “la revolución produciría hijos dignos de ella”, ya que, en opinión del memorialista que recoge
la anécdota, “en tiempo de revueltas políticas y de confusión, rara vez falta un hombre, a la altura de las circunstancias” (O’Leary.
I, 64). Entre los contertulios se hallaba Simón Bolívar.
Venezuela tomó parte en estas rebeliones de fines del siglo XVIII con la de los Comuneros, producida en el Táchira
en 1781. Obcecados por su posesión de las colonias más ricas del mundo y aterrorizados ante los alzamientos de
los sojuzgados, los sectores conservadores dominantes en España y América se empeñaron más bien en sofocar
cruentamente los levantamientos y escarmentar, con el mayor terror posible, a los osados rebeldes.
1. Abogado, Bibliógrafo e Historiador. Miembro de la Academia de la Lengua y la Academia Boliviana de la Historia.
62
Es de presumir (y algunos lo afirman taxativamente) que las capas de criollos y mestizos acomodados fueron los
principales ejecutores de la represión de estos movimientos populares. Pero la misma dinámica de las contradicciones
del régimen colonial español despertó en ellos, desde esa época, sentimientos de descontento que se iban
convirtiendo en conspiraciones y tentativas de rebelión. En 1797 se descubrió la conjura de Manuel Gual y José María
España. Fracasado el levantamiento, ambos lograron huir, pero al fin fueron víctimas de las represalias.
Desde 1776, Francisco de Miranda, el Precursor, joven combatiente por la independencia de los Estados Unidos,
luego partícipe activo de las luchas políticas en la Francia revolucionaria, huésped y según algunos favorito de la
zarina Catalina II de Rusia, organizador de logias paramasónicas, trabajó en el propósito de seguir el ejemplo de
Estados Unidos y emancipar a la América Española, confiando principalmente en el apoyo de Inglaterra y aun de
los mismos Estados Unidos. A mediados de 1806 desembarcó en las costas venezolanas, enarbolando la bandera
ideada por él (amarillo, azul y rojo: los dos colores de la divisa española separadas por el mar azul) como símbolo de
la independencia. Aunque contaba, al parecer, con la simpatía de varios criollos (dícese que entre ellos figuraba Juan
Vicente Bolívar y Ponte, padre del futuro Libertador), no tuvo éxito y se retiró nuevamente a Europa.
Desde comienzos del siglo XIX (y especialmente desde la segunda mitad de su primera década) los contubernios
y conspiraciones se sucedían o actuaban simultáneamente, a veces ante la mirada impasible de las autoridades
coloniales y teniendo en ocasiones como coautores y cómplices a funcionarios del mismo gobierno. Siendo muchos
de ellos amigos personales del capitán general y otras autoridades. Los “castigos” eran, por lo general tenues: prisión
por algunos días, semanas o meses; destierros cortos; confinamiento a sus propias haciendas o arrestos domiciliarios.
En 1808 se produjó la invasión de Napoleón a España, la prisión en Bayona de sus soberanos (Carlos IV y su hijo
Fernando VII, enfrascados en la lucha por el poder), el levantamiento popular contra la invasión y la formación de
juntas de gobierno en nombre de Fernando VII.
Por aquellos días gobernaron sucesivamente la capitanía general Juan de las Casas y Vicente Emparán. Ambos
recibieron las noticias de los hechos de la península e intentaron aplacar a los conspiradores caraqueños de sus
propuestas de desconocer la Regencia y la Junta Central y constituir una Junta de gobierno conservadora de los
derechos de Fernando VII, que gobernase autónomamente en nombre de él. Entre estos instigadores se encontraba
Simón Bolívar. Las reuniones se desarrollaban en las casas particulares de los conjurados. Pero, según dice O’Leary,
“el único resultado que dieron estas reuniones, fue una petición numerosamente firmada por vecinos respetables, tanto
españoles como criollos, que se elevó al capitán general, exigiéndole que formara una Junta conservadora de los derechos
de Fernando VII. Las Casas no sólo se negó a dar oídos a exigencia tan moderada, sino que, mirando a los peticionarios
como criminales, los hizo juzgar por un tribunal especial que sentenció a algunos de ellos a un corto destierro, a otros a
prisión y a los más a arresto en sus casas” (Memorias: I, 42).
A Casas sucedió Emparan, un “afrancesado” casi confeso y reacio también a seguir las instigaciones de los
revolucionarios. Dice al respecto el Gral. O’Leary: “En varias ocasiones Toro y Bolívar hicieron ver al capitán general
cuán impolítico era oponerse a la corriente de los sucesos, y le instaron para que concediese la formación de la junta
conservadora de los derechos de Fernando, en caso de disolución de la central de Sevilla”. Pero el capitán general se
mantuvo en sus trece y recomenzaron los arrestos y confinamientos. Bolívar fue “desterrado” a su hacienda.
El fenómeno del juntismo se presentó en toda América.
Muchos historiadores de la guerra de la independencia Hispanoamericana arrancan la historia de ésta con los
movimientos de 1810, casi ignorando lo que había ocurrido en Chuquisaca, La Paz y Quito el año anterior. Los tres
habían sido prontamente reprimidos y al comenzar el año 10 prácticamente tuvo que empezarse de cero. En Caracas
el suceso revolucionario se produjo el 19 de abril de 1810.
ENTORNO SOCIAL Y POLÍTICO.
Las revoluciones, dice Aristóteles, “nacen de cosas pequeñas; pero son llevadas a la realidad sobre cuestiones de
importancia”. Los hechos fácticos parecen muchas veces insignificantes pero pueden provocar una revolución si
63
ésta ha madurado en la sociedad. Sin pretender una “penetración” en el entorno social de la revolución venezolana,
recogemos aquí un par de “visiones” de ese entorno: la de un protagonista de la guerra (Bolívar) y la de un historiador
(Parra-Pérez) glosado a su vez por otro historiador (Mendoza).
Bolívar, en la célebre Carta de Jamaica (1815), refiriéndose a la América en general, pero seguramente teniendo en la
mente la vivencia de Venezuela y la Nueva Granada, había descrito de la siguiente manera el marco de la revolución:
“La posición de los moradores del hemisferio americano ha sido, por siglos puramente pasiva; su existencia política era
nula […] La América no sólo estaba privada de su libertad, sino también de la tiranía activa y doméstica”. (Clara alusión
al difícil, y a veces imposible, acceso de los americanos a las altas funciones de dirección política). “Los americanos,
en el sistema español que está en vigor, y quizá con mayor fuerza que nunca, no ocupan otro lugar en la sociedad
que el de siervos propios para el trabajo, y, cuando más, el de simples consumidores, y aun esta parte coartada con
restricciones chocantes: tales son las prohibiciones del cultivo de frutos de Europa, el estanco de las producciones que el
Rey monopoliza, el impedimento de las fábricas que la misma Península no posee, los privilegios exclusivos del comercio
hasta de los objetos de primera necesidad las trabas entre provincias y provincias americanas, para que no se traten,
entiendan ni negocien, en fin, ¿quiere Vd saber cuál es nuestro destino?, los campos para cultivar el añil, la grana, el café,
la caña, el cacao y el algodón, las llanuras solitarias para criar ganados, los desiertos para cazar las bestias feroces, las
entrañas de la tierra para excavar el oro que no puede saciar a esa nación avarienta. […] Estábamos, como acabo de
exponer, abstraídos y digámoslo así, ausentes del universo en cuanto es relativo a la ciencia del gobierno y administración
del estado. Jamás éramos virreyes, ni gobernadores, sino por causas muy extraordinarias; arzobispos y obispos pocas
veces; diplomáticos nunca; militares, sólo en calidad de subalternos; nobles, sin privilegios reales; no éramos, en fin, ni
magistrados, ni financistas, y casi ni aún comerciantes: todo en contravención directa de nuestra instituciones”. (OC: I,
164, 165; PS: 97, 100-102).
Este conjunto de elementos enumerados por Bolívar puede sintetizarse en tres términos: (a) monopolio
administrativo de las altas funciones públicas2 a favor de los españoles peninsulares; (b) monopolio comercial con
iguales favorecidos3; y (c) confinamiento de la mayor parte de la sociedad americana (especialmente las capas negras,
indígenas y mestizas) al trabajo puramente material y productivo.
El panorama que un siglo después reconstruyó el historiador venezolano Caracciolo Parra-Pérez, en su Historia de la
primera república de Venezuela, confirma el “diagnóstico” bolivariano de 1815. Dos aspectos pueden destacarse en
este panorama: la estructura político administrativa y la estructura étnico-social.
La capitanía general de Venezuela constituida en 1777, estaba formada por las provincias de Cumaná, Venezuela,
Guayana, Maracaibo, Margarita y Trinidad (esta última ocupada desde 1797 por los ingleses) y tenía las siguientes
autoridades:
el Capitán General, con funciones ejecutivas y militares principalmente y presidente nato de la Real Audiencia,
sin voto y “a la cual debe consultar para los negocios importantes”.
la Real Audiencia, órgano judicial por eminencia.
el Intendente de la Real Hacienda, recaudador y administrador de las rentas, con independencia del capitán
general.
los Gobernadores de las distintas provincias, dotados de autonomía excepto en los asuntos militares y de
hacienda.
los Ayuntamientos, formados principalmente por los Cabildos con funciones deliberativas y aún políticas y
frecuentemente enfrentada al gobierno, los alcaldes y otras autoridades; estuvieron al parecer calcados en las
similares instituciones españolas.
2. Destacamos que se trata de las altas funciones, porque las funciones de bajo y mediano rango eran asignadas a criollos americanos.
3. Este monopolio tuvo expresión concreta en la Compañía Guipuzcoana que actuó entre 1728 y 1784.
64
los Alcaldes.
los Tenientes de justicia.
Y, en los pueblos de indios, los Corregidores, “cuya función principal —según el citado historiador— es
proteger a aquellos contra sus propios caciques…”4
En el orden social, Parra-Pérez enumera los siguientes estratos sociales a los que impropiamente llama “clases”:
200.000 blancos, “a cuyo frente están algunos centenares de ricos hacendados, de aristócratas brillantes y
orgullosos, de mantuanos…” Constituyen la masa mayor de funcionarios.5
400.000 pardos. “Abigarrada muchedumbre formada por el cruzamiento de blancos con gente de color,
indios o negros y de éstos entre sí. No todos en este grupo ocupan el mismo nivel social…”
60.000 esclavos negros (2/3 en la provincia de Caracas).
100.000 “indios puros” “repartidos en pueblos, sometidos a los misioneros o viviendo en estado de barbarie
en los territorios fronterizos y en la hoya del Orinoco”.
12.000 españoles europeos, funcionarios algunos, la inmensa mayoría comerciantes e industriales, originarios
sobre todo de Canarias, Cataluña y Vizcaya”.
O sea, alrededor de 772 mil habitantes.6
Todos estos grupos tuvieron su papel (a veces convergente, a veces divergente) en la revolución.
Por último, habrá que referirse al ambiente externo general habitualmente señalado como el conjunto de “causas
externas” de la revolución: las contradicciones en el interior de la metrópoli; las contradicciones y rivalidades de
España con Francia, Inglaterra y las otras potencias europeas7; la independencia de los Estados Unidos y el influjo
ideológico de la revolución francesa.
LA REVOLUCIÓN Y SUS CONSECUENCIAS INMEDIATAS.
El 19 de abril de 1810, tras la deposición del capitán general Emparán, se formó la Junta de gobierno “conservadora de
los derechos de Fernando VII”, en acción desarrollada en y a través del Ayuntamiento, en uno de los muchos cabildos
abiertos tan típicos de la vida colonial o virreinal.
Bolívar no participó directamente en el movimiento del 19 de abril, primero, porque se encontraba “desterrado” en
su hacienda; segundo, porque, según dice O’Leary, tenía honda amistad con Emparán; y tercero, por divergencias
sobre el alcance político del movimiento. ¿Cuál fue el alcance de estas divergencias? ¿Cuáles fueron ellas? Madariaga
se acoge al testimonio de Manuel Tovar Ponte, según el cual a Bolívar no le habría gustado el tinte demasiado popular
que asumió el movimiento, prefiriendo “un gobierno aristocrático en sustitución del derrocado”, mientras Tovar
creía “que la nobleza venezolana era demasiado reducida y pobre para gobernar el país” (I, 259)8. Otros historiadores
interpretan justamente en sentido contrario, en ambos terrenos. Por ejemplo, el regente Heredia afirma que “Bolívar
fue uno de los principales que tramaron secretamente la revolución del 19 de abril” y que en oportunidad anterior,
ante las presiones para alejarse de la conspiración, en una reunión declaró “que él y sus asociados habían declarado
4. Cit. por C. L. Mendoza, Temas de historia americana. Caracas: 1963-65: I, 283.
5. No sería extraño que entre estos 200 millares de blancos, cifra que a algunos parece “muy grande”, estuviese algunos pardos acomoda-
dos, en quienes la riqueza habría aclarado la piel, ya que, según el mismo Parra Pérez, muchos de estos mestizos o pardos, “por dinero o
por servicios, “certificados de limpieza de sangre” que permitían incorporarlos en el estrato superior.
6. Cit. por C. L. Mendoza, ibidem: I, 284-285.
7. En particular, la región del Caribe, por ser la puerta principal de entrada y salida de las flotas mercantes y militares procedentes de
Europa o con destino a ella, era propicia para la actuación de los piratas y filibusteros y para los bloqueos.
8. Las citas de Madariaga se toman de su: Bolívar. 3. ed. Buenos Aires: Sudamericana, 1959. 2 v.
65
la guerra a España, y verían como saldrían”. En cuanto a la motivación de su ausencia el día mismo de la revolución,
Brice, entre otros, sostiene que ella se debió más bien a su radicalismo a favor de la independencia.
Los hechos se sucedieron vertiginosamente. “Depuesto el capitán general —dice O’Leary, fue el primer paso del
ayuntamiento […] desconocer la autoridad de la regencia y establecer un gobierno que ejerciese el mando en nombre del
rey legítimo Fernando VII.- Después de invitar por medio de emisarios a las demás provincias que componían la capitanía
general a que secundasen el movimiento de Caracas, y de dirigir una exposición de lo ocurrido en justificación de su conducta
a los ayuntamientos de las capitales de las otras secciones de la América española, a quienes también convidaba a seguir su
ejemplo, pensó en buscar, si no aliados en Europa, siquiera quien mediara entre la colonia y la regencia” (p. 68).
Al pronunciamiento de Caracas siguieron, en el mismo abril, los de Barcelona (el 27) y Cumaná (el 30); en mayo, los
de Margarita (el 4), Barinas (el 5) y Guayana (el 11); el 16 de septiembre, Mérida: y el 9 de octubre, Trujillo; todos con
matices diferentes y una composición heterogénea de sus Juntas, pero convergentes en los propósitos iniciales; y
todas también con pretensión de autonomía total: se sentían con el mismo derecho de no someterse a Caracas, como
el de Caracas a no someterse a Sevilla o Cádiz.
Las tareas inmediatas de la Junta de Caracas fueron la convocatoria a un Congreso, la declaratoria de libertad de
comercio, la supresión de tributos de los indios y de otros impuestos, la prohibición del tráfico de esclavos, el envío
de sendas misiones diplomáticas a Curazao, Estados Unidos e Inglaterra, y otras. La misión a los Estados Unidos,
encomendada a Juan Vicente Bolívar Palacios (hermano mayor de Simón) tuvo trágico fin por su muerte ocurrido
el naufragio de la nave en que viajaba el comisionado; más tarde se envió a Telésforo Orea, con quien Bolívar había
entablado años antes algunos negocios privados. La misión enviada a Londres estuvo compuesta por Simón Bolívar,
Luis López Méndez y Andrés Bello, y será motivo de mención posterior.
Los historiadores suelen destacar el aliento americanista de la revolución de Caracas; sin embargo, este espíritu es
el mismo que alentó antes las rebeliones de 1809 y, un mes después, la de Buenos Aires. Traigamos tres ejemplos:
En el Diálogo entre Atawallpa y Fernando VII en los Campos Elíseos, de Bernardo Monteagudo (que es
seguramente la pieza que mejor resume la “idea del cambio” hacia la independencia), el monarca inkaico
habla alternativamente en nombre del Perú y de la América toda.9
La Proclama de la Junta Tuitiva (de ser auténtica bajo este carácter, porque como documento ideológico
nadie, al parecer ha negado su autenticidad) tiene una alusión más ambigua pero claramente referida a
América, cuando dice que “ya es tiempo de levantar el estandarte de la libertad en estas desgraciadas colonias,
adquiridas sin el menor título y conservada con la mayor injusticia y tiranía”.10
Finalmente, las expresiones y opiniones de los líderes e ideólogos de la revolución de Buenos Aires (entre
ellos Castelli) convergen prioritariamente en su proyección americanista: “La noción que corona toda la
ideología de los revolucionarios —dice Julio César Chávez— es la de América. […] Para Castelli, América es
una obsesión. No hay carta, nota, proclama o arenga en que no hable del pueblo americano, de la causa
americana, del hombre americano, del pueblo americano” y cita el siguiente texto de Castelli: “Amo a todo
americano… y tengo consagrada mi existencia a la restauración de su inmunidad. La destrucción de un solo
americano es un mal que debe evitarse con esfuerzo. Busco asegurar la libertad del pueblo americano. Y que
la América del Sucre no forme sino una sola gran familia…”11
El “programa” de la revolución de Caracas no se diferenciaba, pues, esencialmente de las que le habían precedido y de
las que vinieron después: fidelidad al monarca preso, desconocimiento del Consejo de Regencia y de la Junta Central;
nombramiento de un gobierno propio con plenas facultades, aunque actuase en nombre del Rey. Los secretarios de
hecho componían un Ejecutivo autónomo, con carteras ministeriales en todos los ramos importantes. Juan Germán
Roscio (importante ideólogo y uno de los principales colaboradores del Libertador en años posteriores) asumió la
Secretaría de relaciones exteriores.
9. Cf. C. Castañón Barrientos, El “diálogo” de Bernardo Monteagudo. La Paz: Universo, 1974. passim.
10. Cf. B. Jordán de Albarracín (ed.). Documentos para una historia del derecho constitucional boliviano. La Paz: Tall. Graf San Antonio, 1978.
p. 7.
11. J. C. Chávez, Castelli: el adalid de mayo. 2. ed. Buenos Aires: Leviatán, 1957. p. 135.
66
La rebelión de España contra los franceses y de América contra el gobierno español hacían temer la reacción francesa
que, en América, habría tenido que empezar por el bloqueo de las costas de Venezuela. “El bloqueo con que se les
amenazaba, aunque inofensivo en sí, se exceptúan las depredaciones cometidas en la costa de Ocumare por un
corsario armado en Puerto Rico, alentó a los partidarios de España en todo el país…”12 La amenaza de todos modos
existía, por el lado francés y por el lado español…
MISIÓN A INGLATERRA.
La misión de Bolívar en Londres ha sido uno de los muchos motivos de controversia entre los actores de su tiempo y
entre los historiadores. Una posición extrema puede verse resumida en el juicio de Karl Marx, en una ligera, hostil e
indocumentada silueta biográfica de Bolívar: “Aparentemente bien acogido por el marqués de Wellesley, entonces
ministro de Relaciones exteriores, no obtuvo otra cosa que la autorización para exportar armas pagándolas al contado
y cargadas de fuertes derechos”. Para Brice, en cambio, “el triunfo del Libertador en el campo de la diplomacia fue
también rotundo”.
Exageración de un lado y otro.
Los patriotas cifraron grandes esperanzas en la misión: se esperaba de Inglaterra una especie de reconocimiento a la
Junta de Caracas, una mediación efectiva para levantar el bloqueo con que se castigaba a la costa firme y un apoyo
efectivo contra las temidas represalias de los franceses. Hubo varias entrevistas, en francés. Sobre esta misión, he
dicho en mi trabajo sobre el “Bolívar” de Marx:
“Desde un principio el Secretario de Estado de S. M. B. calificó de «inoportunos los procedimientos de Caracas». Los
encendidos diálogos entre los flamantes diplomáticos y el marqués prueban que el Gobierno Británico no estuvo
dispuesto a apoyar de inmediato los movimientos insurgentes de América Latina en momentos en que se hallaba
comprometido en guerra contra Napoleón y que contaba a España como aliada. La constitución de la Junta de
Caracas, aunque bajo la consigna de la defensa de los derechos de Fernando VII, era —según palabras del mismo
marqués— «un acto verdadero de independencia, y bajo este aspecto un golpe funesto para España». En tal
sentido, Inglaterra «no podía autorizar ni reconocer en modo alguno lo que ofendiese directamente a la integridad e
independencia» de su aliada. (EL: IV, 31 ss). Todas las conversaciones giraron sobre las mismas bases. La insinuación
de los comisionados de que la «Gran Bretaña dispensase alguna especie de reconocimiento» al Gobierno de Caracas,
fue objeto de una radical oposición del Ministro”. En la minuta de la entrevista, se anotó que “Lord Wellesley no ha
podido menos que tomar una dirección media”. Mal podía Inglaterra comprometer su apoyo en una empresa política
de resultados inciertos y prefirió esperar el desarrollo de los acontecimientos”.13
Como parte de su labor de propagandista de la revolución, Bolívar publicó, bajo forma de carta de un español, un
artículo en el Morning Chronicle y contactó con el periodista brasileño Hipólito José Da Costa. Las propuestas finales
de los comisionados y las “respuestas” dadas por Inglaterra se publicaron en la Gaceta de Caracas, y se concentraban
en cuatro puntos: 1. “Protección marítima de Inglaterra a Venezuela contra Francia; 2. Mediación de Gran Bretaña
ante la Regencia para conservarse en paz y amistad con sus hermanos de ambos hemisferios; 3. continuación de las
relaciones de amistad, comercio y correspondencia de auxilios entre las provincias de Venezuela y la Madre Patria, bajo
la garantía de S. M. B.; y 4. expedición de instrucciones del gobierno británico a los jefes de las escuadras y colonias
de las antillas, para favorecer los objetos insinuados y especialmente las relaciones comerciales con los súbditos de S.
M. B. Los resultados no satisficieron plenamente al gobierno, que esperaba algo más: el reconocimiento de la Junta.
LA SOCIEDAD PATRIÓTICA Y LA DECLARACIÓN DE LA INDEPENDENCIA.
Dejando a Luis López Méndez como agente de la Junta, Bolívar regresó a Venezuela a fines de 1810, al cabo de medio
año de permanencia en Londres, junto con el precursor Francisco de Miranda.
Mientras tanto, la Junta de Gobierno había organizado la Sociedad Patriótica, que jugó doble papel de importancia en
12. D. F. O’Leary, Memorias… I, 80.

13. J. R. Arze, Análisis crítico del “Bolívar” de Marx. La Paz: Anthropos, 1998. p. 36-37.
67
la revolución: primero, su influencia fue decisiva en la declaración de la independencia; y segundo, fue un instrumento
de atracción de los sectores populares a favor de la revolución, ya que ésta había asumido un perfil muy aristocrático.
Madariaga ofrece el siguiente resumen:
“Por decisión de la Suprema Junta (14-VIII-10) se había formado, a imitación de las Sociedades Económicas de Amigos
del País, de España, una Sociedad Patriótica que componían mantuanos e intelectuales de Caracas. Habría sido muy
útil para la nueva república si, fiel a su modelo peninsular, se hubiera limitado al estudio de los problemas económicos
pendientes, y en particular de la agricultura. Pero, bajo la influencia de “un joven fanático y embriagado de todo el
entusiasmo republicano, con más presunción que talento y más locura que discernimiento”14, la Sociedad Patriótica
degeneró pronto en un club jacobino a la francesa”. (I, 308-309).
En la Sociedad Patriótica se debatía con tanta o más pasión que en el Congreso el tema de la independencia. Sus
miembros se habían dividido entre partidarios de una especie de statu quo, contrario a dicha idea, y los radicales
independentistas. En la noche del 3 al 4 de julio de 1811 Bolívar pronunció un célebre discurso que culminó con una
declaración que parecía un ultimátum: “Pongamos sin temor la piedra fundamental de la libertad suramericana:
vacilar es perdernos”. Al día siguiente (5 de julio) el Congreso aprobó la declaración formal y franca de independencia
de Venezuela, la primera de nuestra América Española. En poco tiempo, Miranda llegó a ser la primera autoridad
política y militar de Venezuela, hasta la caida de la república, su captura y prisión.
El apodo de jacobino dado a la Sociedad Patriótica le caía bien, por su radicalismo y porque su composición fue
creciendo con la participación de miembros de los más diversos estratos sociales. I. R. Lavretski dice al respecto:
“Los jóvenes radicales tenían su organización, la Sociedad Patriótica, y en ella ingresó Miranda. Primero lo eligieron
vicepresidente, y luego Presidente de la misma. Y bajo su infuencia, dicha sociedad se transformó en un club político
al estilo de la Revolución Francesa, con la única diferencia de que en Venezuela no existían otras organizaciones
del género. Los enemigos de la Sociedad Patriótica decían que era un club jacobino o un comité de salud pública.-
Entre sus miembros (unos 200) había jóvenes de tendencias radicales de familias mantuanas, artesanos, negros
libertos y mulatos. De ella salieron muchos de los futuros jefes del movimiento patriótico. Esa sociedad propugnaba
la inmediata proclamación de la independencia, la abolición de los tributos feudales, la instauración del régimen
republicano. En Miranda encontró su digno paladín” (I. R. Lavretski. Miranda: 186).
Miranda, al fin y al cabo un soldado veterano de la revolución francesa, fue activo reclutador de los sectores populares
en todo el tiempo que siguió a su retorno. “Su primera táctica —dice Madariaga— apuntaba a conquistarse la calle
y los pardos. El 19 de abril de 1811 se puso a la cabeza de una manifestación para celebrar el primer aniversario de la
Junta Suprema con fogosos discursos en pro de la independencia. Enarbolaba un estandarte amarillo, símbolo de
la independencia, y le seguía vistosa tropa de indios decorados con cintas y colores. Con su infatigable locuacidad,
Miranda cortejaba la multitud, mostrándose siempre dispuesto a apoyar sus reclamaciones. Luego trató de
conquistarse a la Sociedad Patriótica, haciéndola más popular y abierta a todos” (I, 309).
He traído estos datos para ilustrar no sólo el ambiente de presión que rodeaba al Congreso, sino también la expansión
de la base social del partido independentista con la incorporación de sectores populares. La revolución caraqueña
confirma lo que sostienen algunos filósofos: que las pugnas internas en las clases dominantes las conducen, en unos
bandos y en otros, a incorporar a los sectores populares a sus contiendas y que, en los períodos de desmoronamiento
de un viejo sistema, algunos de sus representantes “se pasan” al partido de la revolución. La aristocracia venezolana,
tanto la patriota como la realista, actuó en este plan de reclutamiento de las masas populares (campesinos, pardos,
negros e indios). Estas masas, sin embargo, no fueron fácilmente ganadas por los patriotas, sino como resultado de un
largo proceso. Al comienzo, muchos, especialmente llaneros, se alistaron bajo las banderas realistas y constituyeron
parte importante de sus contingentes bajo el mando, primero de Monteverde y luego de Boves. En rigor tuvo que
avanzarse hasta la guerra a muerte (1813) y hasta la reconquista de 1816 para obtener frutos masivos de su cambio de
orientación. Fue típico de los tres primeros años de la guerra que los combatientes se pasaran de un lado a otro con
total “naturalidad”. El 15 de junio de 1813 Bolívar dictó el decreto de guerra a muerte, con el propósito de deslindar
definitivamente los bandos en lucha: por un lado el colonialismo español y por otro el continente americano. Pero la
14. Madariaga no da el nombre. ¿Quizá José Félix Ribas, conocido como fogoso orador?.
68
segunda república se desmoronó también ante la contraofensiva realista. En 1816, desde Haití, se realizó una nueva
(y esta vez definitiva) expedición libertadora, entre cuyas primeras medidas estuvo el decreto de 2 junio, declarando
la “libertad absoluta de los esclavos”.15 Fueron dos hitos importantes (no los únicos, por cierto) en el proceso de
incorporación de las masas populares a la causa de la independencia.
CONTROVERSIA CONSTITUCIONAL.
Volvamos a los hechos emergentes de la revolución.
Una de las preocupaciones del Congreso fue dotar al nuevo estado de una Constitución. El general Miranda presentó
su opción, que Madariaga la califica de “quimera de cabeza Inca, cuerpo inglés y patas y cola de Castilla”. Se adoptó
una Constitución federal inspirada en la de los Estados Unidos (al igual que en otras secciones de la América). “Ahora
bien, dice Madariaga, esta Constitución [de Estados Unidos] había sido [en el Norte] el término de un proceso de
unión de lo que estaba separado; mientras que las diferentes cartas constitucionales escritas en el Sur a su imitación
expresaban un proceso de desintegración de lo que había estado orgánicamente unido durante tres siglos”. (I, 308).
El federalismo fue el punto de conflicto principal (o uno de los más importantes) entre los patriotas. Bolívar era
radicalmente enemigo suyo y, aunque con reservas, se inclinaba más por un fuerte gobierno central y a favor del
modelo inglés. Al analizar las causas del desmoronamiento de la primera república, en el Manifiesto de Cartagena, dijo
sin reticencia alguna: “lo que debilitó más el Gobierno de Venezuela fue la forma federal que adoptó… El sistema
federal, bien que sea el más perfecto y más capaz de proporcionar la felicidad humana en sociedad es, no obstante,
el más opuesto a los intereses de nuestros nacientes estados”.
CAÍDA DE LA PRIMERA REPÚBLICA.
Voy a cerrar este trabajo con una rápida alusión a las causas que determinaron la caída de la primera república, según
Bolívar.
Contradictorio y débil desde su nacimiento, el estado venezolano no pudo enfrentar con eficacia la reacción realista
que aprovechaba cualquier resquicio para revertir el proceso. En marzo de 1812 se produjo un fuerte terremoto en
Caracas, con muchas víctimas. El clero realista aprovechó la ocasión para señalarlo como un castigo divino, convicción
fácilmente acogida por una población ya predispuesta a una reacción antiindependentista. A fines de junio se
sublevó la guarnición de Puerto Cabello, puso en libertad a los prisioneros realistas. En pocos días la contraofensiva
realista se impuso y Bolívar, comandante de Puerto Cabello, derrocado por sus contrarios, se replegó a Caracas e
informó a Miranda del mal suceso. En julio capituló Miranda ante Monteverde. Intentó embarcarse rumbo a Londres.
Bolívar entró en acuerdo con un tal Casas y un tal Peña para apresarlo, tomar el mando de las tropas e iniciar una
contraofensiva. Pero Peña y Casas estaban ya confabulados con Monteverde; y entregaron a Miranda. Quisieron
hacer lo mismo con Bolívar; pero éste se fondeó en la clandestinidad y con la ayuda de un amigo suyo, logró obtener
un pasaporte para salir de Venezuela. Se fue a Curazao y luego a Cartagena. Comienzo poco glorioso para quien se
consagraría después como el Libertador de Venezuela y de la América hispana toda.
Los hechos que determinaron la caída de la primera república, fueron interpretados y literalmente resumidos por
Bolívar en el siguiente pasaje del Manifiesto de Cartagena (diciembre de 1812):
“De lo referido se deduce que entre las causas que han producido la caída de Venezuela, debe colocarse en primer lugar
la naturaleza de su constitución que, repito, era tan contraria a sus intereses, como favorable a los de sus contrarios. En
segundo, el espíritu de misantropía que se apoderó de nuestros gobernantes. Tercero: la oposición al establecimiento
de un cuerpo militar que salvase la República y repeliese los choques que le daban los españoles. Cuarto: el terremoto
acompañado del fanatismo que logró sacar de este fenómeno los más importantes resultados. Y últimamente las
facciones internas que en realidad fueron el mortal veneno que hicieron descender la patria al sepulcro”.
15. Quizá sea necesario subrayar que la atención preferente que se dio en Venezuela a los esclavos negros y a los “pardos” se explica por el
predominio demográfico que tuvieron (cerca de medio millón de habitantes, según los datos transcritos más arriba), mientras en el Perú y
especialmente en Bolivia, es predominio corresponde a indios y mestizos.
69
A la luz de lo sustentado más arriba, podría agregarse a estas causas, una más que Bolívar no la advirtió entonces
o que la atribuyó puramente a factores psicológicos: la revolución se hallaba, en gran manera, huérfana de apoyo
popular, mucho más cuando el terremoto influyó sobre el espíritu supersticioso de la población.
A pesar de sus debilidades, los protagonistas de la independencia y posteriores historiógrafos, han exaltado
unánimemente el significado histórico de la revolución de Caracas como el hito inicial de la guerra de la independencia.
“La admiración que el Libertador demostraba, años más tarde, sobre el significado de la jornada de abril en Caracas
—apunta el historiador Cirstóbal L. Mendoza— comprueba que él y sus compañeros la tuvieron como el día inicial de
la independencia”.16 En la misma idea convienen los demás historiadores que se han ocupado del tema. La celeridad
con que se produjeron los acontecimientos posteriores y su proyección americanista coadyuvaron sin duda a este
reconocimiento.
16. C. L. Mendoza, Temas… ed. cit. I, 292.
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Fotografía: René Téllez - Casa de Murillo
BOLIVAR
( L o g r o s
Y LA INDEPENDENCIA DE AMÉRICA
y f r u s t r a c i o n e s)
José Roberto Arze1*
La guerra de la independencia de Hispano-América fue un proceso histórico complejo que duró decenio y medio.
Este proceso partió de una realidad frente a la cual los combatientes plantearon ciertos “ideales de transformación” por
los cuales lucharon; y configuró una revolución que tuvo sus realizaciones y sus frustraciones.
Las cuestiones a investigar son:
a) La percepción de la realidad hispanoamericana por Bolívar y otros líderes e ideólogos de la independencia.

Los dos rasgos principales de la sociedad americana de comienzos del siglo XIX fueron: (1) un sistema colonial signado
principalmente por el régimen feudal, el monopolio económico y el desmesurado centralismo administrativo; y (2) un
cúmulo de contradicciones internas en la propia América que se expresaron en la lucha de diversos sectores sociales
entre sí.
b) Los principales ideales de transformación planteados por ellos. (1) independencia política, o sea la
separación de las colonias americanas y su constitución en estados soberanos; (2) el orden republicano (rechazo a la
monarquía, implantación de la democracia representativa, estabilidad política; libertad, igualdad, seguridad y propiedad;
(3) libertad de comercio; (4) transformación del orden social (ascenso social de los sectores postergados, abolición de
los privilegios, universalidad del tributo, supresión de la esclavitud y de la servidumbre personal, dotación de tierras,
educación popular, etc.); y (5) unidad continental (anfictionía).
c) Ideales logrados y consolidados. (1) la independencia política, mas no la económica; (2) el orden republicano;
(3) la abolición de los privilegios; (4) el ascenso social (aunque no pleno) de diversos sectores, etc.
d) Principales frustraciones. (1) Continuación de la dependencia (semicolonia); (2) desvirtuación y reversión de

las conquistas sociales; (3) inestabilidad política; (4) falta de unidad continental. Estas frustraciones se prolongaron por
un siglo o más y sólo en épocas recientes vienen perfilándose como realizaciones.
1* Abogado, Bibliógrafo e Historiador. Miembro de las Academias Bolivianas de la Historia y de la Lengua y de la Sociedad Boliviana de
Historia.
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La conclusión a la que pretendo llegar es que hubo una revolución a pesar de sus limitaciones y que, por tanto,
hubo desplazamientos sociales en el poder y cambios estructurales.
Bolívar y la Independencia de América: Logros y Frustraciones
[1] Concepto histórico de revolución.
En los coloquios de historiadores y aficionados a la historia, se discutía y se discute mucho (a veces sin rigor
conceptual) si el proceso hispanoamericano denominado guerra de la independencia y los cambios consecuentes
constituyeron o no una revolución. Esto incita, como primera tarea, a repasar el concepto de revolución en el uso
historiográfico.
En principio, hay que reconocer que el término revolución es un término multívoco, que —antes y ahora—
se lo ha empleado con diversos matices y significaciones. En todos los casos se puede advertir un rasgo común: la
idea de cambio súbito y radical, en sentido progresivo (para diferenciarlo de la contrarrevolución). Pero hay otros
matices; por revolución se entiende también: (1) la insurrección y la forma de actuación de grupos humanos para
lograr dicho cambio; (2) un proceso histórico que genera el cambio o, al menos, intenta generarlo; y (3) el resultado
de ese proceso. Todos estos matices son válidos y creo que es inadmisible que el concepto tenga que reducirse a uno
solo de ellos.1
Las revoluciones pueden distinguirse por su forma de acción, su duración, la eficacia de sus logros, su
profundidad, etc. Los marxistas suelen exigir además que haya desplazamientos de clases sociales en la esfera del
poder.
Bolívar usa muy poco la palabra revolución; prefiere acudir, de acuerdo al uso de su tiempo, a otros términos
próximos como: guerra, guerra civil, regeneración, etc., o a alusiones tácitas. Recojo algunos textos ilustrativos:2
En carta a Pedro Gual, en 1815, dice: “Para juzgar de las revoluciones y de sus actores, es menester
observarlos muy de cerca y juzgarlos muy de lejos” (OC: I, 121).
En la Carta de Jamaica (1815), hay estos pasajes: “Seguramente la unión es la que nos falta para completar la
obra de nuestra regeneración. Sin embargo, nuestra división no es extraña, porque tal es el distintivo de las guerras
civiles formadas generalmente entre dos partidos: conservadores y reformadores”. (OC: I, 174). “Causas individuales
pueden producir resultados generales; sobre todo en las revoluciones”. (OC: I, 175)
En comunicación a José Félix Blanco (1817), le dice: “En los gobiernos populares, y sobre todo en revolución,
se necesita de mucha política para poder mandar”. (OC: I, 264).
En el discurso de Angostura (1819), hay este otro: “La revolución de estos dos grandes pueblos [Inglaterra y
Francia] como un radiante meteoro, ha inundado al mundo con tal profusión de luces políticas, que ya todos los seres
que piensan han aprendido cuáles son los derechos del hombre y cuáles sus deberes; en qué consiste la excelencia de
un Gobierno y en que consisten sus vicios”. (OC: II, 1142)
Finalmente, en el mensaje al Congreso constituyente de Colombia (1830) hace la siguiente recomendación:

“Las lecciones de la historia, los ejemplos del viejo y nuevo mundo, la experiencia de veinte años de revolución, han
de serviros como otros tantos fanales colocados en medio de las tinieblas de lo futuro”. (OC: II, 1270)
[2] Lo que se quiere cambiar: percepción bolivariana del régimen colonial español en América.
Ningún hecho histórico carece de causas. Para entender y reconstruir históricamente la guerra de la
independencia hay que buscar sus causas en el carácter y contradicciones de la sociedad americana anterior a ella,
tomada tanto en su conjunto como en sus particularidades regionales y sus vinculaciones con el resto del mundo.
73
¿Como veía Bolívar esta realidad?
Examinemos el texto de su Carta de Jamaica. En un cuadro geográfico “de 2000 leguas de longitud y 900 de
latitud en su mayor extensión”, con una población de 16 millones de americanos, Bolívar encuentra históricamente
una primera fase de unidad entre España y América, fundada en “el hábito a la obediencia, un comercio de intereses,
de luces de religión; una recíproca benevolencia; una tierna solicitud por la cuna y la gloria de nuestros padres […] De
aquí nacía un principio de adhesión que parecía eterno…”.
Luego viene la ruptura: “Al presente sucede lo contrario: la muerte, el deshonor, cuanto es nocivo, nos
amenaza y tememos; todo lo sufrimos de esta desnaturalizada madrastra. El velo se ha rasgado, ya hemos visto la luz,
y se nos quiere volver a las tinieblas; se han roto las cadenas; ya hemos sido libres, y nuestros enemigos pretenden
de nuevo esclavizarnos…” (OC: I, 160).
En párrafos posteriores, Bolívar analiza los rasgos de esa sociedad irremisiblemente dispuesta a transformarse.
Alude a “los tributos que pagan los indígenas; las penalidades de los esclavos; las primicias, diezmos y derechos [que]
pesan sobre los labradores y otros accidentes [que] alejan de sus hogares a los pobres americanos” […] “Nosotros
—sigue diciendo— somos un pequeño género humano; poseemos un mundo aparte, cercado por dilatados mares;
nuevos en casi todas las artes y ciencias; aunque en cierto modo viejo en los usos de la sociedad civil […] Nosotros
apenas conservamos vestigios de lo que en otro tiempo fue; […] no somos indios, ni europeos, sino una especie
media entre los legítimos propietarios del país y los usurpadores españoles; en suma, siendo nosotros americanos
por nacimiento, y nuestros derechos los de Europa, tenemos que disputar estos a los del país, y mantenernos en
contra la invasión de los invasores; así nos hallamos en el caso más extraordinario y complicado” (OC: I, 164).
Más adelante expresa: “La posición de los moradores del hemisferio americano ha sido, por siglos, puramente
pasiva: su existencia política era nula. Nosotros estábamos en un grado todavía más debajo de la servidumbre, y por
lo mismo con más dificultad para elevarnos al goce de la libertad”. (OC: I, 164‑165). “Los americanos, en el sistema
español que está en vigor, y quizá con mayor fuerza que nunca, no ocupan otro lugar en la sociedad que el de siervos
propios para el trabajo, y cuando más, el de simples consumidores; y aun esta parte coartada con restricciones
chocantes: tales son las prohibiciones del cultivo de frutos de Europa, el estanco de las producciones que el Rey
monopoliza; el impedimento de las fábricas que la misma Península no posee los privilegios exclusivos del comercio
hasta de los objetos de primera necesidad, las trabas entre provincias y provincias americanas, para que no se traten,
entiendan, ni negocien; en fin, ¿quiere Vd. saber cuál era nuestro destino? los campos para cultivar el añil, la grana, el
café, la caña, el cacao y el algodón, las llanuras solitarias para criar ganados, los desiertos para cazar bestias feroces,
las entrañas de la tierra para excavar el oro que no puede saciar a esa nación avarienta”. (OC: I, 165). “Estábamos,
como acabo de exponer, abstraídos y digámoslo ausentes del universo en cuanto es relativo a la ciencia del gobierno y
administración del estado. Jamás éramos virreyes, ni gobernadores, sino por causas muy extraordinarias; arzobispos
y obispos pocas veces; diplomáticos nunca; militares, sólo en calidad de subalternos; nobles, sin privilegios reales; no
éramos en fin ni magistrados ni funcionarios y casi ni aun comerciantes: todo en contravención directa de nuestras
instituciones”. (OC: I, 166). Y como consecuencia, “la América no estaba preparada para desprenderse de la metrópoli,
como súbitamente sucedió, por efecto de las ilegítimas cesiones de Bayona y por la ilegítima guerra que la regencia
nos declaró, sin derecho alguno para ello, no sólo por la falta de justicia, sino también de legitimidad…” (Ibidem).
En las diferentes regiones del continente había maneras más o menos similares de “percibir” la realidad.
Resumiendo los puntos de vista de los patriotas de Buenos Aires y el Río de la Plata en general, Julio César Chávez,
enumera, entre otros, los siguientes rasgos: intolerancia (ortodoxia) religiosa; distinción de clases; encomienda y
esclavitud, autocracia, desarticulación interna, etc. (Cf. J. C. Chávez, Castelli: el adalid de mayo. 2.ª ed. Buenos Aires:
1957. p. 135 y passim).
Este diagnóstico sociológico, en términos modernos podría resumirse en dos conceptos:
—Sistema colonial (con dos rasgos esenciales: monopolio económico y centralización absoluta de las
decisiones en la corona); y
74
—Sistema feudal predominante (explotación de los habitantes americanos expresada en instituciones como
las encomiendas, la mita, los tributos cargados sólo sobre los indios, etc.).
Aquí se desarrollaron, a mi juicio, las siguientes contradicciones principales:3
—América c/ España (la más visible y la más importante) que se expresa como “independencia c/ sumisión”.
—Explotadores internos (azogueros, encomenderos, comerciantes y la alta burocracia administrativa

y eclesiástica, formada principalmente por blancos y mestizos privilegiados) c/ explotados (“encomendados”,
“mitayos”, esclavos, que eran principalmente indígenas, negros y mestizos pobres);
—Dominadores c/ dominadores (por ambiciones territoriales, económicas, burocráticas, administrativas, etc.;

p. ej. guerras entre Pizarro y Almagro);
—Regiones c/ regiones;
—Contradicciones internas de las propias sociedades americanas que se fueron desarrollando paralelamente
a las de los grupos dominantes;
—Y contradicciones en el seno de la misma metrópoli y de ésta con las otras sociedades europeas (siendo las
más significativa por su proximidad y carácter detonante, la guerra de la independencia española contra la invasión
napoleónica).
Este era el panorama que se pretendía cambiar con la revolución.
[3] Lo que se quiere lograr: el ideario político de Bolívar y de la revolución.
Frente a esta realidad, ¿cuáles fueron los principales ideales de Bolívar y de los combatientes por la
independencia? Lo que podría llamarse el “ideario político” de Bolívar,4 como una concreción de los ideales políticos
de la revolución hispanoamericana, podría resumirse en las siguientes ideas:
—El binomio libertad-igualdad como concepto central. La libertad es un don divino o de la naturaleza y la
igualdad la ley fundamental de la convivencia humana. En la constitución de Angostura dice que la libertad es “el
primero y más inestimable don de la naturaleza. Ni aún la ley misma podrá jamás prohibirlo…” (OL: XVI, 138). Y en
el mensaje sobre la constitución boliviana: “Dios ha destinado el hombre a la libertad; Él lo protege para que ejerza
la celeste función del albedrío” (OC: II, 1227). Ahí también dice: “He conservado intacta la ley de leyes — la igualdad:
sin ella perecen todas las garantías, todos los derechos”. (OC: I, 1226). En los textos constitucionales de Bolívar,
la libertad y la igualdad forman parte de un cuarteto de derechos fundamentales: “La libertad civil, la seguridad
individual, la propiedad y la igualdad ante la ley…” (Constitución boliviana. 25‑05‑1826). (OC: S, 63). Pero esta libertad
e igualdad no son abstractas ni absolutas. “La Libertad indefinida, la Democracia absoluta, son los escollos a donde
han ido a estrellarse todas las esperanzas republicanas” —dice en el Discurso de Angostura (OC: II, 1148)
Estos conceptos básicos asumen, por tanto, dimensiones concretas. Ellas son:
—La independencia. Este es el ideal concreto central de todos los revolucionarios radicales de Hispanoamérica;
es la respuesta al sistema colonial. Se planteó embrionariamente en casi todos los conflictos sociopolíticos durante el
régimen colonial, pero cristalizó con claridad y como idea apetecible sólo en la guerra. Bolívar lo resume en esta frase:
“Formémonos una patria a toda costa y todo lo demás será tolerable”. (Carta a L. Brion. 02‑01‑1816). (OC: I, 188).
La aspiración se hizo explícita desde los preliminares inmediatos de la guerra. La independencia fue la razón de ser
de Francisco de Miranda. En la región del Plata, entre un sinnúmero de expresiones, pueden hallarse estas: Manuel
Aniceto Padilla (periodista e ideólogo de la revolución) decía que “el objeto de los deseos del pueblo americano es
únicamente la Independencia y la emancipación” (J. C. Chávez, Castelli… p. 108). Esta era la opinión de consenso.
75
—El sistema republicano democrático. Esta era la respuesta frente a la autocracia y formaba también parte de
la opinión más extendida entre los patriotas americanos. Tenía mucho que ver con los deseos de “gobierno propio”.
Al respecto, decía Bolívar: “Pienso que los americanos ansiosos de paz, ciencias, artes, comercio y agricultura,
preferirían las repúblicas a los reinos” (Carta de Jamaica. OC: I, 170). “Sólo la democracia, en mi concepto, es
susceptible de una absoluta libertad”. (Discurso de Angostura. 1819). (OC: II, 1137). En general: “Un Gobierno
Republicano ha sido, es y debe ser el de Venezuela; sus bases deben ser la Soberanía del Pueblo; la división de los
Poderes, la Libertad civil, la proscripción de la Esclavitud, la abolición de la monarquía, y de los privilegios”. (Discurso
de Angostura. OC: II, 1141). En el proyecto de constitución para Bolivia se concreta este ideal en la declaración de que
“el gobierno de Bolivia es popular representativo” (Art. 6) y de que “la soberanía emana del pueblo…” (Art. 7) (OC:
S, 25). (OC: II, 1229).
La independencia de los Estados Unidos y el derrocamiento de la monarquía por la revolución francesa

tuvieron, sin duda, una influencia decisiva en la formulación de este ideal.
—La transformación del orden social, basada sucesivamente en: la abolición de los privilegios, la libertad de los
esclavos, la liberación de los indígenas, la dotación de tierras a los campesinos, la igualdad en las contribuciones a los
gastos públicos. Hay varios hechos y pasajes de escritos del Libertador que pueden ilustrar estos ideales; por ejemplo:
“Estoy haciendo una constitución muy fuerte y muy bien combinada para este país [Bolivia], sin violar ninguna de
las tres unidades y revocando, desde la esclavitud abajo, todos los privilegios”. (A F. de P. Santander. 27‑12‑1825.
OC: I, 1253). “Imploro la confirmación de la Libertad absoluta de los esclavos como imploraría mi vida, y la vida de la
República” (Discurso de Angostura. 15‑02‑1819. OC: II, 1152).
—La unidad continental. Fue el sueño dorado de Bolívar, en el doble propósito de constituir una garantía de
la independencia americana y un vasto escenario de libertad y prosperidad para nuestros pueblos. “Para nosotros la
patria es América”, expresó en 1814 (OC: II, 1072), y en 1818: “Una sola debe ser la patria de todos los americanos, ya
que en todo hemos tenido una perfecta unidad”. (A J. M. Pueyrredón. 12‑06‑1818. OC: I, 294). El sentido americanista
de la guerra de la independencia se dio en todas partes. “La noción que corona toda la ideología de los revolucionarios
—dice Chávez— es la de América. […] América es la patria, la cifra, la esperanza, la ilusión”. (Castelli… p. 135).
El intento más importante sobre este particular fue el Congreso de Panamá (1826). Pero ya antes, Bolívar había
realizado gestiones para firmar acuerdos con México, Perú, Chile y Buenos Aires tendientes a la formación de una liga
o confederación de naciones americanas.
—La educación popular fue una reforma importantísima, puesto que al avanzar de la monarquía a la república,
el soberano dejó de ser el rey y pasó a ser el pueblo. Son conocidos los numerosos aforismos en que el Libertador
enaltece la educación y la moral y su atención como función primordial del estado. “La educación popular debe ser
el cuidado primogénito del amor paternal del Congreso” decía en 1819 (Discurso de Angostura. OC: II, 1150). En 1825
reiteraba: “El primer deber del gobierno es dar educación al pueblo. Esta educación debe ser uniforme y general”
(Decreto sobre educación. 11‑12‑1825. DRCB: 1, 432). “Saber leer y escribir” era una condición para ser ciudadano
(Constitución boliviana. Art. 13. OC: S, 26; cf. tb. carta a F. de P. Santander. 27‑12‑1825. OC: I, 1254). Las disposiciones
sobre instrucción pública (incluyendo el establecimiento de universidades, colegios y escuelas para ambos sexos,
escuelas indigenales, dotación de recursos —en buena parte a costa de las confiscaciones hechas a las instituciones
religiosas—, planes y programas, etc.) ocupan buena parte de sus decretos y disposiciones administrativas. Entre
sus artículos de prensa, uno está consagrado a la “instrucción pública” (1825) donde sienta como postulado que “el
Gobierno forma la moral de los Pueblos, los encamina a la grandeza, a la prosperidad y al poder. ¿Por qué? Porque
teniendo a su cargo los elementos de la sociedad, establece la educación pública y la dirije”. (OC: II, 1290).
—El espíritu laico: la separación de la iglesia y el estado; la libertad de pensamiento y creencia religiosa forman
también parte importante de su ideario político. “En una constitución política no debe prescribirse una profesión
religiosa”. “La religión es la ley de la conciencia; toda ley sobre ella, la anula”. (Mensaje al Congreso de Bolivia, 1826).
(OC: II, 1227)
—La estabilidad política aparece como un complemento necesario del orden democrático y liberal, pues “sin
estabilidad todo principio político se corrompe y termina siempre por destruirse”. (Carta a G. White. 26‑05‑1820. OC:
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I, 442). “La tiranía y la anarquía forman un inmenso océano de opresión que rodea a una pequeña isla de libertad”
(Mensaje al congreso de Bolivia. 1826). (OC: II, 1221).
—La libertad de comercio interior y exterior, era un ideal extendido entre los revolucionarios de América y
era la respuesta natural al monopolio ejercido por España. Resumiendo los ideales de los revolucionarios argentinos,
Julio César Chávez señala: “En lo económico: fomento de la riqueza y del progreso; sustitución del monopolio por
el libre cambio” (Castelli… p. 13). En Bolívar, las alusiones son reiterativas. Leamos este pasaje de la tantas veces
citada Carta de Jamaica: “La Europa misma, por miras de sana política, debería haber preparado y ejecutado el
proyecto de la independencia americana; no sólo porque el equilibrio del mundo así lo exige; sino porque éste
es el medio legítimo y seguro de adquirirse establecimientos ultramarinos de comercio”. (OC: I, 162)”. El
mismo espíritu dicta la incitación que hace al gobernador de Curazao (1816) para adelantar “nuestras relaciones
amicales”; “ellas no llevarán por objeto sino las ventajas mercantiles y la felicidad recíproca del pueblo holandés
y de los habitantes de la Costa Firme”. (CL: XII, 58‑59). Por lo expuesto se advierte que las ventajas comerciales
que ofrece Bolívar a las grandes potencias han de ser recíprocas, lo cual refuta los cargos de ser un instrumento de
las intenciones colonialistas de Inglaterra. Aunque la América necesitaba vitalmente la solidaridad de las grandes
potencias, ésta no tendría que ser a costa del objetivo principal de la guerra: la independencia. Sirva de ejemplo la
carta a Wellesley (27-V-1815) en relación con el apoyo de Inglaterra, donde le dice: “Si me hubiese quedado un solo
rayo de esperanza de que la América pudiese triunfar por sí sola, ninguno había ambicionado más que yo el honor
de servir a mi país, sin degradarlo a la humillación de solicitar una protección extraña” (OC: I, 138).
[4] Los logros de la revolución.
La eficacia de una revolución y de una doctrina política está en sus logros o realizaciones. Durante su
gobierno Bolívar logró plasmar en constituciones, decretos y tratados casi todos sus ideales; pero no todos ellos
subsistieron luego de su derrocamiento y de su muerte. Los que parecen más claros son los siguientes:
[a] La independencia política. La victoria de Ayacucho cerró la faceta militar de la guerra dando “la libertad
a la América Meridional”, según dijo el Libertador en su proclama a los vencedores. Lo que quedaba de resistencia
española, las tropas de Olañeta, se desintegró por sí. Sólo quedaron, sin libertar, las islas de Cuba y Puerto Rico, a
cuya independencia se opusieron tenazmente, no sólo España, sino también Inglaterra y los Estados Unidos. Desde
1818, en que los Estados Unidos reconocieron la beligerancia y establecieron relaciones diplomáticas formales con
Colombia, el reconocimiento de los nuevos estados sudamericanos se fue haciendo paulatinamente por todos los
países. Sólo la dolorida España intentó todavía aventuras de reconquista y tardó dos o más decenios hasta firmar
los tratados de paz y amistad con los nuevos estados. La independencia fue el mayor logro histórico de Bolívar y
de los combatientes americanos. Pero fue un logró con una serie de frustraciones. “La independencia es el único
bien que hemos adquirido a costa de los demás. Pero ella nos abre la puerta para reconquistarlos…” (Mensaje al
Congreso constituyente de Colombia. 20-I-1830. OC: II, 1275).
[b] La abolición de los títulos y privilegios y la igualdad social. Aunque al parecer la nobleza instituida en
América (que contaba con no pocas decenas de títulos de duques, marqueses, condes, etc.) nunca tuvo el peso de
la nobleza europea, no habría dejado de ser un contrasentido mantenerla en contra de los ideales republicanos.
Todas las constituciones americanas y, particularmente las proyectadas y dictadas por Bolívar, la abolieron tácita
o explícitamente. En la normativa fundamental promulgada, encontramos disposiciones como esta: “Quedan
abolidos los empleos y privilegios hereditarios y las vinculaciones…” (Proyecto de constitución para Bolivia. Art.
149. OC: S, 64. Art. 154 del texto promulgado). Esta disposición se mantuvo en forma taxativa hasta la constitución
de 1843, inclusive (M. Galindo de U. p. 709). Esta abolición fue acompañada de no pocas medidas que cambiaron
la estructura de la propiedad en varios de nuestros países, sentando las bases para el desarrollo de nuevos
estamentos, si no clases sociales, amparadas por los cambios políticos. Una de ellas llama particularmente la
atención: es la supresión del cacicazgo, fundada justamente en la extinción de los títulos hereditarios (Decreto de
4-VII-1825. DL: I, 406).
Sobre la libertad de los esclavos, aunque Bolívar, en 1813, ya dio libertad a sus esclavos, convirtió este
propósito en ley por el decreto Carúpano, en 1816. (OC: II, 1092; DL: I, 55).
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Otras realizaciones se plasmaron en decretos como el de la devolución de tierras a los indígenas (Cúcuta:
1820. DL: I, 195); conversión de los indios en propietarios de sus tierras (Trujillo, 1824. DL: I, 297-298); supresión
del servicio personal de los indígenas (Cuzco, 4-VII-1825. DL: I, 407-408); etc. A este conjunto de medidas algunos
autores llaman la “reforma agraria de Bolívar”.
Sobre la igualdad tributaria: “Las contribuciones se repartirán proporcionalmente sin ninguna excepción ni
privilegio” (Constitución Boliviana. OC: S, 64). En carta a Santander (27‑12‑1825), había dicho: “Los ciudadanos deben
ser aquellos que tengan cualidades y habilidades, pero no fortuna. El que no sabe escribir, ni paga contribución, ni
tiene un oficio conocido, no es ciudadano”. (OC: I, 1254)
No está demás decir que algunas de estas reformas (como la emancipación de los esclavos, la supresión de la
servidumbre y de los servicios personales a favor de patronos, curas y otras autoridades) motivaron resistencia en
los sectores conservadores de los mismos patriotas y que su consecución fue todavía motivo de una larga historia.
[c] El orden republicano. En cumplimiento de la profecía de Jamaica, ninguno de los países de Hispanoamérica
adoptó la monarquía, con excepción de México, con Iturbide, por un corto tiempo, y Maximiliano impuesto
exteriormente por Europa. La adoptó también Brasil, pero estaba fuera del sistema de la América Española. Este
resultado no estuvo, sin embargo, carente de lucha, ni en la América meridional ni en la del Norte. Washington y
Bolívar fueron, a su turno, tentados por la corona y algunos patriotas, como San Martín, creían sinceramente en
“que debería venir de Europa un príncipe aislado y solo” para mandar el Perú. (OC: I, 656).
[d] El derecho americano. Con el triunfo de la independencia, los países americanos fueron formando
sus propias leyes, ya adaptando y adoptando los códigos europeos (especialmente el Código Napoleón), ya
redactándolas de manera propia (el primer Código civil de Chile redactado por Bello). Hubo una fase de transición en
que se prolongaron algunas disposiciones jurídicas del régimen español a la república. España había dejado, en esta
materia, una riquísima herencia, cuyo estudio, como fuente histórica del derecho americano, fue parangonado
inclusive con el mismo derecho romano. Algunos códigos republicanos (como el Código mercantil de Bolivia)
tomaron en parte el texto de antiguas disposiciones del derecho español, pero leídas —parafraseando a Marx— a
la luz del espíritu revolucionario del mundo moderno.
Por estos resultados, se puede advertir que los cambios producidos por la independencia no fueron
superficiales y que puede hablarse legítimamente de una verdadera revolución. Queda, sin embargo, pendiente
la pregunta relativa al “desplazamiento” de clases sociales en el poder. Muchos autores de izquierda afirman que
no hubo cambio alguno y que la república no fue sino, en el orden social, una continuación de la colonia. Este es
un aspecto que recién se está estudiando ahora y aun falta organizar las conclusiones de los historiadores. Por de
pronto, pareciera que la guerra “elevó” en la escala social a no pocos individuos y grupos sociales (aunque algunos
de estos devinieran en nuevas oligarquía en sus países). Los combatientes del ejército libertador no fueron, sino en
pequeña parte, miembros de la alta aristocracia asentada en América: en buena medida fueron militares, letrados,
campesinos, inclusive ex-esclavos; y varios de ellos fueron recompensados generosamente con dotaciones de
extensas tierras. A través del nuevo ejército y de las contiendas civiles se encaramaron no pocos hombres de origen
popular. Pero, como digo, este es todavía un aspecto que hay que estudiar.
[5] Las frustraciones de la revolución.
Considero que las principales frustraciones del ideal bolivariano y del programa de la revolución americana
en general, fueron: el nuevo colonialismo; la atomización política del continente; la prolongación del sistema feudal
acompañada del colonialismo interno; la intolerancia ideológica, y la inestabilidad política, con su expresión más
destructiva: el caudillismo.
[a] El nuevo colonialismo se da como una frustración de la independencia misma, con la sustitución de la
metrópoli colonial. Cierto es que, formalmente, los países hispanoamericanos habían logrado proclamar su
propia soberanía; pero prontamente los mecanismos del comercio mundial en la fase del capitalismo avanzado
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los convirtieron, de hecho, en países sometidos a nuevas metrópolis (principalmente Gran Bretaña y los Estados
Unidos) con dominio económico absoluto sobre la nuevas naciones, convirtiéndolas en simples proveedoras de
productos primarios (alimentos, minerales, hidrocarburos), mercados para buena parte de sus productos livianos y
una vasta zona de influencia económica y política, dócil a los designios de su política internacional. A este fenómeno
se dio el nombre de semicolonialismo o neocolonialismo. El “cambio de amo” (que habría disgustado hondamente
a Belgrano y Castelli) entró dolorosamente en las mismas previsiones bolivarianas: “Los Estados Unidos parecen
destinados por la providencia para plagar la América de miserias a nombre de la libertad” (A P. Campbell, 5-VIII-1829.
OC: II, 737); “Los españoles para nosotros ya no son peligrosos, en tanto que los ingleses lo son mucho, porque son
omnipotentes; y, por lo mismo, terribles”. (A F. de P. Santander. 20-5-25. OC: I, 1097). En relación con una posible
liga encabezada por Inglaterra, advertía que los bienes resultantes de ella “costarán una parte de la independencia
nacional” y que “luego que la Inglaterra se ponga a la cabeza de esta liga seremos sus humildes servidores, porque
formado una vez el pacto con el fuerte, ya es eterna la obligación del débil” (A B. Monteagudo, 5-8-1823.OC: I, 791-
792). Bolívar temía el surgimiento de un nuevo coloniaje como futuro de América. Bolívar advertía también que, a
pesar, de la separación política, no se había roto el vínculo espiritual con la vieja metrópoli: “Nuestras manos ya están
libres y todavía nuestros corazones padecen de las dolencias de la servidumbre” (Discurso de Angostura. OC: II, 1141).
[b] La atomización política del continente fue otra de sus grandes frustraciones. Fracasado el proyecto de
confederación americana con el fracaso del congreso de Panamá, Bolívar intentó todavía formar la “confederación
boliviana” (con Colombia, Perú y Bolivia). Pero la “atomización” de los nuevos estados fue inevitable. Guatemala
se disgregó en pequeños estados en Centroamérica y la misma Colombia terminó rompiéndose con la separación
del Ecuador y Venezuela. Los sucesivos proyectos de recomponer la unidad hispanoamericana (y, por extensión,
latinoamericana) se frustraron también sucesivamente, en gran parte por la oposición sistemática de los Estados
Unidos. La doctrina Monroe fue por lo general resistida en América, cuyas clases dirigentes tenían conexiones más
estrechas con Gran Bretaña que con los Estados Unidos. El nacimiento del panamericanismo en 1886, la creación de
la Unión Panamericana y más tarde la constitución de la Organización de los Estados Americanos (OEA) no fueron
una “materialización” de los ideales bolivarianos y, durante mucho tiempo fueron resistidos por los gobiernos y
corrientes políticas de los países latinoamericanos. Desde entonces hubo toda una corriente de historiadores y
ensayistas (entre los que se hallan José Vasconcelos, Manuel Seoane, Indalecio Liévano Aguirre, José Antonio Arze)
en sentido de contraponer “bolivarismo y monroismo” así como “latinoamericanismo y panamericanismo”. Tampoco
la idea de formar una comunidad hispanoamericana o iberoamericana de naciones (el “hispanismo”, que dijo Arze)
pudo plasmarse como integración política, aunque ha logrado algunos éxitos en el plano cultural, particularmente el
lingüístico. En rigor, es recién a partir de fines de los 60 y comienzos de los 70 del siglo XX que se desarrollan diversos
perfiles de integración latinoamericana y áreas subregionales (mercados comunes y asociaciones económicas
regionales), con muchos altibajos.
[c] La prolongación del sistema feudal ha constituido por mucho tiempo un lugar común de las interpretaciones
históricas y sociológicas, hasta que otras corrientes se pusieron a cuestionar la propiedad de la asignación global del
carácter feudal a la sociedad americana de la época colonial y a la misma sociedad española. Pero lo que parece
incuestionable es que, por lo menos en materia rural, después de los intentos liberales de la reforma agraria
bolivariana, el régimen republicano dio marcha atrás y restituyó las instituciones del tributo, sesgando en contra de
los indígenas, la servidumbre personal (en Bolivia denominada pongueaje) y otras. Esto se vio claro en Bolivia con las
contrarreformas sociales del presidente Andrés Santa Cruz al restituir la esclavitud, la servidumbre y los tributos; y
en la usurpación posterior de las tierras de las comunidades indígenas, para fundar sobre ellas latifundios. Dado que
en ciertos países este proceso se orientaba en contra de culturas y nacionalidades indígenas subsistentes (como la
quechua y la aymara), se hablo también de colonialismo interno. En rigor, tuvo que esperarse hasta pasada la mitad
del siglo XX para modernizar este aspecto de la vida social y económica de Bolivia y otros países.
[d] La intolerancia ideológica se extendió en varios países en contra del espíritu liberal propugnado por los
libertadores. A pesar de que algunas obras del pensamiento revolucionario habían llegado inclusive a “oficializarse”
(Destut de Tracy, Bentham, etc.) y de que hubo traducciones y ediciones masivas de obras de los iluministas europeos
(Rousseau, entre ellos) e ideólogos norteamericanos (Thomas Payne, y otros), bien pronto se produjo un proceso
reversivo que empezó por declarar la religión católica como oficial y exclusiva. La tolerancia religiosa comenzó a
darse prácticamente al bordear el tránsito del siglo XIX al XX.
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[e] La inestabilidad política fue otro de los grandes motivos de frustración bolivariana. Esta inestabilidad,
prevista por varios líderes de la independencia, halló su expresión en el caudillismo (civil y militar), una mezcla de
tiranía y anarquía que a menudo derivó en dictaduras monócratas de los más diversos matices. El pesimismo de
Bolívar, en sus dos últimos años de vida obedeció en buena parte a su impotencia para refrenar esta situación.
“No hay buena fe en América, ni entre las naciones. Los tratados son papeles; las Constituciones libros; las
elecciones combates; la libertad anarquía; y la vida un tormento”, escribió en un artículo de prensa en 1829 (OC:
II, 1304); y al año siguiente, en carta al general Flores, expresó: “Vd. sabe que yo he mandado veinte años, y de
ellos no he sacado más que pocos resultados ciertos: 1°, la América es ingobernable para nosotros; 2°, el que sirve
a una revolución ara en el mar; 3°, la única cosa que se puede hacer en América es emigrar; 4°, este país caerá
infaliblemente en manos de la multitud desenfrenada para después pasar a tiranuelos casi imperceptibles de
todos colores y razas; 5°, devorados por todos los crímenes y extinguidos por la ferocidad, los europeos no se
dignarán conquistarnos; 6°, si fuera posible que una parte del mundo volviera al caos primitivo, éste sería el último
período de la América”. (OC: II, 959-960).
“Bolívar el vidente” —como diría Alcides Arguedas— ofrece esta otra faz de su visión profética, pero esta
vez (a diferencia de la de Jamaica) de tonalidades oscuras y sombrías.
[6] Quiénes hacen el cambio: los actores políticos y sociales de la revolución americana:
Si se habla de revolución, queda por dilucidar el problema de sus actores.
“Los hombres hacen su propia historia —dice un notable pensador alemán—; pero no la hacen a su libre
arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran
directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado. La tradición de todas las generaciones muertas
oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos” (C. Marx, “El dieciocho brumario de Luis Bonaparte”, en: Marx-
Engels, OE, 1975: 95). En otras palabras en la historia de la sociedad, sólo una parte de los cambios se produce
de manera espontánea, es decir al margen de la voluntad humana; el resto exige una actuación consciente e
innumerables luchas políticas e ideológicas. En un escenario tan complejo como el de la agonizante sociedad
colonial americana, no era tarea fácil organizar a los actores. Ni siquiera todos los americanos (por lo menos a
un comienzo) pensaban en separarse de España: muchos seguramente no aspiraban sino al restablecimiento
del legítimo rey en su trono y una tenue autonomía administrativa y política expresada en la divisa del gobierno
propio. Quién sabe también si los pobladores indígenas tenían interés similar al de los patriotas criollos y mestizos
en la lucha contra la metrópoli. De hecho, al comienzo, algunos lucharon a favor de los realistas; otros tuvieron
esperanzas de que los revolucionarios criollos los apoyaran en sus propias aspiraciones; pero a veces los tales
revolucionarios más bien los ahogaron en sangre.
Los actores políticos colectivos principales fueron América y España, encarnados en patriotas y realistas,
en una nomenclatura que se ha extendido en los relatos históricos.
Elegido el enemigo principal, el colonialismo español, lo que había que hacer era lograr la unidad de
las fuerzas políticas y sociales contra ese enemigo. La unidad es el concepto fundamental del pensamiento
estratégico de Bolívar, unidad expresada en tres niveles: la unidad de los diferentes sectores sociales contra los
representantes del dominio español, unidad que sólo podía lograrse a través de mutuas concesiones; la unidad
de las diferentes regiones de América (desde México hasta Buenos Aires) contra el mismo enemigo; y la unidad
de mando, concretada en la disciplina militar. Un factor más se incorporaba indirectamente en esta lucha: el
acondicionamiento externo, pues había consciencia de que la América no podía triunfar si no contaba con el
apoyo o al menos la complicidad de las potencias liberales de Europa y América: Inglaterra, Estados Unidos,
Francia, Holanda, Rusia, etc., lo cual también tenía su precio.
El logro de esta unidad fue resultado de una lucha tan intensa (y a veces también cruenta: tal el caso
del ajusticiamiento de Piar), como la lucha contra el enemigo español. Bolívar captó el problema diáfanamente:
“Seguramente, la unión es la que nos hace falta para completar la obra de nuestra regeneración […]; mas esta
unión no nos vendrá por prodigios divinos sino por efectos sensible y esfuerzos bien dirigidos”. (OC: I, 174).
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El primer paso era deslindar las facciones en lucha. Tal fue el propósito del decreto de guerra a muerte
(1813), al poner, en un bando, a los españoles y canarios y, en el otro, a los americanos. (OC: II, 1015); idea reiterada
en carta a Cavero y Hyslop, en 1815: “Un americano no puede ser mi enemigo ni aun combatiendo contra mí bajo
las banderas de los tiranos”. (OC: I, 185). El segundo paso fue incorporar a los diferentes sectores sociales (desde
los blancos americanos hasta los negros; desde los propietarios y funcionarios rebeldes, hasta los campesinos
y esclavos) en el proyecto emancipatorio, a pesar de sus propias contradicciones (la transformación del orden
social). El tercero, imponer la unidad y la disciplina en el ejército libertador. Y el cuarto, unir a los nuevos estados
en el propósito común de su liberación; aspectos a los que también nos hemos referido más arriba.
Como resultado de estas combinaciones, se produjo una visible movilidad social reflejada en los
desplazamientos de poder en las nuevas repúblicas. Al final de la guerra —como ya apuntamos más arriba—,
los sectores sociales dominantes ya no eran los mismos que antes (por lo menos no lo eran en su totalidad),
aunque no faltó el contingente de los “patriotas de última hora”: civiles y militares, que se volcaron a favor de
la independencia prácticamente cuando ésta ya se veía como inevitable; fueron sectores que posteriormente
jugaron un papel regresivo en los nuevos estados.
NOTAS:
(1) He aquí algunas definiciones de revolución, en su acepción político-social: Según la Real Academia Española:
“revolución. f. 1. Cambio violento en las instituciones políticas, económicas y sociales. ║ 2. Inquietud,
alboroto, sedición. ║ 3. Cambio rápido y profundo en cualquier cosa…” (Diccionario esencial de la lengua
española).— Según María Molinari: “revolución. f. 2. …Alteración grave, extensa y duradera del orden
público encaminada a cambiar un régimen político. 3. Cambio político muy radical o realizado con violencia.
4. Cambio muy radical en cualquier cosa…”. (Diccionario de uso del español, Madrid: 2000).— Según H. P.
Fairchild: “revolución. Cambio súbito, arrollador, en la estructura societal o en algún rasgo importante de
ella. Forma de cambio social que se distingue por su alcance y velocidad. Puede ir o no acompañada de
violencia y desorganización temporal. Cuando se verifican cambios de igual magnitud en forma gradual y
sin lucha o violencia excepcionales, ello es, de ordinario, una expresión de la evolución social. Lo esencial
en la revolución es el cambio brusco, no el levantamiento violento que con frecuencia la acompaña […] La
violencia es, simplemente, la prueba manifiesta de que el cambio ha ocurrido”. (Diccionario de sociología.
México: 1947: 259).— Según M. M. Rosental y P. Iudin: “Revolución social. Cambio radical en la vida
de la sociedad, que significa el derrocamiento del régimen social caduco y la instauración de otro nuevo,
progresivo […] La revolución es un resultado necesario, sujeto a ley, del desarrollo de la sociedad de
clases…” (Diccionario filosófico).— Finalmente, según Ernesto Mascitelli: “Revolución. Es la insurrección
que tiene como fin la transformación radical de una sociedad…”. (Diccionario de términos marxistas.
Barcelona: 1979). En todos los casos los subrayados son míos.
(2) Las abreviaturas OC y OE se usan respectivamente para designar ediciones de Obras completas y Obras
escogidas de un autor. Las citas de Bolívar corresponden principalmente a sus Obras completas (Habana:
1947. 2 v.). En pocos casos hemos acudido a los Escritos del Libertador (EL), a los Decretos del Libertador
(DL), al tomo XII de las Cartas del Libertador (CL: XII), a las Memorias del general O’Leary (OL), Documentos
referentes a la creación de Bolivia, (DRCB), de Vicente Lecuna etc. Las referencias de otras obras están
incorporadas en el texto, la primera vez con los datos suficientes para la identificación, y las posteriores
con mención abreviada del título.
(3) Una exposición más detallada la he hecho en el prólogo al tomo VI de mi Diccionario biográfico boliviano, sobre
Figuras centrales en la historia de Bolivia (independencia y república) (La Paz: 1996).
(4) Desarrollo este tópico con más extensión en mi ensayo “Ideario político de Bolívar”. J. R. Arze, Páginas sobre
Bolívar. La Paz: 1981. p. 117‑128.
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Fotografía: Samuel Rendón - San Francisco
Fotografía: Tambo Quirquincho - Archivo OMC
ESTUDIO GENEALÓGICO DE
“LOS ARZE DE COCHABAMBA”

“Estirpe, Leyenda y Tradición del Valle de Tarata”
“Ascendencia y descendencia de la familia del prócer don Esteban Arze, héroe y

precursor de la independencia de Bolivia”.
Eduardo Dávalos Rivero1
El presente artículo es un justo homenaje a

Cochabamba y a la figura de don Esteban Arze Alba y
Uriona, por la conmemoración del Bicentenario de la
Gesta Libertaria del 14 de septiembre de 1810, cuando
el pueblo de Cochabamba encabezado por Esteban
Arze, Francisco del Rivero, Melchor Guzmán, Mariano
Antezana y otros, lograron expulsar al gobernador
realista José González Prada y posteriormente
reunidos en un Cabildo Abierto nombraron a Francisco
del Rivero como nuevo gobernador y a Esteban Arze
como jefe de las fuerzas revolucionarias, dos meses
después el 14 de noviembre, Arze vence a los españoles
en la recordada batalla de Aroma, que es el primer
triunfo patriota en el Virreinato del Río de la Plata,
dando así, conjuntamente con los levantamientos de
La Paz y Chuquisaca, inicio a los “Quince años de la
Guerra de la Independencia de Bolivia”.
El “Estudio Genealógico de Los Arze de

Cochabamba”, fue presentado por primera vez en noviembre de 2009, en los actos cívicos conmemorativos de la Batalla
de Aroma, en el Instituto Genealógico de Cochabamba y en el Honorable Consejo Municipal de la ciudad de Tarata.
1. Economista. Investigador y connotado genealogista.
84
Introducción
Desde muy niño recibí de mis abuelos maternos así como de mis tíos de las familias: Rivero Urquiola, Blacutt
Rivero, Salazar Blacutt y de los Arze Murillo, la información de que nuestras raíces eran originarias de dos distinguidas
familias de Cochabamba y Tarata, por un lado Rivero y por otro Arze.
Cuando comencé a realizar la investigación genealógica de mi ascendencia, tenía la seguridad que los
apellidos de mi rama familiar materna por la importancia de los mismos, serian los más fáciles de encontrar en la
bibliografía nacional. Pero, grande fue mi sorpresa al comprobar que existía muy poca información o casi nada de la
Genealogía de los Rivero y de los Arze de Cochabamba.
Situación esta, que se confirma y convalida en el artículo publicado por Juan José Vidaurre en el Periódico
Presencia Literaria del 14 de septiembre de 1969, titulado “Esteban Arze, guerrero y conductor nacional”, donde se señala:
“Debemos destacar, por otra parte, que las obras de

historia de Bolivia, muy poco se ocupan de Esteban
Arze, inexplicablemente Arguedas ni lo menciona
en su Historia General de Bolivia y Finot apenas
anota su nombre en la lista de guerrilleros”.
Por lo que, hace más de siete años decidí profundizar y desentrañar la historia genealógica de estas dos familias,
con la entrega del presente estudio sobre el linaje de los Arze, estoy dando cumplimiento en parte, esa mi inquietud.
1.1. Objetivos.
Los objetivos principales del “Estudio Genealógico de Los Arze de Cochabamba”, fueron los siguientes:
- Incursionar y conocer, las raíces de los troncos primarios en Cochabamba y en el Perú, así como los troncos
originarios en España.
Lastimosamente, por la falta de información sobre la ascendencia de los primeros Arze que se asentaron en
Arequipa - Perú, no fue posible avanzar hacia atrás, a las raíces originarias españolas.
- Estructurar y construir un seguimiento detallado de los ascendientes y descendientes de este ilustre

apellido, logrando esclarecer y llenar los vacíos de la historia genealógica de la Familia Arze.
Por lo tanto, todo el esfuerzo realizado en este trabajo estuvo orientado a desentrañar el pasado, la
información que presentamos del periodo de 1589 a 1930 permitirá a cualquier persona de la familia Arze proyectar
con muchísima facilidad su propia genealogía de 1930 a la fecha. Asimismo, es de esperar que con la participación y
aporte en el futuro de otros familiares Arze, se pueda corregir, enmendar y ampliar el presente estudio.
1.2. Contenido del Trabajo.

Fueron numerosas las fuentes primarias de recolección de información que se utilizo en este trabajo, que
por su importancia, se las cita a continuación:
- Básicamente, la mayor cantidad de datos obtenidos provienen de la revisión de 114 filmes (equivalente a
570 libros eclesiásticos) de las partidas de matrimonio, bautismo y defunción, que fueron recopilados en los
Centros de Historia Familiar de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días (I.J.S.U.D.), en las
ciudades de La Paz y Cochabamba.
- Asimismo, se revisó minuciosamente todas las publicaciones de manuscritos, libros, folletos, periódicos y
revistas sobre la Familia Arze en los principales archivos y bibliotecas de las ciudades de Buenos Aires, Salta,
Arequipa, Tarata, Cochabamba, Sucre, La Paz y Oruro.
- Se utilizó también muchísimas horas de Internet, donde se visitó las siguientes paginas: Family Search de la
I.J.S.U.D., los Archivos Españoles en Red (AER), Archivo General de Indias, Archivo General de Simancas, Archivo
de la Real Chancillería de Valladolid, Archivo Histórico Nacional, Archivos Municipales de La Rioja y Burgos,
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Archivos Históricos Provinciales de Álava y de Guipúzcoa, el Archivo Histórico Eclesiástico de Vizcaya, el Centro
Virtual Cervantes, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, las paginas de los Institutos de Genealogía de las
Repúblicas de México, Perú, Chile, Argentina, de la República Dominicana y otros.
El cuerpo principal del “Estudio Genealógico de Los Arze de Cochabamba”, ha sido subdividido en:
Introducción, cuatro capítulos y un apéndice que corresponde a:
Capítulo I. La Familia Arze de Cochabamba.

En este capítulo se presenta una reseña de las principales personalidades de la Familia Arze de Cochabamba,
resumiendo también las principales publicaciones en España y América sobre los posibles orígenes del apellido Arze.
A continuación se detalla, las personas de apellido Arce o Arze que vinieron desde España al Perú y Bolivia,
entre los años de 1528 a 1787.
Luego se estructura la evolución gramatical y ortográfica del apellido Arze tanto en Arequipa como en
Cochabamba, para lo cual se utilizó las diferentes firmas de los principales personajes de esta familia.
Con el objetivo de corroborar la coherencia y veracidad de la información recolectada y de proporcionar

otros datos que podrían ser importantes en el desarrollo de los capítulos subsiguientes, se han preparado lo
siguiente cuadros auxiliares:
- Resumen Cronológico de los datos más sobresalientes de la familia, en el periodo de 1589 a 1833.
- Las propiedades (haciendas, fincas, tierras, capellanías, solares, casas, etc.), que pertenecieron a la Familia
Arze, tanto en Arequipa como en Cochabamba.
- Finalmente, y con el objeto de conocer el asentamiento de los grupos familiares ARZE y ARCE en Bolivia,
se presenta la distribución geográfica de dichos apellidos en las principales ciudades del país, en el periodo
de 1617 a 1930 y en la actualidad.
Capítulo II. Árbol Genealógico de la Familia Arze de Cochabamba.

En este acápite, se desarrolla la genealogía principal de la Familia Arze, partiendo del tronco principal que
se inicia en la ciudad de Arequipa con el casamiento de Agustín de Arze y Quirós con Ana de Mendoza, quienes
serian los bisabuelos de Vicente de Arze Ruíz de Castro, fundador del apellido Arze en Tarata.
La desagregación del Árbol Genealógico, comprende el periodo de 1589 a 1930, desde la primera a la decimo
tercera generación; como complemento a los aspectos puramente genealógicos, se ha incorporado también
algunos aspectos históricos, biográficos, personales, y profesionales de aquellos personajes más importantes.
Capítulo III. Grupos Familiares de Apellido Arze de Cochabamba.

Corresponde a personas y grupos familiares con el apelativo paterno o materno Arze, que por falta de datos
concretos sobre sus raíces, no se pudo realizar los entronques sanguíneos y familiares con el Árbol Genealógico
principal del linaje de “Los Arze”.
En la parte final se adjunta los Índices Onomásticos de los “Grupos Familiares de Apellido Arze”.
Capítulo IV. Listas de Personas Sueltas de Apellido Arze de Arequipa y de Cochabamba.

En este acápite se incluye a las personas sueltas del patronímico paterno o materno Arze, establecidos
en Arequipa y Cochabamba, que no pudieron ser emparentadas en el Árbol Genealógico Principal, ni en los Grupos
Familiares de los Arze.
Se acompaña también, los Índices Onomásticos de las “Listas de Personas Sueltas de la Familia Arze”,
que llevan como apellido paterno o materno Arze y a los otros apelativos distintos al de Arze, que estuvieron
emparentados con dicha familia.
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Capítulo V. Apéndice.
Donde se incluye, toda la bibliografía utilizada y los Índices de Cuadros y Anexos.
2.- La Familia Arze de Cochabamba

Entre las familias españolas que a finales de los siglos XVI y comienzos del XVII vinieron y se asentaron en
la ciudad de Tarata, está la figura del arequipeño Vicente de Arze Ruíz de Castro, quien dio origen a uno de los más
importantes linajes de dicho Valle, como es la de los ARZE, que si bien se inicia y desarrolla en Tarata, posteriormente
se irradia a otras provincias del departamento de Cochabamba y al resto del país.
Este ilustre apellido adquiere importancia y trascendencia, porque ha dado y contribuido con hombres
notables contradictorios, comprometidos en su tiempo con la historia de Bolivia e Íbero América en los fundamentales
campos de las artes, letras, ciencias y humanidades e incluso en la liberación e independencia de nuestros pueblos y
de las naciones, en lo que se llamo el “Nuevo Mundo”.
De acuerdo con una serie de publicaciones, las personalidades más destacadas de la Familia Arze de
Cochabamba, serian:
 Vicente de Arze Ruiz y Castro. (1667 – 1726). Propietario. Hacendado. Quien dio inicio a la formación de
la Familia Arze de Cochabamba.
 Lorenza Rodríguez Tercero Navia. Esposa de Vicente de Arze Ruiz de Castro.
 Bernardo de Arze Rodríguez Tercero. (1697). Maestre de Campo Capitán de Caballos y Corazas del
Ejercito Español. Propietario.
 Esteban de Arze Rodríguez Tercero. (1718 – 1796). Capitán del Ejército Español. Propietario.
 Mauricia de Soria Alba y Uriona. (+ 1818). Esposa de Esteban de Arze Rodríguez Tercero.
 Lucas de Arze y Ribera. (1728). Presbítero. Propietario.
 Julián de Arze Alba y Uriona. (1763 – 1833). Capitán Infantería Ejercito Español.
 Esteban de Arze Alba y Uriona. (1764 – 1815). “Prócer, héroe y precursor de la Independencia de Bolivia”.
 Manuela Rodríguez Tercero de Arze. (+ 1832) Esposa de Esteban de Arze Alba y Uriona.
 Fernando de Arze Alba y Uriona. Propietario. Origen de las Familias: Arze Urquídi, Arze Virreira, Arze
Ustariz, Guevara Arze, Anaya Arze, Arze Arze, Arze Loureiro y otras.
 Andrés de Arze Nogales. (1788). Acompaño en la Guerra de la Independencia a su padre Esteban de

Arze Alba y Uriona.
 Manuel Arze Rodríguez. Quien dio inicio a las ramas familiares: Arze Navia, Arze García Mesa, Claure
Arze, Claure Mc Calmont, Claure Salido y otros.
 Juan Bautista de Arze Rodríguez. (1796). Fundador de las Familias: Arze Román, Rivero Arze, Blacutt
Rivero, Salazar Blacutt, Murillo Arze, Arze Veisaga, Arze Fiorilo y otros.
 Manuel Mariano de Arze Rodríguez. (1805). Abogado. Inicio de la formación de los grupos familiares:
Arze Barrientos, Arze Quiroga, Arze Cuadros, Arze Landivar y otros.
 Vicenta Barrientos Castro de Arze. (1829). Esposa de Manuel Mariano de Arze Rodríguez.
 Zacarías Arze Veisaga. (1835 – 1881). Abogado. Escritor Poeta.
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 Enrique Arze Barrientos. (1868 – 196?). Abogado. Periodista.
 Grover Blacutt Rivero. (1887 – 1962). Cuartel Maestro, en la Guerra del Chaco. General del Ejército de Bolivia.
 Víctor Ustariz Arze. (1897 – 1932). Capitán. Héroe de Aviación de la Guerra del Chaco.
 Gabriel Arze Quiroga. (1902). Medico. Poeta.
 Carlos Claure Arze. (1903 – 1997). Ingeniero Civil.
 José Antonio Arze. (1904 – 1955). Político. Sociólogo.
 Eduardo Arze Quiroga. (1907 – 1989). Diplomático. Historiador.
 Ricardo Anaya Arze. (1907 – 1997). Político. Orador. Abogado.
 Eduardo Arze Loureiro. (1907 – 1998). Sociólogo.
 Humberto Guzmán Arze. (1907 – 1994) Historiador y Novelista.
 Elena Arze de Arze. (1908 – 1958) Educadora.
 Franklin Anaya Arze. (1912). Arquitecto. Músico.
 Walter Guevara Arze. (1912 – 1996). Presidente de Bolivia. Político. Fundador Histórico del M.N.R.
 Alberto Arze Quiroga. (1914). Industrial. Diplomático.
 José Antonio Arze Murillo. (1924 – 2000). Abogado. Político.
 Mario Salazar Blacutt. Educador. Director “The American Institute”.
 José Roberto Arze Arze. (1942). Historiador. Bibliógrafo.
 René Danilo Arze Aguirre. (1947). Historiador. Escritor.
 Jorge Roberto Arze Grundner. (1952). Arquitecto.
 Máximo Arze Luján. Artista Pintor. Arquitecto
Personajes de Apellido Arze, sin parentesco con el Árbol Genealógico Principal de la Familia Arze de
Cochabamba.
• Samuel Arze. Musicólogo.
• Maximiano Arze. (1879). Abogado. Político.
• Víctor Arze Góngora. Artista Pintor.
• Jaime Arze de la Zerda. (1924). Dramaturgo. Poesía.
• Oscar Arze Quintanilla. (1930). Abogado. Escritor Poeta.
• Rolando Arze Quintanilla. (1934 – 1964). Escritor Poeta. Psicólogo.
Notas Aclaratorias: 1.- La lista de personalidades de la Familia Arze, esta ordenada cronológicamente. 2.- El acápite de los
“Personajes de Apellido Arze, sin parentesco con el Árbol Genealógico Principal de la Familia Arze de Cochabamba”, ha sido
colocado aparte, porque a la fecha no se encontró la documentación respaldatoria, para emparentarlos con dicha familia.
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2.1.- Origen del Apellido Arze.
Toda la información sobre el origen de los apellidos ARCE o ARZE que existe especialmente en España
es muy confusa y poco clara; a continuación, presentamos algunas ponencias de importantes tratadistas
sobre el tema.
En el libro “El Solar Vasco Navarro”, de A y A García Carraffa, se explica que en el apellido “ARCE. Hay
encontradas opiniones respecto del origen de este apellido. Algunos tratadistas creen que tuvo su primitivo solar en el
lugar de Arce (cuyo nombre tomo), del partido judicial de Aoiz, en Navarra”.
“Otros aseguran que es originario de las montañas de Santander, en las que también hay un pueblo llamado
Arce, del Ayuntamiento de Valle de Piélagos”.
En el Diccionario Heráldico de Apellidos Españoles y de Títulos Nobiliarios de Julio de Atienza, se indica lo

siguiente: “ARCE. Castellano. Del pueblo de su nombre, ayuntamiento del Valle de Piélagos, partido judicial de Santander,
descendiente del caballero Rodrigo de Arce”.
Según Juan José Leñero Ferrari, en su artículo “La Ascendencia Montañesa de Don Pedro de Arce y Oruña,
Fundador de su Linaje en la Villa de San Bernardo de Tarija”, sobre el apellido Arce explica lo siguiente: “Algunos autores
dan origen francés a este apellido, sin embargo, como bien dice Escagedo Salmón en sus Solares Montañeses, ya estaban
los Arce en Cantabria en épocas del Becerro, que fue efectuado a mediados del siglo XIV, de todos modos no es nuestro
propósito averiguar acerca del origen del apellido, pues el que nos ocupa es claramente cántabro y dice de el, el cronista
de la Villa, Castañeda, “es muy antiguo y ha habido en el muchos caballeros, escuderos e hijos dalgo, así naturales desta
villa como de fuera della, etc.”.
Existe en la Catedral de Sigüenza, la capilla de “El Doncel”, construida por Juan Francés, “por encima del
cuerpo del guerrero se lee en la pared un epitafio cincelado en caracteres góticos”, donde en la primera línea de dicho
epitafio encontramos claramente el apellido ARZE, pero en la línea séptima también se halla la palabra ARCE.
En la página Web. Los Arze y Los Arce. Historia y Genealogía, que pertenece a los, descendientes de los
hermanos Alejandro Arze y Máximo Arce, en la República Argentina, sobre el origen de dichos apellidos en las
partes más sobresalientes dice: “Entonces: ¿es Arce o Arze? ¿El origen es con C o con Z? ¿De dónde proviene?. Son todas
preguntas con difícil respuesta. A continuación, una reseña de todo lo que circula por el mundo”.
“La gran parte de las fuentes consultadas, indican que el apellido es ARCE, en lengua castellana, y que el original
proviene del antiguo reino vasco de Navarra. En lengua vasca, el origen proviene de “ARTZE”, que significa “pedregal”.
Con esto se descartaría la posibilidad de que provenga del árbol llamado arce”.
“Habrán visto que incluimos varias generaciones de descendientes de los hermanos Alejandro Arze y Máximo
Arce, haciendo una aclaración por alguna razón que desconocemos (aunque probablemente todo se haya originado
en una errónea anotación bautismal), todos los descendientes de Máximo escriben su apellido con C, y todos los
descendientes de Alejandro (salvo uno) lo hacen con Z. Los antepasados remotos eran Arce. Se comenta que en algún
momento Alejandro comenzó a utilizar la Z en su apellido, “porque le gustaba las zetas vascuences”.
En el Email recibido de Sabrina Lamperti. Directora de la Página Los Arze y Los Arce, nos relata lo siguiente:
“El origen vendría desde la zona de Pirineos, zona de Francia y España, (antiguamente Reino de Navarra). En la red
circula mucha discusión, y los franceses pretenden su autoría, y los españoles la suya. Ambas posturas están en lo cierto,
puesto que al hablar del siglo X d.C., los límites fronterizos de los países no estaban definidos, y los cambios demográficos
tampoco tenían que ver con los políticos”.
“España tuvo un movimiento este – oeste en la evolución de este apellido. Al pasar a la zona castellana, en
los primeros registros, cuando la gente decía su apellido, los escribientes anotaban como oían. Hay que recordar que no
existían los procesos de identificación que tenemos hoy en día (DNI, LE, etc.). Pensar que con tan solo una copia de la
partida de bautismo en el bolsillo, la persona era identificada”.
“Entonces, con más razón, cuando llegan a América, aquí los curas anotaban también como oían: ARCE, ARZE,
ARSE, (ARÇE) … he visto también ARXE”.
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Existe la creencia en Bolivia, de que en la época colonial se estableció una familia de apellido Arce, que por
disputas familiares y de herencias, este linaje se subdividió en dos ramas: por un lado los ARCE que se establecen en
Tarija y Sucre, y por otro lado los del apelativo ARZE que radicaron en la región de Cochabamba.
Esta creencia muy arraigada en nuestro medio no es cierta, porque desde los inicios de la colonización
llegaron al Alto Perú, varias personas o grupos de las familias ARCE y ARZE de diferentes lugares de España, para
justificar lo anteriormente señalado a continuación se transcribe los registros de algunos personajes que llegaron al
Perú y Bolivia entre los años 1528 a 1787, y de los que actualmente no se tiene referencias de las descendencias que
tuvieron estos inmigrantes, en nuestro país.
 Juan Ruiz de Arce. 1528. Perú.

 Eusebio de Arce. 1555. Perú.
 Juan de Arce Sarmiento. 1555. Perú.
 Agustín Arce de … (?). 1575. Ciudad de La Plata.
 Alonso de Arce. 1575. Ciudad de La Plata.
 Pedro Arce de Villasis. 1583. Cuzco – Perú.
 Juan y Ana de Arce. 1603. Perú.
 Pedro de Arce. 1603. Audiencia de Charcas.
 Juan de Arce Ceballos. 1605. Perú.
 Pedro Ordoñez de Arce. 1607. Perú.
 Juan de Arce. 1614 – 1615. Villa Imperial de Potosí.
 Juan de Arce. 1618. Perú.
 Juan de Arze. 1620. Audiencia de Charcas.
 Maria de Arze Gómez Cornejo. 1621. Arequipa, Perú.
 Diego de Arze Anguciana. 1634. Oruro.
 Alonso de Ávila y Arce. 1636. Ciudad De La Plata.
 Alonso De Arce. 1640. Oruro.
 Juan de Arce. 1651 – 1652. Lima, Perú.
 Pedro Arce de La Serna. 1653 – 1654. Lima – Perú.
 Maria Arce y de La Vega. 1670, La Paz.
 Maria de Mesa Arce. 1670. La Paz.
 Alonsa Terrazas y Arze. 1673. Cochabamba.
 Francisco Arce de Sevilla. 1675. La Paz.
 Joseph Siegler y Arce. 1681. Cochabamba.
 Juan Arze De La Concha. 1683. Arequipa, Perú.
 Agustín Arce y de La Concha. 1683. Santa Cruz de la Sierra.
 Nicolás de Vera Arze y Lobaton. 1684. Cochabamba.
 Pedro de Arce y Oruña, 1685 Fundador del linaje en Tarija y Sucre.
 Alonso de Arce y Soria. 1689. Perú.
 Agustín de Arce. 1690. Santa Cruz de la Sierra.
 Francisco José de Arce y Rojas. 1692. Tarija.
 Diego de Arce y Chacón. 1710. Potosí.
 Pedro de Arse. 1711. Arequipa, Perú.
 Juan de Arce Bustillo. 1722. Lima – Perú.
 Felipe Santiago de Arce. 1761. Potosí.
90
 Esteban Augusto Gascón Arze (Arce), Oruro y Argentina.
 Fernando Arce y Fierro. 1776 – 1847. Arequipa, Perú.
 Mariano José de Arce Bedregal. 1781 – 1852. Lima, Perú.
 José Agustín de Arce. 1787. Potosí.
Por lo tanto y de acuerdo con los principales genealogistas e historiadores, es de suponer que el apellido
original en castellano es ARCE, pero su grafía fue ARZE, ARSE o ARÇE que no alteraba su origen, ya eran validas en la
escritura del castellano antiguo. En los años posteriores, se fueron creando ramas familiares como la de los ARCE, o
los ARZE o ARÇE, apellidos que prevalecieron hasta nuestros días.
Según el Genealogista Juan José Leñero en esa época, otros aspectos importantes que primaron en las
modificaciones y en la castellización de los apellidos en Latinoamérica, en primer lugar está la falta de normas de
gramática y ortografía, por que en los diferentes registros los escribanos o clérigos ponían el apellido a su parecer, y
en segundo lugar está la pronunciación de los mismos - que fueron diferentes en los lugares de origen como España
y posteriormente en las colonias -, en especial en el uso de determinadas letras como la “Z”, “C”, “S”, etc.
2.2.- Evolución del Apellido Arze en Arequipa y en Cochabamba.

En la documentación revisada, sobre los apellidos ARZE o ARCE en la ciudad de Arequipa, en los años de 1652
a 1772 que son los orígenes inmediatos que tiene la familia Arze de Cochabamba, se tiene que la grafía del apellido Arze,
se escribía como ARSE, ARCE, ARÇE y ARSSE, existiendo igual variación en lo que corresponde a las firmas.
En Cochabamba al igual que en Arequipa, los escribas le dan en los variados documentos encontrados a este apellido
diferentes escrituras. Si bien el fundador de linaje de los Arze de Cochabamba, don Vicente de Arze Ruíz de Castro firma ARSE,
el resto de sus descendientes como: don Esteban de Arze Rodríguez Tercero (padre), don Bernardo de Arze Rodríguez Tercero,
don Tadeo de Arze Ribera y Perero (hijo de Bernardo de Arze), Esteban de Arze Alba y Uriona y otros firman como ARZE.
Firmas de Personas de la Familia Arze de la ciudad de Arequipa – Perú
Firma de don Joseph de Arze Ruiz de Castro Firma de don Agustín de Arze Carvajal
Firmas de Personas de la Familia Arze de Cochabamba - Bolivia

Firma de don Vicente de Arze Ruiz de Castro Firma de don Esteban de Arze Rodríguez y Tercero
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Firma de don Bernardo de Arze Rodríguez y Tercero Firma de don Esteban de Arze Alba y Uriona
Por lo tanto, podemos concluir que la Familia ARZE de Cochabamba, lleva esta grafía desde 1750 hasta nuestros días.
3.- Árbol Genealógico de la Familia Arze de Cochabamba

A continuación presentamos el Árbol Genealógico (Pedigrí o heredograma) de la “Familia Arze de
Cochabamba”, que se inicia con la primera generación de Agustín de Arze y Quiroz, natural de Arequipa, lo que
representa el tronco base cerca de las raíces, que se desarrolla persona tras persona hasta las ramas más altas, donde
todos ellos están ligados biológica y legalmente de una generación a otra, hasta la sexta generación que se refiere a
los hijos del “Héroe Nacional don Esteban de Arze Alba y Uriona”.
En el Árbol Genealógica de lo que constituye el Tronco y las Ramas Familiares de “Los Arze de Cochabamba”,
solo se han incluido aquellas personas del linaje Arze, cuyos documentos familiares demostraban fehacientemente
la existencia de los lazos consanguíneo entre ellos ascendientes, descendientes o de las relaciones familiares
transversales de parentesco.
Debemos remarcar que todos los datos utilizados sin excepción en este trabajo, están debidamente
respaldados por los documentos sacramentales: como las partidas de bautismo, matrimonio y defunción, así como
por los documentos del Registro Civil como son: testamentos, poderes, certificados de compra y venta, etc.
Primera generación
1. Agustín Arçe de Quiros, es muy posible que hubiera nacido en la República del Perú y que se caso allá por los años
de 1589 – 1594 con Ana de Mendoza en la ciudad de Lima o Arequipa, según se registra en el Testamento firmado por
su hijo Juan de Arze Mendoza.
“En el nombre de Dios amen, sepan cuantos esta carta Testamento vieran como, Yo Juan de Arçe el Viejo,
natural de esta ciudad de Arequipa, hijo natural de Agustín Arçe de Quiros y de Ana de Mendoza mis padres
difuntos, estando enfermo en cama de enfermedad que Dios nuestro Señor prefiriendo me dar y creyendo como
primeramente creo en el misterio de la santísima trinidad, padre hijo y espíritu santo son personas distintas, etc.,”.
Agustín Arçe y Ana de Mendoza y tuvieron como hijo a:
92
+ 2 M i. Juan de Arze Mendoza.
Segunda generación
2. Juan de Arze Mendoza nació en la ciudad de Arequipa, Perú, entre los años de 1595 – 1600, se casó en segundas
nupcias con Leonor de Montalvo y tuvieron como hijo a:
+ 3 M i. Juan de Arze Montalvo.
Tercera generación
3. Juan de Arze Montalvo nació en la ciudad de Arequipa, en 1621 – 1631, donde también contrajo matrimonio entre
1646 – 1651 con doña Francisca RUIZ DE CASTRO.
Juan de Arze Montalvo y Francisca Ruiz de Castro, tuvieron los siguientes 11 hijos:
4 M i. Francisco Joseph de Arze y Ruiz de Castro, quien tuvo su bautismo infantil el 29 de Enero
de 1652 en Parroquia El Sagrario de Arequipa.
+ 5 F ii. Maria Micaela de Arce y Ruiz de Castro, se bautizo en la Parroquia El Sagrario de la

localidad de Arequipa el 1 de Octubre de 1653.
6 M iii. Joseph de Arse y Ruiz de Castro, fue bautizado el 29 de enero de 1656 en Parroquia El
Sagrario de Arequipa, donde también contrajo matrimonio el 3 de Febrero de 1700 con
Antonia Mogrovejo Medina.
+ 7 M iv. Juan de Arze y Ruiz de Castro, nació en 1657 en la ciudad de Arequipa.
8 M v. Domingo de Arçe y Ruiz de Castro, realizaron su bautismo el 20 de Septiembre de 1658 en

Parroquia El Sagrario de Arequipa.
+ 9 M vi. Vicente de Arze y Ruiz de Castro. Quien fue el fundador del linaje de “Los Arze de
Cochabamba”.
10 M vii. Agustín Francisco de Arse y Ruiz de Castro, bautizado el 7 de Octubre de 1669 en Parroquia
El Sagrario de la localidad de Arequipa, donde también se casó en primeras nupcias el 1 de
Diciembre de 1700, con Maria Muñoz Escobar.
Agustín de Arse, también contrajo matrimonio en segundas nupcias con Juana de la Rea,
el 5 de Diciembre de 1723 en Parroquia El Sagrario de la ciudad de Arequipa.
11 F viii. Juana Rosa de Arze y Ruiz de Castro.
12 F ix. Maria de Arze y Ruiz de Castro Se casó con Juan de la Chapelle, el 3 de Septiembre de 1701
en Parroquia El Sagrario de Arequipa.
13 M x. Francisco de Arse y Ruiz de Castro, fue bautizado el 11 de Diciembre de 1672 en Parroquia

El Sagrario de Arequipa y se casó con Tomasa de Berea el 3 de Diciembre de 1708 también
en la Parroquia El Sagrario de Arequipa.
Cuarta generación
5. Maria Micaela de Arce y Ruiz de Castro, tuvo su bautismo infantil el 1 de Octubre de 1653 en Parroquia El Sagrario
de la ciudad de Arequipa. Se unió en matrimonio en primeras nupcias con Diego Montes de Bobadilla y de esta unión
es hija legítima:
14 F i. Maria Montes de Bobadilla y Arze.
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Maria también contrajo matrimonio en segundas nupcias con Pedro García Gallegos y tuvieron los siguientes hijos:
15 F ii. Catalina García Gallegos Arze.
16 M iii. Francisco García Gallegos Arze, fue bautizado el 10 de Febrero de 1678, en la Parroquia El
Sagrario en la localidad de Arequipa.
+ 17 M iv. Lázaro García Gallegos Arze, se bautizó en la Parroquia El Sagrario de la ciudad de Arequipa
el 25 de marzo de 1681.
18 F v. Maria García Gallegos Arze, realizaron su bautismo el 23 de Enero de 1684, en la Parroquia

El Sagrario de Arequipa.
19 F vi. Marta García Gallegos Arze, tuvo su bautismo en la Parroquia El Sagrario de la localidad de
Arequipa el 31 de Julio de 1688.
20 F vii. Juana Rosa García Gallegos Arze, fue bautizada el 19 de Noviembre de 1690, en la Parroquia
El Sagrario de Arequipa.
21 F viii. Lucia García Gallegos Arze.
22 M ix. Manuel García Gallegos Arze.
23 M x. Juan García Gallegos Arze.
24 M xi. Joseph García Gallegos Arze.
7. Juan de Arze y Ruiz de Castro, nació en 1657 en la ciudad de Arequipa, se unió en matrimonio con Maria Carvajal y
tuvieron los siguientes siete hijos:
+ 25 M i. Lorenzo de Arze Carvajal, quien fue bautizado el 9 de Agosto de 1684, en la Parroquia El

Sagrario de Arequipa.
+ 26 M ii. Juan Valentín de Arze Carvajal.
27 F iii. Lucia de Arze Carvajal.
+ 28 M iv. Agustín de Arze Carvajal.
+ 29 F v. Tomasa de Arze Carvajal.
+ 30 M vi. Lucas de Arze Carvajal.
+ 31 M vii. Martin de Arze Carvajal.
9. Vicente de Arze y Ruiz de Castro, nació en Arequipa aproximadamente entre 1660 – 1665, de donde emigro a la
edad de 25 o 30 años de edad, después de vender toda la herencia que recibió de sus padres, y fue a radicarse a la Villa
de Tarata, donde fue propietario de varias fincas y también de la Hacienda Liquina de Cliza. Fue sepultado el 2 ó 4 de
Julio de 1726, en la Iglesia San Pedro de la Villa de Tarata.
Partida de Defunción de don Vicente de Arze Iglesia de San Pedro de Tarata.
“En dicho día, mes y año. Enterré con oficio cantado a Bicente de Arze, en la Capilla de el Santo P.
pto, que fue casado con doña Lorenza Rodríguez Tercero. Y dicho natural de la ciudad de Arequipa
- Perú. Y murió habiendo recibido todos los santos sacramentos. Y ...(ilegible) de edad de setenta
años Y para que conste lo firme. Fr. Antto. de ...(ilegible)”.
94
Vicente de Arze, contrajo matrimonio con Lorenza Rodríguez Tercero y Navia, hija de Cristóbal Rodríguez y Tercero y
Josefa de Navia y tuvieron los siguientes 12 hijos:
32 F i. Micaela de Arze y Rodríguez Tercero, tuvo su bautismo el 8 de Mayo de 1695 en Iglesia San
Pedro de la localidad de Tarata.
+ 33 M ii. Bernardo de Arze y Rodríguez Tercero.
+ 34 F iii. Narcisa de Arze y Rodríguez Tercero.
+ 35 M iv. Joseph de Arze y Rodríguez Tercero.
+ 36 F v. Dominga de Arze y Rodríguez Tercero.
37 M vi. Julián de Arze y Rodríguez (Hijo de Vicente Arze), se bautizo en Febrero de 1713 en la
Iglesia San Pedro de la ciudad de Tarata, donde también fue enterrado el 16 de Noviembre
de 1781.
+ 38 M vii. Esteban de Arze y Rodríguez Tercero, quien fue el padre del “Héroe Nacional Vencedor de
Aroma”, del mismo nombre Esteban de Arze Alba y Uriona.
39 M viii. Francisco de Arze y Rodríguez Tercero, nació en 1719 en Tarata y fue sepultado el 10 de
Febrero de 1738 en Iglesia San Pedro de dicha ciudad.
+ 40 F ix. Catalina de Arze y Rodríguez Tercero.
41 F x. Josefa de Arze y Rodríguez Tercero.
42 F xi. Francisca de Arze y Rodríguez Tercero.
+ 43 F xii. Rosa de Arze y Rodríguez Tercero.
Quinta generación
33. B
ernardo de Arze y Rodríguez Tercero, tuvo su bautismo infantil el 3 de Enero de 1698 en Iglesia Santo Domingo
de la ciudad de Cochabamba Se casó con Maria de Ribera y Perero, hija de Pedro de Ribera y Rosa Peredo de la
Rocha, y tuvieron los siguientes nueve hijos:
95
61 M i. Presbítero Francisco Xavier de Arze y Ribera, nació en 1725 y le dieron sepultura el 30 de
Noviembre de 1791 en Caraza, Capinota.
62 F ii. Petrona de Arze y Ribera, fue bautizada el 6 de Noviembre de 1727 en Iglesia Santo
Domingo de la ciudad de Cochabamba.
63 M iii. Presbítero Lucas de Arze y Ribera, se bautizo el 19 de Octubre de 1728 en Iglesia San Pedro
de Tarata.
64 M iv. Manuel Antonio de Arze y Ribera, tuvo su bautismo infantil el 18 de Abril de 1733 en Iglesia
San Pedro de la localidad de Tarata.
65 M v. Presbítero Anselmo de Arze y Ribera.
+ 66 M vi. Tadeo de Arze y Ribera.
67 F vii. Sor Petrona Fermina de Arze y Ribera, fue bautizada el 7 de Julio de 1740 en Iglesia San
Pedro de Tarata.
68 F viii. Sor Vicenta de Arze y Ribera, nació en 1749 en la Villa de Tarata y fue enterrada el 10 de
Octubre de 1769, en la ciudad de Capinota.
69 M ix. Félix Bernardino de Arze y Ribera, tuvo su bautismo infantil el 18 de Mayo de 1753 en
Iglesia San Pedro de Tarata.
34. Narcisa de Arze y Rodríguez Tercero, se bautizó en la Iglesia San Pedro de Tarata el 28 de Noviembre de 1701. Se
unió en matrimonio con Fernando López de Nogales y tuvieron los siguientes cuatro hijos:
70 F i. Maria López de Nogales y Arze, Se casó con Joseph Pardo de Figueroa el 9 de Junio de
1751 en Iglesia San Pedro de la ciudad de Tarata.
+ 71 F ii. Narcisa López de Nogales y Arze.
72 M iii. Pedro López de Nogales y Arze.
73 M iv. Bernardo López de Nogales y Arze, se bautizo el 19 de Agosto de 1734 en Iglesia San Pedro
de la localidad de Tarata.
35. Joseph de Arze y Rodríguez Tercero, tuvo su bautismo infantil el 10 Diciembre 1703 en Iglesia Santo
Domingo de la ciudad de Cochabamba. Se unió en matrimonio con Antonia Rodríguez Tercero, de esta
unión es hijo legítimo:
74 M i. Joseph de Arze y Rodríguez Tercero (Hijo), fue bautizado en la Iglesia Santo Domingo de
Cochabamba el 25 de Noviembre de 1763.
36. Dominga de Arze y Rodríguez Tercero, tuvo su bautismo infantil el 7 Agosto 1708 en Iglesia San Pedro de la Villa
de Tarata. Contrajo matrimonio con Jacinto de Arze y Gauri, el 11 de Agosto de 1727 en Iglesia San Pedro y tuvieron
como hijo a:
75 M i. Juan de Arze Arze, que se bautizo el 23 de Junio de 1751 en Iglesia San Pedro de Tarata,
donde también se casó con Maria Josefa Zabala el 30 de Agosto de 1778.
38. Esteban de Arze y Rodríguez Tercero, tuvo su bautismo infantil el 3 de Septiembre de 1718 en Iglesia San Pedro de
la Villa de Tarata, y fue sepultado el 23 de Octubre de 1796 también en la Iglesia San Pedro.
Esteban se casó con Mauricia de Soria Alba y Uriona, hija de Matías de Soria y Alba y Agustina de Uriona, en Iglesia
San Pedro de Tarata el 10 de Febrero de 1750, donde también fue sepultada el 12 de Junio de 1808.
96
Esteban de Arze y Mauricia de Soria, tuvieron los siguientes 11 hijos:
76 F i. Sor Maria Josefa de Arze Alba y Uriona, tuvo su bautismo infantil el 15 de Enero de
1759 en Iglesia San Pedro de Tarata.
+ 77 M ii. Julián de Arze Alba y Uriona, nació en 1763 en Tarata y fue sepultado el 22 de Febrero
de 1833 en la Iglesia de San Pedro de dicha ciudad.
+ 78 M iii. Esteban de Arze Alba y Uriona. “Héroe de la Independencia de Bolivia”.
79 F iv. Brígida de Arze Alba y Uriona, fue bautizada el 18 de Octubre de 1767 en Iglesia San
Pedro de la localidad de Tarata.
80 M v. Mariano de Arze Alba y Uriona, se bautizo el 24 de Diciembre de 1772 en Iglesia San

Pedro de la Villa de Tarata y se unió en matrimonio con Gertrudis Román.
81 M vi. Presbítero Manuel José de Arze Alba y Uriona, tuvo su bautismo infantil el 28 de
Marzo de 1773 en Iglesia San Pedro de Tarata.
+ 82 M vii. Fernando de Arze Alba y Uriona, nació en la Villa de Tarata, contrajo matrimonio con
Margarita Urquidi Campo, española, soltera, natural y residente de la ciudad de
Cochabamba, hija legítima de don Faustino Urquidi y de doña Mauricia Campo.
Fernando de Arze y Margarita Urquidi, dieron origen a las ramas familiares Arze Urquidi
– Ovando Arze Arze Ortuño – Arze Virreira – Arze Ustariz – Arze Loureiro – Guevara
Arze – Arze Arze y Anaya Arze.
83 M viii. Manuel de Arze Alba y Uriona.
84 F ix. Juana Mata de Arze Alba y Uriona.
85 F x. Juana Ventura de Arze Alba y Uriona.
86 F xi. Manuela de Arze, se bautizo el 2 de Febrero de 1783 en Iglesia San Pedro de Tarata.
40. Catalina de Arze y Rodríguez Tercero se casó con Bernardo de Mesa Peralta, el 9 de Enero de 1735 en Iglesia
San Pedro de la ciudad de Tarata y tuvieron los siguientes cinco hijos:
87 F i. Bartola de Mesa y Arze.
88 M ii. Baltasar de Mesa y Arze.
89 M iii. Pedro Lucas de Mesa y Arze.
90 M iv. Diego Felipe de Mesa y Arze.
91 M v. Manuel Joseph de Mesa y Arze.
43. Rosa de Arze y Rodríguez Tercero, se unió en matrimonio con Andrés Pardo de Figueroa y tuvieron los hijos
siguientes:
92 M i. Francisco de Esquivel Pardo de Figueroa Arze.
93 M ii. Gerónimo Francisco Pardo de Figueroa Arze.
94 M iii. Rafael Pardo de Figueroa Arze.
95 M iv. Manuel Pardo de Figueroa Arze.
97
Sexta generación
66. Tadeo DE ARZE Y RIBERA, se bautizo en la Iglesia de Santo Domingo de Cochabamba el 15 de Agosto de 1737
y fue enterrado el 12 de Enero de 1825 en la Iglesia de San Pedro de la Villa de Tarata.
Tadeo de Arze, contrajo matrimonio con María Josefa GONZALES TERAN, hija de María Gonzales Terán, el 30 de
junio de 1772 en la Iglesia de Santo Domingo de la ciudad de Cochabamba, y tuvieron los siguientes hijos:
+ 99 i Manuel Vicente ARZE GONZALES TERAN.
100 ii Petrona ARZE GONZALES TERAN, quien fue enterrada el 12 de enero de 1825, en la ciudad
de Cochabamba en la Iglesia de Santo Domingo.
101 iii Mariano Domingo ARZE GONZALES TERAN, fue bautizado el 17 de septiembre de 1769,
en la Iglesia de Santo Domingo de la ciudad de Cochabamba.
102 iv María Josefa ARZE GONZALES TERAN, se bautizo en Cochabamba en la Iglesia de Santo
Domingo, en fecha 19 de marzo de 1772.
103 v José Miguel ARZE GONZALES TERAN.
78. Esteban de Arze Alba y Uriona, nació aproximadamente entre 1764 - 1766 en la Villa de Tarata y fue sepultado
el 24 de Febrero de 1815 en Parroquia Santa Ana de Yacuma en el Departamento del Beni.
Esteban de Arze Alba y Uriona se casó en primeras nupcias con Petrona Nogales, hija de N. Nogales y Maria Rosa
Torrico, quien nació en 1772 y fue enterrada en Iglesia San Pedro de Tarata el 12 de Marzo de 1793.
Esteban de Arze y Petrona Nogales, tuvieron los siguientes hijos:
122 M i. Andrés de Arze Nogales, que tuvo su bautismo infantil el 7 de Marzo de 1788 en Iglesia
San Pedro de la localidad de Tarata.
123 F ii. Gregoria de Arze Nogales, se bautizó en Iglesia San Pedro de la Villa de Tarata, el 20 de
Noviembre de 1790.
124 F iii. Maria Gertrudis de Arze Nogales, fue bautizada el 2 de Noviembre de 1792 en Iglesia
San Pedro de la ciudad de Tarata, donde también fue sepultada el 22 de Noviembre de
1792.
Esteban de Arze, en segundas nupcias contrajo matrimonio en la Iglesia San Pedro de Tarata el 26 de Julio de 1793,
con Manuela Rodríguez y Tercero, hija de Francisco Rodríguez y Terceros y Maria Sansuste.
Manuela nació en 1782 en la Villa de Tarata y fue sepultada el 9 de Marzo de 1832 en la Iglesia de San Pedro de dicha
ciudad.
Esteban de Arze Alba y Uriona y Manuela Rodríguez y Tercero tuvieron los siguientes ocho hijos:
125 F iv. Manuela de Arze y Rodríguez, que tuvo su bautismo infantil el 23 de Abril de 1794 en
Iglesia San Pedro de Tarata, donde también fue sepultada el 19 de Enero de 1800.
+ 126 M v. Juan Bautista de Arze y Rodríguez, que fue bautizado el 23 de Junio de 1796 en la Iglesia de
San Pedro de Tarata, donde también contrajo matrimonio con Catalina Román y Angulo el 3 de
Diciembre de 1832. Quienes dieron inicio a la formación de las siguientes ramas familiares: Arze
Román, Rivero Arze, Rivero Ibarguen, Rivero Urquiola, Siles Rivero, Rivero Blacutt y Salazar
Blacutt.
Arze Sainz, Arze Murillo, Arze Christophe, Arze Quiroga, Guzmán Aguirre, Guzmán
Espinoza, Guzmán Herbas, Guzmán Anglesse, Guzmán Jáuregui, Guzmán Ríos, Gordillo
Guzmán y Rodríguez Guzmán.
98
Arze Fiorilo - Arze Claure - Arze Gutiérrez - Arze Lujan y Arze Antezana.
Partida de Matrimonio de Juan Bautista de Arze y Catalina Román y Angulo
“En esta Santa Iglesia Matriz de la Villa de Tarata en tres de diciembre mil ochocientos treinta y dos. Yo
Dr. Carlos Ferrufino, Teniente de Cura, tomado el consentimiento producida la información de solterio
(ilegible), publicadas las proclamas en los tres días festivos, veinti nuebe, treinta de noviembre y dos del
que pisa (ilegible), y no resultando impedimento alguno. Case y Vele In fatiae Eclesiae al Cno. Juan Bautista
Arze, español, soltero de 35 años, hijo legítimo del Cno. Esteban Arze y de Da. Manuela Terceros finados de
eta Villa; con Da. Catalina Román, española, soltera de 23 (ilegible) años de edad, hija natural de Da. Juana
Manuela Román del mismo lugar, fueron testigos Agustín Guillen y Manuel Ugarte, y para que conste lo
firmo José Mariano Pardo”.
Manuela de Arze y Rodríguez, se bautizo en Iglesia San Pedro de la ciudad de Tarata,

+ 127 F vi.
el 1 de Marzo de 1799.
+ 128 M vii. Manuel de Arze y Rodríguez, nació el 25 de Diciembre de 1799 en Tarata y falleció en
Puntiti, Sacaba el 27 de Abril de 1844, se caso con Manuela Navia Quiroga, hija legitima
de Ambrosio Navia y Agueda Quiroga, quienes dieron origen a la sucesión de los Arze
Navia, Arze Vidal, Arze García Mesa, Claure Arze, Arze Daza y Claure McCalmont.
129 F viii. Manuela de Arze y Rodríguez, fue bautizada el 8 de Mayo de 1802 en Iglesia de San
Pedro de la Villa de Tarata.
+ 130 M ix. Manuel Mariano de Arze y Rodríguez, se bautizo el 3 de Febrero de 1805 en la Iglesia
de San Pedro de la ciudad de Tarata, donde también fue sepultado en 1873. Estuvo
casado con Manuela Veisaga.
131 M x. Julián de Arze y Rodríguez (Hijo Esteban Arze), tuvo su bautismo infantil el 28 de
Enero de 1808 en Iglesia San Pedro de Tarata.
132 F xi. Margarita de Arze y Rodríguez, fue bautizada en la Iglesia Santo Domingo de la ciudad
de Cochabamba, el 22 de Febrero de 1810.
En este artículo, solo presentamos la Historia Genealogía de la “Los Arze de Cochabamba” de la primera a la
sexta generación, en el texto original se tiene un desglose pormenorizado de toda la descendencia de esta familia desde
1589 a la fecha, la misma que alcanza hasta la decimotercera generación donde se actualizó la información genealogía de
los siguientes grupos familiares:
- De Leocadia Arze Román (Hija de Juan Bautista Arze y Rodríguez) y la descendencia de los grupos
familiares Rivero Arze, Rivero Ibarguen, Rivero Urquiola, Rivero Blacutt y Salazar Blacutt.
99
- De Eulogio Arze Román (Hijo de Juan Bautista Arze y Rodríguez) y de la sucesión de familias de los Arze
Sainz, Arze Murillo, Arze Christophe y Arze Quiroga, con la valiosa ayuda de Luis Carlos Arze Christophe.
- De Gabino Evaristo Arze Veisaga (Hijo de Juan Bautista Arze y Rodríguez), y la descendencia de los Arze
Fiorilo - Arze Claure - Arze Gutiérrez - Arze Lujan y Arze Antezana, debido al apoyo recibido del Dr. Juan
Edmundo Arze.
- De Fernando Arze Alba y Uriona (Hermano de Esteban Arze Alba y Uriona) y de las ramas familiares
Arze Urquidi – Ovando Arze - Arze Ortuño – Arze Virreira – Arze Ustariz – Arze Loureiro – Guevara Arze
– Arze Arze y Anaya Arze, gracias a la colaboración del Dr. José Roberto Arze Arze
- De Nicolás Arze Urquidi (Hijo de Fernando Arze Alba y Uriona) y los grupos familiares Arze Valderrama –
Ferrufino Arze – Terrazas Arze – Guilarte Pardo y Guilarte Pérez, por la colaboración del Sr. Raúl Gonzalo
Guilarte Pardo
Con la cooperación recibida del Sr Carlos Claure McCalmont, se pudo entroncar los siguientes grupos
consanguíneos: De Manuel de Arze y Rodríguez (Hijo de Esteban Arze Alba y Uriona) y la sucesión de los
Arze Navia, Arze Vidal, Arze García Mesa, Claure Arze, Arze Daza y Claure McCalmont.
- De Mariano de Arze Alba y Uriona (Hermano de Esteban Arze Alba y Uriona) y las ramas colaterales de
los Arze Román y Arze Salazar.
- Y las ramas familiares de Humberto Guzmán Arze, y de los Guzmán Aguirre, Guzmán Espinoza, Guzmán
Herbas, Guzmán Anglesse, Guzmán Jáuregui, Guzmán Ríos, Gordillo Guzmán, Rodríguez Guzmán.
Así como de los Arze Méndez, Arze Aguirre y Arze Del Granado.
Aclaración: El cuadro de la portada de don Esteban de Arze Alba y Uriona, es fotografía del original que
está en la Sala principal de la Prefectura de Cochabamba, entregada por el Sr. Carlos Claure McCalmont.
BIBLIOGRAFIA
ARZE, José Roberto. Diccionario Biográfico Boliviano. Figuras Centrales en la Historia de Bolivia (Época Independencia y República). Primera
Edición Editorial Amigos del Libro. La Paz, Cochabamba, 1996.
ARZE, José Roberto. Diccionario Biográfico Boliviano. Historiadores y Cronistas. Primera Edición Editorial Amigos del Libro. La Paz,
Cochabamba, 1996.
ARZE, José Roberto. Figuras Bolivianas en las Artes. Diccionario Biográfico Boliviano. Editorial “Los Amigos del Libro”. La Paz, Cochabamba,
2000.
ARZE, José Roberto. Contribución de Cochabamba a la Literatura Boliviana. Primera Edición Gráfica Druck. La Paz, 2002.
ATIENZA de, Julio. Nobiliario Español. Diccionario Heráldico de Apellidos Españoles y Títulos Nobiliarios. Editor M. Aguilar. Madrid – España,
1948.
BARNADAS, Joseph M. Diccionario Histórico de Bolivia. Grupo de Estudios Históricos. Sucre, 2002.
GARCIA CARRAFFA. A. y A. El Solar Vasco Navarro. Tomo Segundo. Tercera Edición. Librería Internacional San Sebastián – España, 1967.
GUZMÁN ARZE, Humberto. Esteban Arze. Caudillo de los Valles. Premio Municipal 1948. Imprenta Universitaria. Cochabamba, 1949.
INSTITUTO BOLIVIANO DE GENEALOGÍA. Revista Raíces. Año LIV. No. 2. La Paz, julio de 2002. Artículo de Juan José Leñero Ferrari. “La
Ascendencia de don Pedro de Arde y Oruña, Fundador de su linaje en la Villa de San Bernardo de Tarija”. Páginas 29 al 41.
Los Arze y Los Arce. Historia y Genealogía. Argentina. Disponible en www.arze-arce.com.ar.
URQUIDI, José Macedonio. El Origen de la Noble “Villa Oropeza” Cochabamba. Publicaciones de la Municipalidad de Cochabamba. Imprenta
Universitaria. 1949.
URQUIDI, José Macedonio. Bolivianas Ilustres. Heroínas. Escritoras y Artistas. Estudios Biográficos y Críticos. Escuela Tipográfica Salesiana.
La Paz, 1918.
VIDAURRE P, Juan José. Esteban Arze, Guerrero y Conductor Popular. Periódico Presencia Literaria. La Paz, domingo 14 septiembre 1969.
VISCARRA, Eufronio. Biografía del General Esteban Arze. Homenaje en el primer centenario del 14 de septiembre de 1810. Segunda Edición.
Cochabamba, 14 septiembre 1910.
100
Fotografía: Samuel Rendón - Puente Minasa
Fotografía: Killi Killi - Archivo OMC.
CENTENARIOS DE BOLIVIANOS ILUSTRES
A HOMENAJE A MI ABUELO, EL DOCTOR
LFREDO REA NOGALES

En un pintoresco sitio de espectacular belleza natural, el
atrayente vallecito paceño de Italaque, un 4 de mayo de
1910 nació Alfredo Rea Nogales en el hogar de los esposos
Don Cecilio Rea Espinar y Doña María Concepción
Nogales Cordero. La familia celebró el alumbramiento
1
hostilidades resultado de la firma del armisticio de paz.

Después de una experiencia tan dura sólo su fortaleza
física y moral le permitieron emprender sus estudios
universitarios, gracias a los cuales obtuvo el Título de
Bioquímico Farmacéutico el 15 de julio de 1943.
de su cuarto hijo, Alfredo, quién luego de culminar sus
estudios primarios, se estableció en la ciudad de La Paz En 1937 contrajo matrimonio con la señorita Rosa
para terminar la secundaria. Encinas Mollinedo, de cuya unión nacieron seis hijos:
Frida (Bioquímica Farmacéutica), Amalia Eugenia
Años después, cumpliendo un deber patriótico, participó (Bioquímica Farmacéutica), Edgar Cecilio (Fallecido),
en las filas del ejército boliviano en la guerra del Chaco, Martha Marina (Secretaria Ejecutiva Trilingüe), María
defendiendo nuestro territorio nacional. del Carmen (Cosmetóloga y Kinesióloga), y Blanca Rosa
(Bioquímica).
Desafortunadamente fue hecho prisionero y permaneció
recluido en el Paraguay durante casi dos años, En su adolescencia y madurez trabajó en las Droguerías
siendo finalmente liberado en 1935, luego del cese de Albrecht y Hamburgo, retirándose de ésta última en 1941.
1. Homenaje al Dr. Alfredo Rea Nogales por el Ing. Waldo Vargas B.
103
En 1942 organizó su propia firma importadora de
productos químicos farmacéuticos, bajo la razón
social unipersonal Rea Nogales. En 1944 fundó la
empresa Rea Nogales y CIA Droguería INTI, nombre
que puso a sugerencia de su señora esposa, quien le
dijo que un día la empresa brillaría como el sol, lo cual
se cumplió muy acertadamente hasta el presente.
Cuando estalló la Segunda Guerra Mundial, Bolivia

rompió relaciones diplomáticas con los países
llamados del Eje (Alemania, Italia, Japón) y se decretó
la expropiación de bienes de los súbditos de aquellos
países, dando opción a empresas nacionales que
estuvieran interesadas en adquirirlos, mediante la
respectiva solicitud ante el Ministerio de Economía.
De esta forma se creó la Junta de Defensa Económica
de Bolivia y, mediante Resolución Suprema, se realizó
la adjudicación. Fotografía: Familia Rea Nogales
Droguería “INTI” Rea Nogales y Cía. presentó su solicitud, pidiendo la adjudicación de la firma alemana, Droguería
Hamburgo, la misma que consiguió cumpliendo con todos los requisitos exigidos.
En 1947 la firma Droguería “INTI” Rea Nogales y Cía. se

transformó en Droguería INTI S. A. con la inclusión de
nuevos socios, en la que además de la importación de
productos químicos farmacéuticos, el Dr. Alfredo Rea
Nogales incursionó en el campo industrial farmacéutico
con la preparación de medicamentos de fórmulas
propias, como el ungüento Mentisán y sus derivados,
Veramidón y productos derivados del principio activo
de la manzanilla. De esta forma, Alfredo Rea Nogales se
convirtió en el primer profesional farmacéutico boliviano,
egresado de la UMSA, que se dedicaba a la Industria
Fotografía: Familia Rea Nogales Farmacéutica, convirtiéndose en el pionero de la misma
en nuestro país.
Después de mucho sacrificio, supo mantener, dentro de la industria nacional, la elaboración de productos
farmacéuticos, en una institución que desde entonces es reconocida dentro del país como una de las primeras y
que luego, en la década de 1980, con humildad supo desprenderse de ella, sin otro sentimiento que el de quedar
conforme consigo mismo y con el ambiente que le rodeaba.
A lo largo de su vida profesional fue:
• Presidente de la Federación Departamental de Farmacia y Bioquímica de La Paz (Hoy Colegio Departamental

de Bioquímica y Farmacia).
• Fundador de la Asociación de Bioquímica Clínica.
• Fundador y Presidente de la Asociación Boliviana de Farmacéuticos y Bioquímicos de la Industria (ABOFARBI).
• Fundador y Presidente por más de 15 años de Laboratorios Industriales de Bolivia (ALIFABOL).
• Director por varios años de la Cámara Nacional de Industrias.
104
• Desde 1958 hasta 1980 asistió a Congresos Nacionales e Internacionales relacionados con la profesión.-
Washington DC.1958 – Santiago de Chile 1960.
• Participó en el Simposio sobre Industria Farmacéutica del Pacto Andino en Caracas - Venezuela, 1973, y en
Punta del Este, 1975.
• En 1980 estuvo presente en el Congreso Mundial de Farmacología Madrid – España.
En su vida civil:
• Miembro del Tribunal de honor del Club de La Paz por varios periodos.
• Presidente del Rotary Club de La Paz, Decano – 1968.
• Presidente de la Benemérita Institución Amigos de la Ciudad – 1989.
• Socio emérito del Club de La Paz.
• Segundo Vicepresidente del Club Bolívar- Artífice de la Operación Retorno en 1965.
• Socio emérito del Club Tenis La Paz.
• Club de Tenis Sucre La Paz.
• Automóvil Club Boliviano.
• La Paz Golf Club Mallasilla.
• Jockey Club.
• Por ley de la República, del 21 de diciembre en 1956, fue declarado Benemérito del Chaco y Héroe Nacional –
Diploma de Honor, condecoraciones por mérito de guerra.
• Club Internacional.
• Serenísimo Gran Maestro de la Gran Logia de Bolivia – 1978.
• Diploma al mérito profesional del Colegio de Bioquímica y Farmacia – 1983.
• Diploma y Medalla de Oro en el Campo de la Farmacia Industrial, Colegio de Bioquímica y Farmacia. La Paz – 1986.
• Medalla al mérito ciudadano otorgado por el Club de La Paz – 1986.
• Diploma y Medalla al mérito profesional y ciudadano otorgado por Amigos de la Ciudad.
• El 15 de julio de 1993 el Rotary Club Miraflores le otorgó el preciado “Illimani de Oro”, por su invaluable y
solidario servicio a su querida Chuquiago Marka.
El 23 de febrero del año 2000, después de una corta enfermedad, dejó de existir el Dr. Alfredo Rea Nogales, dejando
un gran dolor y un vacío profundo e inconsolable en su hogar y en las instituciones a las que perteneció, cuyo recuerdo
perdurará por siempre.
Al conmemorar el centenario de su nacimiento se rinde homenaje a un patricio paceño que fue ejemplo de vida.
105
Fotografía: Dr. Luis Quiroga Chinchilla - Valle de Zongo
Víctor Hugo Arévalo Jordán1
No es que me haya ido, no me voy nunca,

Simplemente dejo pedazos de vida
En cada sitio, en cada lugar, en cada amor
Así que no me busques en el horizonte, no estaré,
El horizonte es un engaño
Para que camines,
Búscame en tu recuerdo, y ahí estaré
No me busques en el ocaso, sólo las tardes me conmueven
Siempre estaré en alguna plaza, mirando el lucero,
en alguna terraza, en alguna calle
Recuérdame siempre, así viviré en ti
No me busques, estoy en todos los que me conocieron, bien o mal,
Dios nos dio ese poder,
Estaré en los parques, en los yungas, en los precipicios,
En los caminos de tierra, en los caminos de asfalto,
En los salares, en las arenas del desierto
Jugando con los remolinos del viento
Entonces no veo por qué lloras
Estaré en las fuentes naturales del agua, donde me bañé tantas veces
Estaré bajo los árboles frutales, donde me alimenté tanto,
Reí como niño, como padre y como abuelo,
De brisas y ecos de mis montañas, de vientos huracanados
Que me obligaban a tomar la mano,
1. Connotado Archivólogo boliviano radicado en Argentina. Reconocida autoridad y docente en la materia a nivel internacional. Su producción
literaria es prolífica.
107
Que alguna vez la acariciaste
Y las flores, ah, las flores, que puse en las ventanas,
en la rejas, en los jardines, en los patios
Alrededor de la fuentes, donde brotaba la frescura y el aliento de Dios
y el silbido de los vientos en las alas de las aves
Migrantes
Nigromantes
recuérdame como gitano, en todas partes,
viajando de mala gana, disfrutando de cada lugar,
en el pacífico, en el atlántico, me bañé en sus aguas
viví con candiles encendidos en las penumbras del altiplano
del monte,
de la selva sin límites,
crucé en la oscuridad del monte, en las noches,
sin luz, sólo de estrellas
sólo de estrellas
Recuérdame en los latidos de tu corazón
Cuando te abrazaba como a un hijo, hija, amante, mujer,
Amigo, amiga, no pude hacerlo mejor
Recuérdame como tu confidente, recuérdame en el amor,
Amé hasta el infortunio, fui amado mejor
No me quejo
Nadie debe morir conmigo,
porque estaré desparramado en todas las partes que estuve,
donde dejé un poco de vida.
No te hagas ilusiones, sentirás mis manos cuando no tengas más ilusiones
Y esa brisa suave, acariciante,
Seré yo.

Y somos todos
Eternos.
108
Fotografía: Dr. Luis Quiroga Chinchilla - Laguna en Zongo
Fotografía: Alain Mesili - Camino precolombino de Puina - Apolobamba
(1872 – 1905)
Mario Castro Torres1
A MANERA DE INTRODUCCIÓN: EL
TRASPASO DE LAS ESCUELAS FISCALES A LAS
ALCALDÍAS
La Constitución Política del Estado de 1871 indica
en su artículo 4º que entre los derechos comunes de la
ciudadanía se encuentra el de enseñar bajo la vigilancia
del Estado2. Basado en este artículo, el presidente
Agustín Morales lanza el 5 de Mayo de 1872 un Decreto
Supremo que decreta la libre enseñanza en Bolivia3. Pocos
meses después, se promulga la Ley del 22 de Noviembre
de 1872, redactada por Melchor Terrazas. Esta norma
Fotografía: Sucre / Correo del Sur
jurídica otorga la administración de las escuelas fiscales

a los municipios y decreta la libertad de enseñanza en lo
que respecta a las escuelas y colegios particulares4; es
incluso posible no asistir a la escuela o colegio y contar
con preceptores a domicilio, siendo esta educación
reconocida posteriormente por el Estado5. La delegación
de la enseñanza en manos municipales y privadas logra
ser aprobada en el Congreso por una escasa mayoría. Ni
siquiera el Ministro Terrazas está de acuerdo con ella, pero
debe obedecer disposiciones superiores6.
Al parecer, estas disposiciones tienen dos
antecedentes. El primero es el “Informe que la Delegación del Departamento de Potosí presenta al Ilustre Consejo
Universitario del Distrito sobre el estado actual de la Instrucción Pública” (1871), elaborado por Modesto Omiste y Samuel
Velasco Flor, en él pintan un cuadro muy negativo del estado de la educación en ese Departamento, recomendando
urgentes y radicales reformas. Dos de sus conclusiones más importantes indican que la educación pública es “nada
satisfactoria” y que lo “material y formal de los establecimientos existentes se halla muy mal atendido”7. El segundo
factor es la corriente liberal que caracteriza a los gobiernos de la época, los cuales buscan promover por todos los
medios posibles la iniciativa privada; por este motivo no sorprende que encaren una solución de libre empresa para el
problema del bajo nivel educativo y del equipamiento escolar.
1. Especialista en psicología clínica. Estudiante de 5º año, Carrera de Historia, UMSA.
2. REYEROS, 1952, p. 261.
3. REYEROS, 1952, pp. 262 – 264.
4. CHÁVEZ, 1925, p. 573.
5. Se infiere a partir de lo relatado por DIEZ DE MEDINA, [1942] 1968, p. 38.
6. REYEROS, 1952, p. 268.
7. REYEROS, 1952, p. 265.
111
La aplicación de la libre enseñanza en Bolivia va a tener sus aspectos positivos, como también sus negativos.
Por una parte, algunos Departamentos van a lograr un importante progreso en su nivel de enseñanza, como La Paz y
Potosí, y, conforme a las esperanzas y previsiones de los políticos liberales, la educación municipal y, especialmente
la particular, van a elevar significativamente el nivel general de la educación. En contraste, en otros Departamentos,
el nivel educativo va a estancarse o empeorar por la mala administración municipal y la falta de iniciativas privadas,
como es el caso de Cochabamba y Chuquisaca.
En este trabajo se abordan aspectos de uno de los campos de desarrollo más fructífero de la educación
municipal en La Paz: el de las escuelas provinciales o rurales, las cuales llegan a tener un importante desarrollo, mucho
mayor que el que la historiografía actual suele reconocer. La Paz, por otra parte, se convierte en el Departamento
más exitoso en materia educativa y las escuelas provinciales son parte de su primacía a nivel nacional.
LOS PRIMEROS PASOS DE LA EDUCACIÓN MUNICIPAL PACEÑA

En 1872, al hacerse cargo de la educación a nivel departamental, la Municipalidad de La Paz toma bajo
su jurisdicción a 77 escuelas, con 3.198 estudiantes8. Rafael Reyeros (1952) indica que lo que el Estado traspasa a
la Municipalidad son 61 escuelas primarias, un museo, una biblioteca, una escuela de artesanos, una escuela de
huérfanas, el Colegio Ayacucho y la Universidad Mayor de San Andrés9. En ese momento, en toda Bolivia, dependían
del Estado 191 escuelas primarias, 2 escuelas de artesanos, 5 colegios de huérfanos, 7 colegios (de secundaria) y 3
universidades10, por lo que prácticamente la tercera parte de ellos corresponden a La Paz.
A continuación, aparece un presupuesto anual típico de los recursos humanos de una escuela primaria,
transcrito por Reyeros (1952)11:
Director General de Primaria 1000

Regente primaria superior 400
Regente elemental completa 300
Regente elemental incompleta 200
Maestra instrucción superior 400
Maestra instrucción completa 300
Maestra instrucción incompleta 200
Empero, el sueldo de los maestros rurales es muy bajo: apenas Bs. 153,60 anuales12 en 1874.
A continuación, se reproduce los gastos globales de la Escuela de Huérfanas (probablemente la de La Paz),

transcrito por Reyeros (1952)13:
Directora 400
4 profesores de instrucción superior 1200
5 profesores de instrucción elemental 1250
Capellán 120
Pensiones para 41 alumnas (10 c/u) 4100
Criadas 192
Portera 120
Útiles y materiales 100
Gastos de escritorio para profesores 100
TOTAL (en Bs.) 7582
8. CONCEJO DEPARTAMENTAL DE LA PAZ, 1887, p. 42.

9. REYEROS, 1952, p. 284.
10. REYEROS, 1952, p. 284.
11. REYEROS, 1952, p. 285.
12. REYEROS, 1952, p. 318.
13. REYEROS, 1952, p. 285.
112
El sueldo de los maestros suele ser muy bajo, apenas de “16 pesos de a ocho reales”, por lo que el pago de
muchas escuelas privadas se hace no sólo en dinero, sino también en víveres u otros obsequios. En las escuelas más
humildes, inclusive, los niños deben llevar cajas en las cuales sentarse durante las lecciones14; es casi seguro que en
las escuelas rurales sucede otro tanto.
A partir de estos datos, se puede apreciar que:
• Existe una buena base para la educación municipal paceña. Se cuenta con un museo y una
biblioteca (la actual Biblioteca Municipal) como equipamientos en el ámbito urbano, sin contar
con los locales de algunas escuelas.
• Lo más significativo, después de la Universidad Mayor de San Andrés, es el gran número de

escuelas primarias, nada menos que 61, la mayor parte de las cuales se encuentra en el área rural.
• Dado el número de escuelas, es altamente probable que haya gran cobertura espacial
a nivel departamental. Por lo menos las capitales de provincia probablemente ya cuentan
con escuelas.
• La educación escolar también llega a sectores desfavorecidos, como las huérfanas y los
artesanos. Como se ve, en la práctica la educación es más inclusiva de lo que la historiografía
suele considerar.
• Los sueldos de los maestros son bajos, aunque los de los maestros rurales son los más bajos,
correspondientes a un maestro de “cuarta categoría”, menores inclusive a los instructores con
formación incompleta que trabajan en la ciudad de La Paz y sólo 28% superiores al de las porteras
de las escuelas urbanas. De esta forma, los profesores rurales recurren por lo habitual a otros
medios de ganarse el sustento aparte del desempeño de su labor docente.
Tipo de educación impartida: el método lancasteriano

En 1874, Daniel Calvo define el Estatuto General
de Instrucción Pública, complementario de la Ley de
187215. De esta manera, la primaria consta de cinco años
de estudios, centrados en la enseñanza de la lectura,
la escritura, la aritmética, la moral, la cívica y la religión
católica, a partir de una metodología denominada
método ‘lancasteriano’16. El método lancasteriano
(también llamado ‘monitoriano’ o ‘mutuo’) es un sistema
ideado en Inglaterra que hace de los mejores alumnos
‘monitores’, es decir guías de los demás. De esta forma,
el conocimiento se transmite en cascada: del profesor a
los mejores alumnos y de éstos a los demás; sin embargo,
se privilegia mucho la repetición pasiva de muchos de
los contenidos, exigiéndose mucha memorización17. De
esta manera, además, es habitual que un solo maestro
Fotografía: Dr. Luis Quiroga Chinchilla
enseñe todas las materias.
El método lancasteriano llega a Francia en 1812 y a México en 1822. Se extiende rápidamente por
toda América y se regula su implementación en Bolivia a través de la Ley del 7 de Enero de 1827 y el Decreto
Reglamentario del 28 de Octubre de 1827, durante la administración del Mariscal Sucre18. Años después,
durante la administración del Mariscal Santa Cruz, se extiende y consolida su aplicación; en este período
uno de sus principales impulsores en La Paz es José de la Mora, quien dirige en 1835 un Colegio Normal en La
Paz, enfocado específicamente a la formación de profesores en el método lancasteriano19; probablemente
14. MONJE, 1948, pp. 164 – 165.
15. ABECIA, [1973] 1980, p. 6.
16. LÁZARO, 1953, p. 147.
17. MARTÍNEZ, 2000, p. 252.
18. REYEROS, 1952, pp. 44 – 45.
19. SUÁREZ, 1986, p. 98.
113
también tiene un importante papel en su difusión el ingeniero francés Felipe Bertres, quien en 1832 está a cargo
de una escuela modelo lancasteriana en Tucumán20, y permanece a la cabeza de los trabajos de la Catedral de
La Paz entre 1835 y 183921.
Un ejemplo concreto de enseñanza lancasteriana es relatado por Guillermo Monje (1948):
[...] El único procedimiento didáctico, [era] el libresco. El profesor señalaba con una cruz la parte hasta la
que el niño debía aprender de memoria su lección. Este aprendizaje consistía en leer en voz alta varias veces
el párrafo o párrafos señalados en el libro, mientras el puntero del maestro o del pasante, bedel o monitor,
con un certero golpe en la cabeza, hacía volver al libro la cara del distraído o juguetón. Nada hay que decir
del aprendizaje de la lectura, que se hacía en tableros y cartillas que comenzaban con el “Cristos22” del
abecedario23.
Algunos de los castigos comunes utilizados entonces, tanto en escuelas como en colegios, son el látigo,
la palmeta y los gorros con orejas de burro, entre gran cantidad de penitencias y castigos corporales24. A pesar de
numerosas disposiciones que los prohíben, siguen siendo empleados por lo menos hasta los primeros años del
siglo XX25. Otros castigos, considerados menos duros, son la privación de alimentos por varias horas y el encierro en
un calabozo26. Y existe aún otra clase de castigos usados, mucho menos severos, como el recargo de estudios y la
privación de recreo27.
Algunos contenidos de enseñanza en lo referido a la aritmética para los cursos de primaria son28:
• Quinta clase29: escribir [i.e. dictado de números] en pizarra.

• Cuarta Clase: sumar y restar enteros a dos columnas (decenas y unidades); sumar y restar
denominados.
• Tercera Clase: sumar, restar y multiplicar; sumar y restar denominados.
• Segunda Clase: sumar, restar, multiplicar y partir [i.e. dividir] los enteros; sumar y restar los
denominados; multiplicar los quebrados por las partes alícuotas30 y alicuantas31 [i.e. máximo común
divisor y mínimo común múltiplo].
• Primera Clase: sumar, restar, multiplicar y partir quebrados; reducirlos al común denominador
simplificando por las partes alícuotas y alicuantas; proporciones y regla de tres simple.
Otros contenidos fundamentales de la educación primaria incluyen:
CURSO CONTENIDOS
Ciclo Infantil: 5º y 4º años Elementos de lectura, escritura, aritmética, canto, doctrina cristiana
recitada y de objetos.
Ciclo elemental: 3º a 1º años Dominio de lectura, escritura, aritmética, gramática, doctrina cristiana
recitada y explicada, e historia sagrada.
20. LÁZARO, 1953, p. 147.

21. MESA, 1989a, p. 43.
22. Hace referencia a que el abecedario se aprende en base a un método en el que se asocia el sonido de la vocal con la imagen de la letra
y con dibujos de objetos que la contienen: v.g. la vocal “a” se puede asociar a dibujos de: cama, sala, alba, etc. El recitado del abecedario
se inicia diciendo: “Cristo, a, b, c...”. Funciona por repetición y asociación.
23. MONJE, 1948, p. 164.
24. MONJE, 1948, p. 164.
25. REYEROS, 1952, pp. 275 – 276.
26. REYEROS, 1952, pp. 421 – 422.
27. Estos últimos castigos reemplazan a todos los anteriores en el Colegio Nacional “Sucre” de Cochabamba en 1886, alcanzando un alto
grado de efectividad. Citado por REYEROS, 1952, p. 392.
28. Archivo Histórico de Tucumán. Sección Administrativa. Volumen 41. Folios 317 – 319. Citado por LÁZARO, 1953, p. 148.
29. En esta época las clases se cuentan en orden inverso, siendo quinta la más elemental y primera la más avanzada.
30. Alícuota: ‘parte que no mide exactamente al todo’; v.g. 2 es alícuota de 4.
31. Alicuanta: ‘parte que no mide de forma exacta al todo’; v.g. 3 es alicuanta de 11.
114
Eduardo Diez de Medina (1955) comenta de la siguiente manera los objetivos educativos de su profesor,
José Borda, quien goza de prestigio como educador en La Paz durante este periodo:
Orientar sus pasos vacilantes [los de los niños], limar las primeras asperezas, dar forma al modelo
que se confía a sus manos, evitando todo desvío y toda mala inclinación en ruta desconocida aún,
es misión del maestro que a los padres reemplaza en el taller hogareño de la escuela32.
El año escolar se inicia el 3 de Enero y dura hasta Octubre; existe una vacación invernal de 15 días, luego
de rendir exámenes denominados ‘sabatinos’ a mediados de Junio. Además, las clases suelen comenzar a las 7 de la
mañana, terminando hacia las 10; se regresa a clases a la una y se acaban a las 4.33
LA CRISIS CAUSADA POR LA GUERRA DEL pacífico

Los siguientes datos de la cobertura de la educación escolar en La Paz corresponden a 1877, cuando se
contabilizan 4.115 estudiantes34; por el incremento de alumnado con relación a 1872 (incremento del 28,67%), se
estima que el número de escuelas también aumenta.
En 1879 hay 127 escuelas y 4.700 estudiantes en el Departamento de La Paz35. Sin embargo, la Guerra
del Pacífico afecta seriamente las actividades de todo el país, y también el ámbito educativo sufre su embate. Los
establecimientos más afectados son aquellos donde asiste la población susceptible de ser enrolada en el ejército
por la emergencia nacional, principalmente las escuelas de artesanos, los colegios y, presumiblemente, las escuelas
rurales. Al respecto, indica el periódico “El Comercio” del 16 de febrero de 188036:
[...] Habiéndose hecho presente que el número de los alumnos inscritos en este establecimiento
[una escuela nocturna] apenas se obtenía la concurrencia de la cuarta parte a causa de hallarse
ahuyentados los artesanos por el reclutamiento [...].
Hacia 1882, en Chuquisaca, La Paz, Cochabamba y Santa Cruz juntas sólo hay 9.236 alumnos de primaria,
atendidos por 243 profesores; y tan sólo uno de cada cinco niños continúa estudios en secundaria37. Es posible que
aproximadamente la mitad de esa cifra corresponda al Departamento de La Paz, el cual va ganado cada vez más
ventaja con relación al resto del país.
Sin embargo, el principal impacto de la guerra sobre la educación es el de la gran crisis económica que
provoca. Por eso, los efectos más duros se comienzan a sentir en 1883; ese año se cuenta con sólo 58 escuelas y 1.922
estudiantes en todo el Departamento de La Paz. Representa probablemente un descenso del 58,38% del alumnado.
A pesar de la penuria económica, la Municipalidad no deja de preocuparse por la educación en las provincias.
En 1884, aunque no puede implementar concursos de méritos (oposiciones) para las escuelas rurales38, logra reabrir
algunas que estaban cerradas:
Sin embargo de las dificultades y penurias de la Caja Municipal, se han restablecido escuelas de ambos
sexos en las provincias de Omasuyos, Sicasica, Larecaja, Inquisivi, Caupolicán, Mocomoco y Yungas39.
Existen muy pocos detalles acerca del funcionamiento de las escuelas provinciales durante este crítico
período, pero probablemente se recurre a cualquier medio disponible para mantener el funcionamiento de los
establecimientos educativos. Una de las pocas referencias encontradas dice:
En el cantón de Laja y Pucarani se han nombrado regentes a los señores Lorenzo Márquez y
Víctor Herrera, al 1º con 96 Bs. de dotación mensual y al 2º con la posesión precaria de la sayaña
Huichi Huichi, adjudicada por el señor revisitador.40.
32. DIEZ DE MEDINA, 1955. p. 12.
33. MONJE, 1948, pp. 163 – 164.
36. MAMANI y SINCHE, 2007, p. 199.
37. REYEROS, 1952, p. 356.
115
De todos modos, la Municipalidad da mucha importancia en su presupuesto a las escuelas provinciales. De esta
manera, destina Bs. 7.143,55 al pago de los profesores en la ciudad de La Paz y Bs. 3.379,41 al de los profesores provinciales41.
En 1884, la situación mejora, ya que se logra tener en funcionamiento 28 escuelas provinciales, una para
varones y otra para mujeres en cada capital de sección42. En estas escuelas se consigue nombrar profesores a través de
exámenes de competencias tomados a ternas sugeridas por el Cancelario43 de la Universidad Mayor de San Andrés44.
Por si fuera poco, se distribuye a cada escuela provincial 180 ejemplares de aritmética, gramática y geometría, textos
importados de Estados Unidos45. Además:
En las Escuelas Municipales, por el mero y fundado hecho de que son gratuitas, concurren, como es natural,
un número considerable de alumnos de ambos sexos enteramente pobres.
El Concejo [Municipal], atendiendo a esta información, autorizó la compra de papel, tinta y demás útiles de
escritorio para distribuirles gratis a los alumnos sin recursos y venderles a ínfimo precio a los pudientes. Se
ha invertido Bs. 80,40.46
Durante la gestión de 1884, la Municipalidad de La Paz destina Bs. 7.520,10 al pago de los profesores en
la ciudad de La Paz y Bs. 6.585,05 al de los profesores provinciales47. Al año siguiente, se destinan Bs. 8.410,05 y Bs.
5.603,01 respectivamente48.
La recuperación es lenta, pero paulatina, pues en 1885 ya hay 61 escuelas y 3.664 estudiantes en el
Departamento de La Paz49.
A continuación, se reproduce un cuadro que resume la cantidad de escuelas existentes en el Departamento

de La Paz entre 1882 y 188650:
1882 1883 1884 1885 1886

Varones
Mujeres
Mixta
Varones
Mujeres
Mixta
Varones
Mujeres
Mixta
Varones
Mujeres
Mixta
Varones
Mujeres
Mixta
Ciudad de La Paz 7 8 5 5 4 5 5 5 5 5
Caupolicán 1 1 3 1 1 2 2 2 2 2 2 2
Cercado 7 1 1 1 1 5 6
Inquisivi 1 1 7 1 1 1 1 2 1 1 1 3
Larecaja 3 3 9 1 1 1 3 1 1 1 7
Muñecas 2 2 7 1 1 1 1 2 1 1 1 6
Omasuyos 3 3 11 2 1 3 1 5 11
Pacajes 3 2 10 2 1 2 2 5 7
Sicasica 3 3 9 2 1 2 2 3 2 2 2 7
Yungas 1 10 3 3 4 9
TOTAL 24 23 73 16 11 4 17 16 3 17 12 19 12 12 58

43. Cancelario: equivalente al actual Rector.
44. CONCEJO DEPARTAMENTAL DE LA PAZ, 1885, p. 3
47. CONCEJO DEPARTAMENTAL DE LA PAZ, 1884, p. 9
48. CONCEJO DEPARTAMENTAL DE LA PAZ, 1884, s/p.
49. CONCEJO MUNICIPAL DE LA PAZ, 1886, s.p.
116
La información más relevante de este cuadro se puede expresar de la siguiente manera:
• Como se puede apreciar, el descenso más significativo del número de establecimientos se produce entre 1882 y
1883 (-74,16%). Las provincias más afectadas son las de Larecaja (-92,33%) Omasuyos (-82,35%) y Muñecas (81,81%).
Incluso la ciudad de La Paz pierde el 50% de sus establecimientos en este crítico momento.
• Sin embargo, la recuperación comienza a hacerse notar desde la gestión 1884, cuando hay un incremento global
del 16,12% con relación a la gestión anterior. Las provincias más beneficiadas son Caupolicán y Larecaja, con un
50% de incremento cada una.
• El incremento de los establecimientos educativos rurales continúa en ascenso durante los próximos años.
En la gestión 1885 llega al 33,33% con relación a la precedente. Ese año, las provincias más beneficiadas en el
crecimiento del número de sus escuelas son Cercado (150%) y Larecaja (100%).
• El avance más significativo del período tiene lugar en 1886. Ese año, el incremento global del número de escuelas
llega al 91,66%. Las provincias más beneficiadas son Muñecas (166%), Larecaja (125%) y Omasuyos (120%). Ese
mismo año se logra llegar a 6.431 estudiantes en todo el Departamento51.
• Hay un paulatino énfasis en la creación de escuelas mixtas, las que pasan a ser las mayoritarias. Probablemente
esto responde a la escasez de estudiantes y de recursos humanos y económicos para abrir dos escuelas, una de
varones y otra de mujeres, en los lugares donde se fundan escuelas mixtas.
Además, el presupuesto para los sueldos de los profesores provinciales sube a Bs. 12.158,79 y el de los
urbanos a Bs. 9.815,5552. Pero lo más significativo es que se funda una Escuela Normal Municipal53, para cuya puesta
a punto de invierten Bs. 370,75; el autor de esta iniciativa es el Presidente del Concejo Municipal, Manuel Mariaca54.
Es a partir de 1886 que se puede considerar superada la crisis provocada por la Guerra del Pacífico en el
ámbito educativo. A pesar de ello, ese año el número de escuelas alcanza a sólo el 68,33% de las que había en 1882,
pero el incremento del número de estudiantes es, por lo menos, del 39,25% con relación a esa fecha.
Fotografía: Dr. Luis Quiroga Chinchilla

52. CONCEJO MUNICIPAL DE LA PAZ, 1887, Anexos, p. 9.
53. CONCEJO MUNICIPAL DE LA PAZ, 1887, Anexos, pp. 10 – 11.
54. ALARCÓN et. al., 1925, p. 391.
117
UNA MIRADA A LAS ESCUELAS MUNICIPALES PROVINCIALES EN 1885
A continuación, se muestra un cuadro elaborado en base a la información brindada por Quintín Quevedo
(1886), que brinda mucha información sobre el estado de la educación provincial paceña en 188555:
PROVINCIAS ESCUELAS TIPO PROFESORES Nº DE ESTUDIANTES

Achocalla Mixta Inocencio Soria 20
Cohoni Mixta Tomás Arduz 30
Cercado Mecapaca Mixta Leticia Montenegro 16
Obrajes Mixta Modesta Adriázola 20
Palca Mixta Manuela Peralta 24
Calacoto Mixta Daniel Pareja 25
Jesús de Machaca Mixta Fermín Saavedra 20
Pacajes Tiwanaku Mixta Benjamín Saravia 20
Taraco Mixta Jacinto Santiváñez Sin datos
Guaqui Mixta Felicidad Álvarez 35
Chulumani Varones Ezequiel Pradel Sin datos
Chulumani Mujeres Sin datos
Yungas Coroico Mixta Sin datos
Irupana Mixta Sin datos
Coripata Mixta Juan Mendizábal 28
Copacabana Mixta Crispín Andrade 25
Puerto Pérez Mixta Daniel Guarachi 18
Guaicho Mixta Celestino Maceda 39
Omasuyos
Laja Mixta Víctor Herrera 32
Aigachi Mixta Juan Butrón Sin datos
Huarina Mixta Marcelina Eyzaguirre 16
Pelechuco Mixta Víctor M. Murillo 42
Caupolicán Pelechuco Mixta Natalia Arias 21
Apolo Mixta Corazones Bacarreza 30
Aroma Varones Ramón Mercado 45
Aroma Mujeres María Mercado 32
Sicasica Luribay Varones Demetrio Loma 34
Luribay Mujeres Raimunda Venegas 25
Sapahaqui Mixta Marcelina Belmonte 40
Sorata Varones Apolonio Santalla 65
Sorata Mujeres Elisa Peláez 44
Larecaja
Ilabaya Mixta Cayetano Verástegui 50
Tacacoma Mixta Alejandro Sánchez 48
Mocomoco Varones Vicente Zelada 56
Muñecas Mocomoco Mujeres Petronila Farfán 30
Chuma Mixta José María Jemio Sin datos
Inquisivi Varones Juan C. Sagárnaga 50
Inquisivi
Inquisivi Mujeres Irene Sagárnaga 33
118
Por esto, se calcula una cantidad de 1.048 estudiantes en las escuelas provinciales. Además, el Inspector
de Escuelas, Quintín Quevedo, calcula que las escuelas que no mandan datos reúnen, en total, unos 500 estudiantes
más. Mientras tanto, en la ciudad de La Paz hay, en total, 2.116 estudiantes.56
A partir de estos datos, se puede concluir que:
• Hay una media de 27,57 estudiantes por escuela y por maestro, lo cual es un número óptimo para una enseñanza
personalizada.
• En las poblaciones más grandes hay dos escuelas, una para varones y otra para mujeres. En cambio, en las demás
hay sólo una escuela mixta.
• Las escuelas para varones tienen profesores del mismo género; ocurre lo propio con las escuelas de mujeres.
• Hay más profesores que profesoras en las escuelas mixtas.
• La escuela con mayor cantidad de estudiantes es la de varones de Sorata, en Larecaja. Esta provincia se caracteriza
por ser la que más crece en cantidad de escuelas y estudiantes entre 1883 y 1886.
• Las escuelas con menor cantidad de estudiantes son Mecapaca, en Cercado, y Huarina, en Omasuyos, con sólo
16 estudiantes. En general, las escuelas de la Provincia Cercado son las que menos estudiantes tienen. Tal vez eso
indica que muchas familias prefieren enviar a sus hijos a estudiar a la cercana ciudad de La Paz que permitirles
seguir su formación en sus propias comunidades.
• Las escuelas con mayor cantidad de estudiantes son las de Larecaja y, por referencia de Quevedo, las de Yungas.
Por otra parte, se puede tener una idea aproximada del porcentaje de estudiantes que abandonan la escuela
una vez inscritos. Los datos de 1886 indican lo siguiente57:
Inscritos Asistentes Índice de deserción escolar

La Paz 2816 2252 20,02%
Caupolicán 143 107 25,17%
Cercado 183 137 25,13%
Inquisivi 115 106 0,95%
Muñecas 291 218 25,08%
Larecaja 566 425 24,91%
Omasuyos 451 339 24,83%
Pacajes 817 628 23,13%
Sicasica 487 363 25,46%
Yungas 562 420 25,26%
TOTAL 6431 4995 22,33%
De este cuadro se puede obtener la siguiente información:
• Las escuelas con menor índice de deserción son las de Inquisivi, menor incluso que el de la ciudad de La Paz. Este
mérito debe corresponder, en primer lugar, a los esfuerzos de Juan Carlos e Irene Sagárnaga, probablemente
hermanos, los cuales dirigen las escuelas de Inquisivi. Probablemente el seguimiento que hacen de sus
estudiantes es tan próximo que los apoyan cercanamente incluso en épocas de siembra y cosecha, por lo que
casi nadie deja sus escuelas.
• El índice de deserción es muy parejo en todo el Departamento, casi del 25%, por lo que probablemente la calidad
de la educación impartida es homogénea. Ni siquiera se advierte una variación significativa entre las regiones
altiplánicas y las vallunas o tropicales. Además, al estar la educación controlada desde la Municipalidad de La Paz,
probablemente se definen metodologías y contenidos similares para todas las escuelas.
119
• Se aprecia que el número de estudiantes de Pacajes crece muy significativamente
(estimativamente, de 125 a 817), sin que por ello su índice de abandono sea mayor que el de
las otras provincias. Es algo que llama mucho la atención, ya que es un crecimiento enorme y
muy significativo e implica un importante manejo logístico, el cual requiere de la colaboración
cercana de las autoridades locales y de las comunidades con las que se trabaja.
• La ciudad de La Paz tiene un porcentaje significativamente menor de abandono que el área

rural. Es de sólo el 20%, contra el 25% de las Provincias. Probablemente esta diferencia se
deba a las ventajas en cuanto a infraestructura, equipamientos y formación de los profesores.
Además, en la ciudad no influye como factor de ausentismo la realización de actividades
agrícolas, aunque existe trabajo juvenil e infantil.
• De todas maneras, en todo el Departamento de La Paz casi la cuarta parte de los estudiantes
abandona las clases sin rendir examen final, lo cual es un porcentaje elevado. Es, de
hecho, excesivo para la cantidad de esfuerzo y recursos que representa la educación para
la Municipalidad. Por ello, se trata de mejorar la formación de los docentes y de crear
infraestructuras adecuadas, lo que las autoridades esperan pueda ayudar a disminuir el
elevado índice de deserción escolar.
• Empero, al ser el ámbito rural paceño el que tiene el índice más alto de deserción, es más
bien un logro que no sea mayor y se encuentra dentro de lo aceptable. Esto es así porque las
actividades agrícolas requieren de la participación activa de jóvenes y niños, muchos de los
cuales abandonan las escuelas en épocas de siembra y cosecha. A principios del siglo XX casi
la tercera parte de los estudiantes de las escuelas rurales deja su formación mientras duran
las actividades agrícolas.
• Por otra parte, por todo lo antes explicado, probablemente la mayor parte del índice de
deserción escolar se deba al trabajo infantil y juvenil, el cual interfiere en las actividades
escolares.
Análisis de un caso:
LAs ESCUELAs PROVINCIALes DE SANTIAGO DE HUATA EN LA TRANSICIÓN DE SIGLO
A continuación, se hace un análisis más profundo de un caso de educación provincial municipal: el de las
escuelas de Santiago de Huata.
La Municipalidad de La Paz funda dos escuelas en Santiago de Huata en 1887 ó 1888. Hay un profesor
para los dos establecimientos, los que cuentan al cierre de la gestión escolar de 1888, con 34 alumnos y 6
alumnas58. Ese año existen en todo el Departamento 52 escuelas de varones, 34 de mujeres, con 36 profesores
y 11 profesoras59, tan sólo cinco de ellas no son sostenidas por la Municipalidad de La Paz. En total, existen
1.820 alumnos y 765 alumnas en las escuelas provinciales de La Paz, mientras que en la ciudad de La Paz
rinden examen 475 alumnos y 191 alumnas, en la gestión de 1887 lo hacen 396 alumnos y 143 alumnas60. La
cantidad de estudiantes en las escuelas municipales es de 523 alumnos y 679 alumnas en 1888, y en las escuelas
privadas hay 678 alumnos y 218 alumnas61. Por si acaso, estos datos no toman en cuenta a los estudiantes de
los establecimientos privados y de los fiscales (directamente dependientes del Estado), por lo que no hay un
descenso del alumnado en el Departamento en este período.
No se sabe por qué razón, pero al parecer estas escuelas no duran mucho tiempo y son eventualmente
clausuradas. Varios años después, a iniciativa de la Municipalidad de La Paz y de la Parroquia de Santiago de Huata, se
reabre una escuela en este pueblo hacia 1897.
Esa gestión, en lo que se refiere a la división por géneros, tiene un número ligeramente mayor de estudiantes
mujeres (897, equivalentes al 50.31%) que de varones (886, equivalentes al 49.69%). Y esta ventaja femenina es
todavía mayor en la ciudad de La Paz, donde hay 595 alumnas (53.85%) y 510 alumnos (46.15%)62.
58. CONCEJO DEPARTAMENTAL DE LA PAZ, 1889, p. XXXIII.
59. CONCEJO DEPARTAMENTAL DE LA PAZ, 1889, p. XXXIII.
60. CONCEJO DEPARTAMENTAL DE LA PAZ, 1889, p. XXXIV.
61. CONCEJO DEPARTAMENTAL DE LA PAZ, 1889, p. XXXI.
62. CONCEJO MUNICIPAL DEL DEPARTAMENTO DE LA PAZ, 1898, p. 83.
120
En 1899, el número de escuelas rurales se incrementa significativamente, hasta llegar a 36 en todo el
Departamento. Al parecer, entre ellas se encuentra Santiago de Huata63 y el profesor a cargo de este centro de
enseñanza es José A. Imaña64; empieza a funcionar en ambientes cedidos al efecto por la Parroquia de Santiago65. Sin
embargo, en 1900 la Guerra Federal afecta significativamente al desempeño de varias escuelas, de forma que apenas
8 de ellas presentan actas de exámenes; hay escuelas abandonadas (como Ayoayo, Sicasica y Umala), vacantes
(Quime y Apolo) y otras donde se producen renuncias y/ó destituciones (Guaqui, Mecapaca, Combaya y Charazani)66.
Es posible que Santiago de Huata se encuentre entre las pocas que tienen un funcionamiento adecuado.
Luego de la contienda, con La Paz como centro del poder político, el número de escuelas paceñas se
incrementa, como se aprecia en el siguiente cuadro, elaborado por Luis Sainz (1901) 67:
Escuelas 1899 1900
Escuelas de varones en la ciudad [de La Paz], incluso de la Penitenciaría 6 7
Id. niñas 7 7
Id. mixtas 0 3
Id. en el Cercado y Provincias del Departamento 37 47
TOTAL 50 64
Además, el número de estudiantes se incrementa significativamente, pero el estado general de la educación

es, según Luis Sainz (1901), el siguiente:
Con respecto al grado de adelanto en que se encuentran [las escuelas], puede apreciarse como bastante
regular el de los educandos en la ciudad [de La Paz] y no así el de los de la campaña, que excepción hecha
de 4 ó 6 escuelas, las demás tienen por institutores a personas completamente descuidadas de sus deberes
o faltos de práctica pedagógica.68
A pesar de su constante crecimiento, la educación paceña tiene serias limitaciones. Por una parte, el salario
recibido por los profesores de las provincias es bastante bajo: apenas Bs. 27,50 mensuales, similar al de las escuelas
nocturnas de la ciudad de La Paz69. Además, el equipamiento de estas escuelas suele ser mínimo. Probablemente
ocurre lo mismo que en años atrás en la misma ciudad de La Paz:
[Los locales para las escuelas eran] míseros tenduchos, en los que faltaba sol y aire puro, con asientos
de cajones propiedad de los mismos niños, quienes estaban obligados a permanecer en clases toda una
mañana, pues el recreo o descanso era destinado sólo para las tardes70.
A inicios del siglo XX, la educación está en un periodo de gran crecimiento tanto en el ámbito urbano como
en el rural. De esta manera, en 1901 existen nada menos que 123 escuelas (dirigidas a la enseñanza primaria) en el
espacio rural paceño71.
Hacia 1901, Santiago de Huata cuenta con una escuela financiada por la Municipalidad de La Paz, la cual tiene
21 alumnos y 6 alumnas, contando con un profesor (José A. Imaña) en el establecimiento72.
Respecto al funcionamiento de esta y otras escuelas, puede ser probablemente el que describe Benjamín
Torrelio (1901) en su Informe:
63. CONCEJO MUNICIPAL DEL DEPARTAMENTO DE LA PAZ, 1900, p. XXVII.

64. CONCEJO MUNICIPAL DEL DEPARTAMENTO DE LA PAZ, 1903, pp. 34 – 35, 49.
66. CONCEJO MUNICIPAL DEL DEPARTAMENTO DE LA PAZ, 1900, p. XXVII.
67. CONCEJO MUNICIPAL DEL DEPARTAMENTO DE LA PAZ, 1901, p. 8
70. MONJE, 1948, p. 165
71. CONCEJO MUNICIPAL DEL DEPARTAMENTO DE LA PAZ, 1902, pp. 88 – 91.
121
[Las escuelas rurales] jamás se regularizarán en su plan de estudios, ni tendrán profesores de mediana aptitud
siempre que no exista una autoridad inmediata que vigile y ordene su funcionamiento. Pues consta al Honorable
Concejo [Municipal de La Paz], por informe verbal de esta Comisión [de Instrucción Pública], que al aproximarse la
época reglamentaria de las primeras pruebas escolares, los maestros cantonales, después de haber usufructuado el
pago puntual de sus sueldos, abandonan sus cargos o piden licencia para excusar el deber [de tomar exámenes], por
cuya razón el Honorable Concejo [Municipal de La Paz], a iniciativa de la Inspección [i.e. Benjamín Torrelio], tuvo que
acordar la suspensión temporal del pago de sueldos mientras que se hagan acreedores a dicho pago los profesores
que presenten el acta de exámenes.73
Finalmente, en Diciembre de 1901, Benjamín Torrelio también deja un muy importante dato que corrobora
que existen indígenas seriamente interesados en que se brinde educación a sus hijos, pues indica:
[Benjamín Torrelio] pide venia al Honorable Concejo [Municipal de La Paz] para que se digne aprobar
la orden de arrendamiento de un local e instalación de una escuela diurna de niñas aborígenas74, cuyos
padres se interesan en la creación. Desempeñándose el cargo de institutriz ad honorem75 durante los pocos
días del año en curso, hasta que se consigne en el presupuesto venidero el haber de una Directora y una
Profesora, cuyas ternas para su nombramiento serán presentadas oportunamente, debida esta labor al
señor Felipe Pizarro G.76
Esta escuela debería funcionar en la misma ciudad de La Paz, donde ya hay 6 escuelas de varones, 10 de
mujeres y 6 nocturnas destinadas a indígenas varones funcionando bajo la dependencia de la Municipalidad.
En este contexto, la escuela de Santiago de Huata aparece como una institución, si bien precaria en su
funcionamiento, como una semilla, que está en proceso de consolidarse. Probablemente el bajo número de alumnos
permite a sus estudiantes tener un aprovechamiento por lo menos regular.
En 1902, el número de las escuelas rurales paceñas se incrementa a 67, con planes de por lo menos duplicarlas
más adelante77. Empero, según Moisés Velasco, el estado general de la educación rural es el siguiente:
Las escuelas de cantones, casi en su totalidad, están en lamentable atraso por su [precario] local, por falta de
muebles, y por la dificultad de encontrar preceptores morales que puedan subsistir con el escasísimo sueldo
que les señala el presupuesto; Bs. 27.50 mensuales no pueden bastar para las necesidades más imperiosas de la
vida y es de suponer que los preceptores se vean obligados a distraer su tiempo en otros trabajos, con perjuicio
de las escuelas.78
En lo que se refiere a Santiago de Huata, el profesor José A. Imaña sigue a cargo de la escuela cantonal,
siendo para ese momento uno de los docentes más estables y antiguos del área rural, con cuatro gestiones continuas
de labor79. Sin embargo, su número de estudiantes se reduce significativamente: sólo se inscriben 21 varones, de los
cuales sólo 14 terminan la gestión escolar. Ya no queda ni una sola alumna y, al parecer, no es por falta de candidatas,
sino por una orientación de la escuela hacia la formación exclusiva de varones80.
No se cuentan con datos sobre la gestión 1903, pero esa es probablemente la última que el profesor José A.
Imaña enseña en Santiago de Huata. Al año siguiente, el Inspector de Educación Moisés Velasco realiza una visita a
casi cada escuela rural paceña; también visita Santiago de Huata. A continuación, se transcribe la parte de su informe
que corresponde a la escuela que se estudia en el presente trabajo:
En Santiago de Huata el señor párroco [Damasceno Gonzáles] se ha preocupado con mucho entusiasmo de la
construcción de dos adecuados ambientes para la enseñanza en el atrio del templo, dedicando a ellos toda su
atención y contribuyendo aún con sus propios recursos; pero falta el mobiliario, poseyendo actualmente un
sólo banco de escritura. Es pues muy necesario que se ordene el pago del presupuesto que [el padre Gonzáles]
ha elevado recientemente.
74. Aborígenas: ‘aborígenes’.
75. “Ad honorem”: ‘por el honor’; o sea, ‘gratis’.
122
El preceptor, Don Germán J. Calderón, si bien carece de la competencia deseable, es en cambio muy aplicado,
muy moral y bajo la inmediata dirección del señor párroco, progresa notablemente en sus conocimientos y
aptitudes.
Hay veinte y dos niños inscritos y pasada esta época de cosechas, en que las familias se ausentan, excederán
de treinta.
Existen en la localidad otras tantas niñas, para quienes hace falta una institutriz. Sería conveniente dotar a
[Santiago de] Huata de una escuela más, que obtendría mejores resultados que en Carabuco, dedicándola
puramente a niñas.
[…] [Velasco recomienda:]
Ordenar el pago de Bs. 141.20, valor del presupuesto elevado por el señor párroco de [Santiago de] Huata para
mobiliario y para la terminación del nuevo edificio escolar.
Crear en [Santiago de] Huata una escuela para niñas, suprimiendo la de Carabuco que figura en el presupuesto,
a cuyo efecto presento la siguiente terna:
María Gonzáles María viuda de Tejada Ángela Salazar81
A partir de esta información, se puede deducir lo siguiente:
• El profesor José A. Imaña ya no está enseñando en Santiago de Huata. No consta más que un exiguo
incremento de Bs. 27.50 a Bs. 30 en el salario mensual de los profesores cantonales en 1904, por lo que
probablemente deja su puesto para buscar otras oportunidades laborales mejor remuneradas. Su labor ha
sido fundamental para garantizar el buen funcionamiento y la estabilidad por medio lustro, habiendo dejado
una huella significativa.
• El párroco, Padre Damasceno Gonzáles, ayuda no sólo materialmente a la Escuela Cantonal de Santiago de Huata,
sino como docente en apoyo del nuevo profesor, Germán J. Calderón. Al igual que el profesor Imaña, es un pilar
fundamental para el funcionamiento de la escuela y un precursor que va a seguir desarrollando por varios años
más una destacada labor a favor de la educación.
• La Escuela Cantonal de Santiago de Huata es un proyecto conjunto de la Municipalidad de La Paz y de la Iglesia Católica.
No hubiera podido ser viable si una de las dos partes no brindase su activa contribución a este proyecto educativo.
• El ciclo de cosecha afecta la asistencia de la tercera parte de los estudiantes. Por eso, es casi seguro que estos
alumnos son indígenas. Así se puede ver que los inicios de la educación formal en Santiago de Huata son altamente
incluyentes. Esto es especialmente significativo en el momento histórico en el que tiene lugar: el periodo liberal,
momento de máxima violencia en contra de la cultura aymara de toda la historia, peor que cualquier momento
de la Colonia y sólo comparable a la conquista inca del Collasuyo.
Mientras en la región lacustre se obliga a la conversión de las comunidades aymaras en haciendas, en Santiago
de Huata se permite a los indígenas asistir a la escuela en condición de igualdad con los hijos de los vecinos. Por
ello, las comunidades indígenas muy probablemente son parte colaboradora activa de la escuela, lo que está en
la base de la elección de Santiago de Huata como sede de una escuela ambulante.
• El nuevo docente, Germán J. Calderón, a pesar de su inexperiencia, cuenta con la aprobación de Velasco, que
hubiera podido recomendar a alguien más, como hace en otras oportunidades. Eso demuestra que tiene la
capacidad de mejorar su desempeño y es, probablemente, el profesor que permanece en la Escuela Cantonal de
Santiago de Huata de 1904 a 1907.
•
• En el informe de Moisés Velasco no hay ninguna queja sobre el nivel de enseñanza de la Escuela Cantonal de
Santiago de Huata, lo cual dice mucho. Cuando visita otros lugares, el Inspector de Educación no titubea en
indicar expresamente las falencias y el bajo nivel de enseñanza, cuando corresponde. Por eso, el nivel educativo
de la escuela probablemente es bueno o, por lo menos, satisfactorio.
81. CONCEJO MUNICIPAL DEL DEPARTAMENTO DE LA PAZ, 1905, pp. 22, 26.
123
• En Santiago de Huata hay demanda para establecer una escuela de niñas, lo que puede indicar que los
resultados alcanzados por la Escuela Cantonal probablemente despiertan el interés de sus habitantes. Se
desconoce la razón por la que hay un número muy pequeño de niñas en la escuela con relación al de los
varones y tampoco se sabe por qué, a partir de 1902, ya no queda ninguna en el establecimiento. Empero,
si hay demanda, es claro indicador de que no se debe a falta de interés, sino a una conversión de la Escuela
Cantonal de mixta a exclusivamente masculina. Es importante recordar que en la época se prioriza la educación
diferenciada por géneros, siendo la enorme mayoría de escuelas o sólo masculinas o sólo femeninas, tanto en
Bolivia como en todos los países occidentales.
• Pese a todas sus deficiencias, la Escuela Cantonal de Santiago de Huata está, definitivamente, entre las
mejores escuelas rurales del Departamento. Y, a partir del informe de Moisés Velasco, probablemente se
convierte en un referente por lo menos en el ámbito regional.
• El éxito de la Escuela Cantonal de Santiago de Huata probablemente se deba al buen trabajo académico del
profesor José A. Imaña, al asesoramiento material y académico del párroco, al Padre Damasceno Gonzáles y
al apoyo de la comunidad huateña, incluyendo a los indígenas.
El reporte acerca de Santiago de Huata es uno de los más positivos de todo el informe de Moisés Velasco,
por lo que se aprueba el desembolso solicitado para el equipamiento de la Escuela Cantonal82. De esta manera,
debe de haber sido equipada y funcionar así en 1906 y 1907.
Empero, suceden cambios importantes en el ámbito educativo a nivel nacional. Como producto de una
política fuertemente centralista y unificadora del Gobierno83, las escuelas dependientes de la Municipalidad de La
Paz pasan gradualmente a la jurisdicción del Ministerio de Justicia e Instrucción84. Por ello, en 1906 sólo quedan
bajo la tutela de la Municipalidad 23 escuelas rurales85 y para 1908 todas dependen del Ministerio86.
CONCLUSIONES
Este trabajo brinda una aproximación inicial a la educación brindada por las escuelas provinciales
municipales de La Paz entre 1872 y 1905. Constituye tan sólo un estudio de algunos de sus aspectos, pero no una
mirada exhaustiva. De todas maneras, se pretende brindar muchos datos y efectuar un análisis de los aspectos
subyacentes del ámbito educativo rural.
En primer lugar, se puede apreciar que la base de la educación rural paceña es dejada por el Estado
en 1872 bajo la tutela de la Municipalidad de La Paz. Su administración es significativa en cuanto al número de
escuelas y la cobertura, la cual llega a las principales poblaciones del Departamento de La Paz, y va creciendo
paulatinamente hasta la Guerra del Pacífico. En este período, La Paz se convierte en el Departamento con
mayor cobertura educativa.
La guerra causa un muy duro revés a la educación, no tanto por el reclutamiento mismo sino por la
severa crisis económica que ocasiona, la cual golpea con especial fuerza al ámbito de la formación infantil entre
1882 y 1885. En esos años, el número de escuelas y de alumnos se reduce drásticamente, desapareciendo las tres
cuartas partes de los establecimientos. Sin embargo, gracias a los esfuerzos de la Municipalidad de La Paz, hacia
1886 la crisis se ha superado, teniéndose más alumnos que al inicio del conflicto bélico.
Las provincias que más se destacan en el ámbito educativo son Larecaja, Yungas y Omasuyos por el
número de estudiantes y de escuelas en constante crecimiento. Es muy probable que en estas regiones las
autoridades locales se hayan involucrado muy seriamente en el proceso educativo.
El índice de deserción escolar es muy alto, llegando en la práctica al 25%. Es muy probable que la causa
principal sea la interferencia del trabajo infantil y juvenil en las labores agrícolas; empero, se requiere de más
investigaciones para corroborarlo. En la ciudad de La Paz el índice de deserción escolar llega al 20%, por lo que
se presume que también responde a la existencia de trabajo infantil. Otro factor a considerar es la formación
docente, la cual es una preocupación mayor para la Municipalidad de La Paz.

83. CALDERÓN, 1994, p. 64.
84. MARTÍNEZ, 1999, p. 17.
85. CONCEJO MUNICIPAL DEL DEPARTAMENTO DE LA PAZ, 1906, p. X.
124
En cuanto al caso estudiado en profundidad, el de la escuela de Santiago de Huata, se puede apreciar que
es un esfuerzo conjunto entre la Municipalidad de La Paz, la Parroquia de Santiago de Huata, y, probablemente,
las autoridades locales. Cuenta con un funcionamiento relativamente estable y con la participación de un número
significativo de indígenas.
Uno de los aspectos más llamativos del presente trabajo es la existencia de espacios educativos para
grupos con necesidades especiales y para los sectores más excluidos (e incluso violentados) de la sociedad.
La experiencia educativa provincial paceña es, en síntesis, rica en frutos y en problemas, pero deja un
aporte significativo a la sociedad paceña.
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LAUS DEO
• Agradezco al Centro Cultural Ancohuma y a la Dra. Iviça Tadic por el apoyo brindado a esta investigación.
125
Fotografía: Marcelo Pérez del Carpio - Plaza Murillo
Fotografía: Alain Mesili - Illimani El Alto
Cultura Mollo
Cultura Mollo
Denisse Busch.1
Gustavo Ayala.2
“El esfuerzo humano tiene el olor de su trabajo.

En un mundo hostil el esfuerzo humano es el que
ha plantado todos los viñedos, ha construido
todas las ciudades, todas las iglesias. El esfuerzo
humano lleva las cicatrices de sus combates
librados contra un mundo absurdo”
Serge Reggiani.
La comprensión cabal de las culturas prehispánicas sigue siendo una de las tareas fundamentales
de nuestro tiempo. Sólo mediante el estudio de sus formas particulares de pensamiento y organización
social podemos aproximarnos al rico tesoro de sus logros en ámbitos como el conocimiento, la técnica y
la imaginación.
El desarrollo alcanzado por estas culturas pone de manifiesto la adaptación de los seres humanos
a las condiciones geográficas de su territorio y a una comprensión del comportamiento de la naturaleza,
como, por ejemplo, el conocimiento de los ciclos de las lluvias, heladas y sequías, lo que les permitió
desarrollar actividades agrícolas para su sustento y para el intercambio con productos de otras zonas.
Ellos supieron adecuar su región a sus intereses, proyectar sus ciudades, construir su infraestructura y
desarrollar una alta tecnología. El modo de vida de los pueblos americanos nos permite entender aspectos
de su cultura y de su arte que de otra manera quedarían sin sentido.
El poder entender las realizaciones del pasado prehispánico tiene una gran importancia, pues, de
esta forma, podemos percibir sus progresos e igualmente las dificultades con que tropezaron y los niveles
de avance que consiguieron en el prolongado proceso para adecuarse al medio ambiente.
Testigos directos de los logros alcanzados por estas culturas desde el momento en que entraron
en contacto con ellas son los Cronistas de Indias que, sin ser historiadores, contaron lo que vieron u
oyeron, muchísimo antes que la arqueología, la antropología, la sociología y otras ciencias, con sus
técnicas modernas, acudieran a examinar fenómenos culturales anteriores, atribuyéndoles características
y cronologías precisas.
La imagen que tales fuentes proporcionan puede ser distorsionada en parte, pero no se puede
prescindir de ella si se desea conocer cómo eran, cómo se vestían, cómo se alimentaban, qué utensilios
utilizaban y cómo reaccionaban los distintos pueblos indígenas.
También a través de la arqueología, que ha venido a complementar muchos de los aspectos de

la vida material de los pueblos americanos, podemos estar al tanto de los avances alcanzados por las
culturas del denominado “Nuevo Mundo”. Gracias a ella se conoce la diversidad de la cerámica, la belleza
de las piezas de orfebrería, las estructuras de los monumentos, las características de las viviendas, las
sepulturas, etc.
1. Egresada de la Carrera de Historia, UMSA.
2. Odontólogo y Licenciado en Historia, UMSA
128
Dentro de las culturas prehispánicas que se desarrollaron en nuestro país, una de las menos
estudiadas es la Cultura Mollo. Este trabajo tiene la intención de mostrar todas las investigaciones que se
realizaron sobre ella.
Generalidades de la Cultura Mollo.
El primero en dar a conocer a esta cultura fue Carlos Ponce Sanginés que en sus trabajos arqueológicos en
los valles mesótermicos de Larecaja y Muñecas, por el año 1950, encontró vestigios cerámicos de una nueva cultura,
en la hacienda Mollo. Posteriormente al descubrir en otros sitios de la quebrada del río Llika cerámica similar a la de la
hacienda Mollo, se generalizó este nombre para designar a la cultura que había producido dicha cerámica.
Vale resaltar que Dick Ibarra Grasso en 1943, encontró en el Convento de San Juan de Dios de la ciudad de
La Paz, cerámica procedente de Larecaja y la denominó con dicho nombre. En la Reunión de la Mesa Redonda de
Arqueología Boliviana, realizada en diciembre de 1953, Carlos Ponce Sanginés propuso el cambio de su nombre al de
Mollo y la proposición fue aceptada.3
Carlos Ponce Sanginés señala que, desde el punto de vista etimológico, mollo, probablemente es una
corrupción de la palabra aymara mullu4. Para Bertonio el término mullu significa: “piedra o hueso que hace gargantillas
como corales y también usan los hechiceros”.5 Este término vendría a resaltar el hecho de que esta cultura utilizaba en
sus cabezas, cuellos, manos y pies, collares y adornos hechos de pequeñas conchas y caracoles del mar.6
La Cultura Mollo pertenecería a una época de transición entre la decadencia de la cultura Tiawanakota y
la conquista Inka. Para muchos autores se desarrolló entre los años 1200 a 1485 d.C. Sin embargo, Jorge Arellano
indica que “debe considerarse que sus inicios se remontarían por lo menos a una centena de años atrás, puesto que
es imposible que una cultura surja con todas sus características y conocimientos adaptados a un determinado medio
ambiente, sin antes tener una tradición y experiencia acumulada para el logro de sus fines, especialmente en lo referente
a la agricultura y arquitectura”7.
Carlos Ponce Sanginés dice que se puede conjeturar que, tras el ocaso de Tiwanaku, el Altiplano perdió
importancia geográfica y se produjo una migración hacía el noroeste del Lago Titicaca, en los flancos de la quebrada
abierta por el río Llika. Para José Huidobro la Cultura Mollo es una cultura muy avanzada y es por eso que se la puede
ubicar dentro de las llamadas “Altas Culturas Andinas”, es decir, que los Mollo no constituyeron un simple Señorío,
sino que adquirieron un sitial elevado como para ser designados con cabalidad: CULTURA MOLLO. Él comparte la idea
de Ponce Sanginés al indicar que los Mollo, posiblemente, tuvieron su origen en la caída de Tiwanaku y que la etnia
que pobló los valles de la quebrada del río Llika haya sido un grupo Tiwanakota numeroso que se trasladó a estos
valles. La teoría del origen Tiwanakota quedaría justificada por el descubrimiento de algunas piezas de alfarería en
Tiwanaku V en ciertas tumbas Mollo, junto con alfarería Mollo.8
Por su lado, Luis Lumbreras señala que “nosotros hemos tenido la oportunidad de observar la cerámica Mollo
de rasgos tiwanakenses y nos inclinamos a pensar que dentro del tricolor es el grupo más tiwanacota que existe…..”9
Se puede considerar que la cultura Mollo es contemporánea a los Señoríos Aymaras y anterior al
establecimiento del Imperio Incaico en el Collasuyo. Su ubicación, de acuerdo a la división cuatripartita del
Tawantinsuyu,
Tawantinsuyu, estaría
estaría en
en la
la línea
línea que
que separa
separa el
el Kollasuyu
Kollasuyu del
del Antisuyu.
Antisuyu.
3. Dick Ibarra, Grasso, “La Cultura Mollo o Larecaja”, en: 30.000 años de Prehistoria en Bolivia, Cochabamba, Editorial Los Amigos del
Libro, 1986, pp. 269-270.
4. Carlos Ponce Sanginés, “La Cerámica de Mollo”, en: Arqueología Boliviana, La Paz, Biblioteca Paceña, 1957, p. 40.
5. Ludovico Bertonio, Vocabulario de la Lengua Aymara, Cochabamba, Centro de Estudios de la Realidad Económica Social, 1984, p. 227.
6. José Mollo, “Cultura Mollo”, en: Realidades de nuestra historia, Nº 9, Año II, La Paz, Carrera de Historia, 2008, p. 5.
7. Jorge Arellano, Mollo: Investigaciones Arqueológicas, S/R, 1985, p. 63.
8. José Huidobro; Ruth Chacón, “La Cultura Mollo: una concepción Sistémica”, en: Tercera Reunión Internacional de Arqueología Boliviano
– Peruana, Copacabana, Instituto Nacional de Arqueología de Bolivia, 1981, p. 237.
9. Luís Lumbreras, “Los reinos post-tiwanaku en el área altiplánica” en: Separata de la revista del Museo Nacional, Tomo XL, Lima, 1974, p.
70.
129
Fuente: Javier Escalante, en: Guía Arqueológica de Bolivia, Producciones CIMA, 1984, pp. 2 - 3
Lo que más distingue a la cultura Mollo es, sin duda, su arquitectura, basada sobre todo en la figura del
trapecio. Ella puede ser apreciada en toda su magnitud en la ciudadela de Iskanwaya, la cual da una idea clara de cómo
fue el modelo arquitectónico Mollo. Resalta de una manera indudable el concepto de planificación que poseía el hombre
de la sociedad Mollo. Debieron superar el contexto topográfico impuesto por el medio ambiente, al que supieron
vencer mediante la creación de terrazas escalonadas, con sus respectivos muros de contención, proporcionando a los
mismos una cierta inclinación, habilidad notable para la época, puesto que de esta manera acrecentaban la capacidad
de retención de las presiones o esfuerzos ejercidos sobre los referidos muros.
Los hallazgos de restos de granos y mazorcas semicarbonizadas, depositadas como ajuar funerario en las
tumbas, permiten respaldar el hecho de que los Mollo generaron un foco de alta cultura y que uno de sus principales
cultivos fue el maíz. El desarrollo agrícola permitió cosechas de alto rendimiento y, por consiguiente, superar cualquier
alternativa de hambruna permitiendo confianza y estabilidad en la gente.
Fueron hábiles ceramistas y expertos orfebres, trabajaron el oro, cobre y el bronce. Los Mollo realizaron
notables obras de ingeniería hidráulica, hicieron acueductos de veinte o más kilómetros, venciendo todos los
obstáculos que les presentaba la topografía del terreno.
Al ser constantemente asediados por tribus selvícolas nómadas que recorrían la región cazando, pescando o
realizando incursiones para saquear pueblos sedentarios, establecieron ciudadelas ubicadas sobre explanadas artificialmente
creadas en las paredes de las quebradas, lo que les permitía una mejor defensa contra los ataques enemigos.
2. Ubicación Geográfica.
La cultura Mollo se desarrolló en los valles mesotérmicos de la faja andina oriental del norte del
Departamento de La Paz, en lo que constituye en la actualidad las provincias paceñas de Larecaja, Muñecas,
Franz Tamayo y Bautista Saavedra. Estos valles se extienden a lo largo de la Cordillera Real de los Andes, entre
las llanuras amazónicas, las mesetas altiplánicas y la subpuna. Los cursos de agua, al bajar de las partes altas de la
cordillera hacia las llanuras, dieron origen a estas cuencas. Los valles muestran tres pisos ecológicos debido a las
diferencias de altitud y a determinados elementos climáticos.10
Controlaron tres pisos ecológicos, lo que les permitió tener una gran variedad de productos alimenticios,
estos son:
1. El primer piso ecológico, denominado piso superior, comprende desde las crestas montañosas hasta los
3.700 metros sobre el nivel del mar. Se caracteriza por presentar suelos muy húmedos debido al constante
deshielo en los meses secos y a las altas precipitaciones en los meses lluviosos. En él se encuentran plantas
que pueden resistir fríos de hasta 20 grados bajo cero: paja brava, thola, yareta y chillka, aunque en los
10. Jorge Arellano, 1985, p. 7.
130
lugares húmedos se advierten variedades de pastos blandos y helechos. Esta vegetación permitió el
desarrollo de rebaños de camélidos: llamas, alpacas, vicuñas y guanacos, animales que necesitan combinar
en su alimentación pastos blandos y duros. Los hombres que habitaron este piso ecológico basaron su
economía en la crianza de camélidos.
2. El segundo piso ecológico, está situado entre los 2.700 y los 3.700 metros de altitud, constituyendo el
piso medio. En esta zona se produce una elevación de la temperatura, la cual genera una alta humedad
ambiental. Este fenómeno, conocido como “Ceja de Monte”, hace que se desarrollen ciertas especies y
subespecies de insectos, aves, reptiles y mamíferos. Los hombres que se asentaron en esta zona tuvieron
un margen mayor de cultivo de plantas productoras de alimentos: papa, oca, calabaza y maíz. Puede ser
considerado como un piso netamente agrícola. La región cuenta con una mayor densidad demográfica y en
ella se ubican generalmente todas las poblaciones importantes.
3. El tercer piso ecológico, o piso inferior, de 1.550 a 2.000 metros aproximadamente, es designado por los
lugareños con el nombre de “el bajío”. La característica principal de este piso es que el terreno es bastante
árido con escasa vegetación, representada por arbustos secos y espinosos, entre los que destacan el
algarrobo y una gran variedad de cactáceas.
Es en este marco ecológico, constituido por estos tres pisos, donde se formó y se desarrolló la cultura
Mollo. Debido a los cambios climáticos que se han dado en el planeta a lo largo del tiempo, en el momento del
florecimiento de esta cultura es posible que el clima haya sido óptimo para el desarrollo de una intensa agricultura,
como queda manifestado por la gran cuantía de andenes de cultivo esparcidos a lo largo de los valles mesotérmicos,
dentro de la faja conocida como piso inferior.
En la quebrada de Llika, (donde se asentaron las principales ciudades del pueblo Mollo) por el violento
descenso de la altitud, en muy pocos kilómetros, el aire es más caliente y sofocante. Entre alturas de 2.500 a 500
metros la flora y la fauna varían fundamentalmente. En esta franja pululan insectos como arácnidos, ciempiés,
escorpiones, hormigas, mariposas, tábanos, mosquitos, abejas y avispas. Entre los mamíferos se distinguen: gatos
monteses, pumas, conejos, ratas, tejones, ardillas y otras especies. Entre las plantas productoras de alimentos: maíz,
maní, calabaza, fríjol, palta, camote, tomate, locotos y ajíes.
Los Mollo cultivaron gran variedad de productos, desde los de alta montaña (con climas fríos) hasta los
tropicales (con climas calientes). Todo en el reducido espacio de 60 kilómetros. El cultivo del maíz les permitió un
comercio activo entre los nativos de la meseta y los de los contrafuertes. Cambiaban sus productos sirviéndose del
maíz como equivalente en el trueque. Esto explicaría la presencia de vasijas tiawanakotas en ciertos espacios, como
por ejemplo en Mojón (situado en el cantón de Aucapata). Asimismo, serviría para comprender la semejanza de la
cerámica de Pelechuco (localizado en la provincia Franz Tamayo) y la del tipo de Mollo pintado.11
3. Formación y características de la Cultura Mollo.
Jorge Arellano indica que la cultura Mollo atravesó tres estadios antes de constituirse en un conglomerado
social compacto: formativo, urbano y colonizador intensivo.
1. Formativo. Donde se llevó a cabo una serie de experimentos, principalmente de carácter arquitectónico.
Éstos se observan en la construcción de terrazas o andenes agrícolas y de los muros de contención para
la construcción de plataformas. Este periodo se caracteriza por una economía de autosuficiencia y por
una experimentación de valores y técnicas encaminadas a una adaptación plena del área geográfica que
ocupaban.
2. Urbano. Está definido por la arquitectura, ella experimenta un avance sustantivo en relación al anterior.
Se tiene un conocimiento más adelantado del material lítico utilizado en sus construcciones, tanto en las
ciudades como en las terrazas agrícolas. Se realiza una separación entre rocas aptas para el acabado exterior
y otras para la sustentación de la plataforma, en la que se utiliza un doble muro de contención. Utilizaron
rocas cortadas en bloques de proporciones considerables, dispuestas una sobre otra, sin utilizar mortero
que las aglutine. Este estadio tuvo una mayor duración temporal que el formativo.
11. Carlos Ponce Sanginés, 1957, p. 40.
131
3. Colonizador Intensivo. Vendría a ser el más significativo en el afianzamiento de la cultura Mollo.
Logradas las metas económicas, sociales y culturales, los Mollo vieron la importancia de expandir sus
conocimientos hacia las tierras altas de donde procedían y aún más allá hacia las costas del Pacífico.
Son dos los aspectos primordiales que identifican a este estadio: en primer lugar, una transferencia
de los conocimientos adquiridos, sobre todo en el ramo de la arquitectura y el buen manejo de los
recursos económicos que proporciona el medio ambiente de los valles; en segundo lugar, un tráfico
comercial bastante intenso.12
Por las construcciones arquitectónicas realizadas por los Mollos, en las cuales no se encontraron palacios, se
puede deducir que era una sociedad igualitaria. Existen numerosos indicios que permiten sustentar tal afirmación, por
ejemplo, se advierte una uniformidad en las edificaciones, deduciendo que cada familia tenía su cocina, su vestíbulo
y su habitación. Asimismo, por el sistema defensivo de sus ciudades, habría tenido espíritu militar. El gobierno fue
esencialmente militar - burocrático, en el que destacaban los jefes que, aunque vivían en medio de la población,
tenían a cargo la función defensiva de cerrar el paso a los pueblos de las tierras bajas.
Al no hallarse ruinas de templos, esto implicaría que en la cultura Mollo se disminuyó el rol relevante de la
religión. Esto no supondría la anulación de la religión, sino que ella perdió su influencia en el control social. Se habría
producido un proceso de secularización, en el que las ideas humanas predominaron sobre otras consideraciones.13
Sin embargo, muchos autores difieren con la categorización de una sociedad igualitaria que le dan Ponce Sanginés,
Arellano y otros.
José Estévez Castillo sostiene que:

a) la cultura Mollo tenía un gobierno central fuerte y despótico, porque las relaciones de producciones no
eran equitativas, en sentido de que no todos participaban en la producción.
b) existía una estratificación social marcada, al haber planificadores, constructores, guerreros, agricultores,
sacerdotes, encargados del riego, el comercio y otros.
c) la tenencia de la tierra, el control del riego y la distribución de los alimentos estaban a cargo de una
unidad superior: los planificadores (burocracia).
d) el excedente de la producción agrícola estaba destinado al mantenimiento del ejército.
e) la burocracia era la encargada de regular a las fuerzas productivas y evitar que entren en conflicto las
relaciones de producción con el ejército.14
Por su lado, José Huidobro enfatiza que el manejo científico del agua condicionó a que las cúpulas dirigentes
indígenas impusieran un tipo de gobierno duro y despótico sobre sus pueblos. Sólo así pudieron doblegar a ese
medio geográfico hostil y árido que les rodeaba.15
Carlos Ponce Sanginés señala un cuadro cultural de la cultura Mollo con los siguientes rasgos:
1. Villas con patrón nuclear de casa de una habitación y próximas entre sí; edificadas sobre terrazas.
2. Andenes agrícolas, bien dotados de canales de riego.
3. Tumbas subterráneas en forma de cistas.16
Jorge Arellano da un patrón cultural mucho más detallado:
12. Jorge Arellano, 1985, pp. 68 - 71

13. Carlos Ponce Sanginés, “Cultura Mollo”, en: Panorama de la Arqueología Bolivia, La Paz, Editorial Juventud, 1985, p. 45.
14. José Estévez Castillo, “Agricultura de la Cultura Mollo en el valle del río Llika”, en: Tercera Reunión Internacional de Arque-
ología Boliviano – Peruano, Copacabana, Instituto Nacional de Arqueología, 1981, pp. 258 - 259.
15. José Huidobro, Conocimientos hidráulicos de la Cultura Mollo, La Paz, Tercera Edición, Editor Centro de Investigaciones
Etnoarqueológicas, 1991, p. 5.
16. Carlos Ponce Sanginés, 1957, pp.
132
1. Urbano defensivo, representado por Iskanwaya.
2. Urbano con cementerio, caracterizado por Kari.
3. Rural con habitaciones dispuestas en terrazas, cuyo sitio tipo es Piñiko.
4. Cementerio, como ejemplo se pueden citar las tumbas funerarias de Chunkawasioj y Palla Palla.
5. Defensivo, representado por Chupapata y Pukara.
6. Andenes agrícolas, como sitio específico Pukarilla.
7. Calzadas, entre las que se encuentran Takesi, Yunga Cruz y Chukura.
8. Misceláneo, lo utiliza para denominar los sitios arqueológicos donde se tiene certeza de la presencia de
cerámica Mollo, cuyo patrón de ocupación no ha sido determinado aún, por ejemplo: Taka, Sepulturani,
Jaramillo, Kumasi y otros.17
Por sus propias características de evolución seguramente participaron tanto del trabajo artesano -
familiar en el cual tejían telas y confeccionaban su ropa, valiéndose de fibras de animales. Con el cuero fabricaban
sus sandalias, así como en trabajos especializados, lo que se advierte en varios objetos, tanto domésticos como
suntuarios y funerarios.18
Entre los logros alcanzados por los Mollo merecen destacarse:
3. 1. Cerámica
Se puede establecer que la característica que define a una cultura es, sin duda, la cerámica. Ella nos puede
dar una serie de datos que determinan cómo evolucionó una civilización o, por el contrario, su estancamiento o
decadencia.
La cerámica nace de la necesidad de almacenar, transportar y consumir alimentos sólidos y líquidos. La

cerámica no sólo hizo posible transportar líquidos y alimentos, sino que introdujo una nueva forma de cocinar. Hasta
entonces, el alimento se solía asar, exponiéndolo directamente a las llamas o al calor seco. Desde el momento en que
existió el recipiente capaz de contener agua y resistir el calor del fuego, el alimento podía calentarse en esa agua, o
sea que podía cocerse.
Dentro de la cerámica Mollo se puede apreciar platos, jarras, cántaros, vasos y otros, pintados con tres
colores básicos: negro, rojo - bermejo y blanco, con motivos decorativos geométricos, escalonados y reticulados
(tejidos en forma de red).19
Los Mollo produjeron cerámica artística y utilitaria. La artística se caracteriza por el engobe20 rojo que actúa
de fondo, con adornos diseñados en negro con reborde blanco, prevaleciendo los motivos geométricos. La utilitaria
era más sencilla, reservada a proporcionar objetos de cocina, principalmente ollas para el cocido de alimentos, jarras
para el transporte de agua y para beber chicha.21
Dick Ibarra señala que los motivos de los dibujos de la cerámica Mollo son muy sencillos: rombos
cuadriculados que forman dos líneas o más; dibujos que parecen alas de mariposas, formados por dos triángulos
unidos por sus puntas; también se pueden ver cruces de malta, líneas en zig-zag, círculos en rombo con puntos
intermedios y otros.
Todo este conjunto recuerda formas empobrecidas del período Tiwanaku expansivo o decadente. Es
notable el hecho de que muchos de ellos, en forma más completa y perfectamente tratada, forman la base de la
decoración geométrica incaica.22
17. Jorge Arellano, 1985, pp. 24 – 27
18. Hugo Boero Rojo, Iskanwaya: la ciudadela que sólo vivía de noche, La Paz, Editorial Los Amigos del Libro, 1992, p. 171.
19. Ibíd., 1992: 175.
20. Engobe: en alfarería, pasta de arcilla que se aplica a los objetos de barro, antes de cocerlos, para darles una superficie lisa y vidriada.
Se lo puede utilizan en forma decorativa, colocándolo en la superficie de la pieza cuando está casi seca.
21. Carlos Ponce Sanginés, 1985, pp. 46.
22. Dick Ibarra Grasso, “Cultura Mollo”, en: Nuevos Estilos en la cerámica indígena de Bolivia, Cochabamba, Museo Arqueológico de la
Universidad Mayor de San Simón, 1956, p. 32.
133
Javier Escalante, también, sostiene que la Cerámica Mollo es bastante tosca ya que presenta piezas
poco pulidas y de formas variadas, cuyos orígenes se remontan, probablemente, a las culturas Chiripa y Tiwanaku
expansivo.23
Para la elaboración de la cerámica, José Huidobro sostiene “que la cultura Mollo conoció las técnicas del
modelado, moldeado, enrollado, por falso torno y moldeado sobre cesta…”.
a) Modelado. Consiste en la elaboración de una pieza alfarera por el sistema simple de modelar con las manos
la arcilla preparada con ese fin. “El alfarero empieza con una bola de arcilla, que presiona al centro, con el
pulgar, para formar un hueco a partir del cual, mediante presión digital ira adelgazando, ampliando y dando
forma a las paredes de la vasija”24. Generalmente el artesano Mollo utilizaba un objeto duro y estable como
base para realizar el modelado.
b) Moldeado. A decir de Rogger Ravines, el moldeado es la técnica de manufactura más avanzada que se
conoció en el mundo andino. Esta técnica también fue conocida por los Mollos. El primer paso consiste en
hacer un positivo del cual se obtiene un negativo o molde, en barro cocido. Con el molde que puede estar
pulido en dos, se hacen luego los vaciados, ya sea por colado o por presión.25
c) Enrollado. Se la realizaba por el procedimiento simple de hacer rollos de arcilla que iban uniendo unos con
otros hasta darles una forma establecida.
d) Por falso torno. Consiste en la elaboración de una pieza alfarera sobre una piedra, la cual iba siendo movida
en forma circular por el artista a medida que avanzaba con su obra, seguramente al mismo tiempo un
ayudante iba echando agua para facilitar la obra.
e) Modelado sobre cesta. Se toma una cesta o canasta como horma, “ya sea sobre sus paredes internas o
externas y sobre ellas se va plasmando la vasija pertinente. Con la cocción la cesta se destruye y en las paredes
del ejemplar quedan impresiones de su tejido”26. Los Mollo plasmaron generalmente sobre la pared interna
de la cesta sus vasijas.
“[…] la cocción de la alfarería Mollo se la realizaba a fuego abierto, utilizando como combustible la takia (excremento de
llama), elemento básico para estos menesteres”.27
El conjunto cerámico Mollo presenta una diversidad de formas:
1) las derivadas de la esfera y el cilindro.

2) las del cono, ovoide y otras.
3) con diferentes clases y disposiciones de asas o carentes de ellas.
4) simétricas perfectas.
5) simétricas imperfectas.
6) asimétricas.
Los rasgos distintivos de la cerámica de la cultura Mollo son: su decoración tricolor, la forma frecuente de
tazones dobles unidos con un puente; formas que adoptan el pitón (tubo que tienen los cántaros para controlar la
salida del
salida del líquido)
líquido) con
con puente
Vaso Unidopuente oosin
sinél.
él.
por un puente Vasija de tres cuerpo
23. Javier Escalante Moscoso, “Cultura Mollo”, en: Arquitectura prehispánica en los Andes bolivianos, La Paz, Producciones CIMA, 1993, p.
302.
24. Rogger Ravines, “Tecnología Andina”, en: Cuadernos Nº 22 – 23, Lima, Revista del Consejo Nacional de la Universidad Peruana, 1976, p.
166.
25. Ibíd., p. 166.
26. Carlos Ponce Sanginés, “Catalogación del Patrimonio Arqueológico de Bolivia”, en: Ejemplares enteros o semienteros de cerámica
(vasijas), Volumen I, La Paz, Instituto Nacional de Arqueología, 1974, p. 83.
27. José Huidobro; Ruth Chacón, 1981, pp. 226 – 227.
134
Vaso unido por un puente Vasija de tres cuerpos
Fuente: Boero Rojo, 1992, pp. 182 – 181.
La cerámica Mollo tiene rasgos suficientes para determinar en ella un estilo; el cual se lo puede dividir en
dos tipos fundamentales: Mollo pintado y Mollo liso.
El Mollo pintado se caracteriza por su decoración pintada sobre engobe rojo, cuyo tono varía desde el
color rojo ladrillo hasta el oscuro pronunciado. Los motivos están realizados en negro-mate y en blanco-amarillento.
Los dibujos son: rombos, cuadrados, triángulos. Las representaciones zoomorfas son escasas.
El Mollo liso es análogo al pintado, salvo que no muestra diseños y que no posee engobe, se halla
simplemente alisado. Generalmente es de color ladrillo, anaranjado o plomizo.28
En la cerámica Mollo está representado el medio ambiente que le rodeaba. En ella se aprecian lagartos,
loros, ranas, serpientes, pájaros, venados y llamas. También se tienen representaciones del rostro humano que
nos muestran que utilizaban ciertos tintes y formas de decoración en sus rostros (como tatuajes), el uso de
perforacionesen
perforaciones enlalanariz
narizyylalapráctica
prácticadel
delakullico.
akullico.
Vaso modelado con figura antropomorfa Vaso decorado con pintura blanca,negra y bermeja
Fuente: Boero Rojo, 1992, pp. 177 – 179.
28. Carlos Ponce Sanginés, 1957, pp. 72 – 78.
135
Cerámica con figura zoomorfa
Fuente: Boero Rojo, 1992, p. 176.
Jorge Arellano da la siguiente clasificación de la cerámica Mollo:
Unidad Cerámica Tipos Variantes

Mollo pintado Bicolor, negro sobre rojo
Mollo pintado Bicolor, castaño sobre anaranjado
Mollo pintado Tricolor, negro y blanco sobre rojo
Mollo pintado Tricolor, anaranjado y blanco sobre anaranjado
Mollo pintado Castaño sobre gris, con decoración plástica
Mollo pulido Anaranjada

Mollo pulido Con decoración plástica
Mollo pulido Ennegrecida
MOLLO Iskanwaya pintado Bicolor, negro sobre anaranjado con
decoración plástica
Iskanwaya pintado Bicolor negro sobre anaranjado
Iskanwaya pintado Tricolor, negro y blanco amarillento sobre
anaranjado
Iskanwaya pulido Gris
Iskanwaya pulido Anaranjado con decoración plástica
Iskanwaya pulido Anaranjado
Khari pintado
Khari pulido
Khari engobado
29
29. Jorge Arellano, 1985, pp. 56 -57.
136
Las principales formas de cerámica que se pueden encontrar en el ajuar funerario de las cistas son las siguientes:
a) forma de plato, de silueta simple y de lados curvados hacia afuera, de acuerdo a la altura, pueden ser
hondos o bajos.
b) tazón sin mango, presenta la base circular y plana.
c) tazón con mango, idéntico al anterior, pero provisto de una agarradera lateral.
d) tazón doble con mango, consiste en dos tazones gemelos, unidos por dos puentes, el primero junto a
los bordes y el segundo no lejos de la base.
e) vaso Kero o Keru, de cuerpo más o menos cilíndrico, cuyas paredes se expanden gradualmente hasta la
boca y a veces lleva una prominencia cerca de los bordes.30
3.2. Instrumental Lítico
La industria lítica tuvo mucha importancia dentro de la cultura Mollo al ser este pueblo predominantemente
agrícola. José Huidobro indica que “la industria de piedra debió orientarse con fines domésticos”, dicho planteamiento se
confirmaría por la presencia de soleras de pizarra, volanderas de granito, morteros y manos de morteros. También es
importante mencionar el uso de tabletas de piedra pizarra, por ejemplo: las ubicadas en Palla Palla, que presentan agujeros
que las atraviesan de lado a lado”31.
La producción lítica Mollo va a tener tres usos:
a) doméstico (la más abundante) donde se pueden ver: soleras de pizarra, volanderas de granito32, morteros y
manos de mortero de diferentes tamaños, herramientas en general como: asadas, palas, martillos, discos,
tabletas y otros.
Solera y volandera
b) instrumentos de guerra y caza: boleadoras (bolas de piedra, unidas a lazos que una vez arrojadas, se envolvían
en las patas de los animales), para su fabricación se utilizó tres clases de materiales: roca sedimentaria (arenisca),
roca ígnea (granito) y hematina (mineral accesorio de numerosas rocas eruptivas, especialmente de la lava, está
compuesto de oxido férrico), su tamaño variaba de acuerdo al uso que se les daba; rompecabezas, piedra que
adosada a un palo, servía para la guerra.
.
30. Carlos Ponce Sanginés, 1957, pp. 66 – 67
31. José Huidobro, “Expansión de la cultura Mollo hacia los llanos. Estudio Arqueológico de la Necrópolis de Palla Palla”, en: Segunda
Reunión Boliviano – Peruano de Arqueología, Copacabana, Instituto Nacional de Arqueología de Bolivia, 1980, p. 94.
32. Soleras y volanderas: son piedras moledoras. La diferencia estriba en que a las primeras se las encontró principalmente en las habita-
ciones y en los vestíbulos, por tanto, su uso era familiar; las segundas eran de uso comunitario, porque estaban ubicadas en los patios.
137
c) instrumentos artesanales: pulidores que se usaron como complemento en la fabricación de la cerámica.
La decoración que presentan algunas piezas líticas es antropomorfa y zoomorfa. La antropomorfa, como el
monolito de Khari, que representa a un guerrero sosteniendo un hacha en la mano derecha. Lo particular e interesante es la
representación de los dos sexos en él. Las técnicas de manufactura conocidas por esta cultura son: percusión, perforación,
desgaste, a cincel, pulido, incisión33.
Se encontraron tabletas de piedra pizarra, en las que se puede observar perforaciones circulares dispuestas en
dos hileras. Su uso es desconocido, lo más probable es que serían unidades utilizadas en contabilidad.34
Jorge Arellano sostiene que los instrumentos líticos muestran una diversidad de rocas, algunas de la región y
otras que no son propias de la zona, lo que indica que existió un constante movimiento de tipo comercial para obtener
material apto para determinados instrumentos.35
3.3 Instrumental óseo y de madera.

Los Mollo trabajaron diversos utensilios de uso cotidiano en hueso, “entre estos se presentan los instrumentos
utilizados en la confección de tejidos, las denominadas <<wichuñas>> y agujas tipo crochet que sirven para recoger los puntos
durante el proceso del tejido. Otros como los tubos absorbentes dobles para el uso de narcóticos, y de piezas para uso cotidiano,
como objetos de lujo, tal el caso de aretes y collares. Instrumentos musicales como flautas de tres y cuatro agujeros”.36
Los mencionados utensilios se fabricaban con hueso de camélido. Las técnicas empleadas en el trabajo del
material óseo fueron: tallada, pulida o por desgaste.
En lo que se refiere a los instrumentos de madera, podemos citar que en algunas tumbas y habitaciones se
encontraron cucharas y cajitas de rapé.37
3.4. Metalurgia.
Para manufacturar objetos metálicos suntuarios y cotidianos, los Mollo utilizaron como materia prima
principalmente cobre, bronce, oro y plata. Los tres primeros eran obtenidos de la zona altiplánica, el oro, en cambio,
lo encontraban en Consata (tierras bajas).
Según Jorge Arellano, utilizaron el bronce para la fabricación de anillos, entre los cuales se pueden distinguir
motivos zoomorfos como, por ejemplo, representaciones de tocados de plumas. Con el mismo metal elaboraron
depiladores, tumis, cascabeles, agujas y tupus.38
En Pukachutuyoc (al suroeste del sitio arqueológico Mollo) se descubrió un tupu de oro y en la Necrópolis
de Palla Palla orejeras del mismo material. Asimismo, en este sitio arqueológico se encontraron tupus de plata que
muestran motivos decorativos antropomorfos, fitomorfos (decoración con plantas) y geométricos. Lo que nos
demuestra que este pueblo fabricó objetos suntuarios con dichos metales.
Los investigadores Huidobro y Chacón indican que, entre las realizaciones metalúrgicas de los Mollo, se
encuentran cinceles de bronce como el hallado en Palla Palla, utilizado como instrumento para trabajar metales, que
servía para cortar y perforar las láminas de oro. Del mismo modo, con este metal produjeron hachas, agujas, placas,
placas decorativas, tumis, cascabeles, anillos, brazaletes, tupus, orejeras y otros.
Las técnicas de manufactura conocidas por los Mollo fueron el forjado, fundido, templado y el martillado
(para obtener láminas de oro muy delgadas, encontradas entre los restos de Palla Palla). 39
33. José Huidobro; Ruth Chacón, 1981, pp. 231 – 232.
34. Ibíd., 1985, p. 58.
35. Jorge Arellano, La Cultura Mollo: ensayo de síntesis arqueológico, Documento interno 20/78, La Paz, Instituto Nacional de Arqueología,
1978, p. 23.
37. Ibíd., p. 24.
39. José Huidobro; Ruth Chacón, 1981, p. 230 – 231.
138
3. 5. Música.
Hasta ahora no se conoce nada acerca de su música. Sin embargo, por los instrumentos musicales que se
han descubierto en las excavaciones, como ser pequeñas flautas fabricadas de bambú, se puede discernir que la
música era usada en sus ritos y festividades.40
3.6. Economía y Organización social.

Como en todas las sociedades andinas, la base fundamental del progreso económico - social fue la agricultura.
Fue complementado por la cacería de animales silvestres y por la crianza de otros animales domésticos (entre ellos la
llama y el cobayo). Igualmente tenían conocimiento de muchas especies de animales silvestres, incluidos en su dieta
y en sus ritos funerarios, por ejemplo, se encontraron cornamentas de cérvidos en las tumbas.
Entre las herramientas líticas más utilizadas en la producción agrícola, se puede mencionar a los arados de
pie, muy prácticos, ya que la única necesidad era la de introducir los granos (semillas) en los surcos.
La existencia de artefactos que posiblemente tenían usos concretos y que eran destinados a los varones y a
las mujeres muestra que la división del trabajo se efectuaba de acuerdo al género. Por ejemplo, las mujeres residían
directamente en los centros, consagrándose a las labores domésticas y al cuidado de los niños. Sin embargo, no se
puede descartar que hayan participado en la producción agrícola. Los hombres estaban dedicados a la agricultura y
al comercio, siendo los difusores de la cultura Mollo.41
No se puede dejar de mencionar que la explotación minera jugó un rol muy importante en su economía, ya
que ella estaba asentada en una zona aurífera.42
Hugo Boero Rojo enfatiza “que es posible que la cultura Mollo de la quebrada de Llica, tuvo que regirse por los
mismos cánones del ayllu o de la marca o reunión de ayllus, que dan forma a la aldea y posteriormente a la ciudad. Por
supuesto que las grandes obras públicas: caminos, puentes de piedra, acueductos, redes de distribución de agua de riego
o consumo humano y animal, etc., se lograron en base al trabajo colectivo que, necesariamente, debía ser controlado y
dirigido por personas que poseían algún rango y a quienes los comuneros obedecían. Esas obras públicas visibles en toda
la quebrada de Llica, habrían sido imposibles con el trabajo aislado de algunos hombres. Los Mollo conformaron markas
perfectamente organizadas, cuya propia constitución implica conducción. Es posible que alguna de las ciudadelas hubiera
sido centro político – administrativo del que manaban directrices acatadas por todas las comunidades. Ese centro pudo
muy bien haber sido Kari cuya directa traducción del quechua es: viril – denodado – enérgico – hombre – varón - macho;
ciudadela que pudo ostentar este nombre en virtud a su poder. De Kari –sin haberse practicado aún exhumaciones
minuciosas– se extrajeron estelas femeninas, una de las cuales se encuentra en la plaza de Aucapata. Estos hallazgos,
muestran que esta ciudadela pudo también ser un centro religioso, aunque –a ojos vista– se advierte que los Mollo no
erigieron grandes templos para sus <<huacas >> (dioses)”.
En general las markas Mollo conformaron centros urbano – agrícolas; denominación aplicable a pueblos que
durante el día trabajan en labores de cultivo, en sitios cercanos a las viviendas, a las que retornaban para pasar la noche”.43
3.7. Agricultura.
La agricultura fue la clave para el progreso de la cultura Mollo. Por medio de extensas terrazas realizadas en
un medio escarpado y agreste, pudieron lograr cosechas de alto rendimiento, lo que les permitió obtener excedentes.
Estas terrazas consistían en plataformas seriadas, erigidas en las laderas de los cerros que siguen las curvas del nivel
del terreno y separadas por paredes casi verticales de piedra pizarra, que servían de muros de contención. La altura
de estas terrazas varía de acuerdo a la inclinación del terreno y de la misma forma el ancho. La comunicación entre
ellas se la realizaba a través de graderías.
40. Hugo Boero Rojo, 1992, p. 185.

41. Jorge Arellano, 1978, pp. 19- 21.
42. Javier Escalante, 1993, p. 304.
43. Hugo Boero Rojo, 1992, pp.167 - 169
139
El riego agrícola fue un factor tecnológico importante dentro de las culturas prehispánicas, adelanto
que posibilitó una cosecha abundante y segura. Éste se lo efectuaba mediante una red de canales de sección
transversal en forma de V, dispuestos longitudinalmente a lo largo y ancho de ellas. Los canales de riego partían
de tomas de agua situadas en la parte superior de las terrazas, generalmente pegadas a los riachuelos que existen
en los valles mesotérmicos. Gracias a él, lograron una distribución uniforme del agua.
Por las características climáticas del río Llika, a 1.700 metros de altitud y con una temperatura promedio
anual de 22 grados centígrados, los Mollo podían lograr un amplio espectro de cultivos: maíz, yuca, tomate,
camote, calabazas y otros.
Las principales herramientas implementadas para el desarrollo agrícola fueron arados de pie, azadas y el
azadón. Sin embargo, para Ponce Sanginés, la irrigación mediante canales representó un avance en la tecnología
agrícola, permitiendo la superación de la azada típica de las comunidades aldeanas, por un tipo de arado vertical
o tirapié (tajlla)44. Entre los productos cultivados, se puede mencionar maíz, (el producto más sembrado), coca,
papaliza o ulluko y papa. Es posible que el origen de los andenes y la técnica agrícola se encuentre en la zona
altiplánica y que en los valles mesotérmicos se desarrollara plenamente.45
En lugares situados a no más de diez kilómetros de la quebrada del río Llika, lograron cultivar algodón, cuyas
fibras las usaban para elaborar vestimentas livianas, necesarias dadas la elevada temperatura del medio ambiente. La
humedad que reina en esta zona, no ha permitido que se encuentren restos de ellas; sin embargo, en las excavaciones
efectuadas en estos sitios arqueológicos se han encontrado husos realizados con huesos de camélidos o cérvidos,
torteras de ruecas y otros, lo que permite suponer que los Mollo tejían sus telas en telares horizontales.46
3.8. Tecnología Hidráulica.
La cultura Mollo tuvo un gran desarrollo en la tecnología hidráulica. Las condiciones topográficas del
terreno fueron determinantes para el desarrollo de ella. Hicieron obras de ingeniería hidráulica edificando canales
de agua potable, drenaje y riego, así como grandes depósitos de agua.
Los canales fueron construidos con lajas de piedra pizarra. Tenían cinco formas:
• Canales simples en forma de V
• Canales en forma de trapecio invertido, en los cuales sus bases, por donde corría el agua, presentaban
piedra laja acompañadas de barro con grava, que servía de impermeabilizante.
• Canales simples en forma de trapecio invertido.
• Canales dobles con gradería ubicada al centro de la misma. Presentan la característica que, el canal
emplazado al lado izquierdo de la gradería era más ancho que el de la derecha. Eran utilizados para el
riego y el drenaje. Esto permitía que mientras una terraza era regada, el otro que servía para drenar, no
dejaba que el agua se pierda, llevándola a otra terraza.
• Canales con gradería intercaladas entre las mismas.
Los canales de acuerdo a su función se dividen en:

1. Canales de agua potable.
2. Canales de drenaje.
3. Canales de riego.47
45. José Estévez Castillo, 1981, pp. 244 – 257.
46. Hugo Boero Rojo, 1992, p. 169
47. José Huidobro, 1991, p. 8
140
La construcción de los canales les planteó diferentes problemas como, por ejemplo: sus dimensiones,
inclinación, infiltración, impermeabilización, número de obreros requeridos por día, avance de obra y otros. La
construcción de canales y la erección de reservorios de agua requirió de fuerte movimiento de tierras.
“Esta labor, aún en pequeña escala, es imposible para una pequeña comunidad que no cuente con técnicos
en ese aspecto. Inclusive así requiere cooperación y organización. Por consiguiente, es posible tan sólo cuando existe
una organización social efectiva, fuerte y gobernada adecuadamente.”48
La irrigación de los terrenos mediante canales significó vencer dificultades topográficas e incorporar
a la agricultura zonas que de otra manera hubieran sido imposibles de roturar o ser destinadas al sembradío.
Sin este apoyo no hubiese sido posible el establecimiento de asentamientos humanos en zonas despobladas.
Las técnicas hidráulicas fueron el éxito de esta cultura y también la clave de su desarrollo. Por medio de ellas
se estimuló la actividad intelectual de los Mollo, ya que emplearon conocimientos geométricos, topográficos,
astronómicos y de ingeniería avanzada. A través de sus conocimientos hidráulicos ellos resolvieron todos los
problemas mencionados anteriormente.
3.9. Tumbas y prácticas funerarias.
Este pueblo tuvo diferentes tipos de tumbas funerarias, ellas se dividen en:
a) Cámaras funerarias y b) cistas.
a) Las cámaras funerarias se subdividen a su vez en:
1. Cámaras simples; las cuales son de planta y forma rectangular.

Las paredes fueron hechas de piedras pequeñas (pirca) superpuestas
unas sobre otras y unidas con mortero de barro. El piso era suelo natural
compactado. La cubierta estaba formada por lajas.
2. Monumentales simples. Se hallan ubicadas sobre los muros

de contención. Su forma es variada: planta y forma cuadrada, planta
rectangular y planta rectangular con un lado cóncavo. Algunas de las
cámaras simples presentan el piso con laja y otras el piso es de suelo
compactado.
3 y 4. Monumentales dobles y triples. La única diferencia con

la anterior, es que éstas se hallan debajo de la superficie. Son dobles o
triples porque presentan dos o tres cámaras superpuestas una sobre
otra. Las medidas promedio de ellas son: altura: 1, 60 metros; longitud: 2,
68 metros; profundidad: 1, 60 metros.
5. Mausoleos. Son cámaras funerarias que se hallan debajo o

encima de la superficie, construidas con grandes bloques –generalmente
de forma cuadrada– de piedra pizarra. Sus medidas promedio son: 1,70
metros de altura; 2,80 metros de longitud y 1,80 metros de profundidad.
b) Cista. Una cista es un monumento megalítico funerario. Básicamente está formada por cuatro piedras
planas o lajas, colocadas verticalmente formando un rectángulo. Sobre ellas solía colocarse otra piedra horizontal a
modo de cubierta. En el interior se colocaban los restos mortuorios. Se dividen en: cistas de una sola planta y cistas de
dos plantas:
48 Carlos Ponce Sanginés, “Reflexiones sobre la Ciudad Precolombina de Iskanwaya”, en: Instituto Nacional de Antropología, La Paz,
Instituto Nacional de Arqueología, Publicación Nº 24, 1977, p. 12.
141
Las cistas de una planta se dividen en: cistas rectangulares, cistas circulares y poligonales y éstas, a su
vez, se subdividen en: cistas construidas con pirca, las que presentan como material aglutinante barro con grava,
tapadas con lozas de diferentes tamaños y formas; y las cistas construidas con piedra laja, paradas sobre una loza de
dimensiones variables, formando el techo.
Tumba en forma de cista
Finalmente, las cistas de dos plantas, construidas con pirca aglutinada y cubierta con lajas de diferentes
tamaños. Entre planta y planta, se halla una loza de laja, la cual presenta un agujero en medio de ella, que tal vez
servía de “respiradero o ventilador”.49
Las prácticas funerarias están relacionadas con el lugar donde eran enterrados los miembros de la
comunidad Mollo. Es así que:
• A los niños y párvulos se los enterraba dentro de los conjuntos habitacionales, es decir, en los centros
urbanos.
• Los llamados propiamente cementerios (localizados en sitios distantes de los núcleos habitacionales):
en ellos se encuentran cistas de varios tamaños. En los cementerios eran inhumados niños y adultos,
dispuestos indistintamente.
• Las cámaras mortuorias posiblemente pertenecen a individuos de extrema importancia en la vida de
los pobladores, como es el caso de sacerdotes o de jefes militares. Lo cual se halla sustentado por
instrumentos de guerra y caza encontrados en dichas tumbas.
• A las mujeres se las enterraban en los patios.
• Los hombres, por el hecho de ser guerreros y agricultores, posiblemente fueron inhumados fuera de
los complejos urbanos.50
Presumiblemente estas prácticas funerarias, al inhumar a los niños dentro de los conjuntos
habitacionales, demostrarían un afán de seguir cuidándolos. El enterrar a los guerreros y cazadores fuera de los
complejos urbanos señalaría que ellos tenían que seguir desde la otra vida protegiendo a la comunidad de sus
enemigos; así como a las mujeres en el patio, porque debían de velar para que los habitantes de los conjuntos
habitacionales continuaran con sus relaciones interfamiliares.
4. Principales ciudades.
Resulta indudable el concepto de planificación que poseía el hombre de esta sociedad autóctona. Para
construir sus ciudades superaron las condiciones topográficas impuestas por el medio ambiente.51 Entre las
ciudades Mollo se pueden mencionar a Iskanwaya, Khari, Mamakhoru, Chunkawasioj y Pukanwaya.
49. José Huidobro; Ruth, Chacón, 1981, pp. 233 – 235.

142
4.1. La ciudadela de Iskanwaya.
Hugo Boero Rojo señala “que Iskanwaya se compone de las voces Iskan y waya; la primera presumiblemente
es una voz queschwa derivada de Iskay: dos; en tanto la voz waya, en queschwa, (aflojado–desajustado o <<ahuyentar
a los pájaros de las sementeras>>) no tiene ninguna relación con iskay (dos). Recurriendo al Vocabulario de la Lengua
Aymara, de Ludovico Bertonio, encontramos un vocablo que sí puede cobrar relación con iskay: Uyaya: <<marca,
pueblo, casa>>. De ahí que combinando el vocablo queschwa iskay: dos, con la voz aymara <<uyaya>> tendríamos:
<<Dos marcas (aldeas)>> o <<lugar de las dos aldeas>>. Evidentemente, la ciudadela de Iskanwaya estuvo dividida
en dos mitades por una quebrada; Jorge Arellano, cree que estas dos partes de la ciudadela se unieron con puentes
colgantes.”52
Las ruinas de Iskanwaya se encuentran situadas a unos ocho kilómetros al sud-este del cantón Aucapata, en
la provincia Muñecas, a una altitud de 1.686 metros sobre el nivel del mar. Está emplazada sobre una terraza natural.
La topografía es bastante accidentada, presentando pronunciadas pendientes que en algunos casos alcanzan una
inclinación del 50 por ciento. Esa terraza influyó como condicionante de primordial gravitación para la estrategia del
emplazamiento y distribución espacial de esta ciudadela. Iskanwaya: es una prueba palpable de las destrezas de sus
constructores que, venciendo los problemas de la zona, construyeron una admirable ciudadela en tan dificultoso
terreno.
Iskanwaya fue una ciudadela planificada. Sus constructores, para edificarla, tuvieron que solucionar
el problema que les presentaban las seis estrechas quebradas que cruzaban la zona, que hacían más arduo el
levantamiento del casco de la población. Ellos remediaron este problema mediante un sistema ingenioso de
terrazas escalonadas, con sus respectivos muros de contención, lo que expresa un grado de adelanto intelectual
que realza a esta cultura. Iskanwaya se puede decir que fue una ciudadela precolombina dotada de personalidad
y esto debido a su silueta, a su colorido, a su juego de llenos y vacíos, a su carácter, su escala, sus géneros de vida
o la importancia numérica de sus habitantes53.
Domina un lugar estratégico del flanco izquierdo de la quebrada del río Llika. Las viviendas aparecen
como “colgando” de los barrancos. Por su ubicación estratégica, por los restos de la muralla, que la enmarcaba por
su parte norte y noreste, y que cerraba el paso a posibles agresores, y además porque a una distancia aproximada
de seis kilómetros en línea recta se encontraba el puente Chirisí, construido íntegramente de piedra (que podía
ser cortado), por lo que se puede deducir que era un núcleo urbano-defensivo. Esto permitía tanto el avance de
sus guerreros hacia el llano, tanto como para evitar la penetración de pueblos salvajes, que periódicamente la
atacaban.54
Junto con Tiawanaku sería uno de los más extensos sitios prehispánicos de Bolivia, superando en
envergadura a Inkallajta (Cochabamba) y a Machu – Pichu (Perú). La superficie total que cubren los vestigios de
la ciudadela puede ser estimada en, aproximadamente, 13 hectáreas (con su núcleo central de 10,50 hectáreas).
El eje central tiene 350 metros de este a oeste y de 300 metros de norte a sur. En esta ciudadela se han localizado
hasta el momento 95 edificios grandes.55
Iskanwaya es una ciudad compuesta por grandes edificios que se suceden uno tras otro, muy apiñados.
Separados por callejuelas que corren en sentido E - O. Son estrechas y de ancho variable, sólo podían circular dos
personas por ellas. De esta manera la ciudad se encontraba mejor preparada para su defensa, al obstaculizar el
paso del enemigo en caso de ser atacada.
Cada una de estas construcciones monumentales tenía como promedio trece habitaciones unifamiliares, por
lo que se calcula que poseía una población que fluctuaba entre los 2.500 y 3.000 habitantes.56

53. Ibíd., p. 4.
54. Jorge Arellano López, La ciudadela prehispánica de Iskanwaya, La Paz, Centro de Investigaciones Arqueológicas, Instituto de Cultura de
la Honorable Municipalidad de La Paz, publicación Nº 6, marzo 1975, pp. 3 - 4.
55. Carlos Ponce Sanginés, “La ciudadela Precolombina de Iskanwaya”, en Arte y Arqueología, La Paz Revista del Instituto de Estudios
Bolivianos, Universidad Mayor de San Andrés, 1975, p 252 La Paz
56. Javier Escalante Moscoso, 1993, p. 308
143
Callejuela estrecha de Iskanwaya

Para la construcción de la ciudadela se utilizaron diversos tipos de rocas, muchas de las cuales fueron traídas de
lugares alejados. Se pueden mencionar las siguientes: cuarcítica, granítica y pizarra. Prevalecen las dos primeras en la
construcción de las terrazas y de los muros de contención, y la tercera en la edificación de las viviendas. Los muros de
contención, donde se asentaban las edificaciones habitacionales, fueron dispuestos siguiendo una línea horizontal y otra
oblicua con un acabado perfecto.57
El conjunto urbano de Iskanwaya tiene la forma de un trapecio. Las casas – habitación se sitúan en terrazas sostenidas
por rígidos muros inclinados para resistir la presión que podían ocasionar los deslizamientos del terreno, sobre cada terraza
se construyeron tres alas de viviendas (dos laterales y una frontal).
En Iskanwaya las casas - vivienda no estaban aisladas, sino más bien unidas unas a otras, lo que indica un
profundo sentido social de unión de familias, íntimamente ligadas en la vida cotidiana. Estaban conectadas mediante
callejuelas que siguen la topografía irregular del terreno.
Las viviendas tenían dos ambientes: un vestíbulo, en la parte anterior, y un dormitorio, en la parte posterior.
El vestíbulo no tenía pared de cierre hacia el exterior, (estaba comunicado directamente con el patio) lo que permitía
que el aire circule y refrigere la estancia, en donde sus habitantes pasaban las horas fabricando objetos artesanales
o simplemente conversando.
El dormitorio estaba separado del vestíbulo por medio de una pared hecha con lajas unidas con mortero
de barro. Se accedía a él por medio de una puerta-ventana trapezoidal, ubicada a un metro por encima del piso del
vestíbulo, esto para evitar que penetren en él insectos y ofidios venenosos, propios de los climas cálidos como, por
ejemplo, serpientes de cascabel. Los Mollo fabricaban sus camas de “kuri” o bambú.
Puertas – ventana y hornacina trapezoidales Conjunto habitacional
Fuente. Boero Rojo, 1992, pp. 161 -146.
57. José Huidobro, Ruth Chacón, 1981, p. 225.
144
Las paredes tenían finos revoques sin grietas ni hendiduras, impidiendo de esta manera que los
escorpiones, arañas y vinchucas puedan ocultarse. Fueron hechas con piedra caliza y barro con pedregullo58, que
sirvió como mortero de unión59. Asimismo, estaban revestidas con revoque de barro y pintadas con ocre de color
rojo, ofreciendo un terminado cromático muy singular.
Tanto en los dormitorios como en los vestíbulos se encuentran pequeños nichos en las paredes,
utilizados para colocar objetos de valor. En las esquinas se ponían repisas empleando una piedra plana. A veces
debajo de ellas se encajaba una estaca de madera, de la que ha quedado el hueco, en donde se colgaba prendas
personales60. Los pisos de las habitaciones estaban cubiertos por una capa de arcilla compactada, alcanzando
un espesor de aproximadamente trece centímetros. Estaban recubiertos con una delgada capa de revoque fino.
Para la construcción del techo de sus viviendas a dos aguas utilizaron troncos y ramas en la estructura, y paja en
la cubierta, llevada de los valles, dado que ella no crece en el cañón del río Llika. Una de las aguas del techo cubría
los dormitorios y la otra los vestíbulos. Las estructuras habitacionales estaban situadas a un nivel superior que el
patio, para evitar de esta manera la entrada del agua pluvial en caso de fuertes lluvias.
Debajo del vestíbulo se encontraba una habitación de aproximadamente un metro cuadrado, a la que
se accedía por una puerta trapezoidal, que probablemente sirvió de “pirwa” (granero), donde se almacenaba el
producto de las cosechas. Su techo estaba hecho de lajas grandes, las que también eran parte del piso del vestíbulo.
Pirwa

Adosadas a las alas de vivienda y con acceso directo al patio se pueden ver unos compartimientos
pequeños, que probablemente servían de cocina. Delante de ellos se encontraron soleras y volanderas de piedra,
utilizadas para triturar el maíz hasta convertirlo en harina, la cual servía para la fabricación de chicha o de ricas
sopas. Es posible que las mujeres Mollo hicieran las labores culinarias sentadas en cuclillas, al uso tradicional, por
lo cual no requerían mayor altura estos compartimientos.
El patio (enmarcado por las tres alas de vivienda) también tiene forma trapezoidal. Estaba situado
aproximadamente un metro más abajo en relación a los cimientos de las moradas que lo rodean. Está inclinado
para permitir un rápido desahogo del agua de las lluvias y recubierto con piedra menuda para facilitar el tránsito
de las personas durante o después de las precipitaciones pluviales.61
Las plantas de las viviendas, los patios y las aberturas de ingreso muestran al trapecio como elemento
geométrico destacado en su planificación y aún en la decoración de su cerámica, constituyéndose en uno de los
componentes que identifican a esta cultura.62
58. Cascajo: ripio, conjunto de pedrezuelas para hacer el relleno.

62. Javier Escalante, 1993, p. 311.
145
Hacia la parte central de la ciudadela se eleva una vivienda aislada que ha sido llamada “El Palacio”.
Su arquitectura sigue el estilo de los conjuntos habitacionales, pero por el hecho de encontrarse solitaria, hace
pensar que posiblemente fue la residencia de algún jefe comunitario y aún económico.63
Para abastecer de agua a la ciudad se aprovechó una fuente situada en un lugar elevado con respecto
a la ciudadela (quebrada de Naranjani). Por medio de un acueducto se encontraba conectada a un estanque de
planta semicircular, construido con lajas de pizarra y mortero de barro, que medía cuatro metros de diámetro. Tenía
capacidad para albergar alrededor de doce mil litros. Es posible que sirviera como tanque de almacenamiento y
de decantación, para casos de emergencia, por ejemplo: en caso que las fuentes que proveían de agua a la ciudad
hubieran caído en poder de un eventual enemigo se lo podía utilizar como depósito para surtir de agua a la ciudad
siquiera por un par de días; esto en caso que el canal de toma hubiese sufrido una ruptura o un desplome por un
aluvión en la quebrada.
El agua potable era conducida a la ciudad mediante una ingeniosa y estudiada red de canales abiertos
en V, fabricados con arcilla impermeable y menudas losas, que corrían por los patios de las mansiones. Los
excedentes de líquido no se desaprovechaban, ellos eran utilizados para regar las terrazas de cultivo, ubicadas
en las cercanías de la población. Es interesante conocer que, mediante esta red de canales, todos los domicilios
tenían agua, lo que hacía innecesario que ella sea transportada por medio de cántaros a cuestas, haciendo de esta
manera agradable la estadía de los pobladores de la ciudadela.
Los terrenos de cultivo, situados al sur de la ciudadela, también eran irrigados por el mismo sistema, con
los que se conseguía el suficiente riego, para obtener un crecimiento máximo de los cultivos. Las zonas agrícolas no
abarcaban una extensión amplia, en ellas se utilizó las denominadas terrazas de banco que consisten en plataformas
o escalones erigidos en serie, a través de la pendiente de la montaña y separados por paredes casi verticales. 64
Muro de sostén de una terraza de Inskanwaya

4.2. Khari.
Ubicada en el cantón de Aucapata, al este de Iskanwaya. Se encuentra situada en la confluencia del
río Lokumayo con el Llika, sobre una extensa terraza que se alza a cien metros aproximadamente del lecho de
los dos ríos. La superficie total que cubren las ruinas alcanza aproximadamente veinte hectáreas, las principales
construcciones se encuentran ubicadas sobre la pendiente natural de la ladera izquierda del valle del río Lokumayo.
En las terrazas dedicadas para la agricultura se encuentran pequeñas construcciones aisladas y muros de longitud
considerable, junto a canales de riego en forma de V. 65.
64. Carlos Ponce Sanginés, 1977, pp. 8 - 11.
146
Ruinas de un sector de Kari poblado
Fuente: Arellano Jorge, 1978, p. 95.

Khari debió haber sido, primordialmente, un centro de producción agrícola, esto por las evidencias
de trabajo agrario que en ella se han encontrado. Además, posiblemente, contaba con terrazas satélites, como
ser Chawarani. Como se indicó anteriormente para Hugo Boero Rojo, Khari habría sido el centro político –
administrativo de la cultura Mollo, mientras que para Max Portugal ella dependía de Iskanwaya y que, además de
ser un centro agrícola, funcionaba como necrópolis.
En Khari, se pueden apreciar los siguientes sectores:
1. La “Capilla”. Callejón de 7,33 metros de extensión, por donde se ingresa a la ciudadela, situado al
sur de Khari. En él se pueden apreciar ocho habitaciones. Este conjunto habitacional es de forma rectangular
alargada, cuya salida es una puerta trapezoidal de doble jamba66. Finaliza en un frontis de 10,14 metros, frente a un
patio amurallado. La Capilla posiblemente haya cumplido un rol de control administrativo. Y esto debido al hecho
de que la entrada a ella era controlada rigurosamente.
En las cercanías de la Capilla se encuentran los restos de dos depósitos de agua de planta ovalada, semi
subterráneos. En el sector este de la Capilla, a una decena de metros de la misma, se puede ver un monumento
de la antigua agricultura de Mollo; se trata de una estructura de forma ovoide, construida de piedra con argamasa
que permitió su impermeabilidad, y servía como reservorio de agua. Este depósito, además de contar con un
acueducto, parece que estaba unido al exterior por dos líneas rectas, una dirigida hacia el nor-este, que regaba las
terrazas que en ella se encontraban; la otra habría estado relacionada con un segundo acueducto, orientado hacía
el norte. En el sector superior del óvalo se encuentran restos de cinco terrazas de cultivo sucesivas. Esta zona
es conocida con el nombre de Chiwichiwuni.
2. Tumbas aisladas. En Khari se pueden ver dos estructuras mortuorias superficiales. Son una especie
de casa-tumba de base rectangular con un cerco de lajas paradas, alineadas en semicírculo. Las lajas están
horizontalmente cortadas, unidas con argamasa; la cubierta, fue construida a manera de bóveda por avance.
3. Sector habitacional. Ocupa un gran sector de las ruinas. Se encuentra situado en el sector llamado
“llanura”. En él se pueden apreciar restos nítidos de cuatro bloques, cada uno de ellos formando conjuntos de
tres habitáculos. Los conjuntos habitacionales fueron trabajados a base de lajas de pizarras cortadas, acopladas
con argamasa. Tienen planta rectangular y están cubiertos con un techo de doble agua.
Las habitaciones, generalmente son de 3.30 por 3.40 metros, y una elevación visible en este momento de
1.50 metros. Se encuentran separadas en dos sectores por un pequeño muro de corta elevación. Tienen una, dos o
tres hornacinas67 en los muros laterales del primer recinto.
Al lado de uno de los muros de las viviendas existen cistas circulares subterráneas que contienen entierros
de párvulos con ajuar funerario, compuesto por pequeños platos y jarritas.
66. Cada una de las dos piezas labradas que, puestas verticalmente en los dos lados de la puertas o ventanas, sostienen el dintel o el arco
de ellas.
67. Hueco en forma de arco que se suele dejar en el espesor de la pared para colocar en él una estatua o un jarrón.
147
4. Sector de producción agrícola. Es una de las principales secciones de la ciudadela, situada al norte
del conjunto habitacional. Es una extensa zona de cultivos, creados a partir de un arduo trabajo de edificación de
terrazas niveladas, con las que se logró la horizontalidad del terreno, sobre todo en los pies de las laderas, donde la
pronunciada pendiente de la montaña no lo permitía. Este sector agrícola está ubicado entre los 1.564 y 1.636 metros
sobre el nivel del mar. El maíz y el ají serían los principales productos que se cultivaron en él.
5. Sector Khari – Necrópolis. Khari impresiona por la visión de sus decenas de conjuntos de monumentos
funerarios colgados sobre elevadas murallas de contención, en las escarpadas pendientes donde fue construida.
Ellos se encuentran entre los 1.576 y 1.632 metros sobre el nivel del mar. Este sector está constituido por entierros
del tipo casa – tumba de aspecto monumental, la mayoría de planta rectangular y algunos tienen base trapezoidal.
Dentro de las casas- tumba se encuentran las cámaras que son compartimientos de dos secciones, a veces
presentan estructura subterránea con las mismas dimensiones que la planta alta. En casos aislados se puede ver un
segundo piso, colocado sobre un sistema de vigas de laja pizarra.
La técnica de edificación de estas casas – tumba múltiples fue hecha por medio de muros de doble hilera de
laja pizarra cortada y horizontalmente dispuesta, unida con argamasa. Utilizaron las salientes de los muros laterales
para situar lajas largas a manera de vigas, dispuestas paralelamente a la puerta de las tumbas. Las vigas a veces
alcanzan el número de cinco.
Estos mausoleos pueden encontrarse agrupados en grupos de seis cámaras o en conjuntos de tres o más
unidades. Pueden llegar a medir 7.60 metros de largo, 1.75 de alto y 1.60 de profundidad. Están orientados hacia el sur
y su pared trasera va anexa al muro de contención de la siguiente plataforma, permitiendo que en la parte delantera
quede espacio suficiente para el libre tránsito de personas. Probablemente estaban reservados a la inhumación de
sectores sociales de orden elevado, entre los que no se puede descartar al sector militar.
Estela
Fuente: Portugal Max, 1998, p. 268.

6. La Estela. Representa a un personaje antropomorfo, vista de frente es triangular y de perfil es rectangular. La
cabeza tiene 30 centímetros de alto, con una especie de cinta cefálica en alto relieve, completada por una banda horizontal
de círculos repetidos. Los ojos son de forma ovoidal, con dos acanaladuras horizontales situadas en medio de ellos. La boca
es oblonga. Se puede apreciar un posible adorno de forma semicircular situado debajo de los hombros. Los brazos, con
cuatro dedos en cada mano, se apoyan sobre el pecho. El brazo derecho parece ser un hacha. Las extremidades inferiores
no se encuentran talladas. La parte posterior de la Estela no presenta decoraciones, excepto la cinta de la cabeza.68
4.3 Mamakhoru.
La ciudadela de Mamakhoru se encuentra edificada en una colina aislada, situada al final de la quebrada
del río Llika. Mamakhoru proviene de dos palabras quechuas: mama, que significa madre, y khoru, que quiere
68. Max Portugal, “Kari, una expresión de asentamiento Mollo”, en: Tercera Reunión Internacional de Arqueología Boliviano – Peruano,
Copacabana, Instituto Nacional de Arqueología, 1981, p. 218.
1981, pp. 215 - 220.
148
decir maldita. Lo que vendría a simbolizar: la Pachamama, diosa de la naturaleza y matriz de todo lo viviente,
atrae a sus hijos por el vértigo, al fondo del abismo.
Las viviendas de la ciudadela se construyeron sobre terrazas escalonadas y continuas. Ella cumplía varias funciones:
• Urbana- defensiva.
• Atalaya: porque desde su cumbre se podía descubrir cualquier movimiento humano que se efectuaba en el
valle. Una vez detectado este, mediante pututus, se advertía a las otras poblaciones de la posible invasión.
• Pucara: es decir, era una fortificación construida con gruesas pircas69 en una altura estratégica.
• Centro de producción agrícola
Mamakhoru posee un acueducto que es una magnífica obra de ingeniería. La fuente donde brota el agua
se encuentra a unos doce kilómetros de la ciudadela, en el flanco derecho de la quebrada del río Kankorani. El
acueducto tiene un declive uniforme, que permite que el agua fluya con facilidad sin alcanzar velocidad.
El acueducto de Mamakhoru servía para: a) abastecer a la ciudadela de agua potable, tanto para el
consumo humano y animal, b) regar las terrazas dedicadas a la agricultura, que se hallaban situadas en la parte
inferior del cerro.
En Mamakhoru, por sus técnicas hidráulicas y porque no se producían grandes variaciones de

temperatura durante el año, lograron obtener dos cosechas anuales.70
4.4. Chunkawasioj.
Asentamiento importante situado sobre una de las colinas cercana a las ruinas de Khari. Consta de
una serie de edificios muy bien conservados, semejantes a los de Iskanwaya. Domina por un lado el valle del
río Lokomayu y por el otro el pequeño valle de Chawarani. La cerámica encontrada en ella tiene las mismas
características que las encontradas en la quebrada del río Llika.
4.5 Punkanwaya.
Localizada en la convergencia del río Kankorani con el Llika. Presenta dos sectores, cada uno de ellos
situados en los márgenes opuestos al río Kankorani. Los del margen izquierdo se encuentran en ruinas, en ellas se
han hallado una gran cantidad de fragmentos de cerámica, junto a restos óseos. La terraza del margen derecho
conserva importantes construcciones. Éstas se hallan sobre terrazas naturales de aproximadamente veinte
metros de altura sobre el lecho del río.71
Los edificios de Punkanwaya son recintos amplios, usualmente dos, anexados excepcionalmente a
pequeñas habitaciones situadas en las esquinas. Las paredes tienen nichos colocados de un modo armónico.
Las puertas de ingreso son trapezoidales y las paredes fueron hechas de un espesor considerable. El alto de las
paredes y los restos de travesaños de madera, unidas a un mortero de barro y paja en la parte media, sugieren que
estos edificios eran de dos plantas, con un techo a dos aguas.72
4.6. Pukarilla.
Fundamentalmente era un centro de producción agrícola. Ubicado en las cercanías de Iskanwaya, en el

límite que separa a las provincias Muñecas y Larecaja. Tiene una serie de andenes de cultivo, bien conservados,
situados a 1.770 metros sobre el nivel del mar. En algunos sitios de los terraplenes se han encontrado restos
habitacionales, su ubicación se determinó a través de vestigios de muros que sobresalían de la superficie unos 30
centímetros. Las dimensiones de los sitios habitacionales son reducidas, no pasan de más de dos por dos metros.
69. Pared hecha de piedra
70. Hugo Boero Rojo, 1992, pp. 136 – 141.
149
El sistema de andenes está compuesto por tres bloques, orientados de diferente manera, formando
una especie de pirámide. Tienen una altura de casi 100 metros con un ancho de 90 metros. Muchos de estos
terraplenes son independientes entre sí, es decir, que no fueron edificados superpuestamente, sino que se alzan
aisladamente. Ellos están construidos con rocas comunes y toscas en su base, y con rocas más pequeñas en la
parte superior, cubiertas por una capa de humus. Se mantienen sostenidos por pequeños muros de contención
construidos con pizarra fragmentada. También se aprovechó las salientes de la roca madre para que forme parte
de los muros.
Las terrazas se comunicaban entre sí mediante escalinatas, construidas de pizarras planas y largas,
empotradas en las paredes, flanqueando todo el sistema de graderío. Las gradas miden unos 30 centímetros de
largo por un metro de ancho, corren tanto de arriba hacia abajo, como a todo lo ancho de las terrazas.
En las habitaciones y en las terrazas se han encontrado fragmentos de cerámica y restos óseos. Los
estudios arqueológicos realizados en este sitio llevan a suponer que Pukarilla pertenece al mismo sistema de
edificaciones que conforman Iskanwaya, Khari y otras. Las razones que conducen a esta conclusión son:
a) la similitud de la cerámica encontrada.

b) la arquitectura empleada.
c) la necesidad de tener centros de producción agrícola próximas a núcleos poblacionales.73
5. Áreas de Influencia. (Expansión de la Cultura Mollo)
La necesidad de contar con nuevas áreas para obtener mayor cantidad de elementos de subsistencia,
impulsó a la cultura Mollo a realizar un movimiento poblacional, sea de conquista o integracionista con los
diversos pueblos que habitaban la meseta altiplánica y valles costeños, fuera de su hábitat principal. Creando de
esta manera algunos sitios de ocupación o enclaves que se encontrarían dentro del área de su influencia cultural.
Se puede considerar a la cerámica como el factor principal para la estimación de los límites de influencia
conseguidos por la cultura Mollo. Es así que objetos cerámicos, correspondientes al llamado “Horizonte Tricolor
del Sur”74 (1.100 – 1.400 d.C.), que está presente en la cerámica de Mollo, se los puede observar por una extensa
área que comprendía Ecuador, Perú y Bolivia y el norte argentino. La influencia de la cerámica también se la puede
apreciar en la forma: es así que los vasos dobles, unidos por un puente, hallados habitualmente en la quebrada
del Llika, fueron ampliamente difundidos tanto en el Ecuador como en las culturas peruanas, desde Chavín de
Huántar hacia el sur. También los motivos decorativos usados por la cultura Mollo están presentes en las zonas
donde ejerció su influencia.75
Otra manera por la cual la cultura Mollo ejerció su influencia fue a través del comercio. El comercio que
se generó entre las comunidades de los valles mesotérmicos y las localizadas en la alta meseta andina fue muy
importante. En él tuvieron singular importancia el maíz, la coca, el locoto y el ají. Para darle prioridad se abrió
una red de caminos, como los de Chukura, Takesi y Umasuyos, que iban desde la meseta andina hasta varias
poblaciones de los Yungas. Este comercio se realizaba en base al trueque de un producto por otro; siendo prueba
incuestionable de la interrelación de las culturas de los valles con los de la alta montaña y altiplano.
Las huellas de este comercio se las puede notar a través de las piezas decorativas y suntuosas elaboradas
en base a conchas anacaradas, las cuales fueron ubicadas en los asentamientos Mollo de la vertiente oriental de
los Andes, adicionándose a los frecuentes hallazgos de rocas provenientes del altiplano para realizar instrumentos
líticos (pulidores y rompecabezas). Otra prueba de la interrelación existente entre el pueblo Mollo y la costa del
Pacífico es que en las excavaciones arqueológicas efectuadas en la ciudadela de Iskanwaya se han encontrado
conchillas nacaradas de evidente origen marino, lo que demostraría que esta cultura sostuvo relaciones con
culturas desarrolladas en los litorales del Pacífico.76
73. Marcelo Moreno, “Excavaciones arqueológicas en Pukarilla”, en El Diario, 6 de octubre, 1976, año LXXIII, Nº 26.617, p.18
74. Horizonte Tricolor del Sur: Los arqueólogos denominan con este término a la cerámica decorada con tres colores: negro, bermejo y
blanco amarillento
76. José Huidobro, Ruth Chacón, 1981, pp. 126 -132
150
Los sitios arqueológicos que habrían pertenecido o tenían influencia Mollo con certeza, en Perú y
Chile, son los siguientes:
Allita Amaya, Kachakacha, Churajón, Tres Cruces, Ollachea, Sabandía, Las Maytas, Chiribaya.
Cada uno de estos sitios posee todas las características determinantes de la Cultura Mollo, encontrándose
mucho más cercanas a sus tipos cerámicos aquellas de Churajón y Allita Amaya.
En Allita Amnaya se puede apreciar que los enterramientos son todos hechos en tumbas en forma de
cista. La cerámica de Churajón presenta los mismos rasgos tecnológicos morfológicos y decorativos que Mollo.77
Palla palla, situada en el cantón Consata de la provincia Larecaja del departamento de La Paz, es un
exponente de la expansión de esta cultura hacia los llanos o tierras bajas. El ascendente de la cultura Mollo sobre
Palla palla pude ser observado sobre todo en el material arqueológico encontrado en las tumbas funerarias.
También las terrazas de cultivo y los conjuntos habitacionales tienen similitud con los de las ciudadelas Mollo. La
cerámica encontrada en Palla palla, por la pintura y sus motivos decorativos, corresponden al estilo Mollo.
La penetración hacia los llanos tuvo la finalidad:
1. De controlar regiones subtropicales y tropicales para beneficiarse de sus productos, con la finalidad
de perfeccionar su régimen alimenticio y para efectuar un intercambio comercial de los mismos con
regiones alejadas de su área geográfica.
2. El dominio económico y ecológico de los llanos tuvo además el propósito de controlar a los grupos
salvajes, que en ese entonces constituían un peligro para la seguridad de su cultura.78
Estas consideraciones son importantes para admitir que los Mollo llegaron a los llanos y a la costa no
a través de conquistas territoriales de tipo militar, sino a través de conquistas territoriales de tipo colonizador
(comercio, imposición tecnológica, y otras).
Las comunidades Mollo no permanecieron separadas de las tendencias culturales de su época, más bien,
se acoplaron a ellas. Sin embargo, es importante tener en cuenta que la influencia de una cultura sobre otra no
es total, debido a que las comunidades crean, a su vez, aspectos propios y conformes con sus circunstancias y
relaciones con medios no siempre uniformes.
6. Conclusiones.
Se puede empezar indicando que en el estudio del pueblo Mollo existe un enorme vacío. Este vacío hace
que no sepamos el nombre que ellos se daban o con el cual eran conocidos por los otros pueblos contemporáneos
a ellos, ya que el nombre “Mollo” dado a esta cultura es artificial. Tampoco se conoce el nombre de sus ciudades, los
términos con que actualmente se las denomina provienen de vocablos quechuas o aymaras. Subsiste hasta el presente
la incógnita de saber si fue un pueblo igualitario o si tuvo una clase dominante. Si dio importancia a la religión o por el
contrario ésta quedó relegada a un segundo plano.
Es posible que los Mollo fueran los primeros que crearon el denominado “Horizonte Tricolor del Sur”,
por este hecho es factible plantear que fue la cultura que dio origen a los demás estilos tipificados dentro del
Horizonte Tricolor en Perú y Ecuador.
Fijaron su economía en la construcción de grandes obras hidráulicas consagradas a favorecer la

agricultura por riego artificial, con lo que lograron obtener grandes excedentes de producción agrícola, pudiendo
disponer del mismo para el comercio, lo que favoreció a la vez su influencia sobre otras zonas con las que
mantenían relaciones comerciales.
78. José Huidobro, 1980, pp. 90 – 98 .
151
Desarrollaron sistemas productivos en los que optimizaron y aprovecharon los recursos que ofrecía la
naturaleza para asentarse y lograr un desarrollo armónico, muy bien expresado en su tecnología y arquitectura.
La construcción de sistemas de canales y el hecho de que sus ciudadelas, generalmente, tenían un

estanque para la reserva y la distribución del líquido elemento, nos hace suponer que ellos contaban con una
distribución uniforme de agua, de donde se desgaja la presencia de una agricultura fortalecida y estable preparada
para promover excedentes en forma metódica, siendo muy importante la tenencia y distribución del agua a fin de
obtener una producción rentable. De seguro ella estaba en manos de un cuerpo planificador.
Los Mollo ejecutaron magníficas obras arquitectónicas mediante una inteligente planificación, lo que
constituye una prueba evidente de su nivel de conocimiento. En ellas se puede apreciar el desafío de los constructores
de las diferentes ciudadelas, realizadas en laderas tan escarpadas que nos dicen la habilidad que tuvieron para
imponerse a la abrupta topografía. Los complejos habitacionales nos presentan una imagen espectacular, ya que
parecen construcciones colgantes de las laderas. En sus realizaciones incorporaron un valor artístico a lo técnico.
Tuvieron la capacidad necesaria para solucionar los problemas que se les presentaban, recurriendo a la racionalidad,a
la imaginación y a la creatividad para armonizar formas, estructuras y funciones. Experimentaron diversas técnicas
de aprovechamiento de recursos e inventaron modos de adaptación al medio geográfico.
Ejercieron el control vertical de los tres pisos ecológicos del valle donde se asentaron. Este control
vertical fue diferente al que plantea Murra para todo el área andina, él habla de un control vertical mediante
“Islas”, mientras que los Mollo tuvieron el control de todo un valle ubicado en la misma zona; esto significa que
ellos controlaron el agua y su destino dentro de cada piso ecológico. Este control de todo el valle implica que
también controlaron los diferentes patrones de asentamiento y sus respectivas relaciones con el piso ecológico
en cuestión.
Únicamente subsisten para la posteridad las inapreciables ruinas de sus ciudades, sus terrazas agrícolas,
los restos de los utensilios que fabricaron para su uso, sea este doméstico o suntuario, todo ello constituye la
herencia que habla de un pueblo que tuvo el tesón suficiente para someter al medio geográfico, que tuvo una
tecnología y posiblemente un equilibrio social en su organización política avanzada.
La cultura Mollo tiene para nosotros mucha significación por ser el exponente de un pueblo que gracias
al esfuerzo humano supo vencer la irregularidades de un terreno hostil y que gracias precisamente a ese esfuerzo,
y sobre todo a su capacidad intelectual, nos dejó un legado que viniendo del pasado perdura hasta el presente, a
través de las ruinas de sus ciudades, su cerámica y demás elementos que ellos crearon con habilidad.
152
Fotografía: Dr. Luis Quiroga Chinchilla - Valle de Zongo
Fotografía: Alain Mesili - Centro de La Paz
Fotografía: CORDERO
Johnny Guerreros Burgoa1
…la historia se presenta como un estudio de comportamientos y actitudes

mentales, tanto cuando es drama, red de intrigas, o bien biográfica, modelo que
es preciso imitar…2
La consolidación urbana de la ciudad de La Paz se realizó en los primeros decenios del siglo XX, como resultado del
traslado de los Poderes Legislativo y Ejecutivo de Sucre a La Paz, y por otra, debido a la resurrección de la explotación
minera dedicada esta vez al estaño. En esta misma época, la industria empezaba a crecer, en especial la textil, sin
embargo sólo a partir de los años 30 se puede hablar propiamente de una industria fuerte y consolidada3.
1. Antropólogo y egresado de la Carrera de Historia, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz – Bolivia.
2. Duby, 1999:44.
3. Arze y Barragán, 1988: 27-33.
155
Como consecuencia de estos movimientos, La Paz fue cambiando notablemente en su fisonomía: nuevas
construcciones, apertura de calles, la incorporación de antiguos barrios rurales al radio urbano, buscando que
la ciudad ingrese en los albores de la modernidad4. Otro cambio notable se expresa en la arquitectura, que
empieza a ser dominada por el llamado “arte nuevo”, que pretende implantar los nuevos lineamientos en la
decoración de las edificaciones5.
Los Liberales encabezaban este cambio, decididos a trasformar las viejas estructuras, y empeñados en implantar
unas nuevas6. La nueva conciencia del proyecto modernizador de este grupo pretendía trazar un nuevo norte en
la ciudad y en sus habitantes. Los puntales de este proyecto serían el desarrollo de la industria y el comercio, con la
vertebración caminera y el mejoramiento de los sistemas de comunicación, junto al mejoramiento de los servicios
básicos como el agua potable y el alcantarillado de la ciudad.
Con todo ello se pretendía cambiar el rostro de la ciudad, llegando a controlar el desarrollo y el crecimiento de la
ciudad7. Este control, sin embargo, no podía ser extendido a los sentimientos más profundos que habitan en la psique
del ser humano8.
Se suponía que al ingresar a los albores del siglo XX, la población dejaría de lado sus temores y miedos9, generando
y construyendo un sentimiento de seguridad10. Sin embargo, la realidad se manifestará de diversa manera, ya que
diversos miedos coexistirán y estarán presentes durante este momento de transición.
El tema del miedo dentro de la historiográfica boliviana ha sido abordado tangencialmente y poco se ha
profundizado en su estudio. Para el contexto internacional la realidad es otra, ya que este espacio de investigación
se abre con el trabajo de Jean Delumeau, El miedo en Occidente. Esta obra se ha convertido en la guía para trabajar
el tema, desde el enfoque de la historia. Del mismo modo Georges Duby en su trabajo Año 1000, Año 2000, la huella
de nuestros miedos, ha realizado el estudio de los miedos, llegando a generar una cosificación de distintos niveles
de dicho sentimiento. En ambos trabajos se ha tratado de indagar la conciencia de los individuos, siendo que
ambos libros pertenecen a la corriente de la historia de las mentalidades, inaugurada por la escuela de los Annales
en la segunda década del siglo XX.
Por ello, el presente trabajo pretende incursionar dentro de este campo, realizando una interpretación sobre el
miedo en las primeras etapas del siglo XX en la ciudad de La Paz. Esta tarea se la lleva a cabo a través del análisis del
artículo de M. Rigoberto Paredes, Superstición, mito y costumbres supersticiosas, publicado en 1919, donde el autor
manifiesta diversas ideas sobre los miedos y temores que persisten durante ese periodo. Al realizar la lectura entre
líneas del artículo de Paredes se puede llegar a desentrañar los miedos y temores de una parte de la sociedad paceña,
en especial en los sectores populares, compuestos por mestizos e indígenas, que aún mantienen ciertos elementos
abigarrados en su mentalidad y memoria. Por lo que el presente trabajo realiza una mirada a un determinado grupo
de la sociedad, en un momento de su historia, y lo que se pretende es entrever cómo es que se ve y se convive con el
miedo durante este momento.
4. La modernidad está referida a las nuevas políticas culturales instauradas por el gobierno liberal, que pretendían moldear la actitud de los
individuos. Además “se entiende la modernidad como la afirmación del individuo, [quien posee] la capacidad de acción… [es además] el desar-
rollo del pensamiento racional, donde el progreso constituye un elemento central; todo ello en detrimento de la concepción providencial de la
vida y una visión estamental de la sociedad” (Muños, 2001:19).
5. Yujra, 2004.
6. Rodríguez, 2004.
7. La noción de control está ligada al de orden, que funciona como una inmensa maquina simbólica que rige las actitudes de los individuos,
donde cada uno va siendo educado y programado para que durante su crecimiento sepa su lugar y posición dentro de la sociedad (Bourdieu,
2000). El control de las actitudes en los seres humanos se manifiesta también al establecerse los ritmos, las obligaciones y ocupaciones de la
vida, que se van regulando con el tiempo. Foucault habla de este control, el cual se construye a través de la generación de regularizaciones
temporales, que crean disciplina en el espíritu de los hombres. El control se va arraigando mediante la “domesticación” de la mente y al
cuerpo (2000:153-155).
8. Desde el punto de vista psicológico, el miedo es un estado afectivo, emocional, que está arraigado en el cerebro, cerca del lóbulo temporal,
que se manifiesta en diversos momentos como displacer. Debido a que “…todos los hombres sufren de angustia [frente] a lo nuevo, es decir a
lo desconocido”, ya que el miedo va acompañando a los seres humanos durante toda la vida (Stekel, 1952: 746-747).
9. El miedo y el temor se genera por la perturbación angustiosa del ánimo por un riesgo o daño real o imaginario. También es el recelo o
aprensión que alguien tiene de que le suceda algo contrario a lo que desea.
10. Delumeau, 2002.
156
La visión del siglo XX por los intelectuales paceños
En las primeras décadas del siglo XX, en especial a partir de 1910 y 1920, se empiezan a generar diversos cambios en la
fisonomía del espacio urbano de la ciudad de La Paz, que tiene por objetivo que la ciudad y sus habitantes ingresen a los
albores de la modernidad11. Sin embargo, no todos creen que este fenómeno estuviera llegando, debido a que continúan
coexistiendo en este panorama ciertos elementos abigarrados de la cultura tradicional y del sistema colonial.
Manuel Rigoberto Paredes hace mención de que la mente de los individuos seguía dominada por las supersticiones
y sortilegios, ya que “continúan creyendo indios y mestizos, en la eficiencia de sortilegios y maleficios, en poder de
los que hacen; veneran aun las cuevas tétricas, los cerros elevados, desiertos o desprovistos de vegetación, los lagos,
ríos o figuras de barro…”12. Para Paredes toda esta carga cultural persistía en la mente de los individuos, teniendo
“conturba y esclavizada el alma” de los pobladores.
Paredes era miembro activo de la Sociedad Geográfica de La Paz, grupo “selecto” de investigadores, que pretendía
generar respuestas “científicas” a los diversos fenómenos de carácter natural y social. Bajo esta línea procuraba
difundir y consolidar el desarrollo y la modernidad en el espacio urbano, cuestionando todo aquello que llegase a
perjudicar la consolidación de esta meta.
Con la modernidad, para Paredes y los demás miembros de la Sociedad Geográfica de La Paz, se debía dejar de
lado los resabios y creencias que dominaron gran parte del periodo colonial. Debido a que este periodo había
estado dominado y regido por diversos miedos, que eran difundidos ampliamente por la iglesia y los gobernantes,
pretendiendo generar a través del miedo cierto control en los individuos, a nivel físico y mental: ya que una sociedad
llena de miedos es más fácil de controlar y dominar.
Para este grupo, la sociedad estaba aún llena de miedos y supersticiones que no habían podido ser superados. Diversos
temores y supersticiones permanecían arraigados en la mente de los pobladores, siendo el principal propagador de
ello la iglesia católica. Esta institución, aunque había sido desplazada durante los últimos decenios del siglo XIX, aun
mantenía cierto poder en el periodo liberal, perpetuando su dominio a través del miedo, debido a que “los párrocos
tan ignorantes, como sus feligreses, son los que dan pábulo a esas creencias, [manifestando] que los males son obra
del diablo, venganzas de la divinidad…”13.
Las estructuras mentales debían por lo tanto cambiar con el ingreso a la modernidad. Sin embargo ello no podría
lograrse, debido a que la iglesia aun ejercía, durante esos momentos, un gran dominio sobre gran parte de la
población. Producto de ello es que, para Paredes, se generaba “la ignorancia de las causas que motivan los fenómenos
naturales, en párrocos y feligreses, han influido, en forma decisiva, para que el fetichismo y las supersticiones
indígenas encuentren aceptación y aliento en las costumbres del pueblo, dando lugar para que el remedio a cualquier
desgracia o enfermedad, se busque, no en la ciencia, sino en la hechicería”14.
En esta afirmación, hecha por Paredes, se puede percibir muy claramente que las respuestas a los diferentes
fenómenos no estaban basadas, ni apoyadas en la ciencia, debido a que pesaban más las costumbres. Esta realidad
denotaba que la modernidad no se estaba posicionando satisfactoriamente, y que la sociedad de las primeras
décadas del siglo XX convivía aun con diversos miedos y supersticiones.
Miedos y supersticiones
El temor, la angustia y el miedo se apoderaran de los habitantes en las primeras décadas del siglo XX, y este sentimiento
no era selectivo, ya que, de acuerdo al artículo de Paredes, “el cholo y el indio se encuentran tan dominados por la idea de
sortilegios y maleficios, [y] que todo lo que no pueden explicar o es para ellos misterioso, extraordinario o sobre natural, lo
tienen por obra de brujos”15.
11. Para Larson “la primera década del siglo XX fue un momento de angustia y esperanza a la vez, que empujó a la pequeña intelectualidad
paceña a la vanguardia de la modernidad y de la construcción de la nación” (2001: 29)
12. Paredes, 1919:2.
13. Ibíd. 3.
14. Ídem.
15. Ibíd. 10-11.
157
Si bien se empezaban a implementar diversos adelantos tecnológicos y científicos, aun permanecían en la mente de
las personas diversos temores. Para Paredes la sociedad paceña aun estaba prisionera de sus temores y miedos, y ello
impedía que la modernidad se pudiera consolidar satisfactoriamente.
Dichos temores y miedos estaban encarnados y personificados, tenían un rostro y nombre, ello permitía poder
enfrentarlos. Por ejemplo, los fenómenos naturales eran considerados obra de un ser “divino”16, que se manifiesta en
forma de presagio o castigo, por lo que “en el momento en que cae averiada o muerta una persona, a consecuencia del
rayo, es imposible que nadie la auxilie: todos los presentes inmediatamente vuelven la vista y ninguno se atreve a mirarla
siquiera. Mantienen la idea de que viéndola, se muere definitivamente, porque al santo no le agrada ser sorprendido al
momento en que desciende a caballo sobre un individuo, quien puede regresar en sí cuando no lo han visto”17.
La idea del rayo dentro de la cultura andina

ha estado ligada a la divinidad de Illapa,
que es la personificación del trueno y el
rayo, que viene desde lo alto. Esta divinidad
durante el periodo colonial es transfigurada
y representada en Santiago Apóstol, un
viejo discípulo que tiene la misión de
trasmitir el evangelio en el nuevo mundo.
El accionar de este personaje es diverso
y confuso, debido a que realiza grandes
milagros en gran parte de la región andina,
pero también es asociado con la lluvia y
el fuego, que en ciertos momentos han
llegado a generar grandes devastaciones,
generándose la idea de que dicha actitud
es a consecuencia de la furia de la divinidad.
Por lo tanto, en el relato que hace Paredes sobre el rayo se puede percibir claramente que aun permanece en los
pobladores la idea de que este fenómeno natural es la representación de la furia del dios, y si se lo observa cuando
este desciende de los cielos la muerte se hará presente. Paredes no cree que esto sucediera debido a que él poseía
el conocimiento de la temporalidad del ciclo pluvial, y conocía que este fenómeno, es decir, el rayo, era producto de
una eventualidad, y que su explicación no poseía un fundamento mágico-religioso, sino que tenía una explicación
racional, debido a que en febrero se presentaba el ciclo de lluvias en la región andina, donde estaba presente el rayo18.
Sin embargo, fuera de esta explicación racional sobre la manifestación y existencia del rayo como un fenómeno atmosférico,
se denota un miedo arraigado fuertemente en el ser humano: el temor hacia la muerte. La muerte ha sido el temor más
grande de los seres humanos, debido a que el dejar este mundo genera una gran preocupación. Por ello no es de extrañar
que durante el periodo colonial el ser excomulgado fuera el miedo más grande para gran parte de la sociedad, debido a que
el alma de los difuntos, al no estar en comunión, iría directamente al infierno, donde sería atormentada por una eternidad.
El pensar en ese fin supone la creación de una gran preocupación y ansiedad ante lo desconocido, de ahí la importancia
de estar preparados para afrontar la muerte. Por ello, es que se han creado diversas respuestas para enfrentar y
disminuir este temor, y “no nos es desconocida la idea de vivir piadosamente para garantizarse un buen lugar en el
más allá o incluso lograr escapar del purgatorio para volver al paraíso”19. La necesidad de construir un sistema de
seguridad, como respuesta con bases religiosas, se manifiesta claramente ante la presencia de la muerte20.
16. Los fenómenos naturales han mostrado lo indefenso que somos los seres humanos ante su manifestación, creándose muchas veces como
respuesta que dichos fenómenos, una explicación mágico-religiosa, aduciéndose que dichos fenómenos eran producto de la cólera divina
(Musset, 1996:33).
17. Paredes, 1919: 5.
18. El rayo es una línea de luz de un cuerpo luminoso, que se manifiesta como una chispa eléctrica que se produce por la descarga entre dos
nubes, o entre una nube y la tierra. Junto a la Sociedad Geográfica de La Paz aparece otra institución encargada de registrar eventos pluviales,
es el observatorio de San Calixto, que desde las primeras décadas realiza un registro de las precipitaciones de lluvia en todo el territorio.
19. Querejazu, 2007:77
20. Los testamentos son una fuente interesante en donde se pueden apreciar los mecanismos que canalicen el miedo a la muerte. En los últi-
mos momentos de vida el ser humano ha tratado que su alma pueda acceder al paraíso, por lo que antes de dejar este mundo, pretendía
158
El miedo también ha sido personificado en otra figura según Paredes, debido a que “el miedo que inspira a los indios
el brujo es tan grande, que cuando se embriaga o se descuida en guardar algún objeto suyo, nadie se atreve a tocarlo
o robarle. Sólo cuando abusa de su poder y se hace peligroso e insoportable en la comarca, sus moradores se reúnen
sigilosamente y acuerdan matarlo, sorprendiéndolo en su morada y quemándolo vivo. Enseguida entierran sus
huesos o cenizas en un pozo profundo, a fin de que no queden huellas de él”21.
El miedo a este personaje puede ser definido

como “miedo al otro”22, sobre quien se van
creando visiones e ideas. Éstas pueden ser
positivas o negativas, sin embargo pesan ante
todo las posiciones negativas, debido a que lo
extraño y desconocido genera un gran temor.
Más aún cuando se trata de un personaje que
está asociado con lo oculto, y puede generar
grandes males.
Se puede apreciar además que el temor

que se siente ante la figura del brujo es
acompañado de cierto respeto. Dicho
respeto hace que las personas no quieran
tener ninguna relación directa con dicho
personaje. Sin embargo este respeto
desaparecerá cuando el brujo se convierta
o represente en un peligro, es decir, cuando
éste amenace la vida de la comunidad. El Yatiri - Arturo Borda
En el relato que hace Paredes se puede apreciar que la acción tomada ante el brujo no es individual sino colectiva,
debido a que no sólo el individuo se siente amenazado, sino todo el conjunto de la sociedad. Las actitudes de la
comunidad frente a esta amenaza pueden parecer drásticas, ya que se debía recurrir a la eliminación y desaparición
del peligro. Por tal motivo, el grupo, como colectividad, debe tomar las previsiones acabando con la amenaza de un
sólo golpe, reduciéndolo a la más mínima expresión, llegando a quemar y enterrar en lo más profundo los huesos del
brujo, para así sentirse más tranquilos y no verse afectados posteriormente.
Paredes afirma que “el indio tiene la preocupación de que cuando no se le da ese género de muerte, su alma sigue
causando daños a sus victimadores”23. La eliminación de la amenaza no es suficiente, sino que para que tenga éxito
esta acción se debían seguir ciertos pasos que, generalmente, están basados en la costumbre. La costumbre se irá
convirtiendo, con el pasar del tiempo, en un hábito que regirá el accionar de los individuos.
El arraigo y la permanencia de estos miedos, según Paredes, se originan por “la persistencia de supersticiones
en el alma popular [que] se debe, además de las circunstancias ya anotadas, o la influencia de los españoles, que
aportaron a América en la conquista y durante el periodo colonial, quienes eran tan llenos de preocupaciones
como los indios”24.
Es así que Paredes reconoce que los miedos tienen un origen diverso que, con el tiempo, han llegado a combinarse y
fundirse, por ello que “…las supersticiones indígenas llegaron a mezclarse y confundirse con la de los españoles, sin
poderse distinguir, en muchos de ellos, su origen, ni su esfera de acción exclusivo”25.
que su alma esté libre de culpas, para ello se recurría a la confesión. También dentro del testamento estaban estipulados los ritos y actos a ser
llevados a cabo después de la muerte, como la de llevarse a cabo misas, el ser enterrado en las instalaciones de la iglesia, todo para asegurar
lo más posible que el alma del difunto llegase al paraíso. Para mayor desarrollo del tema revisar Aleman, 2001y Querezaju, 2007, donde se
analiza el tema de la muerte.
21. Paredes, 1919: 12.
22. Duby, 1995: 50.
23. Paredes, 1919: 12.
24. Ibíd. 13
25. Ídem.
159
Para ir cerrando el tema, la afirmación más clara que hace Paredes en relación a los miedos es: “raro o casi imposible
es hallar una persona que se encuentre en lo absoluto libre de supersticiones”26. Hay que resaltar que “cuando el
indio o mestizo practica por primera vez alguna superstición nueva, ya no la olvida. Ésta se graba en su espíritu y
le domina, convirtiéndose en una segunda naturaleza de la que ya no puede prescindir. Son fáciles para adquirir
supersticiones, y difíciles de sacudirse de ellas”27.
Dichas supersticiones se irán consolidando a través de los rumores, que se trasmitirán generalmente de forma
oral. Estos rumores se consolidaran “en los espacios de sociabilidad [donde] se generan diversos tipos de
comentarios, […] diversas interpretaciones de los hechos…”28. Es a través de este mecanismo, aunque no será
el único, que las superaciones y miedos irán tomando más fuerza y se arraigarán en la mente de los individuos y
de la sociedad en su conjunto.
Por todo ello Paredes concluye que “por tales antecedentes blancos, mestizos e indios, se han vuelto tan crédulos
y supersticiosos dentro del culto católico, que cuando no son entretenidos por actos diabólicos, se entregan con
frenesí a celebrar fiestas religiosas…”29.
Consideraciones finales
A través del presente trabajo se ha pretendido indagar
en la mentalidad de una parte de la población paceña,
que convive con diversos temores y supersticiones
durante las primeras décadas del siglo XX. Con los
albores de la modernidad, los liberales pretendían
implementar una nueva lógica basada en la razón,
dejando atrás los resabios del periodo colonial. Sin
embargo, el panorama mostrado por M. Rigoberto
Paredes nos hace entrever otra realidad, ya que
la población de los sectores populares aún era
“prisionera” de diversos miedos.
La posición manifestada por Paredes en su artículo

Superstición, mito y costumbres supersticiosas nos
muestra dos posturas: por un lado, una crítica
manifiesta ante el resabio de ciertos elementos
culturales del periodo colonial, y, otra, una actitud
implícita para ir recuperando la memoria social de
una población en relación a supersticiones, mitos
y costumbres, cargados en la mayoría de los casos
de diversos miedos.
La primera postura crítica frente a los resabios

que persistían del periodo colonial, que
perjudican para que la modernidad se posesione
satisfactoriamente en la mente y cuerpo de los
individuos, se contrapone con la posición de
Paredes que empieza a recuperar, recolectar y
difundir dichos resabios. Por lo que encontramos
a Paredes “cabalgando entre dos mundos”,
criticando fuertemente las costumbres, pero
recuperándolas y manteniéndolas en la mentalidad
de la población.
26. Ídem.
27. Ibíd. 13 – 14.
28. Rosas, 2006: 165-166.
29. Ídem.
160
El estudio de las mentalidades, es decir, el análisis de las actitudes y sentimientos en nuestro país, aun está en
formación, por lo que el presente trabajo pretende incitar a otros estudios que se inicien en este complejo
mundo. La tarea no es fácil, ya que exige paciencia para ir descubriendo los interines de una sociedad no tan
distante a la nuestra.
Bibliografía
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Letras de la Universidad de Murcia.
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Tesis de Licenciatura de la Carrera de Historia. Bolivia: Facultas de Humanidades y Ciencias de la Educación, UMSA.
161
Fotografía: Fotógrafo - Archivo OMC
Fotografía: Samuel Rendón - Rey Moreno
BLOQUES ESPECIALES EN EL GRAN PODER
Luis Ayllon M.1
Foto: Samuel Rendón G.

La Entrada Folklórica en honor al Señor del Gran Poder es la expresión cultural más importante de toda la paceñidad;
siendo considerada como la “mayor fiesta de los Andes”.
Ha transcurrido mucho tiempo desde que los vecinos del popular barrio de Chijini iban los días viernes a la calle
Antonio Gallardo, para elevar oraciones al creador en demanda y cumplimiento de distintos propósitos, que tenían
que ver con el bienestar tanto personal, cuanto familiar. En este sincretismo religioso de demandar bendiciones al
hacedor, donde se entremezcla la fe cristiana, la cultura, la danza y el folklore, conlleva la raigambre de la heredad de
tradiciones y costumbres, relevando los valores cristianos y el folklore nacional. Como reconocimiento a esta fastuosa
entrada, el 5 de junio de 1995 la Honorable Alcaldía Municipal de la ciudad de La Paz la declaró como “Patrimonio
Cultural”. El Gobierno Central, mediante la ley Nº 2371 de 22 de mayo de 2002, la declaró como “Patrimonio Cultural
de Bolivia”.
La acepción de “Entrada” tiene diferentes significados para el caso que nos ocupa, convencionalmente tomaremos
que es “el conjunto de personas que ingresan a un lugar determinado”. Una entrada folklórica está inmersa en la
propia cultura de un pueblo, ciudad, nación, etc.; puesto que éstos la reconocen como su propio patrimonio cultural.
1 Médico y músico. Compositor e intérprete de música nacional boliviana. Ganador de la Morenada del Bicentenario.
164
La Entrada folklórica tiene como antecedente las Procesiones, que son las manifestaciones religiosas que se realizan
para acompañar a una imagen sacra, ya sea de santos, vírgenes, etc., por calles y plazas, para demostrar devoción
por parte de los acompañantes a esta determinada imagen en un día señalado por el calendario católico; es decir, que
tiene un origen netamente colonial. Si bien, en un principio, las Procesiones eran acompañadas con cantos litúrgicos
y rezos, posteriormente se acompañó con bandas de guerra, interpretando himnos de carácter religioso. Después
se acompañó a las diferentes imágenes con “Boleros de Caballería”. Hoy, en la mayoría de los casos, las imágenes
son acompañadas con música y danzas folklóricas, demostrando quizá de esta manera la devoción y alegría de haber
recibido la bendición a una determinada demanda hecha por el devoto en su momento, a esa imagen.
La Entrada Folklórica es la viva expresión socio cultural del propio hecho cultural, que se demuestra mediante la
devoción a una determinada imagen dentro de la fe católica con danzas, música y expresión histriónica, por un
espacio previamente convenido.
La primera referencia del Señor del Gran Poder data de 1.431. En el Monasterio de San Benito de la Calzada, en España,
existía una cofradía al Señor del Gran Poder que, junto a otras cinco, participaban de la procesión de Semana Santa
(Viernes Santo) junto a la Virgen de la Macarena y al Señor de la Triana. También en nuestro país existe el antecedente
que, en la Real Audiencia de Charcas (Sucre), en el templo de Santo Domingo, existió la “Casona del Gran Poder”, que
era el Palacio de la Inquisición.
La fastuosa Entrada Folklórica del Gran Poder se originó por devoción de las hermanas del Convento de la Purísima
Concepción, más conocido como “Las Concepcionistas”, fundada la orden en 1.663 y que se ubicaba entre las calles
Ingavi y G. Sanjinés. Es Sor Genoveva Carrión quién heredó la imagen del Señor del Gran Poder, representado por
un cuadro pintado (no se sabe por quién, ni cuándo, ni dónde) en el que estaba la imagen Trimurti de la Santísima
Trinidad. Esta imagen permaneció en el convento hasta que la orden tuvo que trasladarse a Miraflores. Irene y María
Carrión, que fueron educadas por Sor Mica Carrión, pidieron a la abadesa que les entregara dicho cuadro por derecho
de heredad. La imagen fue llevada a diferentes domicilios, y tanto Irene como María deambularon por las parroquias
de San Sebastián, Pura Pura y el Rosario; en todas estas parroquias los párrocos no aceptaron la imagen, hasta que
llegó a la zona de Chijini, donde todos los vecinos expresaron una devoción sincera y espontánea hacia la imagen
Trimurti. Se constituyó entonces la Junta de Vecinos y son ellos los que compraron un solar a Ambrosio Ticona, en la
calle Antonio Gallardo, en el que se construyó una pequeña capilla. El arzobispo instruyó la construcción del templo
en el año l928, terminándose de construir en l932. No podemos omitir que en l904 las autoridades eclesiásticas de
ese entonces declararon la Imagen Contra Rito, es decir, que no puede ser admitida en el culto. Del mismo modo,
Monseñor Augusto Sieffert, obispo de La Paz (1924-1934), instruye que se retoque a la imagen Trimurti, puesto que él
decía que “existía una insana devoción al Señor del Gran Poder”, por lo que hizo quitar las caras laterales, quedando
solamente el rostro central de la imagen. (Los feligreses rezaban y prendían velas al rostro derecho, demandando un
favor para la familia; al rostro izquierdo contra el enemigo y al rostro central para uno mismo).
No se puede precisar con exactitud si fue en 1922 ó 23 que nació en Chijini la fiesta del Gran Poder; pero se da por
hecho que en 1927 se fundó la Diablada “Unión de Bordadores”, consolidándose en 1932. En 1938 se hizo el “Primer
Preste en honor al Señor del Gran Poder”. La primera Entrada en honor del Señor del Gran Poder se realizó en l966
(1969), esta entrada contó con el favor de la curia y los vecinos de la zona. El recorrido que se hizo fue desde el
Cementerio hasta la Iglesia del Gran Poder. Esta entrada, como la fiesta, se desarrolló con característica solamente
zonal; hasta que se fundó la Asociación de Conjuntos Folklóricos del Gran Poder “A.C.F.G.P.” el 12 de mayo de l974,
en la Calle Max Paredes Nº 624, presidido por Don Lucio Chuquimia, quien de manera visionaria hizo que una fiesta
eminentemente zonal recorra las principales arterias de nuestra ciudad.
La fiesta pagano-religiosa del Gran Poder está inserta en la tradición andina del agradecimiento a una divinidad por
los favores recibidos, tanto a su familia como a los amigos, manifestándose a través de una fiesta representada por
el Preste. Esta fiesta se hizo manifiesta, en honor al Señor del Gran Poder, una semana después de Pentecostés. Este
hecho de manifestación cultural está inmerso dentro de nuestra sociedad urbana, sin distinción, hoy por hoy, de
las diferencias sociales, económicas y políticas, con la participación de todos los estratos sociales. Así, Franz Boaz
define cultura como: “la totalidad de las actividades mentales y físicas que caracterizan la conducta de los individuos
componentes de un grupo social, colectiva e individualmente, en relación a su ambiente natural, a otros grupos, a
165
miembros del mismo grupo y de cada individuo hacia sí mismo. También incluye los productos de estas actividades y
su función en la vida de los grupos”.
La fiesta del Gran Poder, al estar inmersa dentro la “Cultura Popular” enriquecida por la interacción simbiótica de
la migración campo-ciudad, aportó de sobremanera a esta manifestación mestizada. Profundizando aún más, cito
a Edmundo Miranda, quien definió “Cultura Popular” como: “la representación de toda producción material, social
e intelectual; por todas las emociones, expectativas, aspiraciones y costumbres generadas en el seno de las clases
subalternas de la sociedad. Es más; es la expresión de ésta”.
Cuando nos referimos a la identidad cultural de un Pueblo, Nación o Estado nos referimos a esa amalgama de
expresiones culturales de sus clases, estamentos jerárquicos o castas, que conviven, teniendo en cuenta sus
especificidades naturales, sus diferencias regionales y sus idiosincrasias individuales y sociales. De esta manera es que
el colectivo psíquico se identifica y cohesiona al exterior del grupo social; es más, esta identidad es histórica y, como
tal, sujeta a la dinámica interna y externa de la sociedad que no puede, tampoco, ser impermeable al aporte exterior.
Podemos complementar todo lo anterior acotando que la manifestación pragmática de la Cultura Popular es el
Folklore. (El término Folklore fue utilizado por vez primera por el arqueólogo inglés William Johnn Thoms, el 22 de
agosto de 1.846, en un artículo referido a la literatura antigua popular en la revista El Ateneo. Este vocablo inglés está
formado por dos sustantivos: Folk, que significa gente, pueblo; y el otro, Lore, que significa conocimiento, saber.
Este último sustantivo se diferencia de Learning, que también significa conocimiento, pero este último se refiere
a la cultura o erudición. En cambio, el primero, se refiere al conocimiento no científico, al conocimiento popular,
tradicional. Así, Folklore se traduce como “Sabiduría del Pueblo”).
La Entrada del Gran Poder es la manifestación de nuestra cultura popular paceña y, recalco, sin distinción de clases
sociales, buscando esa identidad con nuestras raíces dentro del hecho folklórico, haciendo que se creen los Bloques
Especiales en el Gran Poder.
Si bien “Bloque” es definido como “un trozo grande de piedra sin labrar” tiene también diferentes acepciones,
como grupo, conjunto, gregal, asociación, contiguo, concurrencia, etc. Este término, dentro de una fraternidad,
se entiende como una agrupación sin límite de componentes, tampoco de edad, los cuales han adquirido una
característica particular que los diferencia del resto de los fraternos. Esta diferencia se puede manifestar por su
vestimenta, coreografía y danza, haciendo que éstas sean muy propias de ellos mismos. En la Entrada del Gran
Poder se puede evidenciar a grupos (bloques) con características nativo aymaras y coloniales, también con la mezcla
nativo aymara-quechua con lo español y negroide, en los que prevalecen de manera muy particular como grupos
mayoritarios los residentes de los pueblos “grandes de mistis”, como son los de Achacachi y Viacha, también los
residentes de las comunidades rurales como de Pacajes y Manco Cápac. Estos grupos tienen su propia jerarquía
interna y su actividad se extiende más allá de la propia fiesta, articulándose generalmente por gremio, residentes
mistis, por vecindad barrial, por amistad o una combinación de todo lo señalado. Uno de los gremios promotores
para que se realice la entrada del Gran Poder fue el de los Artesanos Bordadores, primero ubicados en la calle Larkha
Jahuira o Conchupata, hoy Calle Illampu, y, años después, ubicándose en la Calle Los Andes, hasta nuestros días. Ellos
participaron en la Entrada como la Morenada “Unión de Bordadores”, si bien este gremio se organizó como Sindicato
Manual de la Unión Mutual de Bordadores desde l936; y cambió en l979, para denominarse Asociación Mixta de
Bordadores Autodidactas A.M.A.B.A.
Es esta morenada la que abrió sus puertas al primer bloque especial, creado en l993 con el nombre de GRUPO ILLIMANI,
que estaba conformado por Wendy del Llano, Vivian Quiroga, Rubén Portugal, Ricardo Jaldín, Carlos Asturizaga, Juan
Carlos Viscarra y Waldo Morales. Este Bloque Especial causó sensación, porque fue la primera vez que en la Entrada
Folklórica del Gran Poder se veía una vestimenta y coreografía diferente. Por primera vez, también, se introducen
los “Achachis” y “Chinas” dentro la morenada. (Vale hacer hincapié en este punto, puesto que las “Chinas” que
bailaban en el Gran Poder eran homosexuales, como anécdota, queda aquel beso que le dio uno de ellos al entonces
presidente de facto Gral. Hugo Bánzer Suárez cuando se encontraba en el palco oficial, presenciando la entrada
junto a Don Lucio Chuquimia) En honor a la verdad, quien creó el traje de “Achachis” y quien entraba encabezando
la Fraternidad A.M.A.B.A. con este particular traje fue Félix Quisberth, de los Bordados Kory Thica Internacional,
166
quien también creó su propio Bloque Especial de “Barrilitos y Chinas”, denominado JUMANAKAMPIS (Con Ustedes);
este bloque fue, también, el pionero en introducir el Bloque de las “Cholas Paceñas Antiguas o Ñaupa Cholas”.Entre
ellas se encontraban Nela Alvarado, Wala Lenz, Miriam Saavedra y Lupe Cortez. El Bloque SOL NACIENTE fue el
tercer bloque especial en crearse. Como parte integrante de los Verdaderos Rebeldes del Gran Poder, se encontraban
como bloque “LOS INTOCABLES y LOS FANÁTICOS”, que en el año 1989 conformaron sus propias fraternidades,
independizándose de los “REBELDES” y constituyendo, de esta manera, una de las mejores fraternidades del Gran
Poder. Posteriormente, se crearon los Bloques Especiales como: SUMAJ CHUQUIAGO MARCA ( “Lo mejor de la ciudad
de La Paz”), NAIRA PACHA (“Como antes”), INTI (“Sol”), BICHOS DE CORAZON, BOLIVIA DANZA, MAYA (“Primero”),
JACHA KANTATI, WIÑAY KURAJ (“Siempre Superior”), CHUQUIAGO, ACHACHIS NOVENANTES, CARIÑOCITOS, CHICOS
DE ORO, entre otros.
Si tendríamos que hacer un resumen de la contribución de los Bloques Especiales, sobre todo el aporte que éstos han
hecho a la Entrada Folklórica del Gran Poder, podríamos señalar: a) Aportaron con coreografías, creando nuevos pasos
elegantes, sobre todo, en la morenada. b) Tras una investigación, junto con los Bordadores, crean nuevos trajes o
recuperan aquellos que se usaban en el origen de la danza. c) Los Achachis y Chinas son, hoy por hoy, imprescindibles
en la morenada. d) Logran la participación, dentro de sus componentes, de la clase media y clase media alta, haciendo
que el Gran Poder gane como expresión cultural popular; para que los jóvenes, sobre todo, reconozcan su propia
identidad y vuelvan a sus propias raíces bailando dentro los bloques. e) Sin duda alguna fueron la semilla para que
surja con vehemencia la Entrada Universitaria, puesto que muchos de los jóvenes que bailaban en los Bloques eran
también universitarios. f) Con su participación, implícitamente, fueron desplazados los homosexuales que bailaban
como “Chinas” g) Le dieron una nueva imagen al Gran Poder. h) Constituyen, sobre todo, y sin desmerecer a nadie,
lo más atractivo dentro las fraternidades. i) En la mayoría de los casos los trajes que lucen son de su propiedad, por lo
tanto, implícitamente crean muchas fuentes de trabajo para los bordadores. j) Son el germen para la conformación
de otras fraternidades.
Si bien lo enumerado son las cosas positivas, también existen cosas negativas. Entre ellas podemos señalar: a) En su
mayoría no contribuyen económicamente con la cuota para la banda musical. b) Se fraccionan fácilmente haciendo
que los bloques proliferen c) En algunos casos, distorsionan el baile o danza por querer ser originales, tanto en los
pasos como en su vestimenta. Seguramente, encontraremos algunos puntos negativos más; pero los enumerados
son los más sobresalientes.
La Asociación de Conjuntos Folklóricos del Gran Poder (A.C.F.G.P.) no puede cerrar los ojos frente a esta realidad,
puesto que los Bloques Especiales son una parte importante en la propia estructura del Gran Poder; no puede ser que
se los desconozca, como también que no figuren dentro los estatutos o reglamentos que norman el funcionamiento
del Gran Poder.
Para concluir, por todo lo señalado, se denota que los “Bloques Especiales” han contribuido notablemente para
que la Entrada Folklórica del Gran Poder se considere como patrimonio de toda la paceñidad; excluirlos, por tanto,
significa un verdadero retroceso en la mayor fiesta de los Andes demostrando un total desconocimiento a la labor
que han desempeñado y no deja de ser discriminatoria. Por lo tanto, los Bloques Especiales son imprescindibles en
el Gran Poder.
BIBLIOGRAFÍA:
Los Señores del Gran Poder, de Xavier Albo, Matías Preisweril. Editorial, lugar, año, páginas?? (Así, en todos los textos).
Revista del Gran Poder –Chijini-, Resp. Fernando Fernández Poblete.
Antología de Tradiciones y Leyendas Bolivianas, de Antonio Paredes Candia.
Manual del Folklore Venezolano, de Isabel Aretz.
Esquema del Folklore Venezolano, de Isabel Aretz.
Teoría e investigación del Folklore, de Federico Swab.
Cuestiones de Antropología Cultural, de VV.AA.???
Breve Panorama del las teorías del folklore en América Latina, de Rita Segato.
Teoría del Folklore, de Edmundo Miranda.
El Mariscal Andrés de Santa Cruz: El primer músico que llevó la música boliviana al viejo continente, de Luis Ayllón M.
167

Elizabeth Hermosa1
Este artículo habla de la BIODANZA, un sistema que promueve los derechos de la vida y por ende de la naturaleza y de
los seres humanos. Ella ha dado vueltas por el mundo, gracias a la incansable labor de su creador Rolando Toro, que
en el 2001 fue nominado al Premio Nobel de la Paz. En Bolivia ha sido aplicada en diferentes espacios grupales con
el impulso de dos bolivianos ligados al mundo de la educación, la investigación y la didáctica, con el fin de compartir
lo que une a todos los pueblos de la tierra: las ansias de lo trascendente, la búsqueda de la armonía. A continuación
se presenta un testimonio y una reflexión sobre sus principios y propuestas sobre la base de su experiencia, que aún
continúa en nuestro medio, llevada a delante por una de las personas que ha promovido su expansión.
En primera instancia debemos reconocer que el hombre primigenio estuvo ligado al cosmos a partir de su relación con
la tierra y las estrellas, interactuaba con ellas e interpretaba las leyes naturales respetando su unión trascendente.
Fue con el pasar del tiempo que se fue alejando de estas dos fuentes de sabiduría y hoy debe reconocer su necesidad
de volver a encontrar ese lazo con todo el cosmos como manantial de energía.
Evolucionando en su desarrollo cortical, ligado al lenguaje en pensamiento o sonido audible, el hombre encontró una
nueva forma de relacionarse con el mundo, en donde medió la palabra; pre-definido por la filogénesis2 de su especie,
que lo determinaba como un ente que la produciría. Con ella calificó sus relaciones y, a través de ella, encontró
diversas formas de utilizarla.
1. Pedagoga y Facilitadora de vivencias de danzas ecológicas cosmogónicas, con amplia experiencia en proyectos de desarrollo social y educativo.
2. Filogénesis: desarrollo genético evolutivo de la especie, ocurrido en millones de años.
168
Entonces, a partir de la palabra, el ser humano transformó la inicial potencialidad de relacionarse con su entorno,
en su implícita libertad de decidir, en una más amplia gama de relaciones entre sí mismo y el universo, donde sin
embargo se evidenciaron dos tipos de relaciones mediatizadas por ella: las relaciones incluyentes expresadas por
el “nosotros” y las relaciones cosificantes, como las que expresan cotidianamente los vocablos a menudo utilizados
como el “Yo-ello”, donde el otro no se mira, no se reconoce y más bien se le asigna la función del vacío, la dura
función de objeto, despersonalizando su esencia divina y cosmogónica portadora de la vida. En este trance la tierra
también fue despersonalizada y alejada, las estrellas sólo adquirieron un significado romántico y ya no trascendente.
La reflexión sobre estas sutiles pero poderosas formas de relacionarse que tenemos como seres humanos, en donde
se constata una pugna entre el reconocimiento del otro, más allá de sus valores socialmente atribuidos y ligados a
abolengos, titularidades y ostentaciones materiales, y su cosificación, me surgió a raíz de poderosos encuentros,
netamente trascendentes: entre ellos, el del descubrimiento de una apenas perceptible capacidad de mirar la luz y
la fuerza interior, que muchos llaman dios, y que ocurrió a partir de una experiencia espiritual de adolescencia, que
podríamos llamar una “experiencia religiosa”, como dice la canción, pero que no tuvo relación con la religión en sí.
Otro de los encuentros trascendentes que marcaron mi recorrido fue el de la Biodanza, al otro lado del océano
Atlántico, gracias a un desperfecto del autito familiar que me obligó a utilizar un autobús público y donde me encontré,
por pura casualidad, como se acostumbra a decir, a Verónica Toro -hija del creador del sistema de Biodanza- y a Raúl
Térren3 docente del sistema, quienes me mostrarían lucernas, claraboyas y catalejos o telescopios, para mirar nuevos
horizontes y descubrir detalles impensados en el encuentro con otras personas y en mi contacto con la naturaleza.
Esta vez mi encuentro real se produjo mediatizado por la música, en espacios donde surgían movimientos de alta
estética y armonía entre personas de un grupo semanal, donde nadie pronunciaba palabra y, sin embargo, se
relacionaban con profunda gracia y escucha mutua.
Al comienzo yo observaba los encuentros mientras disfrutaba de la música, luego, un día, sin darme cuenta, me incluí en el
grupo formando parte de él y mi acción pasó de la pasividad al compromiso, pero también de una vivencia visual y auditiva
a una vivencia integral profunda: empecé a ser parte de la unidad del “nosotros”, fugaz y profunda, de una danza colectiva
y tierna, removedora y apasionada, tranquila y llena de acción. Fue el momento donde la danza universal me llamó, me
escogió, como lo hace con cada uno en diferentes momentos de nuestras vidas, si tenemos la disponibilidad de escucharla.
Desde estos mágicos encuentros, causales por cierto y no casuales, se abrió HACIA MÍ un impalpable pero real
mundo interior, una ventana al cosmos, donde fui descubriendo que soy a través de los demás y gracias a ellos, o tal
vez tan sólo fui “recordando”. Así, como Pilar Acuña, la madre de la Biodanza me dijo un tiempo más tarde en Buenos
Aires, habiendo yo recorrido un pequeño período de caminos del encuentro con los otros, con la música y con el
infinito en los espacios de este sistema de renovación orgánica: “Somos lo que somos gracias a los demás! Si no, quién
nos llamaría! ¿Para qué serviría nuestro nombre si nadie tuviera que pronunciarlo?”…y siento su abrazo cálido, su voz
poética y su mirada profunda como el tiempo, diciéndome, “la vida no es poder de nadie…está en todos y cada uno
palpitando”, ella nos da continente y es tarea de todos proporcionárnoslo unos a otros
Así continuó mi descubrimiento del mundo de relaciones del ser humano y su entorno, y del descubrimiento de la
Biodanza por mí misma, en medio de mi atónito hallazgo de las relaciones construidas por medio de las palabras
yo-ello, que explicitan la función del vacío generado en el otro, y nuestro tiempo profundiza este uso del lenguaje
oral, pues valoriza con él la diferencia entre las personas en lugar de priorizar lo humanamente común entre nosotros.
Es bueno tomar consciencia de que nos hemos acostumbrado a vivir en un mundo basado en el culto al ego y en una
desvinculación cotidiana de la naturaleza, y donde la palabra tiene una poderosa influencia en quien la crea, a corto
plazo tal vez no es visible, pero no por eso su fuerza es menor. Como dice Martín Buber4, “las palabras primordiales
no expresan algo que pudiera existir independientemente de ellas, sino que, una vez dichas, dan lugar a la existencia”.
Dicho de otro modo el ser humano no sólo crea relaciones incluyentes o excluyentes, tanto con el universo como con
los pares y otros seres vivos, sino que crea la forma misma de comportarse de su entorno con su palabra.
3. V. Toro y R. Terrén son profesores autodidactas del Sistema de Biodanza a cargo de la Escuela Argentina de Biodanza, y pioneros de la difusión
e implantación del sistema en Europa, en la década de los 80.
4. Filósofo vienés, nacido en 1878 y fallecido en 1965, conocido como el filósofo del diálogo y la relación.
169
Rolando Toro5, a quien conocí cuando llevó esto de la Biodanza de América Latina a Europa, me sorprendió no sólo
con sus palabras, sino con su poderosa fuerza de reconocer al otro, no con un discurso, sino con un movimiento, un
danzar y una mirada. Todo ello promovido desde la fuente del encuentro, la propia naturaleza inscrita en nuestras
células que Rolando supo escuchar.
Derecha: Sinclair Lemos, Claudette Santana, Rolando Toro, Raúl Térren

y Verónica Toro Acuña (Fuente personal). Didactas de Biodanza en un
Encuentro Internacional en Yachay Huasi, Buenos Aires.
Rolando Toro Araneda y Elizabeth Hermosa luego de una clase de Biodanza
en la Escuela de formación de Santiago de Chile (Fuente personal)
Mediante la música, el movimiento y el grupo, él, como Verónica, Pilar, Raúl o “Shazan”6, Sinclair Lemos o Amalia
Robledo, que recuerdo en este instante como mis facilitadores guías, ellos me ayudaron a descubrir tan sólo la
entrada en el camino, que coincidía con mi sed espiritual; camino que se abre ante todo buscador y/ó buscadora, sin
importar su edad, sexo, origen o formación.
Rolando Toro Araneda.– Antropólogo chileno, creador del Sistema Biodanza y la

IBF (International Biodanza Fundation) (Fuente Orain-Biodanza)
Hoy, al escribir este artículo, Rolando ha partido en cuerpo, pero como sentimos los que lo conocimos, el mensaje
que circuló a través de él sigue inalterable. Es así que entrando a una página WEB puedo leer lo que envía Hugo sobre
lo que sintió más de una persona que lo conoció, el día de su entierro, este febrero de 2010: “Me queda la sensación
de quedar en paz por haber despedido en persona a quien generó la Biodanza, que me permite ser feliz, sentirme pleno,
sentirme luminoso, sentirme honesto, sentirme frontal en mis decires, sentirme viajero del mundo, sentirme con el
compromiso de llevar un mensaje…”
5. Antropólogo chileno nacido en Concepción-Chile, en 1924,, y fallecido en febrero de 2010 en Santiago de Chile.
6. Apodo amistoso de Hercilio Raffain, facilitador brasileño que coadyuvó al desarrollo de la Biodanza en la Suiza francófona.
170
¡Cómo llevar un mensaje sabiendo que nosotros somos el mensaje! Cuidando las palabras y vivenciando la cotidianidad
con gestos que permitan surgir lo sagrado, siendo bambús adaptables y flexibles, y no robles que pueden transmitir
rigidez y quebrarse cualquier rato… ese es nuestro aprendizaje!
Comprender que cuando caminamos estamos danzando, y que cuando el chamán se envuelve en piel de leopardo,
cuando el yatiri invoca a los achachilas no se trata de una dramatización, sino de una identificación, asumiendo el
compromiso de unidad con el universo. Entonces, descubrir que establecer relaciones con el otro, sabiendo que
somos uno, es dejar de lado innumerables miedos construidos por medio de la palabra y transformados en prejuicios.
La Biodanza es tan sólo una lectura de las leyes naturales, a las cuales el hombre actual se sensibiliza luego de cientos
de años de haberlas desoído y desestimado. Es la organización de un sistema que está inscrito en todos los rincones
de la tierra y del cielo, que muestra desde las células hasta el cosmos que existen el ritmo y la melodía.
Todos los seres palpitan buscando la vivencia en comunidad y cada uno está comprometido con el otro. Esto ocurre
con las células que crean órganos y con los órganos que crean sistemas; por lo tanto, el hombre naturalmente tiene
una esencia gregaria. Es decir, que es lógico, simple y hermoso que busquemos estar juntos, lo contrario es una
patología de civilización, provenga de donde provenga.
Lo importante es la vida, definido este paradigma como “Principio Biocéntrico” en el sistema de Biodanza.
Nuestra preocupación entonces es defenderla desde todo punto de vista, oponernos a toda fuente de opresión, de
discriminación, que daña a las personas. Por otro lado, al mal uso o abuso del entorno natural.
Es un propósito primordial, partiendo del principio de unidad del que ya mencioné líneas arriba, actuar para que
el otro no esté sólo, ni discriminado, ni aislado, porque esto repercute en la salud espiritual, mental y física de una
persona, pero también del grupo social humano en su conjunto y del planeta Tierra, evidentemente. En esta misma
línea la danza “vehiculiza” la consciencia primitiva ligada a los recursos naturales, porque moviliza el cordón umbilical
del afecto y la trascendencia inscrita en nuestros genes. El hombre y la naturaleza tienen nostalgia de amor, y en
esta nostalgia nos encontramos todos. Cuando danzamos somos el canal por donde no sólo se evoca la ternura
original de la vida, sino que somos canales para que ella se manifieste en el aquí y el ahora.
En esta línea, al llegar a Bolivia en los años 90 las dos personas que tuvimos la experiencia directa con el sistema de Biodanza
realizamos un camino autónomo de contextualización y desarrollo de dos nuevos enfoques: la danza de la vida (desarrollada
por Gustavo Gottret) y la DANZA ECOLÓGICA COSMOGÓNICA aplicada por mi persona. Dichos enfoques mantienen el
dinamismo requerido por las leyes de la vida misma, por lo tanto las bases proporcionadas por el Sistema de Biodanza se
mantienen, cuyo sentido es universal, pero introducen elementos propios a nuestro medio sociocultural boliviano.
Grupo Regular de Biodanza (Fuente archivo personal)
Nacida de la experiencia del encuentro sin palabra dicha, en un espacio inicial de Biodanza, la Danza Ecológica
Cosmogónica reconoce el derecho a ejercerla a toda persona que busque la armonía y el encuentro, sin importar si
pasó o no por escuelas formales, advirtiendo que la siembra es divina y el aprendizaje proviene de muchas ventanas,
171
de muchos cielos, de muchos caminos y es fruto del inmenso amor universal que nos pone frente a frente con las
experiencias para crecer. Uno de sus primeros postulados es “re-ligarnos” con el otro, con la tierra, con nuestros afectos,
nuestro pasado y comprometernos con el movimiento “unificante” del cosmos! Su requisito es acercarse al otro con
la música y la danza, con una consciencia ética de cuidarlo, de acunarlo y de tomarle de la mano para caminar juntos.
Las primeras prácticas en nuestro territorio se iniciaron a través de una experiencia con aproximadamente 30 educadoras
populares en El Alto, en el barrio 16 de Julio, donde mujeres de pollera, madres, abuelas y estudiantes, dedicadas a
formarse para atender a niños de 0 a 6 años, participaron de una vivencia de encuentro que les hizo mirarse de otra
manera, reconocer muchos aprendizajes olvidados de sus abuelos y, sobre todo, descubrir que podían “danzar” por la
vida con otros ojos, con otros sentidos, que desde siempre estaban dentro de ellas sin que ellas lo percaten.
Siguieron muchas experiencias con grupos de teatro de jóvenes en las laderas de la urbe paceña, con niños
de la calle, con mujeres mineras, palliris; hasta con personal de Organizaciones No Gubernamentales, con
sindicalistas, amas de casa, grupos metafísicos, asesores pedagógicos y artistas pintores de Oruro, Cochabamba
y La Paz (entre el año 2000 y hoy), jóvenes universitarios de Sucre, La Paz y Trinidad, parejas y buscadores de
horizontes diferentes.
En todos estos años no hicimos una propaganda formal para difundir los espacios de vivencia, más actuó la
información de persona a persona de los departamentos de La Paz, Beni, Santa Cruz, Chuquisaca y Cochabamba,
que tuvieron VIVENCIAS trascendentes. Siembras que la vida se encarga de hacer germinar. Una de ellas fue un
grupo de Guayaramerín que hasta hoy, luego de muchos años, sigue reconstruyendo las experiencias que les
permitieron observar la vida de otra manera…entre otros.
Otros encontraron, en estas experiencias vivenciales puertas para salir y caminar de lo estereotipado a lo
añorado y vagamente recordado, la unión con la totalidad, el valor de una misión reconocida y cumplida. Ellos
siguieron su búsqueda con la plena certeza que lo sagrado y la reciprocidad es la característica fundamental de
la relación Yo-Tú y que ésta implica compromiso, pasión y cuidado del otro a cada instante con responsabilidad.
Nuevamente retomando a Buber vemos que la reciprocidad es una característica de la relación cuando él
plantea: “Relación es reciprocidad. Mi Tú me afecta a mí como Yo lo afecto a él”7
La Danza Ecológica Cosmogónica es una propuesta donde, a partir de los patrones personales de movimiento,
se re-descubre el potencial vinculante con nuestras emociones, con las otras personas, con la naturaleza y el
universo todo, e incorpora aspectos ligados a nuestra propia fuente particular socio-cultural y a la nostalgia por
encontrar el primigenio equilibrio físico-emocional.
Por la síntesis que realiza Lilian Wurzba8 extracto uno de sus textos donde explica lo que significa danzar para el
hombre religioso de las sociedades arcaicas, y que en la danza ecológica cosmogónica propuesta en el presente
artículo se rescata: “significa armonizarse con los poderes cósmicos, garantizar la continuidad de la vida. Danzar
es vivenciar lo sagrado, revivir el tiempo primordial; es fundar el mundo. Para el hombre moderno no es en esencia
diferente. Aunque él se proclame a-religioso, su danza revela una búsqueda de los orígenes, lo que constituye la base de
la experiencia religiosa”. A esto podemos aumentar que dicha experiencia existencial no requiere más que la voluntad
de expresar la propia existencia y reconstruir los caminos olvidados.
Todos nos complementamos y cada uno tenemos el potencial de la singularidad que complementa al grupo,
las edades, los géneros, son complementarios; así mismo, los seres de la naturaleza, animales y plantas, se
complementan con nosotros y nosotros con ellos, tal como los astros del cosmos, que nos dan señales del
palpitar único del universo del que somos parte.
La danza, diferente del baile, es la unión de lo profano y lo sagrado, es el ritual cargado de sentido que relaciona
nuestros hitos socio-culturales de la comunidad con la trascendencia que nos proporcionan tierra, cielo, y
naturaleza toda. La danza permite relacionarse con el TODO, con el palpitar del universo, trascender la experiencia
finita del propio cuerpo y re-ligarse con dimensiones profundas de la existencia, es una experiencia holística.
7. Buber Martín: Yo y Tú. Ediciones Caparrós, Madrid 1998, Pág. 22.

8. Psicóloga de la Universidad Católica de Sao Paulo, Brasil autora del artículo “Quien danza, ¿Qué alcanza?”, 2008, San Paulo Brasil. Pág. 14
172
Según Lilian Wurzba, “La danza se desarrolla en el tiempo pero es temporal; acontece en el espacio pero alcanza
lo ilimitado. Se desdobla sin desdoblarse. Es movimiento que lleva a la quietud; música que remite al silencio. Es
corporal y refleja lo divino; es unión en la separación. En términos psicológicos, podemos decir que la danza es una
expresión de la totalidad del ser”.
Aquí interviene la creatividad, no como el fruto de un aprendizaje y repetición de movimientos que al convertirse
en espectáculo promueven la admiración de la genialidad del bailarín o de la bailarina, sino como expresión de la
fuerza vital de la naturaleza subyacente en todo ser vivo y que no es coreografía, espectáculo ni teatralización,
sino presencia imprescindible, rito que enlaza nuestros potenciales genéticos más profundos surgidos en
nuestros orígenes, con nuestra existencia actual para que no nos desviemos en el olvido.
La creatividad en este sentido es parte de todo acto humano, pero la relación que se construye con su fuerza es
la más humana de las acciones humanas, porque devela el más secreto de los mensajes divinos, cosmogónicos y
trascendentes que es la unidad. Allí donde la trama revela lo infinito, como “Las líneas de las relaciones”, si se las
prolonga, se encuentran en el Tú eterno de Buber” (1994, pág 59). La creatividad puesta en acción, de una relación
que está dispuesta a recibir, escuchar y dar continente a otro permitiendo su modificación existencial por él, es lo que
construye y da continuidad a la consciencia colectiva.
Finalmente retomamos lo que Gadamer (1991, Pág. 79) explica cuando plantea que el punto de contacto es “el
acercamiento”, y que éste acorta la distancia y permite comprender una situación, una persona o un texto mediante
la fusión de horizontes.
CONCLUSIÓN
A partir de esta experiencia se puede patentizar que la importancia ritual de la danza reside en su función
transcendente, que rescata lo aprendido por nuestras generaciones pasadas y se constituye una herramienta de
encuentro con el otro y la naturaleza, de donde es muy diferente al baile, donde se repiten pasos hasta lograr la
perfección del movimiento.
La Danza Ecológica Cosmogónica, surgida de la BIODANZA y aplicada en Bolivia, se abre a la recuperación de

las experiencias sociales, culturales y los arquetipos grabados en cada individuo, une lo profano y lo sagrado,
construyéndose un sentido profundo que enlaza a la comunidad relacionando a cada uno con el TODO. En este
sentido se resalta el valor de trascender la experiencia finita hacia una experiencia holística y ecológica, que permite
aprender a cuidar al otro, al semejante, a la naturaleza misma en todas sus expresiones. El encuentro del otro y del
entorno nos humaniza como seres humanos y nos muestra la importancia de conservar y proteger la vida ante todo.
La música, el canto, la expresión existencial del arte en un encuentro grupal, son herramientas que nos ayudan en
esta danza- caminata por la vida.
Bibliografía
Wurzba, Lilian. 2008. Quien danza, ¿Qué alcanza? San Paulo Brasil. Págs. 14-16.
Ure, Mariano. 2001. El diálogo Yo-Tú como teoría Hermenéutica en Martín Buber. Buenos Aires. Editorial Universitaria. Pág. 59.
Buber, Martín. 1998. Yo y Tú. Madrid. Caparrós. Traducción de Carlos Díaz.
Lemos, Sinclair. 1996. A vivêncía de Trascendêncía. Río de Janeiro. Semente Editorial. Págs. 5-12.
Buber, Martín, 1994. Yo y Tú. Buenos Aires. Nueva Visión. Págs. 27- 59.
Garaudy, Roger. 1994. Dançar a vida. Río de Janeiro. Nova Fronteira.
Eliade, Mircea. 1991. Mito do eterno retorno. São Paulo. Mercuryo.
Toro, Rolando. 1991. Textos de Formación Docente para Biodanza. ALABI, Fortaleza, Brasil. Págs. 100 a 120.
Toro, Rolando. 1991. La función del vacío. Págs. 10-11. En: Revista “Ecos del Laberinto”. Escuela de Biodanza de Buenos Aires.
Gadamer, Hans Georg. 1991. Verdad y Método. Buenos Aires Págs.76-79.
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Fotografía: Alain Mesili - Aldeas Apolobamba
DONDE PAPAS Y DIABLOS BAILAN
DANZA, PRODUCCIÓN A G R Í C O L A Y R E L I G I Ó N E N E L A L T I P L A N O
B O L I V I A N O
Eveline Sigl1
En el altiplano boliviano Este tipo de danza no cabe ni en

las prácticas religiosas se las imaginaciones occidentales
caracterizan por diferentes de actividades recreativas
grados de superposición y populares, ni en el concepto
amalgamación entre los rituales euro-americano de “arte” elitista,
prehispánicos y cristianos. En sino que está inextricablemente
especial en las áreas rurales, ligada a la religión y a la
pero también, aunque en menor espiritualidad: uno baila para la
medida, en los centros urbanos virgen/la Pachamama (Madre
pueden observarse elementos Tierra), algún dios prehispánico
precolombinos, cuya conexión transformado en un santo patrón
con la fertilidad y la producción local, o, directamente, para la
agrícola se contrasta con el producción agrícola, es decir,
carácter supuestamente cristiano para los tubérculos y los cereales.
de las fiestas y procesiones
en honor a un santo patrón o A pesar de esta connotación
a una de las tantas vírgenes religiosa el bailar en el altiplano
veneradas en el país. Entonces, boliviano se ha vuelto una
música, canto, danza, comer y actividad altamente popular,
beber de forma excesiva, no son que involucra a decenas de
solamente “accesorios bonitos” miles de bailarines y a un
o una mera diversión, sino que múltiplo de espectadores
son elementos performativos (Rocha Torrez 2008). Las
(Schechner 2002) de sistemas de diferencias entre la danza rural
creencia altamente sincréticos, y la urbana aparentan ser más
destinados a influenciar en el grandes de lo que realmente
bienestar de los individuos y de son. Si bien los instrumentos,
sus respectivas comunidades. la música y la indumentaria son
1. Mag. Eveline Sigl. Nacida en Viena, Austria. Antropóloga. Su tesis de Licenciatura fue publicada por CETA, en Oruro. Actualmente se encuen-
tra preparando su tésis de Doctorado.
176
completamente distintos, en ambos espacios pueden observarse dinámicas sociales muy parecidas. Además, hay
que tomar en cuenta que no se trata de ámbitos separados: las danzas hoy consideradas “citadinas” tienen orígenes
rurales y, debido a la migración laboral, el constante intercambio cultural entre “ciudad” y “campo”, estas mismas
danzas “mestizo-urbanas”1, en la actualidad, son ampliamente difundidas en el área rural. En muchos casos se hace
notar la influencia de lo que podría llamarse “estética urbana” en las danzas autóctonas, que cada vez tienden a ser
más “ordenadas” e uniformadas al estilo de las comparsas citadinas. Ambos tipos de danza representan un “campo de
combate” en la lucha por el capital social, cultural, político y económico, en el sentido de Bourdieu (1976), y, a pesar de
que las danzas autóctonas frecuentemente son idealizadas como expresiones culturales muy igualitarias, al igual que
las danzas “criollas”, expresan complejas jerarquías sociales.
Sin embargo, en comparación con las fraternidades urbanas los conjuntos de danza “indígena” aún tienden a ser menos
excluyentes en cuanto a la edad, apariencia física y capacidad como bailarín. En ambos casos, el factor económico es
importante. En la ciudad la participación en los eventos de danza no sólo depende mucho el poder económico, sino
también de las distinciones de clase que, de esta forma, no existen en las comunidades rurales. A pesar de lo dicho,
no sólo la danza autóctona, sino también la danza citadina, siguen fuertemente ligadas a los conceptos andinos de
reciprocidad y sacrificio.
El presente artículo se refiere a la relación entre espiritualidad y danza en los dos ámbitos, pero, dado que existen muy
pocas publicaciones acerca de las danzas indígenas, se enfoca más en las danzas autóctonas. Para una mayor comprensión
primero hablo de la importancia de los tubérculos y de la función de la música y la danza en el altiplano boliviano, para
luego analizar la conexión entre algunas danzas autóctonas del altiplano boliviano y el ciclo agrario. Para cerrar, y para
mostrar que el hecho de bailar por motivos religiosos no es solamente un fenómeno rural, la siguiente sección trata de las
ostentosas entradas de danzas celebradas por las fraternidades de baile, muchas veces criticadas por el público mestizo,
la política y las autoridades religiosas, por su exageración y pomposidad, pero igualmente arraigadas en las prácticas
religiosas. Ahí me voy a concentrar en una de las danzas más populares de estas procesiones urbanas: la Diablada, el
“baile de los diablos”, que tiene su equivalente rural, al que también me voy a referir brevemente para otra vez enfatizar
en la relación que tienen estas danzas con la fertilidad y el ciclo agrario.
LO MÁS IMPORTANTE SON LAS PAPAS
Como muchos otros países, también Bolivia es afectada por la urbanización y migración hacia las ciudades. Sin
embargo, la agricultura todavía juega un papel muy importante en la economía de los departamentos altiplánicos,
y es ahí donde se muestra el significado de la papa: no sólo es el alimento más importante, sino también forma
parte de la identidad, tanto rural como urbana. Los bolivianos, en general, están orgullosos de que la papa se
haya originado en la zona del lago Titicaca, y de que en su país existan cientos de variedades de tubérculos.
Últimamente, la gente, las ONGs y las organizaciones gubernamentales han empezado a tomar más consciencia
acerca de mantener esta diversidad, por lo que muchos campesinos ahora están tratando de re-introducir o
conservar las antiguas especies puestas en peligro por las uniformadas semillas para la distribución en masa,
promovidas y vendidas por las compañías transnacionales (Proinpa 2009, GENRES 2009, Centro Internacional
de la Papa 2009). Al hablar con extranjeros “blancos”, la gente a menudo menciona con cierta ironía que, hace
mucho tiempo “sus” papas salvaron a Europa de la hambruna, y, simplemente con mirar los platos diarios de los
altiplánicos, es fácil darse cuenta de la importancia que aún tiene la papa aquí – prácticamente toda la comida
es acompañada con papa y, muchas veces, también con chuño, las papas liofilizadas forman una parte integral
de la cocina andina boliviana-. Sin embargo, la importancia de los tubérculos no sólo se refleja en los hábitos de
comida, sino también en el idioma, la música y la danza. El aymara es un idioma muy agro céntrico, que contiene
muchas palabras diferentes que tienen que ver con las papas.
LA FUNCIÓN DE LA MÚSICA Y DANZA EN EL ÁREA RURAL ANDINA
Hablando en términos generales, la música y danza autóctona del altiplano boliviano está inextricablemente ligada a
la agricultura y a los fenómenos naturales. No importa si se trata de sembrar, hacer crecer la primera fruta, cosechar
o la producción de chuño, cada una de estas actividades es acompañada por los correspondientes rituales que, a
su vez, son inseparables de la música, danza, canción y poesía (Quispe 1996: 144, Cavour 2005: 64, Stobart 1994: 35
sig.). Por supuesto, la danza también engloba dimensiones sociales e “identitarias”, que no pueden ser tratadas aquí.
Volviendo al tema ritual-agrícola, tanto la Pachamama (madre tierra) como los Achachilas (dioses tutelares que residen
en las cumbres de las montañas), Uywiris (espíritus), Illapa (el dios del trueno y rayo) o Phaxsi (la luna), siguen siendo
1. El término de mestizo es muy complejo y no puede ser discutido aquí. Sin embargo, es de uso diario en el altiplano boliviano y también
sirve para demarcar las diferencias visuales y musicales con respecto a las así llamadas danzas autóctonas.
177
venerados con el fin de obtener una cosecha óptima. Además, los comunarios se dirigen directamente también a los
espíritus de los productos agrícolas y de las chacras mismas (Van den Berg 1992: 222) haciendo coincidir los nombres
de los espíritus con los nombres rituales de los productos. Van den Berg (Ibíd.: 223) presenta la siguiente selección:
Nombre general Nombre ritual en aymara Traducción al castellano

Espíritus femeninos
Papa imilla Imill t’alla Señora papa
Papa Mama jatha Señora semilla
Quinua P’isqu t’alla Señora quinua
Quinua T’ijur mama Señora que corre
Espíritus masculinos
Oca Apill tata Señor oca
Papa Jach’a mallku Mallku grande
Cebada Varanga ispilan mallku Mallku de mil espigas
Tabla 1: Las papas y sus nombres rituales (Van den Berg 1992: 223).
En el transcurso de las ofrendas llevadas a cabo en las chacras, no sólo éstas, sino también las plantas que crecen y los
primeros frutos, son adornadas con banderas blancas, mistura y serpentinas. Se hacen libaciones (ch’alla), ofrendas
de humo, coca, llamas u ovejas (Van den Berg 1992: 228 sig.), y también se sacrifican mesas rituales más elaboradas,
que contienen hojas de coca, tabletas de azúcar prensadas en formas simbólicas, que son envueltas en lana colorida
de llama, pedazos de azúcar de colores vivos, grasa y fetos de llama, conejo o puerco. La grasa de llama siempre
representa una ofrenda general para la Madre Tierra, pero durante el tiempo de siembra también es untada sobre los
ojos de las papas para hacerlas brotar. El azúcar es considerado como una comida dulce para los dioses, y se supone
que los fetos (de llama) son un plato especialmente delicioso para los seres sobrenaturales. Tanto el calor que surge
de quemar la mesa como la sangre derramada en las chacras son instrumentos para aumentar la fertilidad de la tierra
(Arnold 1996: 305 sig., Van den Berg 1987: 77).
Según el concepto andino de reciprocidad, existe un constante intercambio entre la gente que habita “este” mundo
(akapacha) y los dioses que viven en el “mundo de arriba” (alaxpacha) y de “abajo” o “adentro” (manqhapacha). Los
dioses son alimentados con rituales, ofrendas, música y danza, para que luego procuren las condiciones óptimas para
el crecimiento y la maduración de la cosecha, la producción de chuño y tunta (una variedad de chuño de color blanco) y
para la procreación de los animales, es decir, suficientes lluvias, sol y heladas en los momentos adecuados (Fernández
Erquicia 1987: 101, CDIMA 2003: 90, López García 2007: 37 sig., 45 sig., Baumann 1991: 4). Al hablar de las danzas,
Gutiérrez (1992: 121) incluso utiliza el término de magia, que representaría un espacio liminal entre la humanidad y la
naturaleza que facilita el oscilar entre los diferentes pachas (mundos, espacios temporales o estaciones de año). El
mundo del manqhapacha es considerado como el espacio fértil y creativo en donde viven las almas de los muertos.
Al igual que los dioses, también las almas contribuyen al éxito de la cosecha y, por ende, deben ser incluidas en las
festividades y en los rituales. Así, no es de sorprender que el comienzo ritual del período fértil sea justo en las fechas
del primero y segundo de Noviembre, cuando se pide la cooperación de las almas de los difuntos en el ciclo productivo
agrícola (Romero Flores 1997, 2001a, 2001b, Baumann 1991: 4).
EL SIGNIFICADO DE LAS ESTACIONES
Siguiendo el ciclo de la producción agrícola, la música y la danza tienen que acomodarse a las condiciones climáticas
y a las estaciones del año. En general, el año es dividido en una estación de lluvia (jallupacha), cuyo comienzo ritual es
en Todos Santos, y que dura hasta la anata/el carnaval, una estación de helada (la época de la producción de chuño),
un tiempo seco (awtipacha) y un tiempo frío y seco en el que comienza la siembra. Cada estación es asociada con
diferentes instrumentos de música, ritmos y danzas (López García 2007: 46 sig., Stobart 1994: 37 sig.). Según Van den
Berg, los pasajes entre la estación lluviosa y seca son especialmente importantes y, por lo tanto, muy festejados.
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Ciclo climatológico Época seca Paso Época de lluvias Paso Época fría
Ciclo agrícola Siembra Crecimiento Cosecha
Ciclo ritual Ritos de agosto Celebración de Ritos de fines de Anata Ritos de
los difuntos cosecha
Ritos de la noviembre
Ritos de la
siembra Ritos de la lluvia roturación
Ritos de
protección
Ritos de
precosecha
Tabla 2: Relación entre el clima y el ciclo agrícola y ritual según Van den Berg (1987: 72).
El Jallupacha es el tiempo de los pinkillos y de las tarqas (instrumentos de viento), que “llaman” a la lluvia, y que son
fuertemente asociados con la fertilidad y femineidad (CDIMA 2003: 12, 26, 28). Los rituales llevados a cabo durante
esa época enfatizan el proceso de crecimiento y tienen un carácter local, a veces hasta familiar (Baumann 1991: 5). La
anata/el carnaval es el glorioso final de esta estación, una celebración de la precosecha en la que las nuevas papas son
alegremente festejadas. La palabra anata significa “juego”, y, en los tiempos incaicos, denominaba un mes entero (16
de Febrero hasta el 17 de Marzo), en el que se hacían banquetes con las nuevas papas (Lens Soria 1995: s.p.). Durante la
Colonia la anata se superpuso con el carnaval europeo, así que ahora el final de ambos marca el principio de la estación
seca, asociada con la masculinidad y acompañada por las zampoñas y quenas (Baumann 1982: s.p.). La estación seca es el
período de la cosecha y del procesamiento, durante el cual se hacen las festividades regionales de agradecimiento. Estas
fiestas facilitan el intercambio de los productos y, por lo tanto, también el fortalecimiento y la creación de lazos sociales.
Muchas de las celebraciones que hoy en día se hacen en honor a las vírgenes y los santos patrones, caen en los meses de
Junio, Julio y Agosto, el período entre la cosecha y la próxima siembra y, por lo tanto, parecen ser la continuación de las
festividades incaicas de los meses willka (sol), khuchu (corte) y sata (siembra) (Lens Soria 1995: s.p.).
Entrevistando a los bailarines de danzas autóctonas se hace muy evidente que la gran mayoría de estas danzas están
muy ligadas al ciclo productivo agrario, y, en especial, de las papas. También se hace notar que el hecho de bailar no es
una mera representación o escenificación, sino que es una performance (un acto que induce algo, véase Schechner 2002)
que tiene el fin de construir el futuro según la anticipación en la danza. En su artículo “When pebbles move mountains”
Catherine Allen (1981) expone un pensamiento teórico que me parece ser muy útil para aclarar esta relación. Hablando
del contexto de peregrinajes a Qoyllur Riti en el Sur del Perú, Allen establece una relación entre las representaciones a
escala pequeña y los hechos a seguir en la vida actual. Según ella, el hecho de construir una casa en miniatura y desearla
pasa el simple hecho de ser una mera representación. El “ícono” del objeto deseado no es una copia de una casa, sino
la anticipación del futuro. Por lo tanto, las personas pueden influir directamente en el futuro a través de este tipo de
“íconos”, no representaciones o escenificaciones, hecho claramente observable en las danzas analizadas. Para poner un
ejemplo (hablando del porqué los bailarines de Quena Quena se ponen atados de plumas verdes):
“A la Pachamama [Madre Tierra] le gusta como el tiempo está medio café medio seco; pero queremos que
enverdezca la Pachamama, claro entonces ch’allando. Como ya viene la época de la siembra hay que alegrar a la
Pachamama y símbolo de las mujeres, adornamos para la Pachamama; para que sea verdecita”. (Bailarín de Quena
Quena, Jesús de Machaca, 04.10.09).
El bailarín quiere que su entorno se ponga floreciente y verde, entonces se pone su atado. En este caso el atado no es
una representación de algo que se pueda ver en su entorno, sino la construcción material (a través de sus acciones)
de su futuro entorno. Otro ejemplo típico son las escenificaciones de la siembra y cosecha, muy típicas para las danzas
de Waka Waka, Waka Tinti y Waka Tinki (véase abajo). Anticipan el futuro, no lo representan. Y si esta anticipación se
lleva a cabo de manera satisfactoria, los seres sobrenaturales que, al igual que los humanos, funcionan a base de la
reciprocidad, conceden lo deseado. Pasa lo mismo con la gran variedad de tocados cefálicos (i.e. de Mokolulu o Chaxis,
véase abajo), que “significan” (pero en realidad “construyen”) el florecimiento de las plantas sembradas.
Las danzas, definitivamente, no son una mera diversión, sino un instrumento para construir – a través de la mencionada
“iconocidad” y a través de establecer relaciones de reciprocidad-, como lo demuestra el siguiente testimonio:
179
“con esta danza damos alegría a la Mama Ispalla, al espíritu de la papa… a los espíritus de la papa, a los productos
agrícolas, eso es lo que comemos y ch’allamos bien a los productos en los lugares donde crecen” (Bailarín de
Wayñuri, 03.10.09).
El bailarín hace un trabajo para la Pachamama; le brinda alegría. Entonces él también puede esperar algo a cambio.
Otra forma de conectar el baile con la agricultura es la predicción del futuro:
“hombres y mujeres bailamos [Lakita], con este baile sabemos si el año va a ser bueno o no”
(Bailarina de Lakita, 03.10.09).
En lo que sigue voy a dar más ejemplos concretos para la unidad entre danza, ritual y agricultura aún visible en las áreas
rurales del altiplano boliviano. Presentaré las danzas según su conexión con la papa y el chuño y enfatizaré en esta
interrelación por lo que no daré descripciones completas de cada danza. La siguiente tabla trata de proporcionar una
vista general acerca del tema.
Ciclo productivo de la papa Mes Danza Instrumento
Siembra Agosto-Noviembre Waka Waka Waka Pinkillo

Quena Quena Quena
Choquelas Quena
Jisk’a Lakita Siku (Zampoña)
Siembra y crecimiento Noviembre, Diciembre Pinkillada Pinkillo

Aywaya Liku (tipo de Pinkillo)
Wititi Liku (tipo de Pinkillo)
Kambraya Pinkillo
Chiriwanu (zampoñas
gruesas)
Chiriwanu
Crecimiento y primeros Diciembre-Febrero Chaxis Chaxis

frutos
Qhachwiri Pinkillo
Wañuri Pinkillo
Tarkeada Tarka
Moseñada Moseño
Cosecha Marzo-Mayo Uxusiris Tuquru (zampoñas

gruesas de un solo tubo)
Pusi P’iya
Quena
Mokolulu
Quena
Choquelas
Quena Quena
Selección Junio Lakita Siku (Zampoña)
Preparación de chuño Julio Jach’a Siku Siku (Zampoña)

Tabla 3: Algunas danzas y su relación con el ciclo productivo de la papa.
180
La danza y la siembra de la papa
La siembra de la papa se efectúa a fines del tiempo seco, principios de la época lluviosa, época que varía
considerablemente según el lugar – en algunas localidades se siembra ya a fines de agosto, en otras recién en
noviembre. Una “familia” de danzas que anticipa la siembra en el mencionado sentido icónico es la de los Wakas.
Waka Thuqhuri o los toros danzantes
Existe toda una “familia” de danzas del lago Titicaca

que tienen que ver con el personaje central del waka,
por ejemplo: Waka thuquri, Waka waka, Waka tintis y
Waka Tinkis. Parecería que la palabra Waka se refiriera al
término español de vaca, pero explícitamente denomina
a la personificación del toro puesto delante del arado
egipcio que se transformó en bailarín (aymara: thuquri).
El traje consiste en un marco alargado cubierto de cuero
y cuernos de vaca. En el medio hay una abertura para el
bailarín quien, al caminar, rítmicamente agita el traje de
un lado al otro (y a veces también hacia arriba y abajo). A
pesar de que algunas fuentes relacionan las danzas Waka
con la mofa del dominio español, de las corridas de toro y
del ganado que se llevó a Bolivia (Rigoberto Paredes 1913:
19), en las áreas rurales otros elementos parecen estar en
el centro de la representación: la siembra con el arado y
la ofrenda (ch’alla) (CDIMA 2003: 55, 58 sig., 84, Cavour
2005: 86 sig., Comisión de Cultura 2005: 23, 41). Fotografía: Eveline Sigl
Para una mejor comprensión voy a introducir también a los otros actores retratados en los Waka waka. Aparte
de las autoridades indígenas, que bailan con su bastón de mando, existe el k’usillo, muchas veces erróneamente
descrito como un tipo de payaso o hazmerreír, pero que podría ser considerado como un personaje transgresor,
quien establece muchas conexiones con la cosmovisión andina (Osuna Sotomayor: 68 sig.), y quien se ocupa de
“amansar” y manejar los toros. El k’usillo lleva una máscara de tela que cubre toda la cabeza, que siempre está
dividida en dos partes de diferentes colores, y cada k’usillo tiene una nariz grande y cuernos flexibles que brotan
de su cabeza. En muchos casos viste un tapado gris cubierto de coloridos parches redondos, se pone una tela
blanca a modo de faja, y porta animales disecados que cuelgan de su hombro. Muchas veces carga un titi, un gato
montés que hace referencia a la buena producción: hay un gato montés que se llama qulqe titi (gato montés de
plata), ya que los “rombos” de su pellejo se asemejan a la forma de las monedas, y se supone que es un animal que
trae prosperidad y una buena cosecha.
“el gato montés está cuando florece e indica la buena producción. También hay otro diferente, el gato
montés “de plata”… ahora, el gato de la chacra tiene surcos [en el pellejo] tal como es la chacra… el gato
de plata tiene rombos… Ese gato montés de la chacra podría ser algo como un talismán para que florezca
bien la chacra, para que mejore” (Osvaldo Tito Yallo, 31.10.09).
“Es para llamar la plata y el oro, para llamar todo, se tiene que llamar para que las flores de papa crezcan muy
bien” (Bailarín de Mokolulu, 22.08.09).
La cara partida podría ser un símbolo de la dualidad andina, la nariz larga frecuentemente es interpretada como un
símbolo fálico de fertilidad y, desde mi punto de vista, los cuernos representan el brote de los tubérculos sembrados.
En su artículo acerca de los “enchanted tubers” (tubérculos encantados) y su relación con la música de Norte Potosí,
Henry Stobart se refiere al concepto de cuernos o astas, ampliamente difundido, y los asocia con el brote de los
tubérculos (1994: 39), una analogía que también podría ser aplicable a las danzas de otros departamentos bolivianos.
Frecuentemente hay varios k’usillos, quienes actúan de manera independiente, bailando con herramientas de trabajo
agrícola, como el arado, el yugo y el hacha. Son ellos los que eligen de su “rebaño” a dos wakas, quienes simulan
mucha resistencia bajo el yugo. La siguiente representación simbólica de la siembra, con la yunta de toros, no carece
de un carácter jocoso y supuestamente anticipa una exitosa siembra y, por lo tanto, también una buena cosecha.
181
“En mi pueblo ahora mismo es el tiempo de siembra de papa, siempre es en esta época que bailamos, entonces ahora
preparamos [este baile], éste siempre es el tiempo de la siembra de papa” (Andrés Cuaquira Quispe, 31.10.09).
“Bailamos para empezar con la siembra, para la cosecha, para esas cosas está el baile” (Fortunato García
Rojas, 19.10.09).
“Mostramos el baile de los productos alimenticios [...] Hace poco sembramos papa, igual que nuestros
ancestros” (Juan Tito, 31.10.09).
“Así siempre es, en los días de la siembra hay que bailar, ahora en esta época, en la fiesta de Todos Santos se
empieza a sembrar, para eso mostramos” (Osvaldo Tito, 31.10.09).
En todas las variantes de las danzas Waka, las mujeres, denominadas lecheras, se caracterizan por ponerse una
gran cantidad de polleras. Don Andrés Cuaquira Quispe da la siguiente explicación, otro ejemplo de la mencionada
anticipación icónica del futuro:
“Se ponen muchas polleras para que de igual forma haya mucha producción de papas, si no se ponen muchas
polleras podría haber pocas papas” (Andrés Cuaquira Quispe, 31.10.09).
Tanto en la siembra real como en su anticipación escénica, las mujeres cumplen con varias funciones: desmenuzan
terrones y ponen la semilla y el abono (excremento de llama) a la tierra.
Otro elemento clave de las danzas Waka es la libación (ch’alla) de la tierra, efectuada por las autoridades indígenas que, al
igual que las escenificaciones, apunta a maximizar la producción agrícola. Es un pequeño ritual durante el cual se extiende
un tejido en el suelo, donde se colocan hojas de coca, que son salpicadas con alcohol. Luego los participantes brindan y,
como ofrenda para la Pachamama, echan al suelo un poco del contenido de sus vasos. A veces también se quema incienso
o una “mesa” ritual que contiene tabletas de azúcar, grasa o fetos de llama (considerados una “delicia” para la Madre
Tierra), o se degüella a un animal (llama u oveja) para ofrendar la sangre a los seres sobrenaturales.
Quena Quena y Quena Quena Mollo
A pesar de tener nombres muy similares, se trata de danzas muy diferentes. Sin embargo, ambas son bailadas para
el comienzo de la siembra de papa y oca (un tubérculo alargado que crece en los valles) en los meses de octubre
y noviembre. Cabe mencionar que el Quena Quena altiplánico, frecuentemente presentado con corazas de jaguar y
grandes atados de plumas de loro verde, también es bailado para la cosecha de papa en el mes de mayo.
“Sabemos tocar esta música cuando sembramos papa y oca” (bailarina de Quena Quena, 17.10.09).
LLAMAR LAS LLUVIAS PARA QUE CREZCA LA PAPA
Una vez efectuada la siembra es muy importante que haya suficiente lluvia para que las plantas crezcan y florezcan.
Entonces se tocan instrumentos de viento que “llaman” la lluvia, es decir, pinkillos, likus, chiriwanus y tarkas. Según la
región, estos instrumentos pueden ser utilizados desde el principio de la estación lluviosa hasta el final del jallupacha,
o también puede haber un cambio de instrumentos. En algunos casos el pinkillo parece corresponder más al comienzo
del tiempo de lluvias, mientras que las tarkas serían más características para los meses de enero y febrero, cuando las
lluvias ya son más torrenciales, y cuando se acerca la precosecha y el tiempo de Carnavales. Francisco Wiri, autoridad
indígena de la población de Tuli (Pacajes/Departamento de La Paz), da la siguiente explicación:
“el pinquillo nosotros lo utilizamos para marca de papa. [...] Vamos a, por ejemplo, hay chacras, antes había, hay
aynuqa [chacra comunitaria] conjunto de [...] sembradíos, conjunto de chacras; eh y ahí vamos nosotros tocando
pinquillo, cada [...] familia, ya, supongamos que somos treinta familias, treinta familias teníamos que llegar a ese lugar,
pero todos tocando pinquillo y hacemos en ahí marca, se dice de que la chacra está, entonces a las matas de chacra, a
las plantitas de chacra entran las, las esposas, para sacar el producto, sí, entonces de ahí sacaban el producto, recogían
varios se reunían, cada familia sacaba de su chacra, de ahí recogían, después de recoger, eh, así, después de recoger
eso a un lugar, ya, entonces se reunía en un lugarcito todo así, montonadito, ahí las pinquilladas de cada [...] familia, se
reunían en conjunto ya, ¡grande conjunto sabe ser!, entonces todos ellos compartían, bailaban y también ch’allaban la
papa, ahí se termina eso” (Francisco Wiri, 19.10.09).
182
PROTEGER LOS SEMBRADÍOS DE PAPA
Los Chaxis o Q’axcha Kamanas: ahuyentar las granizadas a hondazos
El término aymara q’axcha representa una referencia directa acerca

de la función y del significado de la danza, Q’axcha es el ruido que se
produce al hacer sonar una honda (q’urawa), actividad que tanto los
cuidadores rituales de las chacras, los kamanas (o kamanis), como el
resto de los comunarios, llevan a cabo para ahuyentar las granizadas
y, de esa manera, proteger las plantas de papa. Cuando el cielo se está
nublando no sólo hacen sonar sus hondas, sino también empiezan a
gritar y a tirar piedras con estas q’urawas. Mientras que se realizan
libaciones con azúcar y humo, el cuidador de la chacra también puede
efectuar una wilancha para proteger los sembradíos de papa.
“a esto lo llamamos honda, la usamos especialmente en la

época de producción de papa, la usamos los cuidadores de
las chacras para hondear, para defender de la granizada,
especialmente para eso” (22.08.09, bailarín de Chaxis,
Festival en Santiago de Llallagua).
La importancia de las hondas coloridas también se refleja en el atuendo

de los bailarines varones, que deben llevar un total de seis hondas
ricamente adornadas y coloridas sobre su espalda.
Como explica don Jesús Cussi, la labor de los kamanas incluso se refleja
en propios tonos musicales y versos especiales: Fotografía: Eveline Sigl
“el kamana tiene otro ritmo, pero el kamana es por ejemplo: el kamana en mi pueblo ya debe estar nombrado para
septiembre hasta el tres de mayo, y en el en carnavales ya festejamos con eso no más el mismo ritmo a la kamana
pero que tiene otro tono ya la kamana el Q’axchi ya es cualquier tono, la kamana es en septiembre, octubre,
noviembre, diciembre, enero, febrero, marzo así más o menos abril, mayo uh... hay dos kamanas también tiene
diferentes versos ellos la papa kamana y la cebada kamana ellos igual reciben el carnavales su premio por que han
cuidado la chacra y tiene que defender al granizo a la helada todo eso tiene que estar pendiente si no fueran ellos
hasta ellos llegan a llorar por que la granizó” (Jesús Cussi, 28.09.09).
La música de los Chaxis y, en especial, el pululi o pululu (una “flauta”

elaborada a base de una calabaza), tienen la función de llamar a los
espíritus de la papa:
“El sonido del Chaxi llama la bendición del espíritu de la papas,

eso es, y también tenemos el pululu y con las ch’uspas, con estas
bolsas hay que llamar [al espíritu de la papas], con ese incienso”
(Guillermo Fernández, 03.10.09).
Pero no sólo hay que tocar para hacer bendiciones a la Ispall Mama
(espíritu de papas), sino también para alejar la granizada y la helada:
“hay que llamar con esta campana, los cascabeles tienen que llamar,
todos los amuletos tienen que llamar muy bien al espíritu de la papa
para que siga adelante este pueblo, este pululu redondo representa
la bendición de la papa, y también están saltando estos tallos por
que ha llegado el fin de la granizada […] que la granizada y la helada
se transformen en lluvia” (Alejandro Yugra Jayllita, 17.10.09).
No cabe duda que la danza de Chaxis está muy ligada a la producción

Fotografía: Eveline Sigl de la papa. Guillermo Fernández traduce Q’axcha directamente como
“bendición de la papa”, y explica la costumbre relacionada:
183
“Chaxis significa pues cuando produce la papa, ese rato tocan van a traer papa con su instrumento tocando
subimos de la chacra hasta la plaza, con cajita mas ese es la tradición […] vemos la bendición del espíritu de
papa, esto significa en tiempo de Carnavales” (Guillermo Fernández, 03.10.09).
En la publicación del CDIMA Gregorio Paco Choque, Francisco Huallpa Paco y Martín Chapi Cusi cuentan que el día de la
Jach’a Anata se tocan diferentes ritmos de Chaxis para los diferentes tipos de papa, para la quinua y la cañagua (2003: 16).
No sólo los wichi wichis (bolas coloridas que cuelgan de la cintura de los músicos-bailarines), sino también los tejidos
y los adornos de los sombreros hacen referencia a la papa y, respectivamente, expresan el deseo de que florezcan
debidamente las papas sembradas
“Lo que está teñido representa la papa, para que florezca nos ponemos esto” (22.08.09, bailarín de Chaxis).
“ponerse este ponchillo significa que bailamos así y sus figuritas son como hacemos la chacra, nos ponemos
este clavel y los más claros de ellos representan el color de las flores de papa” (Alejandro Yugra Jayllita,
17.10.09).
“la papa está floreciendo, está acudiendo una gran cantidad animales, tiene Puqutur Mama, tiene Ispall Mama
[espíritus de papas]” (bailarín de Chaxis, 22.08.09).
También se utilizan seis bolsitas en las que se porta coca para hacer ofrendas a la Madre Tierra.
“el wallqipu [bolsa tejida a mano] es para guardar la coca, para akhullicar [mascar coca], a veces se
akhullicamos… para invitar a la Pachamama” (22.08.09, Jorge Mamani Choque).
Los hombres, además, visten una chaqueta oscura ricamente bordada, un pantalón igualmente decorado, un sombrero
que lleva una cinta tejida y unas bolitas pequeñas que, según el informante, representan claveles o flores de papa. La
chaqueta lleva el nombre de phut’i, saco que podría referirse al color de phuthi, “chuño cocido” (Layme Pairumani
2004: 140). Algunos bailarines portan un adorno de cartón forrado en forma de media luna, ricamente bordado y
adornado con espejos. Este utensilio denominado jalma, enjalme, milina o jakunta parece estar relacionado con un
adorno para los bueyes sembradores utilizado durante el trabajo comunal o jayma (A nuestro parecer tanto la palabra
jalma como la de jayma son derivados del término de enjalme). La jayma era una forma de organización social muy
común en la época de los hacendados y comprendía distintas actividades. Una de ellas era la siembra en las chacras
comunitarias, jornada durante la cual toda la gente del área se reunía. Ahí el comunario más estimado por su integridad
y su forma de trabajar, pero quien a la vez también poseía una yunta de bueyes muy buena, tenía el honor de trazar los
primeros surcos. A la yunta destacada se le ponían entre cuatro y ocho banderas blancas, y las mencionadas medias
lunas bordadas. En el caso de los bueyes, la jalma era colocada en la frente y, ocasionalmente, también en la espalda, a
la altura de las costillas. Su función era reflejar la luz y, de esa forma, llamar a los espíritus de las papas. Portar la jalma
era un símbolo de aprecio y destaque, significado al que también podría estar haciendo alusión la jalma de los Chaxis.
Uxusiris: los guardianes de la papa
El significado literal de la palabra Uxusiri sería “el que hace bulla” (de uxu, bulla y siri, el que dice), y denomina a los
guardianes de las chacras de papa que, durante sus jornadas nocturnas, espantan a ladrones y animales con el ruido
que hacen. A pesar de que parece haber habido Uxusiris también en otros lugares a orillas del lago Titikaka, hoy en día
prácticamente sólo se conoce la versión originaria del Ayllu Wakullani (Huacullani), de la Tercera Sección Municipal de
Tiwanaku, en la Provincia Ingavi.
El Uxusiris, también conocido como Pascusiri, es una danza practicada en el tiempo de cosecha de papa, es decir, entre
los meses de marzo y abril, época que coincide con la Semana Santa y la fiesta de Pascuas.
“los hermanos decían vamos a bailar las noches que había helada y granizada, para que se vayan. Cuando
despedían a las lluvias torrenciales y las granizadas no iban quietos [...] así pues bailamos en la noche para
proteger la chacra, para que no haya percances, para que las papas puedan crecer muy bien [bailamos]
durante el tiempo de la cosecha” (Luciano Condori Amaru, 17.10.09).
Los faldones de paja (ch’illiwa) llevados por los bailarines hacen referencia al almacenamiento de la papa recién
cosechada en toldos o silos, denominados phina, y antiguamente elaborados de ese mismo tipo de paja.
184
“se baila esta danza en Pascuas, Semana Santa,
cuando recogemos las papas, ves que hace poco
hicimos una pequeña representación de guardar la
papa, esta danza más que todo representa la phina
[lugar para guardar papas]. En los días en los que
recogemos las papas maduras también madura la paja
ch’illiwa” (Francisco Mamani Callisaya, 03.10.09).
“nosotros decimos phina para papas, cuando

recogemos las papas cosechadas se baila, entonces ya
es hora de guardar la papa diciendo, entonces como
phina está preparado, estas polleras son como phinas,
eso hay que aclarar. Se muestra la phina de papa, como
en el campo hace mucho frío, que es para que la papa
no se congele” (Luciano Condori Amaru, 17.10.09).
En sus presentaciones en festivales autóctonos, los bailarines

Uxusiris incluso escenifican la construcción de las phinas
amontonando paja y haciendo una ofrenda a la papa.
Según Francisco Mamani Callisaya, también la coronita de totora

utilizada por los bailarines de Wakullani representa un lugar para
proteger las papas del frío nocturno, el sixi:
“la coronita es para proteger de la helada, ves que en

esas noches hay helada entonces hace mucho frío en la
noche, entonces, es para tapar la phina misma de papa,
entonces esta pequeña coronita representa el sixi [otro
almacén de paja para guardar todo tipo de cosas secas],
nosotros decimos que este sixi es para guardar, ahora
guardamos en yute, pero antes el sixi estaba hecho de
la paja ch’illiwa y de la paja siwinqa, eso representa”
Fotografía: Eveline Sigl
(Francisco Mamani Callisaya, 03.10.09).
Los hombres, adolescentes y niños que representan a los guardianes de las papas, cuyo ruido puede ser interpretado
como una alerta a las personas con malas intenciones, una señal de que las chacras están en peligro de ser invadidas
o también como un ataque sonoro que sorprende a los intrusos, bailan descalzos…
“para no dañar a la Pachamama” (Condori Amaru 2009).
…y por el respeto al espíritu de las papas (mama ispalla)…
“nosotros no nos ponemos abarcas, bailamos descalzos por respeto al espíritu de la papa” (Luciano
Condori Amaru, 17.10.09).
…al cuidar las papas los Uxusiris se ganaban el cariño de la gente que los invitaba a comer:
“En tiempo de Semana Santa casa por casa era visitar, digamos vives en una casa, una familia y si tienes
cariño y nos das papa y queso ¡qhati!” (Justo Chávez Mamani, 18.10.09).
Costumbre que inspiró los gritos de “phasa qhati”, que pueden escucharse en las presentaciones de Uxusiris en
festivales y concursos de música y danza autóctona.
“decimos phasa qhati al bailar, la planta de la papa termina de crecer y apenas que haya papa la comemos
con phasa. El día de la siembra se espera, apenas que empiece la cosecha se espera con la phasa porque
antes se promete [a las papas que están creciendo]: Yo te voy a esperar con papa cocida” (Luciano Condori
Amaru, 17.10.09).
185
Cabe aclarar la frase: “Yo te voy a esperar con papa cocida”. Se refiere a la promesa que los campesinos hacen al trabajar
la chacra. Hablan con las plantas que están creciendo y les prometen esperarles con comida, como si se tratara de una
persona. Este procedimiento hace alusión a las mencionadas relaciones recíprocas: si las plantas “se portan bien” y
producen debidamente, son festejadas con la entrega ritual de comida, libaciones, ofrendas y festejos en la chacra.
LA COSECHA DE PAPAS Y EL BAILE
Hay varias danzas asociadas con la precosecha (en la época de la anata y del Carnaval) y la cosecha de los tubérculos.
Sin embargo, cabe aclarar que las mismas danzas con las que se festeja la buena producción, muy frecuentemente
también son bailadas para la siembra, hecho que a veces causa confusión en cuanto al significado y la supuesta
“época” de un baile. Es así que, nuevamente, se baila Chaxis, Pinkillada (véase el testimonio de don Francisco Wiri),
Chiriwanus, y Tarqueada, siendo la última especialmente asociada con la anata, la fiesta que celebra la precosecha y el
final de la estación lluviosa, época en la que las primeras papas nuevas pueden ser comidas, un acontecimiento que se
superpuso con las fiestas europeas de Carnaval.
Según la región, la cosecha de papa es realizada durante los meses de abril a junio, período en el que se destaca la Fiesta
de la Cruz, celebrada el 3 de mayo, y generalmente considerada como “la” fiesta de la cosecha que, al mismo tiempo,
hace referencia a la cruz cristiana, a la cruz andina y a la constelación de las Pléyades que, supuestamente, predice el
desenvolvimiento del ciclo agrícola venidero. Dos danzas muy típicas para esta época son Choquelas y Mokolulu.
La danza de los Choquelas está íntimamente ligada a la producción agrícola, especialmente a la de las papas. Sin
embargo, esta relación se demuestra de diferentes formas, por lo que también se dan distintas explicaciones en cuanto
al nombre y significado de la danza. Es así que la danza podría categorizarse en dos tipos de representaciones (con sus
respectivas variantes) que, a primera vista, aparentan ser muy diferentes, pero que en realidad sí están relacionadas
y sólo destacan distintos aspectos de una visión general acerca de la papa: el Choquelas, como danza de la papa, y el
Choquelas, como escenificación de la caza de la vicuña. Para una mejor comprensión primero voy a detallar sobre estas
dos “ramas”, para luego visibilizar el enlace entre las dos.
Choquelas: Las papas bailan
Ya el nombre mismo de Choquelas o Ch’uqilas insinúa una fuerte conexión entre la danza y los tubérculos: ch’uqi en
aymara significa papa (no cocida). Además Clemente Salinas y Segundino Mendoza postulan que el nombre de la
danza proporciona dos referencias más a la producción de la papa. Según ellos, Ch’uqila también podría derivar de illa
e iluña (CDIMA 2003: 52). Las illas son una especie de amuleto o talismán que sirve para llamar los espíritus de las papas
(i.e. Ispall Mama, Puqutur Mama) y, de esta manera, garantizar una abundante producción y el término iluña se refiere
explícitamente a sembrar papas. Las fechas de ejecución de la danza (febrero, mayo-junio y septiembre-octubre)
tienden a coincidir con la siembra, el comienzo y el fin de la cosecha de papa, y la indumentaria de la variedad de
Choquelas que estamos tratando bajo este punto, está fuertemente asociada con las papas (CDIMA 2003: 52, Chuma
Mamani 2000: 230, Paredes de Salazar 1976: 108).
La parte más llamativa del Choquela “como danza de la papa” es el tocado de plumas, de unos 1.20 metros de altura,
llamado ch’uqilpanqara (flor de papa), y representa el florecimiento de los tubérculos en el período de crecimiento.
Esta escenificación, por un lado está concebida para “alegrar a la Pachamama” y, por el otro, es una anticipación de los
deseados resultados de la siembra (véase también Arnold 1996: 302 sig.). Investigando la indumentaria, encontramos
también otras referencias a las papas: las coloridas bolas de tamaño de un puño, llenas de arena (samimuruq’us-challa),
que cuelgan de las ch’uspas (bolsas) y las sabanillas (faldones blancos). Estas bolas, borlas o bolachas decoradas con
diferentes motivos (mariposas, hormigas) son también utilizadas en las danzas de Qarwani y Mokolulu, y, según el piso
ecológico, hacen referencia a diferentes productos agrícolas, por supuesto incluyendo las papas. En algunos casos
también se les da el sentido más metafórico de ser un símbolo para las riquezas materiales e inmateriales acumuladas
por su portador (Chuma Mamani 2000: 230). Los pollerones blancos, llamados sabanillas, sabanisas o cintura, están
muy difundidos en las danzas autóctonas y, como nos comentó un bailarín de Mokolulu, representan la neblina. Ésta
afecta la producción de las papas: cuando hay neblina las papas dulces crecen más rápido (comunicación personal,
22.08.09). Los pequeños ponchos utilizados por los bailarines de Copancara se llaman ch’uqilpunchu y la pañoleta
blanca de las mujeres es denominada ch’uqiljalma. Según Clemente Salinas y Segundino Mendoza ahí las señoras, al
bailar, cantan versos de agradecimiento a la papa (CDIMA 2003: 52).
Al analizar el desplazamiento coreográfico caracterizado por movimientos en zigzag, encontramos otras referencias
a la producción de la papa. Como varios autores explicaron en el contexto de arte textil y danzas de Norte Potosí
(Gisbert 2006: 277, Platt 1996), este tipo de movimiento y diseños textiles son asociados por un lado con la serpiente
186
y el manqhapacha (inframundo) y, por el otro, con el rayo y, por ende, el dios prehispánico Illapa y el alaxpacha
(mundo de arriba). Aquí cabe mencionar otro aspecto interesante, al buscar la palabra Choquela (como suele ser
escrita en castellano) en el diccionario de quechua de Holguín, uno encuentra el término de chhoqqeylla, que se
equipara con el rayo y trueno enviado por ese mismo dios Illapa (URL 6), deidad fuertemente asociada con el control
de las condiciones climáticas vitales para la producción de la papas. Puede ser que estos aspectos de la cosmovisión
andina estén reflejados en la forma de bailar Choquelas.
Choquelas: La caza de la vicuña
La indumentaria de los bailarines de esta variante

de Choquelas es bastante distinta a la anterior:
Los bailarines no usan ni ch’uqilpanqaras ni
borlas y en su apariencia, más bien hacen alusión
a la vicuña, cargando un pellejo ricamente
adornado con “flores” de lana de dicho animal.
Algunos grupos hacen escenificaciones de una
caza de vicuña mientras que otros, simplemente,
portan los cueros de este auquénido o ejecutan
una coreografía trenzando cintas que cuelgan
de un palo, formación que también hace alusión
a la actividad cazadora. Según las fuentes
que mencionan, en esta danza de cintas (i.e.
Gutierrez 1992: 126 sig., Thórrez López 1982: 3
sig., CDIMA 2003: 46 sig., Baumann 1982: B5) el
“guión” general de la danza consiste en que los
bailarines van trenzando rombos (un diseño con
significado ritual, que también aparece en tejidos,
hondas y sogas festivas) en un palo, mientras
que la vicuña es perseguida por los k’usillos, el
achachi (guía y representante de los ancestros)
y la awila (de abuela; un hombre disfrazado de
mujer). Una vez atrapado el bailarín, que porta
una pequeña vicuña disecada (wari wawa),
se escenifica una wilancha (sacrificio ritual),
derramando vino en vez de sangre, siendo el vino
una ofrenda especialmente dulce para la madre
tierra. Sin embargo, mientras que el trenzado
de las cintas sigue siendo bastante difundido,
la teatralización de la caza de la vicuña, según
varios testimonios, está desapareciendo. Fotografía: Eveline Sigl
La relación entre la papa y la vicuña
A pesar de que podría parecer que las descritas dos variantes de la danza no tienen nada que ver, no es así. Por lo
que cuentan los ancianos de Jesús de Machaca, la súbita e inesperada aparición de vicuñas en lugares donde no solía
haber, significaba que iba a haber una buena cosecha de papas, creencia afirmada por don Francisco Wiri.
“Pero esta es, eso es cuando, cuando las vicuñas, antes según nuestros abuelos, cuentan de que cuando
viene vicuñas, va a haber buena papa, buena cosecha, porque ellos vienen cargado de papa” (Francisco
Wiri, 19.10.09).
También son éstos los resultados de investigación de Thórrez López. Según sus informantes la presencia de las
vicuñas en los tiempos de cosecha significaba bonanza y éxito al recoger los productos. Por eso sería tan importante
cazar las vicuñas, venerarlas y luego repartir su sangre, carne y piel (1982: 4).
COSECHA DE PAPA Y SELECCIÓN DE LOS TUBÉRCULOS
Algunas danzas como, por ejemplo, el Mokolulu y el Lakitas no sólo hacen referencia a la cosecha, sino también a la
subsiguiente selección de las papas (ch’uño wara o ch’uqi ajlliña) para la producción de chuño.
187
Mokolulu: hormigas, papas y chuño
El Mokolulu es bailado en las Provincias de Aroma, Camacho y Muñecas, donde está mayormente asociado con la
Fiesta de la Cruz (3 de Mayo). El nombre de la danza, por un lado, es asociado con una especie de hormigas (Chuma
Mamani 2000: 230, Khana 1956: 222, Mamani 2008 e informantes de la comunidad Pared) y, por el otro, con el pululu,
instrumento ritual que llama a la selección de las papas:
“está el pululu, con eso hay que llamar para hacer el ch’uño wara y por eso se llama mukululu… es para llamar
los espíritus de las papas, para que no nos dejen los espíritus, con eso llaman para que haya papa” (Bailarín
de Mokolulu, 22.08.09),
“Ese es para, para que haiga más chuño, eso también es con…, con el q’uchu, que su tonada, su melodía que
presenta es como un q’uchu [himno religioso]” (Francisco Wiri, 19.10.09).
Un bailarín incluso equiparó el nombre de Mokolulu con el ch’uño wara (proceso de selección de las papas que son
extendidas y divididas en papas para sembrar, para cocinar, para hacer ch’uño), y dijo que la danza era “para hacer
chuño”.
Los bailarines portan un pollerón plisado de género blanco, la sabanilla, que representa la neblina y las nubes:
“Esta neblina, esta nube, esta neblina blanca es para envolver a las papas… sale la neblina y cae lluvia a las
chacras, aparecen las nubes, es para elegir a las chacras, para que florezca la papa, para que produzca la
papa… este tiempo es el tiempo de helada” (Bailarín de Mokolulu, 22.08.09)
Mientras que para la papa amarga no es buena, la neblina hace crecer más rápido la papa dulce. También tiene un
significado muy especial el titi (gato montés), que vi cargar a uno de los Mokolulus de la comunidad Jalsuri:
“Es para llamar la plata y el oro, para llamar todo, se tiene que llamar para que las flores de papa crezcan muy
bien” (Bailarín de Mokolulu, 22.08.09).
En la zona del lago Titikaka y las regiones vallunas, el tocado de plumas utilizado es muy parecido al plumaje de los
Choquelas, pero más grande que éste. Según el lugar, representa la flor de la papa o simplemente todo lo que crece
ahí:
“son flores, son árboles que tenemos, ah, las plantas […] éstos son ps mediante la papa, ah, entonces al
otro también es ocas, oca y al otro arriba también es ps flores […] blanco…, papa representa, entonces
el… amarillo es oca, oca, entonces oca son así esos larguitos que producen otra clase” (Eloy Colque Huanca,
11.10.09).
“todos los años bailamos, como florece la papa así nos ponemos flores” (Alberto Kari, 17.10.09).
En esas zonas se manejan también las borlas o bolachas descritas en el capítulo de Choquelas que, según el piso
ecológico, vendrían a representar papas, paltas, choclos o duraznos.
En la zona de Puerto Acosta, el 3 de Mayo se bailan las danzas de Palla Palla y Auki Auki, ambas relacionadas con la la
papa. A pesar de que el Palla Palla es considerado como una danza bélica, también se la practica para que haya buena
producción de papa y chuño:
“Se dice que eso va a traer productos alimenticios, es una costumbre para que haya producción, es para
esperar que el Palla Palla traiga productos, para que tengamos mucha papa y chuño, para eso es” (Inocencio
Poma Huanca, 05.11.09).
Los bailarines de Auki Auki (literalmente: ancianos) incluso predicen el resultado de la cosecha del año venidero. Para
eso, conversan con los cerros “como si fueran personas”.
“Ese mes [mayo] orienta bien si el año venidero va a ser bueno o no [...] esos lugares nos cuentan, hablamos
con ellos como si fueran personas” (Francisco Chambi, 05.11.09).
188
Lakitas: los “seleccionados”
Hay consenso en cuanto al significado de la

palabra lakita, “seleccionado” en español,
pero ya no hay consenso en cuanto al objeto
de esta selección: ¿son las papas, los hilos
para tejer, las chicas jóvenes que cantan y
bailan, o los músicos que van a tocar? (i.e.
Cavour 2005: 90, García 2007: 84, CDIMA
2003: 38 sig., Khana 1956: 223, Mamani 1987
a: 59).
Por la información que pude recoger, me

parece que el hecho de “seleccionar” se
refiere sobre todo a las papas y, más
exactamente, al así llamado ch’uño
wara (selección de ch’uño) o papa
ajlliña (selección de papa), actividad
subsiguiente a la cosecha durante la
cual se extienden las papas formando
varias franjas, según su clasificación, en
papas para cocinar, para hacer ch’uño,
para sembrar etc.
“Jach’a Lakita […] se toca,

realmente en la época de la cosecha,
después de la cosecha más que
todo, todos productos en la cosecha
como la papa, haba o la cebada,
todo aquello, ya es para reponer
para la phirwa. Esa es la época que
se toca ésta, ésta, esta música,
también lo bailan y ahora también
lo mismo cuando cosechan la papa
[...] ya está terminando esa época
de, de ya así el procesamiento de
los cultivos de los alimentos, para
poder poner ya al depósito, como
se dice, ya el que ha elaborado la
industrialización de chuño y todo Fotografía: Eveline Sigl
aquello” (Genaro Clares, 17.10.09).
“Danza Lakita […] se la dedica al esparcido de papa para que se transforme en chuño, hacerle congelar por tres noches
o más noches cosa que una vez pisoteada o descascarada seque blanquito” (Victoriano Camita Condori, Ayullu Titicana
Challaya San Pedro de Tana, s.f.).
“LAKITAS = SELECCIONADOS (los mejores), en este caso dedicado a la producción agropecuaria de la zona,
especialmente a la selección de la semilla en caso de agrícola y en caso de productoras y sementales para su
reproducción” (Ignacio Pérez y Juana Lluzco en CDIMA 2003: 38).
“así es en Espíritu, así antes los ancestros elegían la papa [...] antes bailábamos como papas, como flores de
papa” (Rofina Mamani, 17.10.09).
“bien lindo lakita... para... chuño es cuando están deshidratando la papa” (bailarín de Chaxis, 22.08.09).
En diferentes variantes de Lakitas participan mujeres que portan tocados de plumas, cuyo color hace referencia a la papa:
“estas plumas de ñandú del Lakita son las flores de la papa” (Rofina Mamani, 17.10.09).
189
Según mis informantes, las plumas blancas representan las papas, y las plumas marrones el ch’uño.
También existe el personaje de la lakita imilla (jóven elegida). La función de estas jóvenes, que cantan y bailan agitando
un pañuelo blanco, es llamar a los espíritus de la papa:
“estas Imill Wawas (chicas jóvenes) se refieren a la Ispall Mama (el espíritu de la papa) y la invitan agitando el
pañuelo blanco” (Rosa Mamani, 17.10.09).
Siempre tiene que haber cuatro lakita imillas, ya

que representan la jerarquía de guía, guía arca,
mala y ch’uli igualmente presente en otras danzas
(i.e. en la Morenada, como lo comprobó Freddy
Maidana) y que, según Juan Machicado, forma
parte de la cosmovisión andina (comunicación
personal, 25.09.09). Las imillas son adornadas
con perlas (que representarían las estrellas) y
lamas, adornos en forma de media luna también
denominados jalma, enjalme, jaqunta, llaq’uta o
yukuta (para una descripción detallada véase el
capítulo de Chaxis).
LA PRODUCCIÓN DE CHUÑO
Aparte del ya mencionado Mokolulu hay otras danzas

fuertemente ligadas a la producción de chuño: Sikuris
de Italaque y Auki Sikus.
Sikuris de Italaque: llamar las heladas
Los Sikuris de Italaque son asociados con el tiempo

de heladas. Según algunos autores, se toca para
agradecer una buena cosecha (CDIMA 2003: 61)
y, según algunos de mis informantes, para llamar
las heladas. Es decir, para que luego de la cosecha
de papas, haya una buena producción de chuño.
Gualberto Sirpa Flores y otros afirman que el nombre
de la danza deriva de k’itha laq’u (gusano perdido,
Ibíd.), lo que igualmente podría ser un indicio para Fotografía: Eveline Sigl
una helada fuerte.
“cuando es, la helada es cuando ya pase el tiempo de…, invierno, la, la helada viene, ese tiempo
hacemos chuño, ahí se representa ahorita el conjunto de Italaque, a eso, porque en tiempo de helada
tocamos y ese, a ese es lo que, lo que representa la, tiempo de helada” (Jaime y Juan Carvajal, 13.10.09).
El traje utilizado en las comunidades altiplánicas de la provincia Camacho consiste en ponchos verdes y
rosados, sombreros negros (para los guías y sub-guías) y blancos (para el resto de la tropa), chiwchi ch’ullus
(gorros tejidos a palillo, ricamente adornados con mostazilla) y pantalones oscuros. Nicolás Espinal Chávez
relaciona la mostazilla con las flores de papa:
“El chiwchi ch’ullu tiene mostazilla, todo florece y es como las flores de la papa, entonces nos ponemos”
(Nicolás Espinal Chavez, 17.10.09)..
Jach’a Siku/Auki Siku/Thuqhuri/Takiri: pisar el chuño
El nombre de Jach’a Siku (flauta de pan grande) es muy general, ya que sólo hace referencia al instrumento, que corresponde
a una gran cantidad de representaciones de danza. Sin embargo, la danza que también se conoce por Auki Siku, que se baila
en la Provincia Los Andes y tiene características muy marcadas. Es una danza que se baila en la época de la elaboración de
ch’uño, por ejemplo para Corpus Cristi o Santa Ana. Se la asocia mucho con el pisado de ch’uño (hay que pisar la papa/el
pre-ch’uño para abrirlo y, así, facilitar el proceso de deshidratación), una explicación que compagina muy bien con el paso
190
cansino, pero fuerte de los danzarines, y también se la relaciona con la buena producción de la papa en general.
Según Tito Flores Nina la danza:
“Esta compuesta por originarios aymarás Pisa chuños o Ch’uño Taquis derivado de las palabras aymarás,
Chuño es derivado de la papa y Taqui que significa pisar, por lo tanto este ritmo solo es interpretado en la época
de “Juyphi Pacha”, tiempo de la helada, se compone de diez componentes de los que interpretan la música
y tres mujeres que complementan la música vociferando llamado “verso”, denominados “Sicu Imillas”. Los
Sicu Imillas son las que empiezan con la canción dedicada a la Pacha Mama, madre tierra, las mismas también
empiezan a pisar el chuñu y la tunta [chuño blanco] especialmente” (Tito Flores Nina 2005: s.p.)
DANZA Y RITUAL EN LOS CONTEXTOS URBANOS
La tradición de la danza urbana se originó de la mezcla entre los bailes indígenas y europeos, y por la creación de
fraternidades religiosas, que tenían que hacerse cargo de las procesiones y fiestas católicas, que incluían una gran
cantidad de representaciones de danza. Como mostró Mendoza (2000), para el contexto peruano estas fraternidades
religiosas sobrevivieron la época colonial y el comienzo de la república hasta los principios del siglo XX, para luego
transformarse en fraternidades de danza o comparsas.
En Bolivia, en especial hasta los 1950, formar parte de estos grupos fue una manera importante de integrarse a la
vida urbana, hacer negocios y fomentar las alianzas estratégicas necesarias para el ascenso social (Meier 2008: 300).
Muchas de estas asociaciones fueron, y siguen siendo, organizadas por gremios profesionales, uniones de trabajo,
juntas vecinales, transportistas, etc., y, por lo tanto, facilitan contactos profesionales y sociales entre sus integrantes.
Después de la guerra del Chaco, en los años 1930 (Romero 2003: 144), pero especialmente después de la Revolución
del 1952, las fiestas populares religiosas que contenían danzas, y las danzas mismas, empezaron a adquirir nuevos
significados. De acuerdo con el discurso postcolonial acerca de los mestizos, “culturalmente homogéneos”, y una
identidad basada en un glorioso pasado prehispánico (Abercrombie 1992: 282 sig.), danzas como la Morenada, la
Diablada, el Tinku y sobre todo los Caporales, empezaron a transformarse en símbolos de “lo nuestro”, ampliamente
aceptados en los diferentes estratos sociales.
Desde que la danza se volvió socialmente aceptable, o incluso altamente prestigiosa, las fraternidades han crecido
enormemente, transformando las procesiones religiosas de barrios vecinales en eventos nacionales (Rocha Torrez
2007, 2008). A pesar de que varios autores argumentan que, en las últimas décadas, el objetivo principal de participar
en las fraternidades cada vez más se volcó hacia bailar por bailar, aún sigue habiendo un elemento espiritual, ya que
bailar para la Virgen del Socavón (en el Carnaval de Oruro), la Virgen de Urkupiña (en Quillacollo/Cochabamba) o
el Señor del Gran Poder (en La Paz), para muchos, sigue siendo una afirmación de fe. Lo que sí es obvio es que la
importancia de la devoción varía entre las fraternidades. Como dicen los informantes: en las más “tradicionales”
todavía se reza, se hacen las veladas y se hace el juramento de bailar durante tres años consecutivos para la virgen. En
su estudio acerca del Carnaval de Oruro también Lara menciona la “devoción”, “el cariño para la virgen”, la “fe” y las
promesas como motivos para participar en una entrada (2007: 74).
Es notable que incluso en este contexto, la relación entre los devotos y lo divino se caracterice por la reciprocidad.
Procurando vestimenta nueva, velas y fiestas, los organizadores y bailarines de las entradas religiosas “mantienen” a
las entidades veneradas y se espera que, a cambio, ayuden a los devotos (i.e. Van den Berg 1992: 300). Como señalan
Lagos (1993: 57 sig.) y Tassi (2009), ahora la asistencia esperada ya no consiste en una buena cosecha y en el control
de las condiciones climáticas, sino más bien en la multiplicación de bienes que representan el prestigio y el bienestar
económico, presuposición confirmada por Porfirio Condo Apaza, quien considera bailar para la virgen como un
agradecimiento, pero también como una “inversión”:
“Es que por eso mucho más vos, mas era o sea lo que tú te vistes puede ser muy caro o barato, es como
también estarías agradeciendo a la tierra eso ¿no? por lo que tú me has dado de comer todo me visto así ¿no?
en ese sentido más o menos entonces mientras más inviertes tanto más vas a tener, ya así, así más o menos es
como decir ese es el objetivo” (Porfirio Condo Apaza, 16.09.09).
Mientras que en las fiestas “más autóctonas” se hace bailar a las plantas y a los frutos de la cosecha (y por ende
también a los correspondientes espíritus), en el ámbito urbano son las imágenes cristianas (y, por lo tanto, las
entidades divinas cristianas, véase Tassi 2009) que se hacen bailar de una manera similar. Además, los estados de
consciencia alterada, típicos para las entradas, que son inducidos por la música incesante, el esplendor de los trajes,
muchas horas de bailar y el exceso de bebidas alcohólicas, caben muy bien en la tradición de los takis prehispánicos
(Tassi 2009: 121, Estenssoro: 361).
191
El hecho de bailar no sólo es físicamente agotador, sino también es un sacrificio económico: por más que el traje sea
una pequeña nada, las mujeres que quieren participar en uno de los más prestigiosos grupos de Caporales, tienen
que pagar unos 600 US$ por año para la ropa (que se cambia todos los años), la banda y los eventos sociales. Para los
hombres tampoco es barato: la participación en una de las fraternidades más antiguas de Morenada les sale alrededor
de 500 US$. Dado que las cholitas que bailan suelen llevar un montón de joyas muy ostentosas y caras (varios anillos
en cada dedo, broches para la manta y el sombrero, aros etc.), ya es usual que sus bloques sean flanqueados por
guardaespaldas, que garantizan su seguridad. El sacrificio corporal es especialmente grande para los que tienen que
aguantar la ruta, de varios kilómetros, utilizando máscaras, trajes pesados o tacos altos.
Este tipo de procesiones religiosas no sólo es acompañada por diferentes rituales más o menos sincréticos como, por
ejemplo, ch’allas y q’uwachas en lugares sagrados prehispánicos y católicos, la colección de piedras “sagradas” del
Calvario (i.e. Lagos 1993), sino también en sí son construcciones altamente criollizadas (Hannerz 1996), que están en un
constante proceso de desarrollo, en el que la religión, la sensualidad y la auto-representación, forman un espectáculo
encantador. Para ilustrar esta mezcla híbrida entre tradiciones prehispánicas y cristianas, presente tanto en la danza
misma como también en la coreografía y en los trajes, a continuación voy a presentar una de las danzas de entrada más
populares, la Diablada, y su correspondiente simbología.
DIABLOS HÍBRIDOS DE LOS ANDES
En varias danzas bolivianas los personajes diabólicos juegan un rol principal. Sin embargo, queda claro que en este caso
no se trata de diablos en el sentido europeo cristiano, sino de complejas superposiciones de conceptos prehispánicos y
coloniales. Cuando los españoles llegaron a lo que hoy es Bolivia, no existía por supuesto ningún diablo; a éste lo tuvo
que inventar la misión cristiana. Los dioses andinos poseían/poseen caracteres ambivalentes que pueden llegar a ser
peligrosos ellos mismos, o cuando se enojan (Rösing 1997: 11), pero no existía ningún “diablo” en el sentido europeo.
Además, en la cosmovisión andina es posible apaciguar a los seres potencialmente peligrosos a través de ofrendas y ritos
(Pérez Portanda 1992: 78), y así lograr una buena cosecha o un buen rendimiento de las minas.
Influenciados por el pensamiento humanista del Renacimiento

y el Concilio de Trento (Mujica Pinilla 1992: 164 en Meyer 2000:
181), los sacerdotes del siglo XVI empezaron a evangelizar
usando analogías. Por lo tanto, los misioneros buscaron
paralelas “útiles” entre la cosmovisión andina y la cristiana,
para luego establecer analogías muy libres (Gisbert 1999:
69). Por lo visto los dioses supay y huari parecían ser buenos
equivalentes para la figura del diablo. Sin embargo, ya en
1560 Fray Domingo de Santo Tomás confiesa que supay no
era ni un ángel ni un demonio enteramente bueno ni malo,
sino que recién a partir de la evangelización fue transformado
en diablo (Cuentas Ormachea 1986: 33). Beltrán incluso
describe una leyenda según la cual el dios local supay, antes
maligno, pierde una pelea contra Satanás y, luego, huye a las
profundidades de la tierra para desde ese entonces apoye a los
que antes molestaba. De esa forma supay se vuelve dueño de
lo subterráneo y de la riqueza en las minas (Beltrán 1962: 13-
15). Dentro del interior de las minas se lo venera como el Tío
(según algunos una deformación de la palabra española “dios”)
y, regularmente, se le hacen ofrendas de coca, cigarrillos y
alcohol. Al mismo tiempo se lo relaciona con el dios pre-incaico
de pachaqamaq, un dios creador y gobernante del “mundo de
abajo/adentro” (manqhapacha), respectivamente del interior
del planeta con todas sus riquezas (Gisbert 1999: 55, 247). En
la cosmovisión andina el mundo subterráneo, el manqhpacha,
es el lugar adonde descendieron el Inca y las deidades estatales
principales para establecer su reino ahí (Delgado-P. 1983: 141),
hogar de los dioses más antiguos que tuvieron que refugiarse
de los españoles y de los recién muertos, y lugar desde donde
se originará el tiempo del pachakuti, el retorno de los ancestros
(ibid: 68-69), que también significa un retorno al antiguo orden. Fotografía: Samuel Rendón
192
Llama la atención la paralela entre el tiempo del pachakuti y el concepto del carnaval europeo como “mundo al revés”.
La palabra kuti significa algo como volcarse, dar vuelta al orden vigente y, justamente, eso pasa en el Carnaval (europeo)
que, por varios autores, es considerado como la expresión de un mundo alternativo, posiblemente subversivo, en el
que lo impensable y prohibido se hace realidad (i.e. Cohen 1993, Damatta 1997, Bakhtin 1984). Además Pachacuti fue
el nombre del noveno inca (Gisbert 1999: 12), tal vez un indicio de que el “diablo” también tenga algo que ver con el
inca. En determinadas oportunidades los muertos y los dioses regresan del manqhapacha como “diablos” al mundo de
los hombres (akapacha) (ibid: 68-69).
La palabra “diablo” es un buen ejemplo para la “hibridez” subversiva de Bhabha (2000), que postula la resistencia
a través de una duplicación incompleta: para los españoles todos los seres del inframundo eran diablos, entonces
obligaron a los indígenas a usar este término. Es así que el diablo empieza a existir como una palabra sin sentido,
cuyo significante luego se transforma en un símbolo de los valores tradicionales y de la resistencia indígena. Para
los indígenas, el diablo es el único quien puede enfrentarse con el dios europeo, el contrincante que necesitan los
cristianos para poder juzgar la sangrienta conquista (Taboada 1997: 21 sig.). En el transcurso de esta “hibridización”
también el término de infierno se vuelve sinónimo para el manqhapacha, un mundo que no tiene nada que ver con la
concepción cristiana.
¿ADORNO FOLKLÓRICO O SÍMBOLO DE LA RESISTENCIA INDÍGENA?
A partir de estas referencias surgen las siguientes preguntas: ¿Qué es lo que en realidad representa la danza de la
Diablada? ¿Es realmente sólo una adaptación folklórica de las farsas catalanas que se originaron en el 1150 y en las cuales
un grupo de diablos liderado por Lucifer peleaba contra el arcángel Miguel (Cuentas Ormachea 1986: 35), tradición que
supuestamente fue traída a Bolivia por el cura Ladislao Montealegre (Baumann 1980: 5)? ¿O se trata más por el contrario
de seguir adorando a los dioses andinos bajo el pretexto del drama litúrgico cristiano o incluso de estilizar al “diablo”
como símbolo del pueblo conjuntamente con su panteón de dioses suprimidos por la conquista y la misión cristiana?
Existen menciones de “diablos” que participaron en autos sacramentales y fiestas seculares ya desde el 1601 (Gisbert 1999:
243), y en el Carnaval de Oruro los primeros grupos de diablos surgieron alrededor del año 1789, una época poco posterior
a las grandes sublevaciones indígenas de 1781 (Pérez Portanda: 98 sig.). La mayoría de los autores parte de la suposición
que los mineros de Oruro fueron los creadores de la actual Diablada urbana (Ibíd.: 84), en la que integraron la figura del
tío/supay en las barrocas obras teatrales sobre el bien, dando de esta manera un ejemplo de la “hibridez” según Bhabha
(2000). Existen también otras teorías menos populares que tratan de comprobar el origen precolonial de la Diablada con
los dibujos encontrados en los keros (vasijas) incaicos. En todo caso, la tradición de ofrendar simbólicamente oro y plata
en la forma de carros ricamente adornados a la Virgen del Socavón data del 1789, y podría ser una reminiscencia de las
ofrendas de materiales preciosos en los tiempos incaicos (Pérez Portanda: 98 sig.).
También cabe mencionar el traje guerrero que lleva el diablo y en el que se mezclan los símbolos: mientras que la
pechera y la faldilla están inspiradas por la indumentaria de los legionarios romanos (muy presentes en la iconografía
cristiana), los bordados con diseños de serpientes, sapos, hormigas, arañas y cóndores que adornan éstas, y la capa
que se usa sobre la espalda, representan la cosmovisión andina. En estos adornos el jaguar (“tigre” andino), ya
venerado en tiempos prehispánicos, y relacionado con supay, está presente en la forma criollizada del león (Ibíd.: 150
sig., Paredes 1970: 41, Gisbert 1999: 233). Sin embargo, la simbología indígena y su carácter subversivo no sólo pueden
observarse en la iconografía: también existen figuras coreográficas, que representan la cosmovisión andina, por
ejemplo, la serpiente (Fortún 1961: 46, Arnold 1992: 44) (véase abajo) o la estrella, que en la Diablada es considerada
como la “firma” del diablo (Fortún 1961: 46), y que se conecta con la veneración de las estrellas en el área andina.
SERPIENTE, SAPO Y CÓNDOR
La serpiente, que decora la mayoría de las máscaras utilizadas en la Diablada y que frecuentemente es bordada en las
otras partes del traje, es un símbolo de mucha importancia.
Si uno toma en cuenta el agrocentrismo de la cosmovisión andina (Romero 2001a: 10), se hace evidente la relación
entre la serpiente o el zigzag usado en la iconografía textil y el símbolo del rayo que, a su vez, representa al temible
dios precolombino Illapa, transformado en tiempos de la conquista en Tata Santiago (Rösing 1997: 12). Illapa (a veces
también retratado como parte de una trinidad divina) fue/es un dios muy importante debido a su poder sobre las
tempestades, el rayo, el relámpago, la lluvia, las heladas y la granizada (Soux 2003: 66). Por otro lado, la serpiente que
se desliza por la tierra, retratada en los monumentos prehispánicos, también establece una relación con el inframundo
y dioses preincaicos, como pachacamac y huari (Pérez Portanda 1992: 173). Además, las expediciones bélicas al área
193
amazónica, en donde se veneraban serpientes llamadas amaru, hicieron que las serpientes parecidas a los dragones
se transformen en símbolos para la conquista del antisuyu (parte amazónica del imperio incaico). En el transcurso de
la criollización debida a la inmigración europea, la serpiente se mezclaba cada vez más con el dragón (Gisbert 1999: 89
sig.), hecho especialmente importante para el desarrollo de las máscaras utilizadas en la Diablada.
Es muy común adornar las caretas de Diablada con víboras, lagartos y sapos, por la relación con los mencionados mitos
con símbolos del diablo. Tomando en cuenta esta simbología no es de sorprender que los líderes de las sublevaciones
indígenas de 1781, Tupac Amaru y Tupac Katari justamente se pusieran como sobrenombre “la serpiente”. Tanto katari
(quechua) como amaru (aymara) significan serpiente (Albó 1986: 61). Especialmente después de estas rebeliones
los virreyes españoles trataron de oprimir la resistencia a través de tales símbolos híbridos, tratando de prohibir
la utilización de la iconografía indígena bajo castigos, intento que especialmente en las regiones más alejadas e
inaccesibles resultara poco exitoso (Iturri Salmón 1998: 29). No obstante, el conjunto de esas medidas conllevó a una
más fuerte mezcla de la iconografía indígena con la de los conquistadores.
El sapo representa al dios de la lluvia (Gisbert 1999: 75) y el cóndor (mallku, tamani o jachá tamani) no sólo es parte de
numerosos mitos y leyendas, sino también es un símbolo para las autoridades indígenas, que ya antes de la conquista
incaica eran denominados mallkus (ibid: 13, López García 2007: 69). En la Diablada, el cóndor es un personaje aparte, que
a veces porta una serpiente en su máscara (López García 2007: 16), y que en la figura coreográfica llamada “saludos” se
coloca entre el arcángel Miguel y los gobernantes del infierno, Satanás, Lucifer y la diabla china supay (Fortún 1961: 45).
LAGARTOS Y DRAGONES
También estos dos animales forman parte del traje y de la máscara de la Diablada. La presencia del lagarto parece
lógica, ya que éste pertenece a la fauna boliviana. En cambio, el origen del dragón da lugar a especulaciones. Gisbert
cita al temprano cronista González Holguín, quien equipara las monstruosas serpientes del antisuyu (véase arriba)
con la palabra dragón y a Guamán Poma de Ayala, cuyo dibujo de una serpiente alada se asemeja a los retratos de
dragones europeos, y propone que las serpientes prehispánicas cada vez más tomaron la forma del dragón (Gisbert
1999: 89 sig.). También es pensable una influencia directa por las palabras de la Biblia (i.e. Salmo 74, párrafo 3)
(Österr. Bibelwerk 1986: 652). Pérez Portanda postula una transformación del lagarto mítico, enviado como plaga
a Oruro, por el dios Huari al mezclarse con los mitos y las leyendas europeas y asiáticas, en los que el dragón es
retratado como un ser maligno que tiene que ver con la magia negra (Pérez Portanda 1992: 172). No obstante,
López García menciona una posible influencia por los mineros asiáticos que llegaron a Bolivia en los años 1930. Otras
posibles influencias se originan en los paquetes de té Hornimans decorados con un diseño de dragón (López García
2007: 23, 26), y en la distribución de propaganda comunista china a partir de la revolución comunista en ese país.
UN PACTO CON EL DIABLO Y LA VIRGEN MARÍA
¿Pero por qué los bolivianos bailan Diablada? A pesar de la dilución ideológica que conllevó la creciente popularidad
de las entradas folklóricas, al menos en Oruro la fe aún parece ser una motivación fuerte para comprometerse a
la participación en una de las fraternidades de baile, lo que implica un gasto considerable, y pasar mucho tiempo
ensayando (Romero 2001b: 299 sig.). Algunas fraternidades tienen un enfoque más espiritual, es decir, que en sus
veladas (encuentros que se realizan cada sábado, desde Noviembre hasta los días del Carnaval) se reza y se habla de
las tradiciones, mientras que en otras veladas es más un pretexto para hacer fiestas.
Si uno lo piensa desde el concepto de criollización de Hannerz (1996), la religiosidad relacionada con la Diablada (que
antes sólo se bailaba en Carnaval) ha tenido frutos especialmente creativos, y es así que ahora cientos de “diablos”
bailan en honor al tío/supay y a la Virgen María/Pachamama. Dado que en el transcurso de la misión colonial los
conceptos de Pachamama (madre tierra) y de la Virgen se superpusieron, uno se queda con la duda de cuál de las dos,
en realidad, es venerada en las ostentosas procesiones religiosas (Gisbert 2004: 21 sig.). Es un hecho que la imagen
de la Pachamama está muy presente (y eso que ni siquiera está claro si esta deidad ya fue muy importante antes de
la conquista, o si es una respuesta a la colonización) y tanto ella como la Virgen cristiana son veneradas como diosas
(a pesar de que en el catolicismo María no tiene el estatus de una deidad, otro ejemplo para la transformación del
personaje en el imaginario de los creyentes). Como madre tierra la Pachamama está emparentada con el Tío y, a veces,
hasta es considerada como su hermana (Romero 2001a: 14). Los mineros tienen una visión muy clara de la repartición
de competencias: en el interior de la mina reina el Tío, al que periódicamente se le hacen ofrendas. Una vez que se
salga de la mina se reza a la Virgen Santa. Pérez Portanda ofrece otra explicación más para este “pacto bilateral”:
cuando los mineros decidieron venerar a María (a causa de una aparición en una fosa del así llamado pie de gallo) no
querían ofender al Tío, por lo que empezaron a bailar vestidos a su semejanza en las calles de Oruro (Pérez Portanda
1992: 97, 142). También aquí la danza se basa en el mencionado principio de reciprocidad, que garantiza un equilibrio
entre los seres humanos y sobrenaturales y, por ende, un buen futuro.
194
JIRA MAYKUS: LOS DIABLOS Y EL CICLO AGRARIO
En los pueblos de Norte Potosí (una región cultural que comprende partes de los Departamentos de Potosí, Oruro,
Cochabamba y Chuquisaca) que pertenecen a las regiones más alejadas y más pobres de Bolivia, la cosmovisión
prehispánica aún está mucho más presente que en la ciudad de Oruro, por lo que ahí los diablos también tienen una
función que se rige mucho más por la espiritualidad andina. Como describe Arnold, refiriéndose a la población de
Qaqachaca, los jira maykus forman parte de la danza del huayco, que es bailada en las grandes fiestas del pueblo y que
tiene una relación directa con el ciclo agrícola de la región. Durante el tiempo de lluvia (jallupacha), que en esa zona es
marcada ritualmente por la fiesta del Rosario (7 de Octubre) o Todos Santos (1 de Noviembre) hasta la anata/el Carnaval,
a fines de Febrero/principios de Marzo (Arnold 1992: 21, Romero 2001: 12), la apariencia y los bailes nocturnos de estos
diablos cumplen con una función importante. Como diablos, en el sentido andino, son asociados con los muertos y con
los incas (Arnold 1992: 23), y prestan su cuerpo a los recién muertos para que éstos les ayuden a hacer crecer la siembra,
para que haya una buena cosecha. La danza de los diablos en la anata al final del tiempo de lluvias ayuda a los difuntos
a salir del inframundo y ascender a los achachilas (abuelos y espíritus tutelares de las montañas) (Romero 2001: 12 sig.).
En el transcurso del tiempo de lluvias, y con el crecimiento de la siembra, se disminuyen las fuerzas de los diablos (jira
maykus de “girar” y mallku), cuya indumentaria guerrera se vuelve cada vez más desarrapada, hasta que durante la anata
bailan en “trapos”, para ser “expulsados” una vez que concluya la fiesta (Arnold 1992: 23 sig.). La relación con los diablos
europeos se hace obvia en los trajes que se asemejan a los Perchten, una especie de diablo “pagano” aún presente en
las fiestas para expulsar al invierno celebradas en la región de los Alpes austríacos, suizos y alemanes, y que consisten
en ropa de piel de chivo y máscaras de madera. En los tiempos de la Inquisición, el diablo frecuentemente era retratado
con una pierna y cabeza de cabra, lo que a su vez se refiere a los sátiros de la mitología griega. Los diablos potosinos
no utilizan máscaras, pero sí está muy presente el chivo del que se elaboran monteras y pantalones (chiwuthapa), y los
bailarines portan cuernos de vaca (pututu), que tocan como instrumentos musicales. Una y otra vez portan animales
disecados en la espalda como, por ejemplo, gatos salvajes (López García 2007: 63), zorros o armadillos (quirquincho)
(Arnold 2001: 23), que al igual que los tejidos hacen referencia a los dioses andinos del inframundo.
CONCLUSIÓN
Parece que, en el fondo, todas las danzas del altiplano boliviano, sean “autóctonas” o “criollas”, tienen algo que ver
con el ciclo agrícola, la fertilidad y la buena producción (tanto en el sentido de una abundante cosecha como en el de
un aumento de otras riquezas materiales, no sólo relevantes en el contexto urbano, como, por ejemplo, autobuses,
camiones, casas etc.). Por supuesto, cada fiesta y cada entrada de baile tiene un lado lúdico y recreativo, pero también
sigue siendo muy importante el aspecto religioso-espiritual. Por tratarse de personajes transgresores de los límites entre
el mundo cotidiano y espiritual los “diablos” podrían ser considerados personajes que, de cierta manera, conectan los
conceptos presentes en las danzas rurales y urbanas. Mientras que en el campo los “diablos” posibilitan que los difuntos
ayuden en la producción agrícola y, por lo tanto, tratan de garantizar una buena cosecha. Los “diablos” urbanos están muy
relacionados con las riquezas que se hallan en las minas, que pertenecen al reino del tío/supay/“diablo”. Incluso en ambos
contextos se habla de wawachaña (tener crías): es un término usado tanto para la reproducción de la papa como para los
metales preciosos que surgen de las vetas mineras. (Romero 2001b). Además, cabe preguntarse si a fines del siglo XIX, los
diablos citadinos no se asemejaban mucho a lo que hoy es considerado un “diablo” rural: lamentablemente no hay otros
autores de esa época que den una descripción más detallada (y menos racista) de las danzas de aquel entonces, pero por
lo que describe Rigoberto Paredes (1970), los diablos orureños “feos”, con su música “horrible” de esos tiempos, podrían
haber tenido una apariencia similar a lo que hoy se conoce como jira maykus. En cuanto a la danza y la resistencia indígena
contra el dominio (post)colonial, habría que pensar en dos aspectos: por un lado, el hecho de que a pesar de tantos siglos
de colonización (y neo-colonización por las dinámicas de la globalización) aún existan idiomas indígenas, danzas y ritos
que aparentemente se basan en la cosmovisión andina, sí me parece ser una muestra de resistencia a la aculturación
total. Sin embargo, cabe destacar que muchos de los procesos de “hibridización”, “criollización” y adaptación para los
propios fines no son conscientes, y, estoy de acuerdo con Meier (2008), quien enfatiza en que muchas de las así llamadas
tradiciones “ancestrales”, en vez de ser “pruebas” para siglos de resistencia, más bien son re-creaciones y hasta cierto
punto “invented traditions” (Hobsbawn 1983). Desde mi punto de vista también queda claro que la ejecución de las
danzas del altiplano boliviano es una „performance“ en el sentido de Schechner (2...), es decir, que es un acto que causa
un impacto en los todos los actores involucrados, sean bailarines, espectadores u organizadores. Sin embargo, estas
(re)presentaciones sobrepasan el concepto de la performatividad, ya que su influencia no sólo se extiende sobre las
personas que forman parte de estos eventos, sino que también incluye el entorno y la construcción icónica del futuro,
según Catherine Allen (1998). Cualquier evento de danza forma parte de un amplio sistema de relaciones sociales,
políticas, emocionales y económicas, que van a ser tratadas con más detalle en futuros trabajos. En este artículo quise
recalcar la fuerte conexión entre la danza, la „buena producción“ y la construcción activa del futuro a través de la danza.
Conclusión: ¡No se baila así nomás!
195
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196
Fotografía: Archivo OMC - Teatro Municipal
I EVERSIBLE
Daniel González Gómez - Acebo1*
Escena 1. Ext. Ciudad de La Paz. Noche
Tropel de imágenes, una detrás de otra: el detective, la ciudad de LPZ,

policías, reporteros, singani, derby, casquillos de bala, sangre y un
fogonazo de luz blanca).
Detective: “Sin poder pensarlo mucho, ese día morí como un imbécil.
¿Quién lo hubiera dicho?” (en off).
El Detective es un hombre maduro, con la barba a medio crecer, con

americana y pantalón oscuro. Fuma cigarrillos sin parar, claramente
Derbys rojos, camina rápidamente y pasa al lado de Las Velas. Mientras,
por el suelo, aparece un periódico cualquiera mostrando la fecha, 19.., y
un titular: La Policía encuentra al “Carnicero de Matarani”.
Detective: “En fin, corría el año 19.... y yo era el mejor policía de la ciudad,
o, por lo menos así lo creía hasta mi asesinato”.
Escena 2. Interior. Bar. Noche.
El Detective entra a un bar de la Buenos Aires, se toma unas chelas

mientras algunas chicas se le acercan. Él, impasible, prefiere estar sólo,
no sin antes golpear a la más linda en el trasero. Ella se marcha riendo.
Detective: “Era soltero, ganaba bastante plata y podía tomar todo lo

que quería, en mis horas libres. Mis investigaciones fueron un éxito. A
saber, de treinta asesinatos que tuve que investigar en vida, todos los
resolví sin recibir ni un rasguño a cambio” (se ve la cara difuminada del
detective, con un fuerte viento que apenas deja oír lo que él narra).
Detective: “Sin embargo aún quedaba un misterio que necesitaba

resolver antes de decidir hacia dónde iría... Como ya deben saber, lo
que más me preocupaba, antes de escoger el sendero entre el cielo y el
infierno, era descubrir quién me había asesinado” (el viento se corta y
estas palabras del Detective se oyen altas y claras).
1* Periodista y actor español radicado en Bolivia. Ha colaborado con medios gráficos

nacionales (La Prensa, PULSO) e internacionales (Primer Acto). Director e investigador
del Grupo La Mar de Teatro.
199
Fundido en Negro.
Escena 3. Interior Oficina Detective. Noche.

(Oscuridad. Un quejido largo y agónico, de ahogado, in crescendo. Un túnel de luz y, al final, una respiración que vuelve a la
normalidad).
Detective: “Comencé a reflexionar (seguramente la última bocanada de oxígeno aún hacía maquinar mi cerebro
antes de la expiración) y un montón de rostros acudieron a mi mente”.
Mientras el Detective describe sus investigaciones, aparecen en el cuadro (de la cámara) rostros de asesinos/as,
asesinados y cierres de celdas, con sonido incluido.
Detective: “Estaban los más de quince asesinos en serie que había logrado capturar en mis otros tantos años de vida
profesional, pero sabía que continuaban entre rejas”.
El Detective, en off, continúa: “También desfilaron ante mi mente mis mayores enemigos, los reporteros, que en vida
había logrado conseguir que me odiaran por resolver demasiado rápido mis casos... lo suficiente como para ganarme
un hueco en su enviciado intelecto. Pese a que iba atando lazos no logré nunca hilvanar lo suficiente como para
descubrir quién pudiera ser el responsable. Dándole vueltas a la cabeza, llegué a mi primera conclusión: el asesino no
podía haber sido un periodista. Se necesitaba demasiado intelecto para un trabajo así”.
Inserto 1. Escenas sacadas de películas de cine negro norteamericano.
(En imagen, Humphrey Bogart, en una escena de El Halcón Maltés o Casablanca, fumando un cigarro. El Detective de
nuestra historia se vuelve hacia cámara riendo, y continúa su perorata).
Detective (en off): “Como buen policía que me consideraba, traté de volver a la escena del crimen, ya que no podía
verla de nuevo con mis propios ojos. Esto de la muerte no es como uno siempre lo supuso: no sale el alma de tu
cuerpo y vas subiendo lentamente hacia el cielo. No, nada de eso. Simplemente se apaga la luz y no ves más”.
Escena 4. Interior Oficina Detective. Noche.
(En imagen aparece humo, de cigarrillo. Un derby que se enciende. Una botella de singani abierta. El Detective aparece
sentado en su oficina. Es de noche, el reloj suena, las 1.30 de la madrugada, una taza a un lado de su escritorio. La
levanta, la toma esperando que esté caliente y está helada, gruñe y se levanta, mareado, y se va a otro cuarto).
Mientras, el Detective, continúa en off: “Bueno, traté de refrescar mi memoria, que por suerte seguía siendo tan
buena como siempre, y rememoré mis últimos diez minutos de vida. Me encontraba sentado en mi escritorio, en
mi oficina. Serían cerca de la 1.30 de la madrugada. Me acuerdo, porque cinco minutos me tomé mi último té con
té, el que siempre tomaba caliente, pero que me lo trajeron helado. Con ese detalle comenzaron los sucesos a
desencadenarse. Me levanté molesto y, tambaleándome por el exceso de alcohol, me fui a la cocina para buscar a la
camarera. No estaba. La llamé. No contestó. “¡Qué raro!”, recuerdo que pensé. Sin embargo, no le di importancia y
regresé a mi escritorio. Antes de entrar me paré en la puerta tras escuchar algo parecido a un fogonazo”.
Fundido en blanco (fogonazo de luz y sonido).
El Detective aparece en imagen y comienza a husmear y luego a percibir un olor extraño.
El Detective se dice para sí: “¡Alguien había entrado en mi oficina!. Mi corazón comenzó a latir más rápido y traté
de mantenerme todo lo calmado que pude pese a mi estado etílico. Lentamente, desenfundé mi revólver y eché un
vistazo rápido, sin entrar aún, al interior de mi escritorio. No logré ver nada sospechoso. Nada había cambiado y, a no
ser que la persona que hubiera ingresado a la pieza pudiese caber en un cajón de mi mesa, no había nadie allí aparte
de mí. Mi primer error.
200
Mi intuición me dijo que algo seguía estando mal porque mi sentido del olfato me confesaba que ese aroma continuaba
ahí. Se me ocurrió una idea. Me situé sobre la pared, al lado del marco de la puerta, y saqué mi espejo extensible
investigando más lentamente el interior de mi escritorio. La mesa de roble, la silla metálica, el cenicero atestado de
puchos, mis informes desordenados en la estantería, mi botella de singani casi vacía y, cómo no, mi káj 2 esperándome.
“Todo está igual”, volví a pensar. Mi segundo error.
Replegué mi espejo y, como quién no quiere la cosa, encendí un derby rojo y, posteriormente, agarré fuertemente mi
revólver y lo trasladé a la parte superior de mi pantalón. Mi tercer error, y, a la postre, el que me llevaría más rápido
a mi estúpido deceso”.
(Las imágenes se intercalan con los comentarios del Detective).
(El Detective regresa a su oficina. Se detiene delante de la puerta, con la pistola en la parte superior de su pantalón y
un cigarro encendido. Una sombra se extiende, larga y sinuosa detrás de la puerta).
Detective (en off): “Entré con resolución y escuché, como si ahora mismo lo oyera, algo que comenzó a gotear. Eché
un vistazo rápido y lo vi. Una sombra larga, tras la puerta, delató que alguien estaba ahí. --No, me di cuenta que mi
memoria estaba comenzando a fallar. Discúlpenme, esto de la muerte afecta a los sentidos--. En fin, fue al revés,
primero vi la sombra, posteriormente escuché un gran ruido y luego el tic, tic de algo que goteaba y a lo que no le
presté atención inicialmente.
(La escena se repite, según lo que describe el Detective, y continúa).
Detective (en off) “Me acerqué a la puerta y, pendiendo de un colgador, estaba un largo abrigo desconocido que era
el causante de la larga sombra que había visto. Escuché un ruido (más fuerte) y giré 180 grados. “¡Alguien se había
tomado mi káj!”, observé sorprendido. Comencé a caminar pero no pude hacerlo correctamente ya que, en lugar de
dar un paso, lo único que pude hacer fue resbalar y tambalearme. Caí como un fardo... en mi propia sangre.
Desde mi posición sólo pude escuchar lo que se desarrollaba a mis espaldas y ver lo que tenía en mi delante. Detrás
de mí alcancé a oír un rumor como de risas que se alejaban presurosas de mi cabeza. Luego silencio. Miré de nuevo
y, aparte del charco de hemoglobina que se iba agrandando poco a poco y en donde se apagó mi último cigarro, sólo
había dos casquillos de bala aún humeantes.
Fue ahí cuando me sentí realmente sólo. Nunca me había pasado eso. Nunca pensé en mi propia soledad o, quizás sí,
pero no tan concretamente como hasta ese entonces. Mi borrachera se me escapó tan rápidamente como mi vida.
Ahora, a las puertas de mi última decisión, reconozco el olor que me hizo dudar y con el que supuse que un extraño
había ingresado en el escritorio: era sangre, mi propia sangre mezclada con un ponzoñoso aroma a pólvora. Y
entonces, supe que mi mano, la que había apretado el gatillo dos veces, fue la causante de mi torpe muerte”.
Final.
2. Káj: Expresión de bar. Shot o trago corto de singani que se toma seco, de una sola vez.
201
Fotografía: Alain Mesili - La Paz
CIUDADANÍA
Y PARTICIPACIÓN CIUDADANA
René Téllez Peredo1
La Participación popular
“La Bolivia de hoy sería incomprensible e irreconocible sin el proceso de municipalización iniciado hace ya quince
años [...] La Ley de Participación Popular promulgada el 20 de abril de 1994 inauguró la construcción de la Bolivia
actual desde lo municipal. Los vecinos participando junto a sus representantes, a concejales y alcaldes, estableciendo
las prioridades en la planificación participativa y la asignación presupuestaria para responder a sus necesidades, ha
sido la moneda que se ha utilizado a lo largo de este tiempo.”2
La experiencia desarrollada en Bolivia a lo largo de los últimos tres lustros de manera paralela lleva adelante tanto
procesos de descentralización como de participación ciudadana desarrollados a partir de cinco cuerpos normativos: La
Constitución Política del Estado de 1967 (CPE), la Ley de Participación Popular, la Ley SAFCO, la Ley de Municipalidades
y la Ley de Descentralización Administrativa.
1 Filósofo. Periodista. Funcionario del H. Concejo Municipal de La Paz
2 Arancibia, Atiliano. Revilla, Luis. Un camino construido para Bolivia. En: Poder Local, FAM-Bolivia, Abril 2009. p 1.
203
La Constitución de 1967 reconocía tanto capacidades normativas, ejecutivas, administrativas y técnicas de los
gobiernos municipales incorporando, además, la revocatoria de mandato.
En conjunto, las normas citadas regulaban los procesos de “participación popular”, buscando una administración
de recursos municipales en función de lo establecido en sus respectivos presupuestos y el establecimiento de los
regímenes de control social municipal.
“En el momento que se aprueba la LPP [Ley de Participación Popular], se habían recorrido doce años de debate sobre
cómo aplicar la descentralización administrativa del estado y se habían presentado 22 proyectos de ley al Parlamento
con las más diversas posiciones y enfoques; el denominador común era la falta de voluntad política para aprobarlos,
pues más allá de los discursos, el país seguía siendo un estado de centros poblados, de exclusión y de centralismo
político.”3
Con la implementación tanto de descentralización como de participación popular se inaugura un proceso de inclusión
de la ciudadanía en la definición de políticas públicas, originando así no sólo la incorporación en la vida política y
económica del país de grandes sectores de la población hasta entonces ignorados sino, y fundamentalmente, la
presencia del Estado en todo el territorio nacional a través de la inversión pública.
“En 1993 la inversión municipal “significaba apenas el 2% del total nacional y el 10% de la asignación a municipios era
destinado en un 90% a las tres ciudades más importantes del país”4, en 1990 las ciudades capitales acaparaban el 92%
de los fondos de coparticipación tributaria, en 1997 las capitales recibieron el 39% y las provincias el 61% restante.
Esta ampliación del Estado, hasta cubrir todo el territorio nacional, llevó consigo una creciente participación
ciudadana en los municipios en los cuales la elección de autoridades municipales se da por sufragio universal, directo
y secreto, en los que incluso pueden prescindir de los partidos políticos.
La participación ciudadana, la planificación participativa y el control social son componentes incorporados a la vida
institucional del estado, reconociéndose en el municipio el nivel pleno de la descentralización política.
Sin duda, la participación popular logró el reconocimiento de “las organizaciones de la sociedad civil que habían sido
excluidas sistemáticamente; en las áreas rurales a los pueblos indígenas y comunidades campesinas, y en las áreas
urbanas, a las juntas vecinales; se les reconocía personalidad jurídica mediante un trámite muy simple y sin costo
alguno, y bajo el nombre genérico de Organización Territorial de Base (OTB), se facilitó su articulación y relación con
el gobierno municipal”5.
Sin embargo, se hace necesario señalar que, dada la imposibilidad del Estado de controlar el gasto en las entidades
municipales desde la sede de gobierno o las ciudades capitales, la Ley propone mecanismos de control social
alternativos, para lo que crea el “Comité de Vigilancia”, al que se le reconoce la capacidad de incidir en la definición
de la inversión y del gasto de los recursos asignados a los gobiernos municipales.
En la actualidad, las comunidades rurales están profundamente afectadas por las modificaciones, imposiciones
y sobreimposiciones de varias estructuras administrativas de fiscalización e incluso políticas, que no sólo son
incompatibles mutuamente, sino que -en algunos casos- están profundamente confrontadas.
En muchos de los espacios territoriales, fundamentalmente rurales, las autoridades originarias -como los Jilakatas- se
hallan confrontadas a las estructuras del sindicalismo campesino, representados por el ejecutivo del sindicato agrario.
Las autoridades creadas por el Estado, como los corregidores, a su vez, se confrontan con aquellas emergentes
de la Ley de Participación Popular, encarnadas en los comités de vigilancia, generando de este modo una crisis de
representación lo que, de manera negativa, afecta a los procesos de participación ciudadana.
3. Molina, Carlos Hugo. Bolivia con participación Popular: Un estudio de caso nacional. s/d
4. SIAM. 15 años de municipalización en Bolivia Cifras y estadísticas (1994 – 2008). FAM- Bolívia. La Paz 2009. p. 4.
5. Molina, Carlos Hugo.op cit.
204
Algunas investigaciones tratan de demostrar que la Ley de Participación Popular, al canalizar la organización
campesina hacia los Comités de Vigilancia, estaría llevando a las organizaciones sociales a un debilitamiento forzado
y peligroso. En la práctica, la situación es un enfrentamiento aún no resuelto entre la organización campesina y el
órgano público, que se expresa como la disciplina sindical contra la modernidad institucional.
En este tema ha ocupado parte del debate campesino durante los últimos tiempos, pero está claro que no podemos
circunscribir el debate únicamente al ámbito rural, pues los alcances de la Ley de Participación Popular incluyen áreas
urbanas en las que las dinámicas sociales son profundamente diferentes.
La Ley 1551, en la declaración de su objeto, “reconoce, promueve y consolida el proceso de participación popular
articulando a las comunidades indígenas, campesinas y urbanas, en la vida jurídica, política y económica del país.”6
Este reconocimiento, más adelante, se hace efectivo en el artículo 2°, en el que señala dos aspectos centrales:
“reconoce personalidad jurídica a las Organizaciones Territoriales de Base, urbanas y rurales y las relaciona con los
órganos del estado” de manera expresa.
Como ya vimos, la importancia del reconocimiento de las organizaciones territoriales en el área rural no deja de tener
una enorme importancia, pero es profundamente limitativa para las organizaciones sociales de las manchas urbanas,
en que las dinámicas de construcción de las identidades no sólo pasan por el reconocimiento de la territorialidad sino,
y con mucha mayor incidencia, por los aspectos productivos y funcionales que son aglutinados en la categoría de
“Otras instituciones de la sociedad civil”. Es decir, que: “Las instituciones cívicas, gremiales, productivas, religiosas,
sindicales, profesionales y no gubernamentales con presencia en cantones, Secciones de Provincia, Provincias
y Departamentos, podrán desarrollar acciones según su propia naturaleza, para el logro de los objetivos de la
Participación Popular”, las que “se rigen por lo establecido en las Leyes que norman la materia”7.
Aún reconocidas, las instituciones de la sociedad civil no gozan de un “ámbito concreto ni estructural de participación
en las decisiones dentro los gobiernos municipales” 8, dado que la Ley establece que: “En cada unidad territorial, se
reconocerá una sola organización Territorial de Base, para acceder a los derechos y deberes definidos en la presente
Ley” y “Para cada Organización Territorial de Base se reconocerá una sola representación.”9
De este modo, las organizaciones de la sociedad civil no contempladas en las OTBs quedaron fuera del ámbito de la
participación y el control social, promovidas por la Ley 1551 y normas conexas.
El Art. 19° del DS 23858 “Reglamento de las Organizaciones Territoriales de Base”, del 9 de septiembre de 1994,
establece que “para ser elegido(a) representante cantonal o distrital ante el Comité de Vigilancia se debe ser
ciudadano(a) en ejercicio; ser postulado por una Organización Territorial de Base de la jurisdicción y; ser miembro de
la comunidad y habitar en la misma.”
De donde los adolescentes quedan al margen de los mecanismos de participación y control ciudadano, del mismo
modo que las organizaciones de jóvenes y otras instituciones de la sociedad civil a las que se reconoce, únicamente,
como entes consultivos y de coordinación en temas inherentes a su naturaleza organizacional.10
Pero lo urbano es un fenómeno que se abre en muchas dimensiones y que actúa en múltiples interacciones tejidas
por la realidad social e histórica. Ella debe ser pensada desde la perspectiva de la complejidad, en un tejido de
constituyentes heterogéneos inseparablemente asociados; presenta la paradoja de lo individual y múltiple, el tejido
de eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones y azares que lo constituyen.
Un fenómeno, por tanto, que va más allá de los límites de la vecindad, del territorio, convirtiéndose en un conjunto
de pertenencias no únicamente geográficas, sino además sociales, en las que los individuos participamos impulsados
por nuestras afinidades y nuestros gustos.
6. Art. 1° Ley de Participación Popular.
7. Arts 34° y 5° inc. IV.
8. Urquizo H, Carlos F. Metrópoli andina. LABOR, La Paz, 2004. p 113.
9. Art. 6° inc. I y II
10. Art. 21 inc I DS 23858.
205
Un tejido social en el que pertenencias y relaciones se hacen cada vez más complejas, en la medida en que la
interacción con otros es una dinámica de relaciones personales, afectivas de amistad, laborales o de amor y, no cabe
duda, que los jóvenes son el principal factor de rupturas y transformaciones del “mapa” de la ciudad.
Pues “son los jóvenes quienes a partir de su proceso de socialización interactúan con otras parcialidades de la ciudad:
su residencia está en una zona, estudian en otra, se divierten en una tercera, trabajan en una cuarta y su enamorada
pertenece a una quinta interactuando en todas sin exclusión [...] pueden bailar en la fraternidad con sus padres y
pertenecer a un grupo de cumbia villera convirtiéndose en los ciudadanos metropolitanos por excelencia...”11
Así, “son los jóvenes de todos los estratos sociales, los factores dinámicos de las transformaciones urbanas en sus
identidades espaciales y culturales, son ellos los que determinan las potencialidades presentes y futuras económicas,
tecnológicas y culturales del devenir de la ciudad en su conjunto”12, sin que por ellos se pueda descartar a otros
segmentos de la ciudad que, por su actividad, los límites de la vecindad, del distrito o del “macro”, les quedan
estrechos sin que ello implique el renunciamiento a su derecho de participar.
Siguiendo el curso de la reflexión iniciado por Molina, estaremos de acuerdo en que las personas no participan
como consecuencia de leyes, decretos o actos de autoridad, ese tipo de disposiciones serán necesarios en la medida
que exista una realidad social que la demande y sustente. Podemos afirmar que la participación ciudadana es una
expresión de lo político que, desde lo cotidiano, interpela a la política institucionalizada, demandando de ésta última
acciones tendientes a satisfacer su derecho a incidir en la definición de políticas públicas que, sabemos, las afectarán
considerablemente.
Éste es el componente ideológico del proceso: reconocer que la base social debe coincidir en su comportamiento, con los
instrumentos públicos que sostienen la democracia, en un proceso participativo que reconfigure la relación entre el Estado
y la ciudadanía. Desde este sentido, la gente participa cuando hay necesidades concretas que requieren su presencia y
acción y que, dicha participación se dará, exista o no marco jurídico expreso. Es decir: La gente participa para transformar.13
Participación ciudadana
Constituidos los gobiernos locales en los espacios de relacionamiento más próximos entre el estado y la sociedad civil,
y dadas las normas que establecen, de manera general, los mecanismos mediante los cuales la sociedad organizada
participa de los procesos de formulación, seguimiento y evaluación de las políticas públicas emprendidas por las
autoridades locales, se hace necesario establecer un organismo que sistematice, organice y apoye las iniciativas y
actividades tendientes a fortalecer de los mecanismos y procesos de participación ciudadana.
Y -en el Gobierno Municipal de Nuestra Señora de La Paz- el Observatorio Local de Democracia Participativa (OLDP)
es la instancia creada para este fin, el año 2004, con el apoyo del Observatorio Internacional para la Democracia
Participativa (OIDP).
Sin embargo, más allá de la consolidación institucional del OLDP, el Gobierno Municipal de La Paz (GMLP), “a partir
de la gestión [...] 2000-2005 incrementó su capacidad para canalizar y procesar intereses y demandas ciudadanas con
ética, transparencia, eficiencia y eficacia institucional, a través de medidas de ajuste, nuevas herramientas de control
y modernización de los sistemas de forma sistemática e institucional”14.
De tal manera que la participación ciudadana se ha convertido en uno de los siete ejes del Plan de Desarrollo Municipal15
del municipio. El eje, denominado “La Paz Participativa”, a su vez se divide en dos sub-ejes: el de Participación
Ciudadana y el de Institucionalidad y Valor público.
“El Sub Eje Participación Ciudadana pretende contribuir a la generación de un nuevo modelo de gobernabilidad y
relacionamiento entre el Gobierno Municipal, las instituciones públicas y privadas, y principalmente la ciudadanía,
incorporando un enfoque en el que las decisiones referidas a la gestión del desarrollo municipal, concebidas en
un espacio de diálogo y consulta ciudadana promuevan corresponsabilidad, control social y compromiso entre los
actores para alcanzar un desarrollo sostenible.”16
11. Urquizo Op. Cit. p 86.
12. Idem p. 87.
13. Molina. Op. Cit. Passim.
14. Gobierno Municipal de La Paz. JAYMA Plan de la ciudad. PDM 2007/11. Cartilla Popular. p. 52
15. Los otros son: Barrios de verdad, Revive el centro, La Paz metropolitana, La Paz competitiva, La Paz sostenible y La Paz equitativa.
16. Gobierno Municipal de La Paz. JAYMA Plan de la ciudad. PDM 2007/11. Cartilla Popular. p. 52
206
En tanto que, a través del sub eje Institucionalidad y Valor Público, se “pretende promover la generación de valor
público mediante la ejecución de acciones que coadyuven a la transparencia, eficiencia, eficacia, subsidiariedad y
relacionamiento permanente con la comunidad, a objeto de mejorar la prestación de los servicios municipales”17.
Para la realización de los fines y objetivos del Eje de Participación Ciudadana, el Gobierno Municipal de La Paz cuenta
con una “Norma de Participación Ciudadana”, que es “el instrumento jurídico que establece el marco institucional, los
mecanismos y procedimientos, por medio de los cuales el Gobierno Municipal de La Paz y la sociedad civil organizada
[...] planifican e impulsan de manera concurrente, consensuada y concertada el desarrollo del municipio de La Paz”18.
La norma de Participación Ciudadana establece, en su Art. 8°, instancias y mecanismos de participación ciudadana,
señalando que son instancias de participación: La Asamblea del Municipio, los Consejos Macrodistritales de
Participación Ciudadana y los Consejos Ciudadanos Sectoriales. En tanto que son mecanismos de participación, la
designación de subalcaldes se realiza a través del voto directo, las audiencias públicas y la acción ciudadana.
Si bien es cierto que el GMLP es el primer municipio del país en aprobar una Norma de Participación Ciudadana, lo es
también que esta norma aún no ha sido asimilada al interior del propio GMLP ,y su conocimiento por la ciudadanía
es, en general, aún precario.19
A pesar de ello, el GMLP ha venido desarrollando diversos instrumentos y técnicas que permitan al OLDP establecer
indicadores adecuados, que permitan ver en qué fase de desarrollo se hallan los procesos de participación ciudadana.
Los indicadores desarrollados nos permiten, entonces, medir no sólo resultados, sino también el impacto del
desarrollo de políticas públicas municipales en la sociedad.
Para ello, el OLDP ha desarrollado -con la cooperación de renombrados consultores internacionales- los “Indicadores de
participación Ciudadana y Evaluación de procesos Participativos”, cuyos cuestionarios y matrices de indicadores se aplicaron
en las audiencias ciudadanas y cuyos resultados se hallan en la publicación del OLDP, denominada “Caja de Herramientas”.
Los resultados obtenidos, luego de la aplicación de las encuestas diseñadas y matrices de indicadores determinados20,
nos permiten establecer el grado y la calidad de la participación de la ciudadanía, tanto en los mecanismos como las
instancias definidas en la Norma de Participación Ciudadana.
Veamos algunos de los resultados inherentes al tema que nos ocupa:
(G. 1) Fuente: GMLP. OLDP. Caja de herramientas.
Los datos de los que disponemos nos hacen ver que “46% (sic) de los entrevistados (sic) perciben que los objetivos
planteados en las Audiencias no se han cumplido plenamente, de acuerdo a la temática abordada en el encuentro.
Este descontento dirigencial se debe a que los objetivos previamente estructurados por parte del Alcalde y las
Subalcaldías, no fueron oportunamente comunicados ni socializados, lo que produjo incertidumbre en los alcances y
el nivel de relacionamiento con las autoridades” 21.
17. Idem p 53
18. Art. 1° de la Norma de Participación Ciudadana
19. GMLP. Indicadores de Participación Ciudadana y evaluación de procesos participativos. OLDP. La Paz. 2008. p. 25.
20. Ídem pp. 31 – 123.
21. OLDP. Caja de Herramientas” La Paz. 2008, p. 19. Cursivas y negrita nuestras.
207
Este dato es importante porque, a continuación, el informe de las encuestas realizadas en las Audiencias Ciudadanas
interroga por las razones de este incumplimiento, y establece que “la percepción está dividida en una serie de criterios
identificados por los dirigentes vecinales, como: el 19% de los entrevistados (sic) [del 44% que considera que no se
cumplieron los objetivos] considera que las peticiones vecinales no son atendidas de manera rápida y oportuna, de
igual manera el 18.5% considera que el presupuesto designado para los distritos todavía es escaso, en contrapartida a
estos criterios, casi el 18% de los vecinos (sin ninguna afiliación dirigencial) consideran que los dirigentes vecinales no
plantearon las verdaderas demandas vecinales, puesto que nunca fueron consensuadas ni estructuradas con las bases. De
ello se deduce que los mecanismos de relación entre la dirigencia y los vecinos son aún insuficientes.22 Se hace necesario
señalar que en el 44.5% restante las opiniones se dispersan en aspectos tales como los procesos de validación, otros
y aquellos que no saben o no responden.
Otro aspecto que llama poderosamente la atención es el resultado obtenido con la pregunta referida a la información
que el GMLP brinda a los participantes de las Audiencias Ciudadanas, y la interpretación que de este dato hace el
OLDP. Así, podemos observar que:
(G 2) Fuente: GMLP. OLDP. Caja de herramientas.
El 63% de los participantes de la encuesta dijeron que la información proporcionada por el GMLP fue clara y precisa.
“Pero un dato que llama la atención es que esta percepción es sólo a nivel dirigencial, ya que los demás grupos
participantes coincidieron en su mayor parte en que las explicaciones vertidas fueron en algunos casos demasiado
técnicas y poco comprensibles. Este fenómeno se lo puede explicar a partir de que la mayoría de los encuentros
ciudadanos promocionados por el Gobierno Municipal son dirigidos a la dirigencia vecinal y no así a otros grupos sectoriales,
funcionales, institucionales, etc.23
Es decir, que existe un descontento dirigencial (G 1) por el incumplimiento de los objetivos de las Audiencias
Ciudadanas, cuando la razón de este incumplimiento es la falencia de las mismas direcciones vecinales, que no
plantearon las verdaderas demandas de sus representados, porque éstas nunca fueron consensuadas ni estructuradas
con las bases, a pesar de que la mayoría de los encuentros ciudadanos promocionados por el Gobierno Municipal, son
dirigidos a la dirigencia vecinal (G 2).
Esta información nos hace pensar en el verdadero rol de las dirigencias vecinales en el proceso de participación
ciudadana. Hasta el momento, los datos disponibles nos hacen ver que los líderes de las juntas vecinales y las OTBs no
sólo no plantean las verdaderas demandas vecinales, sino que retienen para sí la información proveniente del GMLP,
“lo que ha ocasionado que solamente este grupo en particular, conozca el manejo e información de los estados
físicos financieros y de algunos proyectos de interés vecinal”24.
En el año 2007 el OLDP realizó un “Estudio Cuantitativo de Percepción de Demandas Ciudadanas de Gobernabilidad”,
que incluía cuestiones relativas al conocimiento de los mecanismos de control social, respaldo de las juntas de
vecinos, entre otros aspectos.
22. Ídem p. 20. Cursivas nuestras.

23. Ídem p. 22. Cursivas nuestras.
24. Ídem p. 22.
208
De este estudio podemos desprender que “El 80% de los entrevistados a nivel Macrodistrital desconocen mecanismos
para ejercer su control social para vigilar obras públicas o de la misma gestión, y tan sólo un 10% conocen de sus alcances.”25
(G 3) Fuente: GMLP. OLDP. Caja de herramientas
Asimismo se ha podido establecer que la ciudadanía siente que, a pesar del enorme volumen de información puesta
a disposición de los dirigentes vecinales por parte del GMLP, tienen muy poco apoyo de las Juntas Vecinales y,
de hecho, la ciudadanía no se siente apoyada -por tanto representada- por estas organizaciones sociales, así lo
muestran los datos insertos en el siguiente gráfico:
(G 4)Fuente: GMLP. OLDP. Caja de herramientas
Asumiendo que 1 es el nivel más bajo de apoyo y 7 el máximo, “hacemos el ejercicio de agrupar los primeros cuatro
(sic) [tres] cuadrantes observamos que un 46% de los encuestados opina que no tiene ningún tipo de apoyo en su
Junta de Vecinos. La elocuencia de estos datos observados, anteriormente nos llevan (sic) a concluir [en] la necesidad
de incorporar a otros actores también representativos de la ciudadanía, puesto que la mayoría de la entrevistados en
las Audiencias consideran que las Juntas Vecinales y los Comités de Vigilancia están monopolizando de alguna manera
los temas a tratarse desconociendo las demandas especificas de algunas zonas.”26
25. Ídem p. 50.

26. Idem p 50
209
Otro aspecto que merece ser considerado es el grado de confianza que inspiran las juntas de vecinos en sus
representados. La información recopilada por el OLDP durante el desarrollo de las Audiencias nos hacer ver lo
siguiente:
(G 5) Fuente: GMLP. OLDP. Caja de herramientas.
Asumiendo que 1 es el nivel más bajo de confianza, en tanto que 7 es el máximo, y haciendo “el ejercicio de agrupar
los últimos tres cuadrantes podemos observar que [solamente] un 36% de los entrevistados tienen confianza en
las Juntas Vecinales, para ser portadores de sus demandas ante las instancias gubernamentales correspondientes.
Tanto el (G 5) sobre el nivel de confianza, como el (G 4) del acápite anterior sobre apoyo de las Juntas Vecinales nos
muestran que los liderazgos de estas instancias de representación son muy bajos y que su nivel de legitimidad de
igual manera, en otras palabras nos muestran el divorcio entre los dirigentes y sus bases a las cuales representan.”27
Podemos cerrar este acápite, referido a la representación vecinal en los procesos de participación ciudadana, citando
las problemáticas diagnosticadas en el proceso de formulación del JAYMA- PDM 2007/11 del GMLP que, respecto
a la participación ciudadana, dice que “las experiencias de planificación participativa (POA y PDM), en cuanto a su
formulación participativa, ejecución institucional, seguimiento y control social, han permitido demostrar que existe
una baja rotación de la dirigencia vecinal así como la recurrencia de la demanda vecinal obrista, vale decir sin impacto,
con visión a corto plazo y sin considerar las necesidades y potencialidades territoriales para coadyuvar al desarrollo.
Asimismo, los consejos ciudadanos no han desarrollado plenamente prácticas y metodologías participativas; los
mecanismos de acercamiento e involucramiento vecinal fueron sólo dirigenciales; priorización de obras con baja
participación de la base vecinal, debido principalmente a que el vecino no muestra interés por participar en los
procesos, reuniones y/o asambleas; conflicto de representación en las zonas o el vecino no conoce a su dirigencia
que genera falta de coordinación y adecuada comunicación” 28.
Creemos que en el fondo de las limitantes a los procesos de participación ciudadana no se hallan, precisamente,
desintereses de los vecinos en estos procesos, sino más bien desconfianza de los ciudadanos en sus dirigentes
vecinales que, como bien sabemos, tienen poca capacidad de renovación dirigencial, lo que deslegitima su gestión, a
lo que se suma el hecho de que los vecinos no se sientan apoyados por sus respectivas juntas.
El tema se torna más complejo si asumimos que las OTBs, al tener un carácter eminentemente territorial, excluyen
a sectores funcionales, juveniles, profesionales y otros del ejercicio de su derecho a participar, por lo que estas
representaciones poco o nada tienen ya que ofrecer a la ciudadanía, para el pleno ejercicio de su derecho ciudadano a
la participación. “Si bien se ha aprobado la Ordenanza de Participación Ciudadana, resta iniciar un verdadero proceso
de difusión, sensibilización e implantación dentro de la estructura organizacional y la sociedad en su conjunto”29.
27. Idem p 54
28. Gobierno Municipal de La Paz. JAYMA Plan de la ciudad. PDM 2007/11. Cartilla Popular. p 20.
29. Ídem p. 21.
210
Así pues, podemos afirmar que el modelo de sociedad desarrollado a partir de la LPP y Leyes conexas no es, -en la
práctica- plenamente participativo, si tenemos como marco de referencia las ciudades, en la cuales -como ya vimos-
las dinámicas de construcción de ciudadanía son diferentes de las del área rural.
Este “bloqueo” a la participación plena de la ciudadanía en los asuntos públicos puede atribuirse a que el
término “participación”, como tantos otros, se ha visto afectado el uso del lenguaje como mecanismo de
consolidación de “intersubjetividades”, que tienden a construir una relación asimétrica entre el Estado, sus
instituciones y la ciudadanía.
La participación, desde nuestra óptica, implica ser parte del proceso democrático de toma de decisiones que afectan
a nuestra colectividad y en la ejecución de las mismas. “No nos referimos a la participación de los esclavos en la
construcción de las pirámides, pongamos por caso.”30
El concepto de participación democrática está estrechamente vinculado a lo cotidiano de la actividad ciudadana,

una cotidianidad que se desarrolla en grandes dimensiones que interactúan permanentemente, convirtiéndose en
un todo del que la exclusión de una de sus partes afecta el desarrollo de las otras, así, serán la dimensión privada,
la privada/pública y la pública, las que en continua interacción harán de la participación no sólo un mecanismo de
control, sino de fortalecimiento del tejido social tan deteriorado por la sobre imposición de las leyes del mercado a
las relaciones sociales.
La dimensión privada incluye al hogar, la familia, las amistades, en tanto que la dimensión privada/pública la constituyen
la calle, la plaza, la esquina, como lugar de reunión e intercambio, clubes deportivos, asociaciones culturales, corales,
etc., “como lugar de relaciones no lucrativas de ocio y esparcimiento, de aprendizaje y desarrollo de las diferentes
capacidades del hombre y la mujer”, y, finalmente, la dimensión pública, es la del poder explícito, “como espacio en
que se discuten los asuntos públicos y se toman las decisiones que afectan la vida de la colectividad a nivel de barrio,
municipio o Estado donde se definen las políticas públicas”31.
Estos ámbitos de la participación ciudadana no se hallan aislados unos de otros, sino que se interrelacionan y
complementan mutuamente. Así, la esfera pública incide en la privada mediante la formulación de normas y
procedimientos que afectan (V. Gr.) las relaciones paterno-filiales.
La regulación de las relaciones laborales afecta la vida privada/pública. Así la dimensión pública es afectada por el
ejercicio cada vez más abierto y libre de la ciudadanía, exigiendo la plenitud de sus derechos.
Sin embargo, la dimensión pública, extrañada de lo social a partir de la escisión entre la política y la sociedad, no
necesariamente actúa en beneficio de aquellos a quienes dice representar, sino que con frecuencia busca la satisfacción
de las demandas de la propia “clase política” que –ya lo sabemos- está divorciada de nuestras sociedades. Sin embargo
la sociedad autónoma, aquella que deseamos construir, es aquella que reconoce explícitamente que sus instituciones y
leyes son producto de su propia creación voluntaria, que es ella misma (auto) la que crea sus leyes (nomos).
Por esto, la participación ciudadana democrática se refiere en primer término a la participación de los/as ciudadanos/as
en la dimensión pública -que afecta globalmente a la colectividad- de todos sus miembros, con igualdad de derechos.
Esto no significa que la participación tenga que desenvolverse principalmente en el seno de las instituciones del estado
(como los comités de vigilancia cooptados por el poder político de la institucionalidad) sino todo lo contrario, deberá
desenvolverse desde fuera de las mismas, desde el seno mismo de la “sociedad civil organizada”.
Dado que la estructura jurídica de la LPP y el funcionamiento del Estado y sus instituciones no están diseñados para
facilitar la participación democrática de los/as ciudadanos/as, pues privilegia las instancias territoriales a las funcionales,
la actuación en su seno es, en la mayor parte de los casos, si no imposible, inútil y hasta contraproducente, no sirviendo,
en general, más que para ayudar a legitimarlas, con lo que se consigue, precisamente, el efecto contrario al teóricamente
pretendido: consolidar la participación ciudadana en los asuntos del estado.
30. Democràtic. Mesa Cívica pels Drets Socials Catalunya, 20 de marzo de 2000.
31. Ídem.
211
Es preciso, por consiguiente, dirigir los principales esfuerzos a impulsar la creación (o en su caso la consolidación y
refuerzo) de espacios públicos, en los diferentes niveles -barrio, municipio, nación- en los que podamos informarnos,
debatir y decidir sobre los asuntos de la colectividad, paralelamente a los procedimientos e instituciones oficiales,
hasta conseguir la fuerza suficiente para poder transformar o sustituir aquellas por otras basadas en la participación
democrática de los ciudadanos.32
Al mismo tiempo, y precisamente por ser la democracia el régimen político de la sociedad autónoma que persigue
el establecimiento de una sociedad lo más libre y justa posible, y al exigir la participación en igualdad de condiciones
de todos los miembros de la colectividad en la resolución de los asuntos públicos, implica que su realización no
afecte exclusivamente la esfera pública, sino que plantee también una serie de exigencias referentes a las otras
dos esferas, la privada/pública y la privada, en la medida que en ellas pueden generarse desigualdades que impidan
que los asuntos públicos sean resueltos entre iguales, y también en la medida en que en ellas se creen condiciones
que impidan avanzar hacia una sociedad más libre y justa, en la que la participación ciudadana amplíe capacidades
de intervención.
La ampliación de la base de participación ciudadana no debe contemplar únicamente el control y seguimiento a

la realización de obras fácticas, sino -y sobre todo- al diseño de hasta hoy ordenanzas y normas municipales que se
formulen en el Concejo Municipal, pues es ésta la instancia que, en definitiva, aprueba instrumentos legales, mediante
los cuales valida las políticas públicas municipales y determina los procedimientos que el ejecutivo municipal debe
cumplir. Es decir: la participación ciudadana en el control de los procesos de contratación (V. Gr.) sería inútil si antes
el legislativo edil determinara que éstos procesos se desarrollaran únicamente por invitación directa. La participación
implica el control social a las actividades del legislativo edil inclusive.
La participación ciudadana implica -a estas alturas del desarrollo- la recuperación del territorio urbano como espacio
consciente de sus consumos y de sus impactos sobre el medio ambiente, y el fortalecimiento de las estructuras sociales
y funcionales de los espacios territoriales de los que obtienen los recursos (y/o a los que envía sus residuos).
La única forma en que los espacios urbanos, ahora ajenos a su funcionamiento, se conviertan en ciudades conscientes
de sus responsabilidades, no sólo consigo mismas, sino con el medio ambiente, es que sus habitantes recuperen su
condición de ciudadanos, entendiendo a la ciudadanía como la relación horizontal que atribuye derechos y deberes a
los miembros de una comunidad, tanto en su relación con el Estado como los congéneres, con quienes comparte un
territorio y una vertiente cultural determinada, es decir, comprendiendo al ciudadano como un ser preocupado por
los asuntos públicos y consciente de la importancia que su participación tiene, más allá de la votación periódica o de la
afiliación a una u otra asociación33.
Por todo esto, consideramos importante impulsar la participación democrática de los hombres y mujeres en los diversos
ámbitos, en su condición de vecinos, trabajadores, consumidores, estudiantes, miembros de entidades culturales,
recreativas, componentes de unidades familiares, etc., ampliando la base de participación ciudadana mediante el diseño
de nuevos y novedosos mecanismos de incidencia ciudadana, no sólo en los procesos de planificación, ejecución y
evaluación de proyectos, sino en la definición de políticas públicas municipales establecidas en el marco de las atribuciones
y competencias reconocidas en la Nueva Constitución Política del Estado.
Participación y control social.
La Constitución Política del Estado (CPE), recientemente aprobada, establece que Bolivia adopta como forma de
gobierno la democracia participativa, representativa y comunitaria, cuyas condiciones son equivalentes; estableciendo,
además, que la democracia directa y participativa se ejerce por medio del referendo, la iniciativa legislativa ciudadana, la
revocatoria de mandato, la asamblea, el cabildo y la consulta previa. En tanto que la democracia representativa se ejerce
por medio de la elección de representantes por voto universal.34
32. Ídem passim.

33. Ídem.
34. CPE. Art. 11.
212
Más allá de la adopción de la democracia participativa, en el texto constitucional se reconoce a los ciudadanos, el
derecho a participar en la formación, ejercicio y control del poder político, sea de manera directa o por medio de sus
representantes. Así, la participación no es sólo una “forma”, sino un derecho que asiste a todos (de manera colectiva) y
cada uno (de manera individual) de los ciudadanos.35
De este modo, se constituye un régimen de gobierno en el que la ciudadanía ejerce directamente su soberanía en el acto de
concurrir en la toma de decisiones políticas de Estado mediante mecanismos creados para el efecto y, simultáneamente,
delega el ejercicio de su soberanía a sus mandatarios o representantes.
Así, se constituye un régimen de gobierno en el que la ciudadanía elige a sus representantes y mandatarios, sin que ello
implique la reducción de su ejercicio ciudadano a un único acto de sufragar, sino que el ejercicio de ciudadanía se expresa
en una participación activa de la misma en la toma de decisiones a través del los mecanismos establecidos, tales como
el referendo, la planificación participativa y control social, la iniciativa legislativa, la revocatoria de mandato y otras que
puedan ser creadas en ejercicio del derecho a la organización, con los fines lícitos que la Constitución reconoce a los
ciudadanos para la fiscalización de los actos de la función pública.
“El pueblo soberano” participa en el diseño de las políticas públicas y ejerce también el control social a la gestión pública en
todos los niveles del Estado, y a las empresas e instituciones públicas, mixtas y privadas que administren recursos fiscales por
medio de la sociedad civil, las que se organizarán para definir la estructura y composición de la participación y el control social.
El Artículo 242 de la CPE establece también que “La participación y el control social implica, además de las previsiones
establecidas en la Constitución y la ley: Participar en la formulación de las políticas de Estado. Apoyar al Órgano Legislativo
en la construcción colectiva de las leyes. Y formular informes que fundamenten la solicitud de la revocatoria de mandato,
de acuerdo al procedimiento establecido en la Constitución y la Ley, entre otras”.
Tanto la participación ciudadana como el control se ejercerán en los niveles de gobierno nacional y subnacionales
autónomos -en el marco de la autonomía-, que podrán llevar adelante la elección directa de sus autoridades, administrar
sus recursos económicos y ejercer las facultades legislativa, reglamentaria, fiscalizadora y ejecutiva, mediante sus órganos
de gobierno autónomo en el ámbito de su jurisdicción y competencias y atribuciones.
En nuestro caso, queda claro que el ámbito de jurisdicción y competencia es el espacio territorial municipal del municipio
de Nuestra Señora de La Paz, cuyas competencias son reconocidas por la CPE en vigencia, y en cuyo espacio territorial
pretendemos desarrollar ciudadanías participativas.
La participación ciudadana implica -a estas alturas del desarrollo- la recuperación del territorio urbano, como espacio
consciente de sus consumos y de sus impactos sobre el medio ambiente, y el fortalecimiento de las estructuras sociales
de los espacios territoriales de los que obtienen los recursos (y/o a los que envía sus residuos).
La única forma en que los espacios urbanos, ahora ajenos a su funcionamiento, se conviertan en ciudades conscientes
de sus responsabilidades, no sólo consigo mismas sino con el medio ambiente, es que sus habitantes recuperen su
condición de ciudadanos, entendiendo a la ciudadanía como la relación horizontal que atribuye derechos y deberes
a los miembros de una comunidad tanto en su relación con el Estado como los congéneres con quienes comparte un
territorio y una vertiente cultural determinada, es decir, comprendiendo al ciudadano como un ser preocupado por
los asuntos públicos y conciente de que su participación va más allá de la votación periódica o de la afiliación a una
u otra asociación.
La revocatoria de mandato.
Vimos ya que el Estado Plurinacional de Bolivia adopta para su gobierno la forma democrática participativa, representativa y
comunitaria, con equivalencia de condiciones entre hombres y mujeres y que la democracia directa y participativa se ejerce, por
medio del referendo, la iniciativa legislativa ciudadana, la revocatoria de mandato, la asamblea, el cabildo y la consulta previa.36
35. Idem Art. 26.

36. CPE Art. 11
213
Establece además que “toda persona que ejerza un cargo electo podrá ser revocada de su mandato, excepto el
Órgano Judicial, de acuerdo con la ley” y que “la revocatoria del mandato podrá solicitarse cuando haya transcurrido
al menos la mitad del periodo del mandato”, previendo que “la revocatoria del mandato no podrá tener lugar durante
el último año de la gestión en el cargo”.
La norma constitucional señala también que “el referendo revocatorio procederá por iniciativa ciudadana, a solicitud de
al menos el quince por ciento de votantes del padrón electoral de la circunscripción que eligió a la servidora o al servidor
público”, y que “la revocatoria del mandato de la servidora o del servidor público procederá de acuerdo a Ley.”37
Un primer punto a considerar en la revocatoria de mandato es que, si bien es cierto que la constitucionalización del
derecho de revocatoria de mandato es un importante avance en el ejercicio de ciudadanía, lo es también que éste
procedimiento no puede estar librado a razones estrictamente políticas. Deberá tener, desde nuestra perspectiva,
una base que, más allá del accionar político de servidores públicos y de quienes promuevan la revocatoria de su
mandato, supere la política agonal a la que tanto partidos como candidatos nos tienen acostumbrados. Lo que no
significa que la variable política sea absolutamente ignorada, sino complementada con valoraciones técnicas sobre el
desempeño del cargo para el que fueron electos.
Un segundo punto es que el procedimiento actual de elección de autoridades -gobernadores y/o prefectos y alcaldes
municipales- no establece como obligatoriedad la presentación de un programa de gobierno departamental o
municipal, haciendo, de este modo, imposible una “contrastación” objetiva entre las ofertas electorales y el grado
de cumplimiento de las mismas, que permita una valoración de eficiencia y eficacia de la gestión pública a la hora de
promover la revocatoria de mandato de una autoridad electa.
Un tercer elemento imposible de ignorar es que el uso del término “participación” se ha visto afectado por la utilización
del lenguaje como un mecanismo de consolidación de una forma de individualización que, desde los metalenguajes,
tiende a construir un relación asimétrica entre el Estado, sus instituciones y la ciudadanía38, intentando mostrar que
la participación ciudadana procede “ex post”, es decir, una vez elegidos y posesionados los servidores públicos.
Foucault sostenía que el problema político, ético, social, filosófico, de nuestra época no es intentar liberarnos del
Estado y sus instituciones, sino liberarnos del tipo de individualización que se vincula a él. Tenemos que promover
-decía- nuevas formas de subjetividad -e intersubjetividad- mediante el rechazo del tipo de individualidad que, a
través y mediante el uso de un lenguaje de poder, se nos ha impuesto durante varios siglos.
Desde esta perspectiva, se hace necesario identificar un punto en el que coincidan las variables técnico-políticas de
la gestión pública, la eficacia y eficiencia administrativa y la participación “ex ante” de la ciudadanía, en la definición
de políticas públicas y programas de gobierno, sean éstas municipales y/o prefecturales. Este punto de coincidencia
es el voto programático, que ha tenido, a la fecha, importantes avances en el desarrollo de ciudadanías diversas y
participativas en la República de Colombia que, como sabemos, ha marcado un hito importante en la construcción
de democracias más participativas, a partir de la experiencia bogotana de la “ciudad educadora”, estrechamente
vinculada a la estrategia de cultura ciudadana, hábilmente implementada por el alcalde Antanas Mockus.
Del marketing político a las políticas públicas.
Eduardo Galeano solía decir que “la identificación de la democracia con el consumo, tiene efectos más devastadores
que cualquier bombardeo”39, y es que la democracia representativa -aquella en la que el ejercicio de ciudadanía se
reduce a la emisión del voto- está más cerca del consumismo que del ejercicio de derechos políticos por parte de una
ciudadanía, a la que cada vez más la “clase política” identifica con “el mercado”.
No es casual, por tanto, que la ciudadanía sea sometida con mayor frecuencia a “estudios de marketing (mercadeo)
político”, con el objetivo de “posicionar” a un determinado candidato en el “mercado electoral”, previo cálculo de la
relación costo/beneficio, claro que en este objetivo valen más las poses que el programa político y/o de gobierno que
pudiera ponerse a consideración de la ciudadanía.
37. Art. 240
38. Vide supra.
39. Galeano, Eduardo.Patas Arriba. Siglo XXI, Bs As. 2000. p 120.
214
Programas políticos, por lo demás inexistentes, en la mayoría de los casos, que fuerzan a los representantes de la
“clase política” a una guerra mediática. “La guerra es la continuación de la televisión por otros medios, diría Karl von
Klausewitz, si el general resucitara un siglo y medio después y se pusiera a practicar el zapping”, y no se equivocaría
porque “en todos los países, los políticos temen ser castigados o excluidos por la televisión [...] Quien no sale en la
tele, no está en la realidad y para tener presencia en el escenario político, hay que aparecer con cierta continuidad en
la pantalla chica y esa continuidad, difícil de conseguir, suele no ser gratuita.” 40
Roberto Rodríguez, director de comunicación del grupo AMMA y ex director de comunicación del Ministerio
de Sanidad español, sostuvo que “toda acción debe tener una imagen transmisible. Personalizar la noticia es
importante. Cuando se aprobó el permiso de paternidad, el ministro Caldera no se limitó a anunciar la entrada
en vigor, sino que se fue a un hospital para hacerse la foto con los primeros padres beneficiados por la ley” 41.
Con esta lógica, las campañas electorales cada vez más se trabajan en términos de espectáculo, un espectáculo en el
que toda la ciudadanía se ve involucrada en un gran “reality show”, que ha aumentado enormemente los elementos
afectivos, buscando cada vez más la cercanía de la “clase política” con “los votantes”, “mediante imágenes de los
políticos con su familia, practicando sus aficiones o incluso con sus mascotas”42, lejos de los problemas cotidianos de
la ciudadanía, problemas que, de ser electos, deberán resolver.
Y es que los grandes partidos no creen que exista un votante moderado, que compara opciones y decide
racionalmente en función de sus intereses. Más bien, según Luis Arroyo, ex jefe de Gabinete del Secretario de Estado
de Comunicación, estaríamos “ante una masa informe que incluye tendencias muy dispares, por gente desinteresada
de la política, que ocasionalmente acude a votar. Y es precisamente la televisión el medio que mejor permite llegar a
este elector alejado de la realidad”.43
Éste es el terreno fértil de las promesas electorales que, sabemos, en general no serán cumplidas, y, con frecuencia,
se oyen promesas de desarrollar políticas, planes, programas y/o proyectos que hace quince o veinte años ofrecieron
desarrollar los candidatos de turno.
Se ha dicho que la impunidad es hija de la mala memoria, y las ciudadanías olvidaron las promesas electorales
recibidas de los antiguos y nuevos candidatos los que, a su vez, quedaron impunes por las frustraciones de su
“mercado electoral”.
Voto programático
La experiencia colombiana en el ejercicio del “voto programático” ha mostrado ser un mecanismo eficiente,
mediante el cual los electores obligan a los candidatos a cargos de elección popular y a cumplir sus promesas
electorales por medio de la ley.
Este mecanismo establece que los candidatos a ser elegidos mediante el voto universal directo y secreto -como
gobernadores y alcaldes-, deben someter a consideración de la ciudadanía un programa de gobierno que será
parte integral e indivisible de la inscripción de candidatos, tanto de partidos políticos como de agrupaciones
ciudadanas, ante las autoridades electorales respectivas. Es decir, que quienes elijan gobernadores y alcaldes
imponen por mandato al elegido el programa que presentó al momento de inscribirse como candidato, programa
que deberá ser ejecutado obligatoriamente.
Dado que los municipios y prefecturas cuentan con Planes de Desarrollo, las autoridades electas tienen, en esta
modalidad, la facultad de adecuar los programas inscritos junto a su candidatura, a los Planes ya desarrollados
por los espacios territoriales de los que son servidores públicos, y presentarlos para su validación a los consejos,
sean municipales o departamentales.
40. Ídem p. 279.

41. Ídem p. 46.
42. Ídem p. 83.
43. Arroyo, Citado por Rodríguez.
215
De este modo, “el voto programático es una expresión de la soberanía popular y la democracia participativa que
estrecha la relación entre los elegidos (alcaldes y gobernadores) y los ciudadanos electores. Al consagrar que el
elector impone al elegido por mandato de la Ley un programa de gobierno”.
Este mecanismo posibilita un control más efectivo de los primeros sobre estos últimos, no sólo en el cumplimiento de
las promesas electorales traducidas en un programa, sino en la transparencia respecto a las fuentes de financiamiento
de las campañas electorales de los candidatos. Es decir, que al momento de inscripción de una candidatura, no sólo
deberán registrar un programa de gobierno, sino identificar las fuentes de financiamiento de su campaña electoral.
La posibilidad de la revocatoria del mandato es, entonces, la consecuencia de esa nueva relación, consagrada
por los Estatutos Autonómicos en el nivel departamental, y las Cartas Orgánicas en ámbitos municipales. Porque
la existencia de un programa de gobierno registrado junto al candidato permitirá establecer el grado de su
cumplimiento en un lapso de tiempo determinado, permitiendo establecer las razones técnicas, las variables de
eficiencia y eficacia administrativas, además de las variables políticas de la gestión, así como de los mecanismos
de participación ciudadana, es decir, que el voto programático garantiza la posibilidad de la revocatoria del
mandato de alcaldes y gobernadores, en particular si éstos incumplen con su programa.
Pero, más allá de estas consideraciones, la presentación de un programa de gobierno, sea departamental o
municipal, implica que el o los candidatos tendrán un conocimiento exhaustivo del nivel territorial del cual aspiran
a ser servidores públicos. E implica también un grado de responsabilidad de la ciudadanía con el programa, por
cuyo cumplimiento emitió su voto, así como el conocimiento del mismo a la hora de proponer y/o apoyar una
iniciativa de revocatoria de mandato.
Finalmente, el voto programático permite establecer las prioridades de un determinado candidato, las cuales no
se convertirán únicamente en un eslogan publicitario, sino en la definición de propuestas concretas que resuelvan
los problemas estructurales y/o cotidianos de la comunidad que les eligió como autoridades.
Fotografía: René Téllez - Palacio Consistorial
216
Veedurías ciudadanas
Como se ha visto líneas arriba, tanto las OTBs como los Comités de Vigilancia, tienen problemas de
representación y han perdido el grado de confianza con el que inicialmente contaban. Si a esto sumamos
la completa exclusión de los sectores funcionales en el proceso de participación ciudadana y la parcial
inclusión de los mismos en la Norma de Participación Ciudadana Paceña, por ejemplo, nos daremos cuenta
de la necesidad de reestructurar estas instancias territoriales por otras que, con una dinámica más abierta al
cambio, la renovación y la inclusión, permitan la participación ciudadana en los mecanismos de control de los
gobiernos subnacionales.
La propuesta a desarrollar ha sido formulada en base a la experiencia bogotana de cultura y participación

ciudadana, pensando, principalmente, en el proceso de formulación de la Carta Orgánica que desarrolla el
Gobierno Municipal de La Paz, lo que no significa que no pueda desarrollarse en otras instancias, como los
gobiernos autónomos departamentales.
Proponemos, entonces, la creación de Veedurías Ciudadanas, las que se entienden como el mecanismo democrático
de representación que permite a los ciudadanos y/o a las diferentes organizaciones, ejercer su derecho a participar
en la gestión pública respecto a las autoridades políticas, legislativas y ejecutivas del Gobierno Municipal,
encargadas de la definición, ejecución y evaluación de políticas, planes, programas y proyectos, así como de las
entidades públicas o privadas, organizaciones no gubernamentales de carácter nacional o internacional que, con
financiamiento municipal total o parcial, operen en el territorio de su jurisdicción.
Sin embargo, la creación y consolidación de Veedurías Ciudadanas no implica la eliminación de las organizaciones
vecinales, sino su complementación con instancias que, más que convertirse en portadoras de la legítima
demanda ciudadana, se construyan como verdaderos espacios de participación, no sólo en la distribución de los
recursos disponibles o la adecuada ejecución de una obra o proyecto, sino fundamentalmente en el diseño de
políticas públicas desde los gobiernos subnacionales.
No desestimamos en modo alguno la representación territorial, dado que la consolidación de las

identidades urbanas está estrechamente vinculada al territorio en el que las diversas vertientes culturales
confluyen para construir ciudadanías participativas, pero está claro que en los procesos autonómicos que
enfrentamos el territorio se redefine para centrarse más en la creación de espacios participativos en la
gestión pública local, sin ignorar la dinámica social que hace de los ciudadanos seres potencialmente
metropolitanos.
Los lugares, los territorios, adquieren valores afectivos cuando se produce en ellos experiencias positivas, lo que
es posible lograr con la ampliación de la base de participación ciudadana, mejorando la calidad de la información
disponible y otorgando protección jurídica sobre la tierra mediante la formalización de catastros y registros,
además de desarrollar actividades que, desde las vertientes del arte, logren potenciar los lazos afectivos no sólo
con el territorio, sino con la sociedad en ella asentada.
Pero estas experiencias no serán posibles en la medida en que las organizaciones de vecinos, llámense como se
llamen, no incorporen a todos los actores de un territorio en el desarrollo de experiencias positivas.
Si bien es cierto que las OTBs cuentan con la confianza del 36% de los vecinos, lo es también que instituciones como
la policía, el parlamento, la prensa, entre otros, gozan de la confianza de un porcentaje similar -y en algunos casos
menor- de la población, por lo que es posible pensar en reconducir el accionar de las juntas vecinales, de forma que
se transformen en verdaderas generadoras de participación y desarrollo.
De este modo será importante la conjunción de las instancias territoriales y las funcionales, sin embargo existe
un intersticio entre lo territorial y lo funcional al que, de manera unidimensional, no es posible acceder: la
denominaremos “funcional/territorial”, por las características que más adelante veremos.
217
ESQUEMA ORGÁNICO DE CONTROL Y PARTICICPACIÓN CIUDADANA
Un primer aspecto a establecer es que todo esquema segmenta arbitrariamente el todo dinámico que pretende
representar, aún sabiendo que tales segmentaciones obedecen únicamente a afanes metodológicos que, en
modo alguno, significan que el esquema sea la representación adecuada de lo que acaece en la realidad. Así,
podemos ver que, en la base del esquema, se encuentra “la sociedad civil”, la que, sabemos, se organiza para ser
parte de los procesos de participación y control social establecidos en la CPE.
Dado que la Ley de Participación Popular (LPP) reconoce únicamente a las Organizaciones Territoriales (juntas
de vecinos), hasta ahora no se ha promovido la conformación y consolidación de otras organizaciones que, aún
insertas en el territorio, tienen intereses funcionales, como las organizaciones de mujeres, de jóvenes o de talleres
218
de reparaciones u otras, asentadas en el territorio de una determinada jurisdicción, aunque sus componentes
provengan de otros espacios territoriales del municipio, e incluso de otros municipios como El Alto o Achocalla.
A estas organizaciones, asentadas en los territorios con miembros de otros espacios territoriales y con intereses
específicos que van más allá de la vecindad, las denominamos “Territorial/funcional”.
Sin embargo, tenemos también organizaciones de la sociedad civil que no tienen ninguna base territorial, como los
colegios profesionales, los centros de enseñanza, centros cívicos, organizaciones de productores, exportadores,
artistas, etc., que hasta hoy están marginados por la LPP de la intervención en los asuntos públicos, de manera
orgánica, y amparados por una norma.
Tenemos, entonces, organizaciones asentadas en el territorio (juntas de vecinos); organizaciones territorial/

funcionales (clubes de madres, clubes u organizaciones juveniles, asociaciones de gremiales, centros laborales,
etc.) y organizaciones funcionales (colegios profesionales, centros cívicos, etc.), las que internamente
cuentan con directivas o directorios que, proponemos, deben ser complementadas con la elección de
“Veedores Ciudadanos”.
De este modo tendremos -en el nivel vecinal del esquema- una Red de Veedurías Ciudadanas constituidas por los
veedores designados en cada una de las organizaciones territoriales, funcional/territoriales y funcionales de un
distrito, una Red que, a su vez, contará con una directiva.
Ya en el nivel macrodistrital -del esquema- constituiremos la Red Macrodistrital de Veedurías Ciudadanas, en base
de las directivas distritales de Veedurías, Red que, a su vez, se dotará de una directiva. Estructura que se replica -a
nivel Municipal- con la constitución de la Red Municipal de Veedurías Ciudadanas, organizadas con las directivas
de todos los macrodistritos, las que en su momento se dotarán de una directiva a nivel municipal.
La Red de Veedurías será completada con la participación de los Veedores Ciudadanos, designados por las
organizaciones funcionales, los que se incorporarán a la Red de Veedurías, en cualquiera de sus niveles, lo que
garantiza la presencia de todas las organizaciones de la sociedad civil en la estructura de la Red que se propone.
La forma de elección de veedores ciudadanos estará librada a los usos y costumbres de los territorios que
intervengan en este proceso, de este modo, los distritos rurales ejercerán sus derechos de identidad cultural y
organizativa.
Proponemos que las Redes Macrodistritales de Veedurías Ciudadanas ejerzan el derecho de participación en
el nivel ejecutivo (sub Alcaldías) y que las Directivas de la Red Macrodistrital lo hagan en el ejecutivo máximo
(Alcalde).De modo que la Directiva de Red Municipal tenga finalmente el derecho de participar en la definición de
políticas públicas desde el legislativo edil.
De este modo, todos los ciudadanos, a través de organizaciones civiles como organizaciones comunitarias,
profesionales, juveniles, sindicales, benéficas o de utilidad común, no gubernamentales, sin ánimo de lucro y
constituidas con arreglo a la ley, podrán constituir veedurías ciudadanas, para lo cual las organizaciones de la
sociedad civil procederán a elegir de una forma democrática a los veedores, para luego proceder a su registro
ante las personerías municipales o la dirección de coordinación distrital, que deberán llevar registro público de las
veedurías inscritas en cada su jurisdicción territorial y en aquellas funcionales que así lo deseen.
La vigilancia de la gestión pública por parte de las Veedurías Ciudadanas se podrá ejercer, sobre todo, en el
proceso de gestión legislativa, administrativa, operativa y financiera, y será materia de especial importancia en la
vigilancia ejercida por la Veeduría Ciudadana la correcta aplicación de los recursos públicos, la forma como éstos
se asignen conforme a las disposiciones legales, y a los planes, programas y proyectos debidamente aprobados,
el cumplimiento del cometido, los fines y la cobertura efectiva a los beneficiarios que deben ser atendidos de
conformidad con los preceptos antes mencionados, la calidad, oportunidad y efectividad de las intervenciones
públicas, la contratación pública y la diligencia de las diversas autoridades en garantizar los objetivos del Estado,
en las distintas áreas de gestión que se les ha encomendado.
Las veedurías podrán ejercer actividades participativas de manera preventiva y posterior del proceso de gestión,
haciendo recomendaciones escritas y oportunas ante las entidades que ejecutan el programa, proyecto o
contrato, y ante los organismos de control del Estado para mejorar la eficiencia institucional y la actuación de los
funcionarios públicos.
De esta manera, es posible la consolidación de un espacio de “contraloría” municipal que –hipotéticamente-

estaría compuesto por los presidentes de las Redes de Participación Ciudadana, los que podrán intervenir
en todos los aspectos de la gestión pública municipal, de modo que se eviten daños a la economía del
municipio, daños que una vez realizados son, en la mayoría de los casos, irreparables, y cuyos protagonistas
quedan en la impunidad.
La propuesta no resuelve, creemos, la enorme distancia interpuesta por “la clase política” entre la actividad cotidiana
de la ciudadanía, sus demandas de inclusión y participación, y la política que, privilegiando lo legal, construyó un
andamiaje institucional impermeable a la participación ciudadana en igualdad de condiciones, es decir, reconociendo
en el ciudadano al “otro” como parte de una totalidad, de la que nosotros mismos formamos parte.
Estamos seguros que la propuesta no reconstituirá -porque es imposible- la unicidad de la política y la sociedad,
pero aproximará a la ciudadanía a participar de la definición de políticas públicas que la beneficien y promuevan
su desarrollo. Y, en última instancia, fortalecerá el tejido social tan debilitado -por el modelo de desarrollo
impuesto-, a través de la vivencia de experiencias positivas que nos hagan amar nuestro territorio, nuestra ciudad
y a nosotros mismos como creadores de historia.
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Urquizo H, Carlos F. Metrópoli andina. LABOR, La Paz, 2004.
220
Fotografía: Archivo OMC - Portico de Murillo
Jaqueline Amado Lordemann1
Durante la última década el uso de las tecnologías de información y comunicación se ha posicionado en cada rincón
del planeta, siendo uno de sus frutos el denominado Gobierno Electrónico. Bolivia no quedó exenta de este
nuevo concepto, mucho menos el municipio de La Paz, ya que con la llegada del nuevo milenio, la aplicación de las
denominadas TIC’s (Tecnologías de Información y Comunicación) fue una realidad.
La búsqueda constante por brindar un mejor servicio a la ciudadanía, así como un mayor conocimiento a las crecientes
necesidades de la población, han permitido tomar conciencia sobre el uso y beneficio de las nuevas tecnologías,
llegando así al desarrollo de políticas que permitan hacer más fácil la vida del ciudadano.
Al iniciar la gestión 2000, el Gobierno Municipal de La Paz (GMLP) presentaba una carencia en el uso de
tecnologías. La cultura organizacional, basada en el uso del papel, no permitió hasta ese entonces evolucionar
en la implementación de sistemas informáticos que permitiesen administrar, controlar y simplificar el trabajo
desarrollado para la otorgación de servicios a la ciudadanía. Se contaba con apenas cinco sistemas informáticos
aislados, los mismos que ya no satisfacían las necesidades de información y procesamiento de datos existentes,
estaban desarrollados sobre plataformas antiguas, imposibles de ser integradas; dichos sistemas eran accedidos
por servidores municipales “privilegiados”, ya que, de cada 10 servidores municipales sólo uno contaba con una
computadora personal. 2
1. Ingeniera en Sistemas. Jefa de la Unidad de Sistema de Trámites Municipales de la Secretaría General del GMLP, participación en las publi-
cación del PETI (Plan Estratégico de Tecnologías de Información) 2007 y Manual Ciudadano de Trámites 2010.
2. Plan Estratégico de Tecnologías de Información del GMLP – PETI 2007
222
La infraestructura física (computadoras, impresoras, periféricos básicos, etc.) era casi inexistente, a esto se añadía
la limitada conexión física de los equipos mediante el cableado de red, ya que por cada 21 servidores municipales,
existía un punto de red.
A partir de la gestión 2000, junto con el nuevo milenio y la nueva gestión pública municipal, la realidad
fue cambiando. La incorporación del uso de las TIC’s fue un gran desafío, ya que no sólo había que
dotar de una nueva infraestructura informática a la institución sino que, más importante aún, era la
renovación de la mentalidad en el nuevo servidor público municipal, actualizarlo en el uso ya no de
libros de registro sino en el uso de sistemas de información albergados en sus nuevos instrumentos de
trabajo: las computadoras. En pocas palabras, iniciar el proceso de alfabetización informática masivo
dentro del Gobierno Municipal.
Barreras que romper
Debido a la inexistencia de información sistematizada, a la falta de recursos humanos capacitados, falta de definición
de procesos y procedimientos para la solicitud y otorgación de servicios, y a una cultura organizacional orientada a
la burocracia, es que los factores que componían el problema al inicio del milenio eran innumerables, destacándose:
Infraestructura inadecuada
El ciudadano no contaba con un espacio destinado

para su exclusiva atención. Ambientes reducidos, poco
iluminados y compartidos con otras instancias, cuyas
funciones no eran necesariamente las de atender al
público, lo que ocasionaba que el ciudadano perciba un
abandono y descuido por parte de la institución.
Carencia de información sistematizada
Cómo brindar información oportuna cuando la misma

se encuentra dispersa, en desorden y, por ende, es poco
confiable. La información necesaria para realizar el
seguimiento de los trámites se encontraba únicamente
en libros, no existía una estandarización para el
registro de los datos referentes a la solicitud, y, como
consecuencia sólo un funcionario tenía la información
referente a la ubicación de los trámites dentro de su
unidad, ocasionando pérdidas de tiempo y largas colas
por parte del ciudadano.
223
Centralización de servicios.
La inexistencia de procedimientos y requisitos

establecidos para la solicitud de un servicio o el inicio
de un trámite en el Gobierno Municipal de La Paz
(GMLP), y menos aún la existencia de una normativa
legal que los respalde, generaban tiempos excesivos
en la obtención de respuesta por parte del GMLP,
traducidos en una total burocracia y consecuentemente
en una insatisfacción de los ciudadanos por los servicios
municipales. Tampoco existía una normativa clara sobre
la recepción y despacho de trámites, que defina la
información que el GMLP debía registrar al dar inicio a un
trámite, y la forma correcta de derivar un trámite a otra
unidad organizacional interna, entonces cada unidad
recibía y despachaba la documentación como “mejor
le parecía”, en este sentido, los servidores municipales
encargados de realizar esta función se volvían en “gurús
indispensables” para el manejo de libros.
Analfabetismo informático.
Como se mencionó en un principio, uno de los mayores problemas y barreras a romper fue la falta de conocimiento
sobre el uso de nuevas tecnologías, misma que en adelante sería la que permitiría agilizar el trabajo y brindar
mejores servicios a la ciudadanía.
¿Y ahora qué?
Todo el contexto existente permitió tomar conciencia sobre la importancia del ciudadano, por esta razón es que,
a partir de ese momento, el Gobierno Municipal de La Paz concibe al ciudadano como su razón de ser, siendo él,
aquella persona que plantea sus necesidades en un deber. El objetivo es atenderlo de forma eficaz, transparente
y oportuna. Es así que, a partir de la gestión 2002, bajo los principios de agilidad, eficiencia, transparencia y
calidad de la gestión pública, se implementa el proyecto de “Modernización del Sistema Municipal de Trámites e
Implementación de Tecnologías de Información y Comunicación” como un paso inicial hacia el cambio dentro de la
administración pública municipal. Este nuevo modelo de gestión se enfocó en cinco módulos:
• Simplificación de procesos y procedimientos.

• Herramientas Informáticas – Software.
• Equipamiento Informático e infraestructura.
• Administración y capacitación de los Recursos Humanos.
• Difusión y Comunicación interna y externa.
Con el objetivo de crear las condiciones técnicas, jurídicas y administrativas que faciliten los trámites realizados
por la ciudadanía, controlando la discrecionalidad arbitraria de los servidores municipales en el tratamiento y
resolución de los mismos, es que el Gobierno Municipal de La Paz da inicio al proceso de simplificación de trámites
en coordinación con las Unidades Organizacionales involucradas, y, de forma paralela, comienza un proceso
paulatino de desconcentración de servicios a través de las subalcaldías, dando el primer paso a un acercamiento de
la institución al ciudadano.
Una vez realizada la simplificación de procesos y requisitos referentes a los servicios brindados, se plantea como
uno de los objetivos principales del GMLP el dar impulso al uso y aplicación de nuevas tecnologías de información y
comunicación que garanticen la disponibilidad, confiabilidad y transparencia en el acceso a la información sobre el
seguimiento de trámites, documentación normativa requerida por el ciudadano, y nuevos servicios que permitan
224
un acercamiento del Gobierno Municipal a la ciudadanía. Es así que a partir del año 2003 se implementa el Sistema
de Trámites Municipales – Sitr@m, el cual marca un hito dentro del proceso de informatización dentro del GMLP,
ya que a partir de ahí se pasa del registro en papel al registro digital. Esto sin duda alguna fue un gran paso en la
optimización de Servicios de Atención al Público a nivel, ya que desde ese momento el ciudadano podía consultar
en cualquier oficina de la institución el lugar donde se encontraba su trámite, y la respuesta era inmediata; no sólo
podía saber en qué dependencia del GMLP se encontraba, sino también qué servidor municipal lo custodiaba y
desde qué fecha. Como objetivo de control y desburocratización, sirvió para establecer y definir responsabilidades
en la custodia y plazos de atención a las solicitudes, tanto internas como externas, por parte de los servidores
municipales del GMLP.
La implementación del nuevo Sistema de Trámites Municipales – Sitr@m, conllevó una rigurosa campaña interna
de capacitación a los servidores municipales en el manejo y dominio de dicha herramienta. Un factor relevante
en esta etapa de transición fue el hecho de que los servidores municipales que desempeñaban sus funciones en
plataformas de atención al público, no contaban con un perfil académico en el manejo y uso de nuevas tecnologías,
todo lo contrario, eran personas en su mayoría que oscilaban entre los 40 y 50 años de edad, y que nunca habían
interactuado con un sistema informático; sin embargo esto no fue un factor decisivo para el proceso de aprendizaje,
ya que esos servidores municipales son los que actualmente operan el sistema de trámites municipales, recibiendo
las distintas solicitudes de la ciudadanía al GMLP. Hay que destacar que el hecho de mejorar los ambientes de
trabajo, la inclusión de capacitaciones que optimicen no sólo la atención al público, sino que motiven a los servidores
municipales a prepararse para desempeñar sus funciones con idoneidad, dio como resultado el uso y aplicación de
nuevas tecnologías en el GMLP, teniendo actualmente cerca de 1.200 servidores municipales capacitados en el uso
y manejo del mencionado sistema.
Como un efecto dominó, el Gobierno Municipal de La Paz, mediante sus distintas instancias, hizo propia la necesidad
de contar con herramientas que agilicen el trabajo de una forma eficiente, viendo como principal necesidad la de
invertir en el desarrollo de sistemas propios, que sean sujetos a mantenimiento y actualizaciones por personal
capacitado propio del Gobierno Municipal. Es a partir de entonces que se inician nuevos proyectos de desarrollo
informático de gran envergadura, no sólo porque simplifican y sistematizan el trabajo realizado dentro del GMLP,
sino porque los mismos permiten brindar información íntegra y oportuna de gran importancia para la ciudadanía.
Entre los sistemas más importantes y de mayor alcance, desarrollados y/ó administrados por el Gobierno Municipal
de La Paz, se encuentran aquellos de Administración de Personal, Inversión Pública, Administración Financiera de
Ingresos no Tributarios, etc.
Otro factor importante para el desarrollo tecnológico dentro del Gobierno Municipal de La Paz, sin el cual no
hubiese sido posible la desconcentración de servicios y la sistematización de la información que genera y administra
el GMLP, fue el crecimiento del tendido de red y la adquisición de equipos PC.
Al iniciar la gestión 2000 existían cerca de 4 funcionarios por equipo personal (PC), a esto se incorporaba que los
equipos PC variaban por tipo de procesador, desde procesadores 386 hasta Pentium I, siendo una gran muestra de
la inexistencia tecnológica en la institución de ese entonces. A partir de la gestión 2003 se determinó la demanda
de equipos considerando el número de funcionarios usuarios (aquellos que requerían por sus funciones de una
PC), permitiendo obtener el resultado del número de equipos necesarios para el óptimo desempeño de las tareas
y labores de los funcionarios del GMLP, y que además contaran con las características requeridas para el soporte
de los sistemas operativos vigentes, aplicaciones, nuevos sistemas informáticos que fueron implantados, y la
integración a través del tendido de red.
Ya para la gestión 2008 se contaba con 1660 equipos, dando como resultado una relación de 5 servidores municipales
por cada 4 equipos PC. De éste número de equipos el 93% corresponde a tecnologías superiores a la Pentium II, lo
cual indica la mejora tecnológica y actualización de los equipos a lo largo de los 9 años de gestión.
Recordemos que al iniciar la nueva gestión (año 2000), se contaba con un punto de red por cada 21 servidores
municipales, y que, a partir de entonces, se trabajó arduamente para cubrir esta gran falencia de comunicación interna.
225
El año 2002 esta brecha se cerró de forma considerable ya que se logró contar con 1 punto de red por cada 3
servidores municipales. El mayor incremento en la tasa de crecimiento de los puntos de red habilitados se registró
el año 2003, donde la cantidad total de puntos se duplicó, advirtiendo un crecimiento del 107%.
De forma paralela durante la gestión 2004, la tecnología inalámbrica, denominada WiFi, fue introducida dentro de la
red del GMLP, a pesar de que en ese entonces esta tecnología aún tenía limitaciones en la cobertura (promedio 50
m.), en el manejo de ancho de banda (11.5 Mbps) y por problemas propios del uso de radio-frecuencia.
Ya en la gestión 2007 se llegó a cubrir el 100% de los requerimientos internos de conexión física a la red del GMLP,
no obstante y a la vanguardia de los nuevos medios de comunicación disponibles, es que durante la gestión 2008
se implantó en el GMLP la solución PREWIMAX, que es una combinación de sistemas inalámbricos de usuario final
que permite que equipos portátiles (laptops) se conecten a la red, a esto se añade la adquisición de Access Points,
que son equipos de comunicación que permiten interconectar equipos de comunicación inalámbrica de distintos
predios mediante el uso de antenas wireless..Es así que a, partir de entonces,un número considerable de oficinas
que se encontraban aisladas comienzan a conectarse al tendido de red de la institución.
Cabe señalar que la red del GMLP no sólo cuenta con enlaces entre sus edificios, sino también con enlaces a edificios
pertenecientes a otras instituciones del estado y empresas, entre ellos Electropaz, Proyecto MAFP, RUAT, etc.,
experimentando también la interconexión de red con entidades financieras. Actualmente existen 40 edificios
conectados a la red del GMLP.
Dadas las condiciones para que el Gobierno Municipal de La Paz incursione en un nuevo ámbito del uso de tecnologías
(medios de comunicación, plataforma operativa única, sistemas informáticos, etc.), es que a partir de la gestión
2005 el GMLP se apropia del concepto “Gobierno Electrónico”, que se basa esencialmente en la incorporación de
TIC’s (Tecnologías de Información y Comunicación) en la interacción gobierno – gobierno y gobierno – ciudadanía.
Por lo antes descrito y de acuerdo a las

necesidades del GMLP para la difusión de
información tanto de forma interna como
externa y la otorgación de nuevos servicios, es
que se vio como herramienta primordial para
dicho objetivo el Portal Web, siendo concebido
como un espacio de encuentro entre el sector
público, el privado y la ciudadanía.
En la gestión 2005, la Dirección de

Comunicación formuló, diseñó y elaboró los
nuevos contenidos de la Web del Gobierno
Municipal de La Paz, considerando mayor
información sobre las actividades municipales,
nuevos servicios para la comunidad, junto a
reseñas, informes y datos de interés.
A partir de entonces es que el uso de tecnologías de información y comunicación son consideradas en el GMLP como
parte fundamental de una gestión moderna y trasparente encaminada hacia un gobierno electrónico relacionado con la
ciudadanía y con el estado.
El Gobierno Municipal de La Paz, mediante el uso del portal web, llevó adelante la implantación de nuevos servicios
municipales enfocados hacia un gobierno electrónico, entre ellos:
• Normativa Municipal, cuyo objetivo es lograr el ordenamiento, sistematización, inventario, catalogación,

señalización e identificación de los acervos documentales existentes en el Archivo Central, mediante
una aplicación que permite la búsqueda de toda la normativa legal que ha sido generada por el Gobierno
Municipal de La Paz.
226
• Auto consulta de Trámites. Mediante la cual el ciudadano puede realizar el seguimiento de su trámite en línea,
obteniendo información general como: fecha de inicio del trámite, tipo de trámite, servidor municipal que se
encuentra procesando la solicitud, ubicación actual del mismo y si existe alguna observación. Este servicio permite
un mayor relacionamiento entre el GMLP y el ciudadano, además de un gran beneficio al evitar que el ciudadano
se aproxime hasta la institución evitando filas y pérdidas de tiempo.
• Manual de Trámites. Manual digital que contiene toda la información que el ciudadano necesita saber para iniciar
una solicitud de trámite o servicio en el Gobierno Municipal de La Paz. Ahí podrá encontrar los requisitos, pasos,
normativa legal, duración, y aquellas consideraciones que el ciudadano debe tomar en cuenta antes de iniciar su
trámite. Para la gestión 2010 se tiene previsto el lanzamiento del manual de trámites impreso y en versión digital,
una acción más que permitirá transparentar la gestión y optimizar los servicios.
• Web Territorial. Mediante la cual se brindan servicios de información territorial como ser: mapa de la ciudad de La
Paz, mosaico de fotos, donde se puede visualizar y descargar fotografías aéreas de la ciudad de La Paz, así como
detalles de utilidad para estudios urbanísticos, medición y planificación, y otros servicios adicionales.
• Escríbele a Tu Alcalde. Esta aplicación vía web, disponible a través del portal del GMLP. Permite que los ciudadanos
tengan un contacto directo con el Alcalde, ya que pueden hacer conocer sus sugerencias, quejas, reclamos y/ó
denuncias, las mismas que serán de conocimiento del Alcalde del Municipio de La Paz y respondidas por su persona.
A partir de la gestión 2007, y siempre con la finalidad de brindar servicios de calidad, un servicio innovador a nivel
municipios fue implementado en el GMLP: el envío de mensajes de texto a celulares y el envío de correos electrónicos
a la conclusión de trámites. A la presentación de un trámite en la plataforma de atención al público, el interesado
proporcionaba su correo electrónico y/ó número de celular, a través de estos medios, el Gobierno Municipal de
La Paz le informaba el momento exacto en el que podía pasar a recoger su trámite concluido, de esta manera el
GMLP incursionó en lo se denomina gobierno móvil, sirviendo como antecedente para los servicios que fueron
implementados de forma posterior: consulta de deudas tributarias de vehículos, inmuebles, rutas de transporte,
agenda cultural, contrataciones, etc.
El Gobierno Municipal de La Paz no sólo ha trabajado en el desarrollo e implementación de nuevos servicios que
simplifiquen la vida de los ciudadanos a través de Internet, sino también en fomentar el uso de nuevas tecnologías
dentro del municipio, desde donaciones de equipos PC’s para escuelas, promoviendo el aprendizaje de nuevas
herramientas (software), permitiendo así que la educación actual vaya de la mano con el uso de nuevas tecnologías,
hasta actividades en las que niños y adultos se vean involucrados, tal es el caso de la declaración del 17 de mayo
como el “Día del Internet en el Municipio de La Paz”, declaración promulgada mediante Ordenanza Municipal Nº
265/2009 el 14 de mayo de 2009, y teniendo como antecedentes la Declaración del Milenio de la Organización de
las Naciones Unidas (2000), Declaración de la Cumbre Mundial de la Sociedad de la Información (2003), además
del Plan de Desarrollo Nacional y Plan de Desarrollo Municipal, que tienen entre sus objetivos el desarrollo de las
tecnologías de información y comunicación, así como de los servicios sociales.
El Gobierno Municipal de La Paz no sólo ha trabajado arduamente en mejorar la cara de la ciudad, sino también ha
trabajado tal vez de forma más silenciosa en transformar la gestión desde adentro, optimizando y simplificando
procedimientos, disminuyendo la burocracia en la otorgación de servicios, capacitando a sus servidores municipales
en calidad de atención al público para brindar información certera y oportuna, mejorando e innovando nuevos
servicios a la vanguardia de la tecnología para simplificar la vida de la ciudadanía, ya no siendo necesario que el
ciudadano tenga que hacerse presente en el GMLP para consultar sobre el estado de su trámite, o para cumplir sus
deudas tributarias, sino que ahora el GMLP es el que se acerca al ciudadano mediante sus servicios desconcentrados
en subalcaldías, entidades financieras, portal web, servicios móviles, etc.
Aún falta mucho en el proceso de mejora por nuestra ciudad, así como en crear conciencia en el derecho ciudadano
mediante buenas prácticas de gobierno electrónico, es así que acciones como las descritas hacen que soluciones
simples den resultados concretos, y éstos son los que permiten que la ciudad de La Paz siga creciendo y sea un
Municipio Líder.
227
Fotografía: Alain Mesili
WILLKA JALANTA... o e l o c a s o d e l sol
(L a p r o f e c í a d e l W i l l k a c u t i )
Jorge Laruta1*
El sol se esconde trasponiendo las altas montañas, llevándose los últimos rojizos rayos a su seno profundo; desde
sus altas atalayas, los gigantes de piedra, observan orgullosos y altivos, copando con su mirada la tierra sagrada. El
cielo, envidioso de tal grandeza, hizo descender su gélido aliento sobre sus pálidos picos, ocultando así las miradas
frías y pétreas.
Entre la neblina helada, cúmulos de aliento de nuestros achachilas y awichus, hablaron nuestros ancestros sobre la
vida a aquellos que entre videncias de la hoja sagrada vaticinan el tiempo, trayendo el pasado y llevando el presente
al mismo. Suavemente susurraron a aquellos que señalados por el tiempo serían los que en las largas noches frías
del yermo, que otrora fuera el paraíso de miles y que hoy se apaga lentamente para los que quedaron; palabras
transmitidas por generaciones, guardadas en el seno oculto de la madre tierra, vigilada en el tiempo por los sabios
amautas y yatiris (adivinos), utilizadas por los laicas (brujos) en ritos sacrílegos, elevadas por los Ch’makanis (señores
de la luz) a los espacios abiertos, para hablar con los vigías eternos.
Esas mismas voces contaron, que en épocas pasadas, grandes señores caminaban sobre la faz de la tierra; y que
aquellos se habían levantado dos veces y dos veces se habían sepultado, tiempo en que el primero se llamó el
wariqhocha jaqi (seres de las aguas divinas), en que solo vivían los dioses sobre la tierra, sin mas utensilios que
1* Antropólogo-historiador-cineasta
229
los tallka (instrumentos de trabajo), en que por vestido usaban tiernas hojas de árboles; un tiempo de dedicación
y santidad absoluta; esta era fue cambiada ya que los señores sentían que debían de continuar su sacra tarea y
crearon otro tiempo que se llamó el warixaque (seres divinos), donde las criaturas que hollaban la tierra eran seres
de tal envergadura, que con solo estirar sus brazos podían tocar los cielos abiertos; estos habitaban en las pucullas
(cuevas), mas presuntuosos antepusieron su fuerza y quisieron dominar la tierra, siendo vencidos fueron arrojados
y llegaron a formar las figuras pétreas, castigo por querer compararse a Wari el supremo. Las mismas voces dijeron
que desde el principio fue dictado que un tercer tiempo vendría y que sería llamado el de los amta warixaqis (seres
divinos pensantes), donde por vez primera se unirían a las nuevas criaturas para ser uno solo.
Así esas voces fueron recogidas en el tiempo, acunadas en las eras pasadas, y las que llegaron a contar el principio
del mundo y del alma andina; que regidas en quipus, quedaron señaladas en nudos gruesos contando una época, un
tiempo perdido en nuestro ánimo, estos contaron hechos ocurridos en tiempos cuando los cielos y la tierra estaban
unidos y donde empezó el WILLKA JALANTA o la profecía del willka kuti.
Esa voz que transmitió por generaciones lo ocurrido, también dejó que oyera sus susurros, para que a través de mi
voz, los hombres de esta tierra, sepan y valoren lo que dejaron sus ancestros que en diferentes tiempos hablaron con
las deidades, quienes no desampararon nunca a sus hijos, pero aquellos por vez postrera los olvidaron. Esa voz hoy
me manda, con humildad a retratarlos para que comprendamos que aun en estos tiempos somos sus hijos.
Al hablarme con su gélido aliento, recuerdan que en aquellos tiempos, mucho antes de la hecatombe universal, no
existía el día ni la noche, todo era un vacío silencioso y frío, solo se sentía el aliento del Wayra (viento) que abrazaba
la soledad de una era y solo la penumbra reinaba en el yermo extendido. El único ser que moraba la superficie, llevaba
en sus hombros el peso de las edades perdidas, guardián silencioso y milenario, vigía del seno de las deidades, el
recorría la faz de la tierra de un extremo a otro, conservando solo en sus manos la sabiduría perdida. Este anciano
llamado Qhuno (nieve) por el ciclo eterno, viendo que había pasado el tiempo de que se cumpliese la profecía, en
su venir llegó hasta la región llamada Uma pampa (región del agua), allí cansino y abatido, con las manos en alto
exclamo:
- ¡ya… ya es el tiempo, han pasado muchos milenios…!
Sólo el silencio fue la respuesta en un principio, pero del fondo oscuro, como un lamento perdido, las voces de sus
siervos Waychu (libre) y Moxchú (lo comido) se oyeron:
- ¿Que dices mi señor? ¿Que tiempo es el que traes al recuerdo?- y Qhuno, con la mirada perdida en el vacío replicó-
¿por que preguntan lo que ha de suceder, sobre lo que estaba predicho, antes de que ustedes nacieran en el seno
del tiempo?
La voz de Waychu enmucedió contrito y Moxchú en suave susurro continuó:
- es verdad… ¿dinos ahora que debemos de hacer para que se pueda cumplir lo predicho?
Y con la vista en el infinito, el anciano dijo -es tiempo de que vaya a nacer la nueva era, desde tiempos inmemoriales
hemos de llamar a su señor- y levantando las manos en alto a una sola voz clamaron todos -te llamamos señor del
principio, no quisiste ser poderoso, te sepultaste en las aguas del tiempo, anegando tu simiente por su fatuidad en el
fatalismo de su sino… tiempo es de que empiece lo prometido a tus hijos, despierta de tu letargo, sacude tus brazos
dormidos, deja de lado tu enojo y que el fulgor de tus ojos ilumine este vacío… ¡Wari!, señor ya es el tiempo.
El silencio que antecediera a sus palabras, fue respondido por los truenos y relámpagos que retumbaron en el espacio,
haciendo temblar la superficie hollada y se oyó la voz que estremeciendo la tierra respondió:
- Oigo una voz que desciende hasta el profundo abismo… ¿Eres tu Qhuno, señor guardián, vigía del tiempo? ¿No basta
acaso mi silencio para que me invoquen y que nuevamente sangre mi espíritu eterno?
230
Qhuno, mirando al vació recordó la promesa del inicio de un nuevo tiempo a lo que la deidad sepultada en el vacío
le dijo -sabias palabras has dicho anciano- y con su voz trasformada en viento llamo- ¡Wira! (fuego) entrañable hijo,
despierta de tu letargo, enciende con tu fuego la vitalidad y lleva tu cálido aliento a los que en el regazo de la madre
tierra permanecen dormidos.
El anciano uniendo su voz a la deidad llamo- ¡Wayra! (viento) siente el calor del Wira, lleva la voz de tu señor y susúrrala
en el oído de nuestra madre.
Wari (señor supremo) surgiendo de las sombras, ataviado de vestidura negra, luenga cabellera cana caída en desorden
sobre sus hombros y llevando en sus manos el báculo dorado, símbolo de su fuerza; con las manos en alto llamo:
- Hermana mía, oye el llamado de tu señor, despierta con el canto del Wayra, siente el calor del Wira.
Y aquellos que junto ha él se encontraban, aunando su voz a la de Wari, suplicaron:
- Oye la voz de tus hijos, siente esta voz solitaria y perdida en el tiempo, guardián eterno de lo temido.
Y cayendo de hinojos ante el señor supremo, apareció la mujer, madre de esta tierra rodeada de sus siervas; llevaba
toca oscura cubriéndole la cabeza, brazos desnudos y el Aksu (vestido) largo y oscuro, sujetado por cinto de estrellas.
- He oído la voz de mi señor y confundida aun me encuentro, ya que no logro sacudir el adormecer de mi cuerpo,
recuerdo que aun todo se encontraba suelto y ahora veo que todo esta calmado.
Y Wari tomándola de la mano oyó junto a ella el saludo de todos los elementos eternos; y las doncellas junto al
anciano Qhuno rodearon a los hijos del gran señor, rindiéndoles obediencia, recordándoles la profecía dictada por
ellos mismos para cumplirla en su tiempo; y Wari atendiendo a la suplica con el báculo en alto exclamo:
- Ya es el tiempo, oigan todos… con el golpe seco de mi vara extiendo el mundo en cuatro partes y con la pisada de
mis pies sello la nueva era.
Y el mundo que hasta entonces era vacío, tembló al golpe de la vara y surgieron de los profundos abismos enormes
extensiones secas y las frías aguas se separaron para dar paso a la nueva tierra, formáronse entonces enormes
mesetas, grandes planicies y la pachamama (madre tierra) compartiendo la grandeza de Wari continuó:
- Invoco al ser dormido en los brazos del Wira (fuego), nacido del vientre mismo de la pacha, hijo mío, acude al
llamado de tu señor, ¡Willka! (sol) ven…
Y alumbrando tenuemente, aletargado aun por el sueño eterno, subió del abismo el Willka (el sol), dorada la vestidura,
brazaletes en las muñecas y ajorcas en los tobillos, mascara de destellantes reflejos cubríale el rostro, y deteniéndose
al poniente, observando la faz de la extensión dijo:
- ¡Padre! ¿A que se debe tu llamado? ¿Acaso fue violado el silencio de los siglos, para que en los días venideros se
ocultara lo que un día fue creado?
La madre tierra, señalando el espacio abierto le contesto -Es tiempo, hijo mío, de que se cumpla lo dictado- y
dirigiéndose a todos, extendiéndole la mano continuó -este es el Willka, nacido del corazón mismo del tiempo,
simiente pura, lumbrera de lo creado.
Y la deidad suprema señaló -Ven a ocupar el sitio que te fue destinado desde el principio de los tiempos- y el Willka cumpliendo
el pedido del gran señor ocupo el sitio, alumbrando con su fuego todo lo creado. Entonces al mandato del supremo y regados
por la madre tierra, surgieron de la tierra plantas y árboles diferentes según su clase y origen, cubrióse la extensión ancha de vida
variada, las grandes extensiones de agua fueron ocupadas por seres diferentes para que en ella habitaran y la tierra de animales
varios, de las pequeñas a las grandes; y el espacio que por encima de sus cabezas se hallaba, se copo de seres que volaban.
231
El gran señor, junto a todos los que le rodeaban, contemplaron
con agrado la creación; entonces desde lo alto descendió a
ellos el Mallku (cóndor), mensajero de los espacios abiertos,
quien posándose sobre la gran roca sagrada inclinó la cabeza
en señal de acatamiento, y vino al Wari.
- ¡Mallku! no has cambiado, ni el frió, ni el manto de mi olvido te

ha perdido -Mallku por toda respuesta agito sus enormes alas;
entonces Wari dirigiéndose a la Pachamama (madre tierra) dijo
-deja Pachamama que invoque al Q’ixu, al khon y al khan, quienes
de tu manto tomen una parte para formar el nuevo hombre y que
el Wayra les lleve mi aliento y demos vida a los nuevos seres cuyo
destino es existir en la inmortalidad de su genio.
Y aquellos que con el gran señor se encontraban cubrieron la

parte tomada con sus mantos, formando al ser, el nuevo Jaqi
(hombre) que ahora se llamaba. Levantóse entonces el señor
supremo, con los brazos en alto exclamo -ya esta hecho el ser que
con su pie hollará la tierra y que con su voz y fuerza dominará a
las demás criaturas.
Y ordenó a que se levantaran y contemplaran lo echo y dispusieran

según su propio genio; y los envió a que poblasen la tierra, no sin
antes recordarles que la bendición recibida era de Wari el supremo,
quien en su sabio ánimo mandoles que de acciones razonen y actúen
con la sabiduría y discernimiento de malas actos y pensamientos,
evitando aquello defectos de la envidia, la pereza, la ambición,
la mentira, la gula y la traición. Y aquellos, agradeciendo por tal
beneficio, en solemne promesa ofrecieron guardar tales designios
y se alejaron gozosos, perdiéndose entre la extensa planicie.
Aquí callaron las voces y con la dicha de haberlas oído me

incliné respetuoso a besar la sagrada tierra, y fue entonces que
nuevamente llego la voz silenciosa que en suave susurro continuó
contando sobre ese tiempo.
Las deidades con regocijo vieron desde lo alto lo sucedido con

el hombre y que este había poblado la tierra, formado grandes
señoríos mandados por sus curacas (jefes o lideres), dominando
anchos espacios abiertos de tierra y avanzado tanto, que su genio
se media con su alta inteligencia, además erigido una ciudad pétrea
de altos muros, donde enormes estelas las guardaban. Un templo
al centro se erigía, con la puerta orientada al saliente, alto como
de ocho varas; en él, culto sacro se rendía al señor eterno; a un
extremo erigieron una puerta para que el sol por ella pasara, y al
otro extremo otra, para la Paxssi (luna) había, sus calles eran de
delicada labor de cantería pulida y allí se encontraba la casta de
Amautas ministros (sabios) y Yatiris (adivinos), quienes con el gran
padre conversaban.
Y ocurrió que viendo tal maravilla, una de las criaturas ocultas por
el sino, viendo al sabio anciano Qhuno hablar con el ser supremo
ensalzando su creación, se dirigió a ellos:
Fotografía: Alain Mesili
232
- Déjame padre, bajar a la tierra, caminar por sobre tus criaturas, llevando los frutos que en mis entrañas escondo, para que
con ellas cubran las rocas para mayor gloria tuya -quien hablaba así era el Supay ( deidad o gnomo, señor de los metales,
cuyo nombre significa el aventurado, el osado, el sinvergüenza), venía ataviado de color púrpura, en la cabeza llevaba
corona dorada adornada de plumas de cola de faisán, en las muñecas y tobillos , ajorcas brillantes con colgantes de
campanillas triangulares. Al oír Wari tal pedido, dirigiéndose a Qhuno dijo:
Nada mas bueno puede ser tal deseo… -y al genio respondió- hijo mío, desciende a la tierra, abre tus entrañas y
enséñales a los seres que en ella viven el uso sacro y servirse de ellas.
Ya obtenida la venia bajó Supay a la tierra; mientras el anciano Qhuno, receloso e incrédulo de lo ocurrido, hablo a la
deidad. -Confías demasiado mi señor, que por ser lo que somos, aun abrigamos sentimientos que no fueron dormidos
y que permanecen aun en ellos.
La deidad devolvió la mirada, expresando en sus ojos la respuesta ante el recelo del anciano y le respondió -No temas,
que por ser mis hijos me honran… anciano, hora es de que vayamos al otro extremo de esta faz. -Y encaminándose
seguido por Qhuno, se perdieron por entre las albas nubes; en tanto Supay, llegado a la tierra, comenzó a recorrer
ésta de un extremo a otro, veía como los hombres vivían en completo acatamiento a Wari, y que éstos habían poblado
la tierra; admiró las grandes construcciones pétreas realizadas para la grandeza de la deidad creadora y sintió anidar
en su ser tal desprecio, odio y la envidia junto a la ambición asomó a sus ojos, que deteniéndose en la cima de suma
pata (lugar bueno) sonrióse e irónico dijo:
- Si supierais qué escudriño, veo deseos dormidos, no tengan miedo de mi, solo soy el reflejo de sus deseos, para
darles lo mío deberéis servirme a mí primero -y aquellos que lo oyeron, inclinaron las cabezas en señal de obediencia,
en la distancia vio el genio a dos de los hijos de la deidad suprema a los cuales se aproximó; eran Illimani e Illampu,
quienes de acuerdo a los designios de Wari moraban entre los mortales. Ambos habían erigido las ciudades pétreas,
enseñando a los hombres las diferentes artes y cada uno de ellos se holgaba de tales hechos. Illimani, después de
haber visitado su señorío, dijo a su hermano:
- Después de tantas eras nuestro padre a echo la mas grande de todas sus obras, el fue generoso en toda su sabiduría.
- Respondióle su hermano -cierto… nosotros estamos para cuidarla, ya que en cada parte esta el espíritu de nuestro
padre.
Entonces Supay llegando a ellos irónico les dijo -justas expresiones oigo - recién los hermanos se percataron de su
presencia e Illimani le pregunto:
- ¡Supay! ¿Que haces aquí? Creí que te encontrabas dormido en la gloria de nuestro padre.
Y el genio encarando a los dos señaló -Es verdad, pero también ahora deseo ser participe de esta obra-.
Illampu interrumpiendo le interrogó -No veo como puedes ser parte, cuando lo tuyo sepultado se encuentra-.
Y con estudiada calma el genio replicó -Por ello mismo, con la aquiescencia de nuestro padre, deseo me ayuden a
reunir a los hombres y enseñarles los secretos de las profundidades de la tierra-.
Mirole Illampu y después del silencio seguido a las ultimas palabras replicó -Si tal es tu deseo… bien, que Illimani
reúna a sus señoríos y adoctrínales primero -dijo- y en el septentrión seguirás con los míos.
Alentado por estas palabras y aprovechando la buena fe conseguida, sugirió a uno de los hermanos -Illimani reúne
a tu gente, corto es el tiempo y larga es la tarea- y vio cómo el hermano menor se alejaba, deteniéndole pidió -Deja
que sea tu hermano quien se aleje- y ambos vieron que Illimani tomando el pututo (caracola de llamada) se alejaba
haciendo retumbar el espacio con su seco llamado, convocándoles a reunirse en torno suyo.
233
Illampu entones quiso hacer lo mismo, mas Supay, deteniéndolo y con estudiada calma le habló- ¡Quédate! ¿Acaso
aun no comprendes que lo que hice era solo un pretexto para caminar entre los mortales?
Le miró Illampu interrogante, pero Supay, que había tomado aliento, continuó -Yo soy Supay, yo veo en el interior de
todos, soy quien exalta los deseos y sentimientos reprimidos; yo veo en tus ojos la duda, tu tienes una sed, un ansia
contenida, una ambición que solo yo la veo.
- Te equivocas, carezco de ambiciones y de malos deseos.
El genio sintió en las palabras la duda y de un brinco se puso al frente y le encaró -tienes una ambición, quieres ser
mas, deseas poder… yo puedo dártelos, con mi ayuda podrás ceñir el mando eterno, ser uno solo -y acompañó sus
ultimas palabras con la risa sarcástica. Illampu alejose un instante y sujetándose la cabeza, mientras Supay aun reía,
levantó las manos en alto y clamó:
- Si... es verdad, ansió el poder y la supremacía, yo no sirvo a una deidad que se contenta con vanos sacrificios, deseo
regir y mandar un tiempo de fuerza, de conquista y de poder-.
Y así fue que la ambición, el deseo de poder penetró en la tierra sacra, ese día fueron dejados los verdaderos valores
dados por la deidad, por uno de sus hijos, quien con el ansia desmedida, había logrado penetrar en el alma de una de
las criaturas- Si eso es, muéstrame lo que escondes y pídeme hacer realidad tus deseos-.
Mas viendo duda en Illampu, continuó -No temas por Wari, quien nada sabrá, tu tomarás la sangre de tu hermano y
tendrás por compañera a su hermana.
El hijo menor de la deidad mirándole dudoso preguntó -¿Sabes que fue dada al Willka? -Su lealtad y confianza lo
hundirán, pero ella si será tuya; ahora parto y por doquiera que me encuentre, vaticinaré que un nuevo tiempo se ha
levantado y que regirá hasta el final postrero.
Entonces Illampu tomó el pututo dispuesto a convocar a sus huestes, mas Supay le detuvo -Aun no lo hagas, deja que
confunda primero a los laicas y yatiris, lo mismo el ánimo de las deidades, en tanto aguarda tú mi señal junto a las
tihuanas (señales del camino) de Tiwaynacu.
Entonces Illampu lo envió a los confines, mientras el bajaba a sus pucaras (fuertes) llamando a sus siervos,
reuniéndoles en el centro del señorío les habló -No fui diestro sólo me aseguré en mis señoríos, un tiempo
perdido, pero ahora… oigan todos la voz de su señor, aquel que regirá de aquí en adelante y ríndanle honores a
el, tráiganle sacrificios y que beba la sangre del cráneo de los mismos, sean uno solo conmigo, que yo les dirigiré
a un nuevo tiempo.
En tanto Supay, fiel a su designio, vino a los laicas y yatiris, confundiéndoles el ánimo y sus artes adivinatorias, subió a
los espacios abiertos, cubrió el ánimo de las deidades con su aliento y les arrojó tal maleficio a ellos, para que sus ojos
sean ciegos. Cumplida la tarea se dirigió a la región de Qala pampa (valle de las piedras), llegando allí tomo el pututo,
soplando con tal fuerza que su sonido retumbó en los extremos de la tierra.
Oyó tal sonido IIlampu, que inmediatamente se puso al frente de sus huestes y siguió el llamado hasta Qala pampa.
Iban cientos de hombres, con macanas y escudos en las manos, penachos en las cabezas, ondeando negros pendones
avanzaban en tanto que sonaban las caracolas y chirimías; llevaban a Illampu sentado en silla curva dorada; con gran
estruendo se dirigieron al lugar señalado a unir sus fuerzas con las de Supay que junto a los suyos ahí le esperaba.
Por el espacio abierto ninguna deidad había asomado, y éste se llenaba del estruendo de las voces de los guerreros
y el chocar de los escudos enardecía a Illampu, alentando mas sus ansias de poder supremo; y llegó a Qala pampa,
reuniéndose a Supay, subieron juntos sobre una de las enormes piedras que en el valle se encontraban y mirando a
los suyos habló:
234
- Soy simiente pura de mi padre, yo le he de suceder cuando su tiempo se acabe, tengo el derecho de cientos de siglos
en mis manos- y levantándolas proclamó -Te desafió, con la fuerza de mi ser, porque el verdadero poder se encuentra
en la fuerza y el dominio; oigan todos aquellos a quienes invoco, reúnanse junto a mí que ha llegado el tiempo de
tocar los sagrados cielos.
Un grito atronador respondió a Illampu junto al sonar de los tambores y de los extremos del señorío surgieron
enormes grupos de hombres comandados por sus curacas (jefes), acudían al llamado del pututo de Illampu, todos
ellos se aproximaron al valle de las piedras y rodearon a la deidad, adelantándose el curaca Wanco, levantó el símbolo
de su autoridad y se dirigió con él a Illampu: -hemos acudido a tu llamado, habla gran señor ¿Qué ser o mortal se
atreve a turbar tu paz?-
Y los demás curacas aunando la voz dijeron- Habla señor…-
Illampu, comprendiendo la pregunta se levantó y mirando a todos los que ahí habían acudido, con potente voz
exclamó:
- Yo los he convocado a todos aquellos que de mi brazo penden, a unir su fuerza a la mía.
El anciano curaca Canchi, señor de la región de Punqu Laqá (puerta de tierra), levantándose de entre todos impuso
con su presencia el silencio, ya que era conocido como el más sabio de entre todos los líderes de los señoríos;
mirándole de frente le habló:
- Nuestro supremo padre Wari, mandó obediencia a sus hijos, ahora que nos has convocado, ¿dinos el porque de tu
llamado?-
El hijo de la deidad mirándolo fijamente le respondió -Hoy se ha levantado un nuevo tiempo, de fuerza y de poder, ha
llegado el momento de encumbrarme a los espacios abiertos, conmigo alcanzareis la gracia inmortal, no como la de
aquel que se contenta con vanas rogativas y vanos sacrificios, el mío será un tiempo de dominación-.
Irguióse entonces el anciano curaca y dijo -veo en tus ojos la ambición, en tu voz el deseo de poder, has llamado
a los señoríos a que sigan tu mandato, mas veo en tales deseos, que lo único que buscas es satisfacer tu propia
ambición… sabe entonces que yo no te seguiré, ya que me precio de ser hijo de nuestro hacedor, cierto es que
mandó obediencia, en justa recompensa por lo recibido, por eso mi fidelidad muestro al seguir su mandato mayor;
mi señorío y yo nos negamos a tu deseo.
El hijo de la deidad, con voz que estremeció el valle, irguióse altivo –Cobarde- le dijo -te niegas a seguirme… apártate
de mi antes de que te consuma con mi ira; por esta acción serás exiliado de entre todos los mortales, tu señorío y tu
jamás serán mencionados de ahora en adelante en reunión alguna, serás desterrado y perseguido de entre todos los
hombres.
El anciano sabio, meditando en tales palabras le respondió -Ahora veo que no es la voz de una deidad sacra la que
habla, sino los deseos ocultos, tantas veces repetidos como malditos los que afloran en tu alma; y por eso tu ambición
será tu propia perdición, yo me exilio al destierro, a vivir condenando entre los hombres, mas sabe que por ser lo que
somos, señalados estamos de ser guardianes celosos del eterno-.
Entonces el anciano se retiró seguido de sus hombres y se perdió en la región llamada Warina a orillas del lago e
Illampu invadido de cólera ordenó a los demás señoríos:
- Vayan y convoquen a mis demás hijos, tráiganlos al plazo de tres lunas seguidas a este valle, para dar inicio al tiempo
que para mí fue señalado-.
Y aconteció que Illimani que hasta entonces se encontraba convocando a los suyos vino nuevamente a ellos y oyendo
las últimas palabras de su sangre dijo:
235
- ¿De que nuevo tiempo hablas? Hermano, he visto salir a tus servidores raudos como el Wayra e ir a los confines
señalados… ¡eres tu quien no contento de la gloria con la que te coronó nuestro padre ambicionas mas?-.
- ¡Eres tu! ¿El que por desgracia fue llamado hermano mío, quien me espía ahora?
- Pobre ser de cobarde sinónimo, es acaso la conciencia quien en paz no te deja… vil y traicionero, ¿hasta cuando se
ha de permitir que tus pies hollen la sagrada tierra?
- No es mejor como hermano aunar tu fuerza a la mía; mira ese espacio, todo eso podría ser nuestro, juntos
compartiríamos el poder, el mas absoluto dominio-.
- Oigo tu voz y siento en ella la ambición de tiempos… ¿es acaso tan ciego el orgullo y la fatuidad que llevas dentro
de tu espíritu?-.
- Veo que sigues siendo el mismo… ¡basta ya! Lo único que quiero y deseo es levantarme y romper este silencio al que
nos tienen sometidos, porque mi voz es la voz de…
- Silencio- le interrumpió Illimani -que tu voz no es la voz de las criaturas que el padre hizo-.
Estallando en carcajadas, su hermano replicó -Temes demasiado a un hálito decrépito- y ordenando a los hombres
que le rodeaban dijo -Tomen preso a mi hermano, para que su plañidera voz no despierte la sospecha de aquellos que
se siente seguros en la grandeza de Wari-.
Y se abalanzaron los hombres sobre Illimani, y sujetándolo con cuerdas lo ataron echándolo por tierra; viendo esto
la luna, quien testigo silencioso había sido en los altos espacios, bajó inmediatamente a impedir el luctuoso echo.
- ¿Que sucede entre ustedes? ¿Que significan esos gritos de guerra?-.
- Huye hermana mía- dijo Illimani -Vuelve a los espacios abiertos, alerta a nuestro señor de la perfidia encendida en el
pecho de uno de sus hijos-.
- ¿Que has hecho hermano? ¿En que te has convertido? Deja libre a Illimani y renuncia a tus ambiciones-.
- Basta… éste es el inicio de mi tiempo… tu ahora se mi ama y compañera, juntos nos elevaremos y dominaremos la
faz de la tierra-.
- Déjala Illampu… violas el voto sagrado… no condenes tu alma al olvido-.
- Que haces, no oyes la voz que te llama a tu sano juicio-.
-¡Silencio los dos! ya que te niegas a seguirme por voluntad propia lo harás por la fuerza, y te sentarás conmigo para
compartir mi glorioso destino- Y ordenando a los hombres dijo -A ella también deténganla y atada llevenla a las
cuevas de Wayru, donde permanecerá cautiva, hasta que se cumpla mi destino-.
Entonces aquellos hombres a fuerza la detuvieron y siguiendo las órdenes del hijo de la deidad, llevaron a
Illimani a una de las pucaras y a la luna a la cueva nombrada, con ingente cantidad de hombres para guardarlos
preventivamente.
Y partieron los señoríos al mando de sus curacas, recorriendo esta tierra, convocando a todos, por doquiera
se plantaban a los hombres para la batalla final. Illampu , en tanto, seguido por el Supay trasladóse a la región
denominada pachxiri (lugar sagrado), donde los laicas (hechiceros) realizaban ritos sacrílegos; habitaban estos
en concordancia con los elementos eternos, sacrificaban victimas a las Chullpas y Waqás; deteniéndose al pie del
collado le dijo al genio:
236
- ¡Supay! genio de la tierra, guardián inconmensurable; ve a traer a los laicas, ancianos caídos de la faz de la tierra y trae
a mama Waylla (la eterna), sacerdotisa, vigía del destino, sabia descifradora del sino, agorera y vidente, mensajera
del mismo tiempo.
Y partió obediente Supay a convocar a los Laicas; raudo como el Wayra recorrió la extensión amplia, encontraba a su
paso a los sacerdotes marcados por el sino, y llegó hasta donde habitaba la vidente y convenciéndola la convocó al
llamado de Illampu; y vinieron todos al lugar marcado en cuya cima ahora se encontraba el hijo de la deidad; andrajos
llevaban por vestidos, mascaras oscuras cubríanles el rostro, en sus manos empuñaban la hojas, cuyo filo era temido,
ya que con ellas cortaban el sino, otros llevaban los pendones negros con franjas rojas, señal de la sangre y el misterio.
En presencia de la deidad inclinaron la cabeza, entonces retumbó un trueno en el espacio y fue allí donde Mama
Waylla se anunció; entonces Supay, dirigiendo raudas palabras habló:
- He aquí que conmigo vienen los que convocaste- Y levantando la mirada observó- Veo que tiempo no has perdido,
al pasar he visto que convocaste a los hombres al valle de las piedras, ahora Illampu ¿para que me has hecho traer
a estos seres caídos de la gloria del eterno y mas a la vidente y hechicera mas poderosa de todos los tiempos? Sabía
pitonisa Mama Waylla.
Adelantándose, el hijo de la deidad, impuso con su presencia silencio al murmullo de los recién llegados, y se irguió
de entre ellos la vidente interrogando:
- Calla Supay, no es a ti a quien corresponde hacer tales interrogantes- le dijo al genio autoritariamente- hijo del
supremo , he acudido a tu llamado junto a los sacerdotes marcados, causa eterna de lo desconocido, dinos ahora la
razón para que nos hayas echo abandonar los profundos abismos.
- Vosotros habéis acudido a mi llamado, verdad es cuanto les digo, necesito de ustedes para confirmar mi sacro destino.
¿De que destino hablas?
Y la deidad hombre continuo -Hoy a empezado el día mas grande que se verá hasta el fin de los tiempos, me he
levantado para que en adelante se me llame señor… y ustedes como sacerdotes deberán ver en las hojas del
destino, qué me deparara el sino de hoy en adelante, por eso ustedes se sentarán a mi lado, seréis consejeros míos y
hegemónicos por siempre, vigías y eternos señores.
La sacerdotisa, entendiendo las palabras vertidas, colérica exclamo:
-¡Insensato! ¿Qué pensamientos y acciones han madurado en tu mente para pedir tal beneficio?, nosotros solo servimos
a un solo señor, nuestra lealtad no se mide por el poder, sino por la sabiduría y el sabio consejo del padre eterno.
Y Supay que hasta entonces silencioso se había mantenido, acalló con su voz los murmullos de aquellos:
- Lo sabemos- dijo -pero el deber de ustedes es acceder a tal deseo, ya que no es un mortal quien lo pide sino el mismo
hijo dilecto del señor supremo.
Entonces la anciana, con las manos en alto rompió el lazo de unidad de lo real y lo desconocido.
- Has demostrado que dentro de tu alma solo anida la perfidia, la ambición y esa misma será tu perdición, por ello rompo
este lazo que nos une y me exilio a las frías soledades de hielo y desde allí, muda testigo seré del final que no estaba
dicho- y se alejó del hijo del gran señor y del genio, seguida por los laicas, ya que ella era la madre mayor de aquellos.
Illampu viendo que se alejaban los hechiceros, raudo se interpuso entre ellos-¡Deténganse!- les dijo -Ustedes son los
que están encargados por lo hilos del destino a ser portadores de la visión del nuevo tiempo, quedaos y compartiréis
conmigo la gloria del poderío.
237
Encendió entonces en ellos el deseo de la ambición el Supay, y dejando alejarse a la anciana rodearon al hijo de
Wari y en medio de vítores, se ofrecieron para descifrar los hilos del destino y extendieron sobre la cima los taris
(pequeñas servilletas) y echaron sobre ella la hoja mística, ofrecieron sacrificios sangrientos y fue allí donde
el sino fue cambiado, un destino fue trocado y la ambición de un hijo fue marcada. En las hojas, entre suertes
lanzadas, leyeron los adivinos el nacimiento de un nuevo tiempo, de dominación, poder y fuerza, sembrado y
regado por la sangre de un inocente.
Cumplido el acto, levantóse Illampu y llevando el pututo a sus labios, sopló con tal fuerza, convocando a sus huestes
a reunirse junto a él en Qala Pampa (valle de las piedras) y seguido por sus aliados, trasladóse a la región donde
ahora se concentraban sus ejércitos; llegando ahí vieron tantos hombres armados al mando de sus curacas, que era
imposible contarlos:
- Hijos míos- les dijo -habéis acudido a mi llamado, tiempo es de iniciar el nuevo tiempo conmigo como señor eterno…
-Entonces ordenó. -Vamos que el momento ha llegado, tomemos Wiñay Pata (lugar eterno) y desde allí seremos
hegemónicos por siempre.
Y salió el hijo del supremo seguido por su gran ejercito, dirigiéndose presuroso al lugar donde moraban los otros
hijos de Wari, seguro de tomarlos por sorpresa; iba Supay a su lado gozoso de realizar tal acción,, había escudriñado
también el interior de aquellos, y en su sonrisa pérfida, se adivinaba la jactancia de ello.
Entonces llegaron a la región llamada Phoqharaña (donde hay que llenar todo), donde hicieron un alto, y allegáronse
entonces a él varios guerreros; venían temerosos, dando ayes lastimosos, las ropas echas jirones; contritos y humillados
se inclinaron ante Illampu, y este reconociéndolos a aquellos como guardas de su hermano Illimani les dijo:
- ¿Qué sucede? ¿Cómo se atreven a turbar el contento de mi espíritu?
Y uno de los guerreros postrados respondió:
- Hay señor, ha ocurrido una terrible desgracia, tu clemencia pedimos por eso, porque mal cumplimos nuestro servicio.
Intrigado el hijo de Wari replicó- ¿De qué hablan? ¿Qué piedad es la que invocan?
Otro de los guerreros dijo -Señor… tu hermano Illimani ha escapado… deshizo los nudos que lo ataban y huyó por
la ruta trazada por el Kurmi (arco iris), ahora está en sus señoríos y a dado la voz de alarma; cientos de hombres se
reúnen ahora bajo su mandato en la cima de Wila pata (cumbre de sangre).
Furioso irguióse Illampu y tomando con sus manos a aquellos, azotó sus cabezas a las piedras dejándolos sin vida;
y volviéndose a sí mismo se dijo -Aun por lo menos la mujer esta encerrada dentro de las cuevas de Wary…- y
dirigiéndose a los demás les habló:
- Vamos, continuemos la tarea, éste es el día en que me sentaré en el templo sagrado- y dijole al Supay- sígueme, ya
que necesito tu ayuda para consolidar mi poderío.
Mas Supay, dándose cuenta de lo inevitable, excusóse de tal compañía arguyendo ser más útil desde aquel lugar,
vigilando el movimiento de Illimani.
Illampu ciego de ambición, dejo a Supay y junto a su ejército se dirigió a su destino mientras el genio hablaba solo:
- Ve… que a tu voz se enfrentarán dos hermanos, una sola sangre; y cuando ellos se acaben, me levantaré por sobre
sus rastrojos y me enseñorearé sobre las albas nubes, venid criaturas, rindan pleitesía a su nuevo señor, por que Wari
ya es solo un débil halito que lo apagaré- y estalló en carcajadas, que retumbaron en el espacio y el Wayra oído esto,
raudo dio aviso al hijo de Wari, el supremo, de la perfidia de uno de sus hijos; entonces Wari ordenó al anciano Qhuno
dirigirse hacia donde se encontraba Illampu, en tanto él se encaminaba hacia donde se encontraba Illimani.
238
Y partió el anciano hacia el valle de las piedras, viendo en su recorrido que el ejército de Illampu había arrasado
con las aldeas y comarcas vecinas, reduciendo a cenizas lo encontrado, y en su andar se detuvo magnánimo y
bondadoso a ayudar a los que aun con vida permanecían a salvo de la ambición.
En tanto Wari, llegó hasta la región llamada Wanqu Pampa (región de los conejos), donde IIlimani había organizado
su ejército; de todas las comarcas circunvecinas a su señorío había acudido gran muchedumbre al llamado del hijo
del Dios supremo; y éste ayudado por el Kurmi (arco iris), planificaba el ataque a Illampu, en el lugar donde se
encontrase, que era en la morada de los dioses; acercándose oyó a su hijo arengar a sus hombres.
-Hora es de que venguemos el honor manchado, demos muerte al usurpador del supremo, mas antes debemos de
recuperar la libertad de mi hermana…
Se acercó el poderoso Wari a su hijo y le habló -En verdad, no hay orgullo mas grande, que el de hacer frente a la
afrenta sufrida, mas hijo, antes escucha la voz de tu padre; hoy es el día que por vez primera los cielos y la tierra
se verán separados, puesto que la ambición ha descendido hasta ellos.
- Si padre… mas deja antes que mi brazo castigue a aquellos que a mi hermana detienen en las cuevas de Wayru.
- No hijo mío, tu deber es el de detener a aquellos que se levantaron en contra mía… ve a su encuentro antes de
que logren su propósito de tomar el templo sacro, morada de los hijos del supremo Wari.
- No padre- le respondió -deja primero que libre a mi sangre de los nudos que la atan por voluntad de Illampu.
Y el hijo del supremo levantando las manos clamó -Willka (sol), acude a mi voz… ven a defender el orgullo herido
de tu sangre- y mirando a su hijo continuó -No temas, ella será libre ya que será el Willka quien la sacará de su
cautiverio, tu ve y hazle frente a tu hermano.
Y partió Illimani, seguido de su ejercito al encuentro de su hermano, quien según lo dicho por el Wayra se
encontraba descansando en la región llamada Muyupampa (lugar de las vueltas).
Mas al otro extremo Illampu, en consulta con su generales, habían decidido apresurar su ataque a la tierra sagrada,
llevando el grueso de su ejercito en ataque a la parte frontal al templo, mientras los otros dos grupos que había
dividido atacaban por los flancos, era tal la gritería sumados al sonar de los pututos y chirimías, que pasaron
a degüello a los que en ella tenazmente intentaban defenderla, fue su ataque con tanta furia, que con fuerza
empujaron las murallas haciéndolas caer con estrépito y abalanzándose sobre el templo, no dudaron en destruir
sus altas bases. Llegando al centro del templo, en el salón consagrado a la deidad suprema, se sentó Illampu sobre
la gran roca con regocijo total de su espíritu, en tanto que sus hombres arrasaban con todo lo que encontraban a
su paso; y llevando estos las cabezas de los vencidos, sobre ellas ofrecieron libaciones del néctar sagrado al hijo
del supremo Wari para que bebiese de los mismos, confiado en su triunfo.
Mas uno de los hijos de Wari, el Mallku, mensajero del tiempo, ocultándose sobre la escarpada torre del templo
destruido, testigo de lo ocurrido, extendió sus alas y raudo se alejo en busca de Wari.
En tanto el Willka, quien habiendo acudido al llamado de Wari, junto al Wira (fuego) se dirigió en dirección de las
cuevas de Wayru y llegando allí hicieron frente a los hombres que custodiaban a la luna, a unos los deslumbró
con sus rayos, a otros los consumió con su fuego, logrando así liberar a la prisionera, quien se encontraba allí
fuertemente atada; y ya junto a ella, retornaron a donde se encontraba Wari.
En tanto el Mallku, fiel a su señor, lo encontró en la cima de Juntú Pata (cima caliente) en compañía de la
Pachamama y allegándose le comunicó la mala nueva, la región de Wiñay Pata arrasada y el templo asolado por
el ejercito de Illampu.
El dolor asomó a los ojos del señor, quien veía su esperanza de lograr la pacificación abatida; y ahí cansado y
contrito sentóse a esperar el retorno del Willka.
239
El Hijo luminoso llegó hasta él, llevando a la Luna consigo; y entregó en los brazos de su padre a la luna que había
sido cautiva. Y Wari señalando la región del Wiñay Pampa, le ordenó:
- Ya el templo sagrado fue destruido, las moradas saqueadas, cientos de seres pasados a degüello… reúne a los
que te son leales y ve al encuentro de tu hermano, derroten la ambición de Illampu. En tanto, yo recurriré a los
genios dormidos, que aun permanecen perdidos- Con estas palabras despidió Wari a su hijo; y éste, tal como le
había sido mandado, partió en la dirección señalada, convocando a su paso a cientos de hombres, quienes armados
de lanzas, macanas, hondas y escudos, haciendo sonar los pututos, con tal estruendo que hacia estremecer la
tierra, seguían al sol dorado en pos de recuperar la morada de los dioses. Y así llegaron a encontrar a Illimani quien
junto a sus generales se disponía a atacar a los rebeldes; encargo al Willka atacar por el flanco derecho y al Wira
por el izquierdo, mientras él lo haría por la parte frontal; y así organizados fueron donde se encontraba Illampu,
quien confiado permanecía descansando en las ruinas del templo; ahí lo sorprendieron en tan furioso ataque,
que Illampu, sin poder contener la furia de su hermano, no tuvo mas remedio que huir en desbandada, dejando el
grueso de su ejército en combate perdido, hacia la región de Phuqhujata (semilla de las ollas).
En tanto las huestes de los hijos de Wari habían librado la batalla más grande jamás vista, en que los hombres se enfrentaban
por vez primera con los mismos dioses, y muchos cientos de miles cayeron y otros tantos tomados prisioneros. Ahí
rescataron a los que se encontraban cautivos y entraron en la ciudad pétrea con gran algarabía; fue entonces que se
dieron cuenta de la huida de Illampu y pronto se apresuraron a rastrear sus huellas, iniciando así la persecución del mismo.
En el ínterin, el anciano Qhuno, quien con su bondad había socorrido a muchos de los caídos, llego hasta la cima
que dominaba Phuqhujata y vio allí a Supay, quien mediante conjuros y negros sortilegios había manipulado el
desarrollo de aquella batalla, acercándose a el sin ser sentido, oyó al genio hablar consigo mismo:
- Al fin he logrado mi propósito, dos sangres destinadas a desaparecer de la faz de la tierra, y cuando eso haya
sucedido, yo me enseñorearé sobre ellos y tendré la fuerza de exaltarme sobre un halito perdido-.
- Ya sabia que eras tú, quien no contento de lo que el eterno le dio, ambicionas ser mas que el- con voz dolida le
reprendió el anciano.
Tal fue la sorpresa del genio, que iracundo advirtió:
- ¿Quien se atreve a espiarme?
- Soy Qhuno.
- Ah anciano, solo un vaticinador podía de tal manera sorprenderme.
- Eso les sucede a quienes la conciencia culpable tienen.
- Entonces has oído todo- le respondió el genio- ¡calla anciano!, no sea que con mi ira termine tus largos días.
- Supay, no contento con lo que Wari te dio, aspiras aun demasiado-.
- Pero él no lo sabe- le replicó- castigará a sus hijos y yo me esconderé y aguardaré el tiempo en que confiado
nuevamente se sienta.
- El ya sabe de tu perfidia y vendrá aquí a someterte a su designio, tiembla genio de la tierra, ya que grande es el
enojo de nuestro señor-.
- Entonces, así sea, que el que provocó lo acontecido cargue con su delito, pero yo siempre seré el primero.-
En esto llego hasta ellos Illampu, que en su retirada buscaba refugio, y viendo al genio se dirigió a él; venia
sudoroso y abatido, con algunos hombres que le guardaban la retirada y teniéndolo delante le dijo:
240
- Supay, genio inconmensurable, ¡socórreme en este momento álgido!, he sido sorprendido por cientos de
hombres que atacaron a los míos que se encontraban confiados…-
- Lo he visto todo- interrumpió el genio.
- Entonces ahora es el momento, une tus fuerzas a la mía, y sé conmigo uno solo, así enfrentaremos a aquellos
que tras mío vienen.
- No, yo te di la fuerza y el poder; confiaste en ti mismo y eso te perdió, paga ahora el precio que es el mío.
- Ahora entiendo, solo me utilizaste, manipulaste los deseos dormidos para beneficio tuyo.
- Yo soy Supay, señor de lo eterno, no necesito unirme a nadie para ser poderoso; he surgido del abismo para
enseñorearme sobre aquellos que se creen inmortales… tu te engañaste a ti mismo y mira…- señalando el
horizonte continuo -ya se acercan los que por ti vienen-.
- Sea- respondió Illampu- no huiré, aquí haré frente a lo que vendrá, no necesito de un falso señor, ya que aun
tengo la fuerza de mis brazos para contenerlos y hoy será el día en que se cumplirá mi destino.
Y allí, orgulloso y altivo se plantó sobre la cima, armado de macana y escudo, aguardando a su hermano y al Willka,
quienes no tardaron en ponerse frente a el, rodeándolo totalmente.
Al verse en tal situación, Illampu clamó al hijo del eterno -Detente hermano, que hoy el sino quiere que uno de los
dos ciña el mando eterno, y te desafía en mortal duelo, quede pues el vencedor como único señor-.
- Sea- le respondió su hermano, quien armado de lanza y escudo allí se encontraba, quieran hoy los grandes
señores por mi mano tomar justa venganza, destruir a aquel quien mancillo a mi sangre-.
Y con gritos, uno al otro trabaron mortal combate; era tal el ímpetu del choque de sus armas que la tierra vibraba
a su toque, nadie retrocedía en la lid fraterna, mas tal era el odio de Illampu que sobreponiéndose a su hermano,
lo derribó hiriéndole mortalmente en el costado. Al caer Illimani las entrañas de la tierra temblaron, confiado
entonces se aproximo su hermano a descargar el fatal golpe, y aprovechando su fe, Illimani levantó una piedra y
acertó tal golpe en la cabeza de aquel, quien sorprendido, cayó con una profunda herida en la cabeza descubierta;
y levantándose con trabajo su hermano se aproximo a terminar lo echo, lanzando tal grito se dispuso dar fin a su
hermano; y se oyó entonces la voz del dios eterno que en el espacio tronó:
- Alto- dijo -no permitiré que mas sangre sea derramada, ya que la tierra fue manchada por el alma de los dos-.
Y dirigiéndose a la Pachamama dijo: -He aquí hermana mía lo que en un principio fue, hoy realidad se hizo, ya el
hombre es como nosotros, de ahora en adelante él juzgará sus propios caminos. Oigan todos los hijos de Wari,
vengan conmigo al templo sacro que hoy por la perfidia se encuentra destruido, ya que de allí impartiremos justo
designio, y traigan a aquellos que por su ambición quisieron anteponer su fuerza al sino.
Y llegaron a ellos los hijos de Wari que de la masacre huyeron, el Wira, el Wayra, el Kurmi, el Mururata, el Sajama,
junto a la demás genealogía, y tomando a los hermanos y al Supay siguieron las huellas del supremo hacia el lugar
descrito por aquel.
He aquí que las voces se fueron apagando dolidas por su propio relato hasta convertirse en suave murmullo
ininteligible, entonces levantando la cabeza vi a los gigantes pétreos que me observaban orgullosos y altivos,
entonces mis manos tocaron las suave sabana sobre la que mis pies apoyaba y esta se encontraba helada;
levantando las manos, comprendiendo que aun no terminó el relato, clamé para continuar con lo sucedido; y sentí
en mi rostro el aliento del Wayra, que violentamente agitaba el espacio y de él volví a oír otra vez esa voz, quien
contrito me mandaba silencio, para continuarlo.
Y llegando al templo sacro, se reunieron en torno del eterno sus hijos; y subió a ellos la voz del Willka:
241
- Guiados por tu progenie, mancharon lo mandado, venimos a ti padre clamando justicia y castigo; recurrimos a
tu sabio juicio.
- He oído la voz de la sangre derramada- dijo la Pachamama -Sangre de inocentes, que guiados por indignantes
pensamientos entregaron su alma a mi seno; no es a ustedes si no a vuestro padre emitir juicio.
- Qhuno- dijo Wari el supremo, -vigía del destino, sopla, que con tu gélido aliento se enfríen las pasiones desatadas.
Y todos al unísono clamaron: -De los profundos abismos subimos a tu presencia, mas no como otrora a contemplar
la maravilla de tu creación, venimos a ti clamando ¡justicia y castigo!
Y las voces de los siervos de Qhuno se unieron a los mismos -Contra los malvados, que con su culpa y traición
mancharon la perfección de tu creación con su desobediencia, libertinaje, rebeldía y su resentimiento que nos
llenó de ignominia-.
- No seréis ambiciosos, no matareis- continuó el Willka -no mentiréis, no hurtareis, no seréis haraganes; así estaba
mandado, mas llamaron de los confines a tus criaturas y los reunieron en contra tuya, sentimientos despertaron
en ellos que nunca existieron-.
- Y no con engaños se hace el ser libre- continuó Qhuno -Se hace pensando por él mismo, dándole el principio
mismo de sus ideales, de formarlo, y su redención será con sus propios meritos, porque aquel que se cree el mejor
es el peor de todos.
- He oído sus suplicas, he visto a mis criaturas engañadas- dijo Wari señalando a los acusados. Continuó -aquí están
aquellos que nos deshonraron… oigan todos… no sea mi ser quien los juzgue, sino la culpa que cargan sea el que
lo haga.
Los murmullos se levantaron y todos pedían castigo; al oír tal clamor Illampu humillado se postró a los pies del
eterno suplicando clemencia, en tanto el genio terreno permanecía altivo.
- ¡Apártate!- le dijo Wari- aun mi cólera no se ha aplacado…- se dirigió entonces a las demás hijos: -tratemos de
juzgar ahora los deseos impelidos por mis criaturas, vosotros sobre eso habéis sojuzgado. Sojuzgue también la
tierra… sea que al fin pueda sepultarme también yo en las edades del olvido-.
- Permitirá tu sabiduría, tal castigo?- interrogante interrumpió la madre tierra -no dijiste tu mismo que eran tus
hijos?, procede entonces con justicia-.
- Sabias palabras dijiste mujer- y mirando a todos continuó –oigan, esta es mi sentencia, por ser el menor de mis
hijos te di el poder de los hombres, para que tu mano los guiara, pero tu orgullo te cegó, por eso ahora ellos
se refugiaron en el abismo oscuro, mas tu dormirás en el lumpen eterno de las frías soledades de hielo, verás
tiempos y jamás podrás tocarlos, te cubriré con mi aliento y cuando sea aplacada mi cólera te dejare ver-.
Levantóse Illampu y con orgullo desafió -Sea ese mi destino padre, mas sabe que desde allí siempre estaré
rebelándome, verán impotentes mi orgullo y mi grandeza, jamás doblegaré mi cabeza y si algún día despertare de
mi sueño, me volveré otra vez contra ti-.
Y el Wira, que hasta entonces había permanecido en silencio, airado le respondió.
- Calla insensato, aun en tu postrer momento desafías a nuestro padre, sabe que por levantarte también te has
perdido-.
- Ahora cerrarás lo ojos, dormirás por las eternidades y sepultaremos tu imagen en el olvido…, que tu madre,
ama de esta tierra, te acune para siempre en sus brazos- y mirando a la pacha le dijo- mi espíritu agoniza, mi ser se
encuentra cansado ¿éste es el fin acaso de lo que creamos?
242
- No mi señor- respondieron, -tuya es la bondad, la misericordia y la justicia-.
Entonces la madre tierra, extendiendo el brazo cubrió con él a su hijo, y quedó éste dormido. El Willka afirmando
el castigo dijo: -Sea esta una lección, para aquellos que ahora nos observan, aprendan que si se ha de defender, se
defiende lo que en justicia es, con la voluntad de servir a los justos ideales-.
- Tú, Illimani– dijo Wari -por defender el honor de los tuyos, pero también por haberte dejado llevar por tus
impulsos, en adelante serás vigía de mi aliento, por ello también dormirás en el seno eterno.
- Ven hijo mío, que mis brazos al igual que a tu hermano, te acunarán para siempre en mi regazo, habrá un tiempo
en el que despertarás y nuevamente lo que hoy es, en ese tiempo será-.
Y allí durmieron los hijos del supremo, separados por la extensión amplia, coronados de gélido aliento, ahí el
supremo quedó también contrito y abatido.
- Qué duros son estos momentos, pareciera que la oscuridad vuelve a descender, para que esta sea quien vaya
nuevamente a regir lo que hicimos- dijo.
Adelantándose el Willka observó –Padre, has procedido con justicia, no hagas pues que me sepulte en el confín
del mundo, este es el comienzo de otro tiempo, ya que me ocultaré, que no me ciegue el aliento de Qhuno,
apareceré iniciando ese tiempo.
Paxsi (la luna), que callada había seguido los acontecimientos habló: -Dejemos oh padre al hombre con sus
propias necesidades y angustias para que con ellos consiga también sus propias libertades, en tanto yo me exilio
a los espacios abiertos… Willka, siempre estaré en pos de ti y solo una vez cada tiempo nos reuniremos otra vez.
- Sin embargo, no es justo padre- dijo la madre luna- que paguemos nosotros también el precio; Pacha, madre mía,
impide este designio…-
Y estalló en el aire la carcajada dura, cruel e irónica del Supay.
- Tontos- les dijo -solo palabras que dentro de poco el Wayra se las habrá de llevar; mortales sentimientos…
condenas sin culpa alguna… ea! oídme todos!, rijamos con nuestro poder el mundo, yo estoy dispuesto a guiarlos
hacia ese tiempo, conmigo no habrá anocheceres ni amaneceres, todo será completa luz-.
En las profundidades del espacio sonaron truenos, deslumbraron los rayos y relámpagos lo surcaron, desatándose
así la ira de Wari.
- Basta… aun en este momento me desafías… hoy por eso te condeno a caminar errante sin mas compañía que
las Chullpas y Waqás (genios maléficos); no te quito la vida, pero tu serás uno de los caminos que el hombre habrá
de atravesar para llegar a mi, no tendrás mas paz que la de aquellos a quienes quisiste sojuzgar-.
- Eso es lo que quería oír, a mi me condenan y a estos les permiten el sueño eterno; sea, vagare por siempre en el
yermo, haré a los hombres esclavos de sus propias ambiciones- y arrojó tal roca a los pies del eterno, rompiendo
de esa manera su relación con los eternos. -Tu hiciste nuestro veredicto y el tuyo también, nadie te recordará en
los venideros tiempos, y tu, Willka, en las alturas estarás, pero solo te verán, y a quien se te acerque con tu fuego
lo consumirás.
Y Wari lanzó tal rayo a los pies del genio, expulsándolo así para siempre del templo sacro.
- Así termina este tiempo, sepultaré lo hecho en el olvido…
- Nooo- gritaron.
243
- No creamos para destruir, por eso permite que el señor de lo desconocido aplaque y pacifique tu espíritu… clamo
perdón y misericordia, sea Qhuno quien a nombre santo aflija el castigo merecido- suplicante imploró la Pacha.
- No puedo negar tal deseo. Por la traición y el orgullo de mis criaturas, su condena será la mas fría de todos los
tiempos…, que la noche se haga día y el día se haga noche… Qhuno, sopla tu gélido aliento, cubre con tu manto blanco
las altas simientes, sumerge la tierra en llanto, pierdan todos lo querido ahogándose en las húmedas aguas del sino.
- Así se hará mi señor- respondió el anciano -hijos del gran señor, unan sus manos conmigo y sean testigos del justo castigo-.
Entonces en el infinito se oyeron los truenos, los rayos y relámpagos brillaron en él, las compuertas del cielo se
abrieron dando paso a enormes caudales líquidos, las aguas anegadas se desbordaron, los ríos salieron de su
cauce; y se oyó gran griterío de las criaturas que imploraban perdón y sus voces se perdían en el abismo oscuro
del sino.
Entonces la Pachamama, cauta llamó al Willka, apartándolo de la junta, le dijo:
- Hijo mío, escucha lo que debes de hacer, esconde en esta balsa a dos de las criaturas, junto a todo animal salvaje
y domestico, ocúltalos en el septentrión del lago, allí hay una cueva en las faldas de la cima de la que en adelante
se llamara del Willka, de allí tu saldrás para alumbrar la nueva era porque desde éste momento serás el rostro de
Wari, ya que él se sepultará en el tiempo hasta que él mismo lo levante-.
Hizo el Willka tal como se lo había mandado, tomo dos criaturas del supremo junto a los animales indicados y
llevándolos los escondió en la cueva señalada y los tapó con una gran piedra, prometiendo quitarla una vez haya
cesado el castigo.
En tanto Wari el supremo emitía su último designio en el templo sacro, otrora morada de un gran tiempo, hoy
destruido por la ambición de sus hijos.
- Así se acaba lo que habíamos hecho- y trémulo continuó -mirad que me sepulto en las profundidades del limo del
destino, no volveré a compadecerme nunca de criatura alguna, que esta mendigue por los caminos sinuosos de
su sino; ahora venid tras mío, sepultémonos todos en el olvido-.
Dicho esto Wari se alejó abatido, perdiéndose en la oscuridad del infinito, signando de esa manera su destino.
He ahí que la pachamama, sintiendo en lo profundo de su ser el negro sino, quiso dar nueva esperanza futura que
esperaría su inicio para el nuevo tiempo.
- Deténganse hijos míos, no todo ha perecido, en un lugar oculto por mi mandato, vestigio queda de la raza
escogida y que hoy vuestro padre ha maldecido, esperarán hasta que las aguas bajen y tú Mallku serás el vigía,
para que cuando todo haya concluido, nos convoques nuevamente; en los tiempos futuros será el hombre mismo
quien su destino tome en sus manos, en tanto yo me anegare en las aguas saladas del limo y desde allí estaré junto
a mis hijos.
Fue tal su voz, que todos le siguieron, juntos se alejaron para cumplir su nuevo sino y quedó como en el principio
sólo el anciano Qhuno, quien se encontraba ahora abatido.
- Así tenia que haber sido, ¿Por qué después de proclamarte padre eterno, te sumerges para siempre en el olvido?,
a ti señora, ahora te pido, envía a través del Wayra a los cuatro vientos para que traigan la esperanza al nuevo
hombre, simiente de nuestro señor- y tomando las hojas de la coca, las echó al viento; aun en estos tiempos,
somos su hijos, por ello honramos a Wari el supremo y al Willka rostro amado de nuestro señor y sea por siempre
tu sagrada protección-.
Y cayendo de hinojos el anciano sabio, golpeó la tierra con tal fuerza que esta se abrió y descendió a su seno
cerrando tras él la abertura.
244
Así se consumó un tiempo, una era maravillosa que fue trocada en noche oscura y eterna.
Desde entonces el hombre forja por sí mismo su destino, sin el auxilio de su gran señor, cometiendo mil errores,
pero nunca se dieron cuenta de que su padre es Wari el supremo y que ya es el tiempo de pacificar su ajayu,
porque aun en estos momentos somos sus hijos.
Fotografía: Manuel Seoane
FIN
Agradecimiento venerado Wari, el Willka, la Pachamama, los Achachilas, Machulas, Chullpas y Waqas, a los
ancianos sabios amautas y yatiris, especialmente a: Luciano Apaza (Prov. Ingavi) Nemesio Quelca (Prov. Manco
Cápac) Ponciano Ilaluque (Prov Ingavi). Nicasio Mamani (Prov. Los Andes) Feliciano Aynoqa (Prov. Omasuyos.)
que hicieron posible con sus memorias la realización de este trabajo. (Investigación realizada en 1999. La Paz-
Bolivia)
245
Fotografía: Miguel Ángel Burgoa

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(Que) Todo el amor sea eterno,

Martín Canaviri Mamani.

Munat Illimani qhunu qullu,

Jichhasti, urutjam urutjama

Munat Illimani khunu qullu,

Querido nevado de Illimani,

Ahora de día a día

Querido nevado de Illimani

Querido nevado de Illimani,

Elena López y Martin Canaviri

SÄWINAKA (DICHOS ANDINOS)

Janiw uta punkur qunuñati, jaqiw k’arintasir siwa.

Janiw yuqall wawarux warmi isimp isyañati, warmin nuwañayriw siwa.

Janiw yuqall wawarux phukhux jallpayañati, ijma warmiw munir siwa.

Laq’utas ch’inqhatas marka masisaw askixa.

Qamirïñax urpukiw ch’iwikiwa, jan utjiriniñaw wiñayataki.

Cuca akhullirix janiw k’umiñati, jinchuniw siwa.

Janiw qinayax uñch’ukiñati, ch’ama jathïñaw siwa.

Janiw k’anwax lunthatasiñati, quri lunthatasiwïw siwa.

Elena López y Martin Canaviri

◊ Jach’a silluni jaqi

◊ Chuyma pisi jaqi

Elena López y Martín Canaviri.

Kunas kunas: Adivina adivinador:

Adivina adivinador: Kunas kunas:

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