Arendt, Derrida I Nasljeđe Oprosta, Samir Haddad

Arendt, Derrida i nasljeđe oprosta
Samir Haddad*
J acques Derrida se u svojim objavljenim djelima nije često zanimao za rad

Hannah Arendt. U Povijesti laži razmatrao je Arendtine oglede Istina u
politici i Laž u politici: osvrt na dokumenta Pentagona, te propitao njene čuvene
tvrdnje o njenom odnosu prema njemačkom jeziku, kao i komentare Rosenzweiga
i Levinasa u podugačkoj fusnoti u “Monojezičnosti drugog” Uz ove redove,
Derrida kratko evocira Arendtine navode o propasti nacionalnih država i pravima
izbjeglica u nekoliko njegovih analiza gostoljublja i kozmopolitizma, a spominje
je i u raspravama o Jankélévitchu i oproštaju, kao i u zapažanjima o pojmu
“demokracije”. Ni u jednom od ovih slučajeva rad Arendtove nije predmet takvog
istraživanja i analize kao što to Derrida čini s mnogim drugim filozofima i piscima.
Citati, tamo gdje ih ima, vrlo su šturi, a Derrida niti ne pokušava povući nikakve
implikacije što bi ih njegove tvrdnje mogle imati na ukupan oeuvre Hannah
Arendt. Jednostavno, Arendt nije važna figura u Derridaovom mišljenju.
*
Samir Haddad docent je na Odsjeku za filozofiju Fordham Univerziteta u New Yorku. Njegova
disertacija se upravo fokusira na odnos prema demokratkom nasljeđu u djelima Arendt i Derride.

Jacques Derrida, “History of the Lie” u Without Alibi, prevela Peggy Kamuf (Stanford: Stanford University
Press, 2002), i Monoligualism of the Other, or, The Prosthesis of Origin, preveo Patric Mensah (Stanford: Stanford
University Press, 1998), 84-90. Derrida se ponovno referira na Arendtina zapažanja o jeziku u Jacques Derrida i
Anne Dufourmantelle, Of Hospitality, prevela Rachel Bowlby (Stanford: Stanford University Press, 2000), 89.

U vezi s Arendtinom raspravom o pravima izbjeglica, Derrida se istom temom najviše bavio u
“On Cosmopolitanism”, preveo Mark Dooley, u Cosmopolitanism and Forgiveness (London i New York:
Routledge, 2002), 6-9, 11, 15. Resp. Arendt o oprostu, vidjeti Jacques Derrida, “On Forgiveness”,
preveo Michael Hughes, u ibid. 37, 53, 59 i Jacques Derrida, “To Forgive: The Unforgivable and the
Imprescriptible”, prevela Elizabeth Rottenberg, u Questioning of God, ur. John D. Caputo, Mark Dooley i
Michael J. Seanlon (Bloomington: Indiana University Press, 2001), 30,32. U vezi s pojmom “demokracija”
vidjeti Jacques Derrida, “Politics and Friendship”, preveo Robert Harvey, u Negotiations: Interventions and
Interviews, 1971 – 2001, uredila Elizabeth Rottenberg (Stanford: Stanford University Press, 2002), 181.
202
7. broj Zenicke sveske.indb 202 1.6.2008 13:45:11

Zeničke sveske
Može se samo spekulirati o razlozima za takav manjak interesa. Ono što

Derrida ipak kaže, i tako sažeto kako već jest, sugerira da on radove Hannh Arendt
nije smatrao dovoljno bogatim vrelom koje bi zahtijevalo dalju pažnju. Samo u
Povijesti laži izbijaju neka pozitivna određenja o djelu Hannah Arendt, ali i tada
nekako polovično. U drugiom raspravama Derrida brzo prelazi sa Arendtinih tvrdnji
na druge, ili na šire tendencije tradicionalnog mišljenja. Drugo objašnjenje može
se potražiti u Derridaovom izbjegavanju da čita žene, posebno filozofkinje. Ili je
tek nedostatak vremena koje radi protiv svih filozofa, spriječio dublje upuštanje.
Ne bih da precjenjujem značaj ovog odsustva čitanja tvrdnjom da ono predstavlja

neku važnu ili presudnu tačku u razmatranju ukupnog Derridaovog djela, ili da tvrdim
da je Derrida počinio neku ozbiljnu grešku ovim propuštanjem. Naprotiv, želim
sugerirati da iako se Derrida nije intenzivno bavio djelom Arendtove sklon sam
mišljenju da onoliko koliko jeste, mnogo je plodotvornije no što bi se na prvi pogled
moglo pomisliti. U najmanju ruku, Arendt i Derrida imaju mnogo toga zajedničkog
u osobnim i intelektualnim biografijama. Oboje su Jevreji, vrlo slabo povezani
s religijom, oboje su emigrirali, iz različitih razloga, iz zemalja u kojima su rođeni i
odrasli: oboje su studirali filozofiju, ali su ostvarili veliki utjecaj i van te oblasti. Oboje
su doživjeli veći uspjeh i bili bolje prihvaćeni u Americi nego u Europi koja ih je
formirala. Oboje su se osvrtali na politička pitanja – Arendt uvijek, Derida više u
svojim kasnijim radovima – i u tim su istraživanjima često pretresani isti problemi,
kao što su suverenitet, ljudska prava, nasilje, obećanje i oprost. I oboje su neprekidno
intenzivno proučavali filozofsku tradiciju – njihovi se radovi uvijek referiraju na
tradicionalne tekstove, izazivajući i transformirajući gotove interpretacije.
Upravo je ova posljednja tvrdnja i bila poriv za nastanak ovog eseja. To da su

djelo i Arendt i Derride obilježeni neprekidnim naporom iščitavanja tradicionalnih
tekstova može se bez sumnje pripisati utjecaju (još nešto zajedničko) Martina
Heideggera, koji je kod oboje ostavio najviše traga. Heideggerova “destrukcija”
historije bitka utemeljila je novi način čitanja historije filozofije. I Arendt i
Derrida shvatili su to ozbiljno i posvetili mu se, jedinstveno, u svom preuzimanju
hajdegerijanskog nasljeđa. U ovom ću radu propitati odnos između Heideggerovog
mišljenja s jedne, i djela Arendt i Derride s druge strane. Uraditi studiju o tome bilo

Za senzitivnu analizu ovog izbjegavanja, vidjeti Penelope Deutscher, “’Women and So On’: Rogues
and the Auto immunity of Feminism”, Symposium 11 (2007).
203

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku
bi izazovno, ali bi zahtijevalo i daleko više prostora no što dozvoljava jedan esej.
Radije ću ispitati Arendtine i Derridaove načine iščitavanja tradicije, naglašavajući
neke njihove sličnosti i razlike, tako što ću analizirati njihovo pojedinačno bavljenje
konceptom oprosta. Moj cilj će biti da putem ovog poređenja dam jasniji reljef
nekima od specifičnih karakteristika matrice filozofskog nasljeđa svakog od dvoje
mislilaca. Kako bih to uspio, prvo ću se pozabaviti Arendtinim zapažanjima o
kršćanskoj dobroti, te Derrdaovim o kršćanskom davanju, a sa ovih koncepata
preći ću na pojam oprosta svakog od njih.
Arendt i kršćanska dobrota
U drugom poglavlju Stanja čovjeka Arendt sjajno razvija distinkciju između

javne i privatne sfere. Arendt tvrdi da su za Grke ove dvije domene, a koje
predstavljaju domaćinstvo i polis, suprotstavljene jedna drugoj. Domaćinstvo
je pokretao “sam život...koji za pojedinačno održanje i za opstanak vrste treba
društvo drugih”. Domaćinstvo je bilo prostor nejednakosti kojim upravlja nasilje,
skriveno od pogleda javnosti. Polis, naprotiv “bio je sfera slobode” u kojem
su muškarci nastupali jednaki s drugima, a pluralitet pogleda među jednakim
osiguravao je zajedničku stvarnost ovog svijeta.
Arednt ne zagovara povratak grčkom stilu života, ali nedvosmileno je da cijeni

održanje razlike između javnog i privatnog do neke mjere. Na suprotstavljanju toj
razlici uobličen je očigledno moderan fenomen društvenog, s kojim se ona ne slaže.
Društvena sfrea, odnosno društvo, pojavljuju se kad porodica postaje model za
političko organiziranje, a životne potrebe nekada vezane za domnaćinstvo, postaju

Nije mi poznat niti jedan rad koji bi se bavio zajedno Arendt i Derridaom u odnosu na njihov dug prema
Heideggeru. Doista, potpuna studija o Derridaovom odnosu prema Heideggeru tek treba da bude napisana.
Za širu analizu veze Arendt i Heideggera vidjeti ponajprije Jacques Taminiaux, The Thracian Maid and the
Professional Thinker: Arendt and Heidegger, preveo Michael Gendre (Albany, SUNY Press, 1997); i Dana R.
Villa, Arendt and Heidegger: The Fate of the Political (Princeton: Princeton University Press, 1996).

“Prema grčkom mišlljenju, ljudska sposobnost za političko organiziranje ne samo da se razlikuje od,
nego je u direktnoj opoziciji prirodnom udruživanju čiji centar je dom (oikia) i obitelj.” Hannah Arendt, The
Human Condition (Chicago: The University of Chicago Press, 1958), 24.

Ibid. 30

Ibid. 30, 57
204

Zeničke sveske
politički problemi. Za Arendt, uspon društva dovodi do nestanka polisa i sloboda

iščezava. Tako da je zaštita integriteta privatne sfere od najvišeg značenja, kako bi
se spriječilo ono što ona vidi kao opasno izlaganje privatnih stvari javnom pogledu.
Arendtina potpora distinkciji javno/privatno kontroverzna je, ali to ovdje nije u

mom neposrednom fokusu. Zanimljiviji mi je zaključak koji Arendt izvlači iz značenja
ovih pojmova i kratka raspra koja mu slijedi. Pri kraju tog poglavlja, ona piše:
Najelementarnije značenje ovih dviju domena pokazuje da ima stvari koje

treba da budu skrivene, kao i onih koje treba javno pokazati, ako ih uopće
ima. Ako pogledamo te stvari, bez obzira na to gdje ih pronašli, u bilo kojoj
datoj civilizaciji, vidjet ćemo da svaka ljudska aktivnost smjera ka svom
pravom mjestu u svijetu.
Jedna od pouka koju Arendt izvlači iz razlikovanja javno/privatno jeste da

neke stvari doista postoje samo ako su skrivene, dok neke druge zahtijevaju
da budu izložene javnosti. Na osnovu ovoga svakoj aktivnosti se može odrediti
“pravo mjesto u svijetu”. Arendt ovu tvrdnju dalje ilustrira kroz analizu kršćanske
dobrote. Ona tvrdi da je s usponom kršćanstva novi oblik ljudskog djelovanja –
činjenje dobrih djela – postao prominentan. Njena je teza kako je dobrota jedna od
stvari koje moraju ostati skrivene da bi uopće postojale. Zbog toga, tvrdi Arendt,
činjenje dobrih djela zahtijeva povlačenje iz javnog života i doista je destruktivno
po ovakav svijet. Dobrota je anti-politička snaga.
Argument koji Arendt nudi da potkrijepi ovu udarnu tvrdnju može se razložiti u
dva koraka. Prvo, ona drži da skrivena priroda dobrote onemogućava njenu pojavu
u javnom svijetu. Ona piše da...
...dobrota očigledno nastoji biti nečujna i nevidljiva... Onog časa kad dobro
djelo postane poznato i javno, ono gubi svoj specifični karakter dobrote,
učinjenog ni zbog čega drugog nego iz dobrote. Kad se dobrota otvoreno
javlja, ona to više nije, iako još uvijek može biti korisna kao organizirano
milosrđe ili akt solidarnosti.

Ibid. 73

Ibid. 74
205

Čin dobrog djela pripada domeni skrivenog – u času kad se javno otkrije, ovo
djelo gubi svoj karakter dobra. Djelovanje iz dobrote mora se odvijati daleko od
pogleda. Da bi dalje utemeljila ovu tvrdnju, Arendt se referira na pasaž Propovijedi
na Gori u Evanđelju po Mateju, gdje “Isus upozorava na licemjerje, protiv
manifestnog iskazivanja pobožnosti.”10 Primjer ovog učenja je sljedeći:
Pazite da svoje pravednosti ne činite pred ljudima da vas oni vide. Inače,
nema vam plaće u vašeg Oca koji je na nebesima. Kada dakle dijeliš
milostinju, ne trubi pred sobom, kako to u sinagogama i na ulicama
čine licemjeri da bi ih ljudi hvalili. Zaista, kažem vam, primili su svoju
plaću. Ti naprotiv, kada daješ milostinju – neka ti ne zna ljevica što čini
desnica, da tvoja milostinja bude u skrovitosti. I Otac tvoj, koji vidi u
skrovitosti, uzvratit će ti!11
Propovijed se nastavlja u sličnom duhu, upozoravajući protiv manifestne

molitve i posta, dvaput ponavljajući “Otac tvoj, koji vidi u skrovitosti, uzvratit će
ti” 12. Za Arendt ovaj evanđeoski navod svjedoči da samo Bog može biti svjedokom
čina dobrote. Ona se niakd ne pojavljuje pred ljudskim očima.
Ovo je prvi korak u Arendtinoj argumentaciji, tvrdnja da je dobrota neizvodiva

u javnoj sferi. Drugi korak proširuje ovu tezu kako bi dokazao da je dobrota
destruktivna po tu sferu. Arendt to čini daljom raspravom o posljedicama
suštinske skrovitosti dobrih djela. Kao skrivena, dobrota nadahnjuje ljubav koja je
srodna ljubavi prema mudrosti – filozofiji: činjenju dobrih djela kao i filozofiranju
“zajedničko je to da se odmah okončavaju, otkazuju takoreći, kad god se počne
smatrati da čovjek može biti mudar, ili biti dobar.”13 Niti jedno ne može biti
supstancionirano u značajku aktera – dobrota i mudrost su stvari koje se mogu
pokušavati činiti, ali se takvim ne može biti.
10
Ibid. 75
11
Matej 6:1 – 4 (ovdje navedeno prema prevodu Novog zavjeta Bonaventure Dude i Jerka Fućka)
12
Matej 6:6 - 18
13
Arendt, The Human Condition, 75
206

Zeničke sveske
Ali činjenje dobrih djela i filozofiranje nisu potpuno slične na ovom mjestu, pošto
je dobrota za Arendt daleko ekstremnija u svojoj skrovitosti od mudrosti. Filozofkinja
se mora povući iz javnog života u samoću, ali ostaje u društvu sebe same. Mišljenje
nikad nije bez sugovornika, ako ništa stoga što će onaj koji misli imati samoga
sebe kao partnera u konverzaciji. Nasuprot, osoba u ljubavi s dobrotom ne samo da
napušta društvo drugih, nego i samu sebe – činitelj dobrih djela nije samo “sam”
nego i “osamljen” po Arendtinoj terminologiji. Ovo slijedi iz Arendtine tvrdnje da će
dobrota sa svakim pojavljivanjem samu sebe uništiti, čak i ako je to tek unutarnja
pojava – “dobra djela ne mogu nikome praviti društvo, ona moraju biti zaboravljena
u momentu kad su učinjena, jer će svako prisjećanje uništiti kvalitet bivanja
‘dobrim’”. Dok misli “mogu biti transformirane u opipljive objekte koji, kao ispisana
stranica otisnute knjige, postaju dijelom ljudskog umijeća”, dobra djela “nikad ne
mogu postati dijelom ovog svijeta; ona dolaze i nestaju, ne ostavljajući traga”.14
Ova ekstremna pozicija u vezi sa osamljenošću koju prouzročuje dobrota, nije

bez posljedica. Najizražajnije, ona implicira ne samo da je svijet javnosti neprikladan
za pojavu dobrih djela, nego i da ga ona uništavaju. Osamljenost, piše Arendt:
... je tako kontradiktorna s ljudskim stanjem pluralnosti da je prosto

nepodnošljiva koliko god trajala i traži društvo Boga, jedinog zamislivog
svjedoka dobrih djela, ako nije čak i poništavajuća za ljudsku
egzistenciju uopće... (Manifestacija dobra) ima aktivno negativnu
prirodu; napuštajući svijet i skrivajući se od njegovih žitelja, ona negira
prostor koji svijet nudi čovjeku, a ponajprije taj njegov javni dio gdje
drugi vide i čuju sve i svakog.15
Znači da činjenica kako manifestacija dobrote vodi ka apsolutnoj usamljenosti,

lišava čak i društva samog sebe, jeste ono što je čini tolikom prijetnjom javnom
životu. Ova krajnja usamljenost negira pluralitet bitan za Arendtinu javnu sferu
i mogućnost političke akcije koja se može odvijati unutar nje. Dobra djela se ne
mogu vidjeti, njih se ne može dijeliti s nekim pa da se čine zajednički, niti se može
svjedočiti pa da bi se mogla upamtiti. Ona su dakle antiteza politici kako je shvata
Arendt. Ovo je živopisno ilustrirano u Arendtinoj interpretaciji francuske revolucije.
14
Ibid. 76
15
Ibid, 76-77
207

U djelu O revoluciji čitamo kako se zbog pitanja dobrote i, vezano za nju, samilosti,
francuska revolucija pretvorila iz političkog u socijalni događaj. Ovo se, po Arendt,
pretvorilo u “tragičan i samoporažavajući poduhvat”.16 Nastojeći razriješiti nerješive
probleme siromaštva i društvene nepravde, ljudi francuske revolucije okrenuli su se
od mogućnosti zajedničkog djelovanja u pluralnom javnom prostoru. Negiranjem
ovog prostora i nemogućnošću njegovog pluraliteta revolucija je neizbježno prešla u
nasilje, pošto Arendt tvrdi da je “dobrota jaka, možda čak jača od zlobe, ali s ‘čistim
zlom’ dijeli elementarno nasilje svojstveno svakoj snazi i određujuće za sve forme
političkog organiziranja.”17 Dobrota ima snagu u svijetu, ali je ta snaga nasilna.
Arendtina teza je dakle kako je kršćanska dobrota nemoguća unutar i

destruktivna po javnu sferu, a prijetnja je i politici. Iz ovog razloga ona zagovara
da u političkoj akciji slijedimo Machiavelliev naputak “kako ne biti dobar”. To ne
znači da treba učiti kako da budemo loši, pošto i “kriminalni čin, iako iz drugih
razloga, mora također izbjegavati oči i uši drugih”.18 Ali moramo odvojiti našu
politiku od pitanja dobrote. Politiku moramo tražiti ispod dobra.
Derrida i kršćansko davanje
Arendtina analiza kršćanske dobrote snažno je obilježena Heideggerovim

utjecajem, jer je upravo ova vrsta fenomena – stvar koja se javlja u svijetu
samo putem vlastitog nestanka – on propitivao u svojim radovima o bitku. Želio
bih sada razmotriti analognu strukturu kojom je prožeto djelo drugog velikog
Heideggerovog baštinika.
Na kraju Dara smrti Derrida nam pruža vlastito čitanje Mateja 6.19 Ono se
pojavljuje nakon poduže meditacije o Kierkegaardovom Strahu i drhtanju u kojoj
se Derrida fokusira na pitanje žrtve, ispitujući Isakovu smrt koju je Abraham
trebao prinijeti Bogu. Iz tog je razloga u središtu Derridaovog čitanja Mateja 6
16
Hannah Arendt, On Revolution (New York: The Viking Press, 1963), 82.
17
Ibid, 87
18
19
Jacques Derrida, The Gift of Death, preveo David Wills (Chicago: The University of Chicago Press,
1995), 97 - 109
208

Zeničke sveske
pojedinačno “dobro djelo” kršćanskog davanja: “Propovijed je organizirana

oko pitanja siromaštva, prosjačenja, milostinje i milosrđa, o tome šta znači
davati za Krista, a šta davanje znači Kristu”.20 Poruka propovijedi, u Derridaovoj
interpretaciji, nije baš sasvim ista kao kod Arendt. On ne smatra da je kršćanska
dobrota - ovdje davanje – potpuno razvedena od svijeta.
Derridaovo čitanje počinje s frazom koju Isus ponavlja u svojim opomenama

protiv javnog davanja, molitve i posta: “I Otac tvoj, koji vidi u skrovitosti, uzvratit
će ti”. Ova fraza sugerira, po Derridau, da “možete računati na ekonomiju neba
ako žrtvujete zemaljsko poduzeće”.21 Propovijed, dakle, traži da se onaj koji daje
odrekne zemaljskog poduzeća davanja, u kojem je dar vidljiv i javno prepoznat, u
korist nebeskog poduzeća gdje je samo Bogu poznato da se čin darivanja dogodio.
Do ove tačke Derridaova je interpretacija konzistentna onoj Arendtove. Kršćanska
dobrota, ovdje davanje, ne može se pojaviti u vidljivom svijetu i očituje se samo u
tajnosti, pred Božijim očima. Ova saglasnost i dalje jača ako se osvrnemo na ono
što je Derrida na drugim mjestima pisao o daru. U Danom vremenu, knjizi koja
je u neku ruku nastavak Dara smrti Derrida kaže da nema čistog dara, jer ako je
priznat kao takav, on se odmah poništava u ekonomiji razmjene. On piše:
Da bi postojao dar potrebno je (il faut) da darivani ne uzvraća, ne

amortizira, ne refundira, ne namiruje, ne postaje ugovorna strana i nikad
se ne zadužuje...Dakle, nužno je, u krajnjem, da on ne prepozna dar kao
dar. Ako ga prepozna kao dar, ako mu se dar pokaže kao takav, ako mu
je poklon darovan kao poklon, ovo jednostavno priznanje dostatno je da
poništi dar... U krajnjem, dar kao dar ne treba da se pojavi kao dar: niti za
darivanog niti za darodavca. Nema dara kao dara, osim ako se on uopće
ne predstavlja kao dar.22
Uloga koju ovdje ima pojavnost i prepoznavanje u procesu samoponištenja

dara, vrlo je bliska teoretizaciji dobrote Hannah Arendt. Nadalje, slično Arendt,
Derrida ovo proširuje do tačke gdje se dar ne može pojaviti prije no što dopre
20
Ibid, 99
21
Ibid, 98
22
Jacques Derrida, Given Time:I. Counterfeit Money, prevela Peggy Kamuf (Chicago: The University
of Chicago Press, 1992), 13-14.
209

do svijesti, ali traži trenutni zaborav. “Da bi dar to i bio, ne samo da darodavac i
darivani ne treba da ga pojme ili prime kao takvog, da ga nisu svjesni, ne pamte
ga, ne prepoznaju, on ili ona moraju ga trenutačno (a l’instant) zaboraviti.”23
Međutim, iako su slične, ove se dvije interpretacije kršćanske poruke razlikuju

u jednoj važnoj tački. Dok Arendt tvrdi da dobra djela “nikad ne mogu postati
dijelom ovog svijeta; ona dolaze i nestaju, ne ostavljajući traga”, u Derridaovom
tumačenju kršćansko davanje uvijek ostavlja trag u svijetu. Dosljedan svojoj
proširenoj analizi dara, Derrida tvrdi da unatoč tome što ga nebesko poduzeće
smješta izvan svih zemaljskih kalkulacija, ostaje da se kršćanska poruka otvara
upravo takvom računanju. Sljedbenicima Krista “obećava se nagrada, znak (merces/
misthos), ispunjenje i velika nagrada (merces coposia/misthos polus) na nebu. Tako
da je istinski nebesko blago konstituirano na osnovama plaće, tj. cijene plaćene
žrtvovanjem ili odricanjem na zemlji.”24 Nebeska nagrada ostaje nagrada obećana
onima koji poduzimaju svjetovnu akciju, akciju odricanja od svijeta javnosti. Ona
tako ostaje vezana za svjetovnu ekonomiju, vezana za sistem razmjene, u kojem se
davanje odvija uz iščekivanje nečega za uzvrat. Po Derridi, ovaj paradoks u Kristovom
učenju na taj način sprečava potpuno odvajanje neba i zemlje, između beskonačna
dara izvan svih računica i davanja koje bi bilo puka ekonomska razmjena. One ne
tvrdi, kao Arendt, da dobra djela darivanja ne ostavljaju traga u svijetu.
Derrida i oprost
Na ovaj se način Derridaovo tumačenje dara približava ali ne podudara u

potpunosti s modelom koji je Arendt artikulirala u analizi kršćanske dobrote.
Međutim, do sada sam se pozabavio samo onim Derridaovim tezama koje se
odnose na polovicu arendtovske priče – poredio sam njegovu analizu dara u
odnosu na Arendtinu tvrdnju da se dobrota ne može javiti u svijetu javnosti. Uz
to, Arendt ide još i dalje kad kaže da je pokušaj činjenja dobrih djela destruktivan
po ovaj svijet. Iz tog razloga ona ga vidi kao anti-političku silu, i poziva na
Machiavelliev nauk da politički akteri moraju naučiti “kako ne biti dobri” - ona
zagovara politiku ispod dobra. Šta bi, dakle, Derrida rekao na ovo?
23
Ibid, 16
24
Derrida, The Gift of Death, 99
210

Zeničke sveske
Deridijanski odgovor opet je vrlo blizak afirmaciji Arendtinog stanovišta, pošto i

Derrida savjetuje politiku niže dobra. Međutim, baš kao što i stajalište o davanju u
svijetu nije jednoznačno s deridijanske tačke gledišta, tako i status ovoga “niže” nije
uprošćen. Da bih ovo pokazao, preći ću sa dara na srodnu temu Derridaovog djela,
na oprost. Oprost je ovdje važan ne samo zbog etimološke veze između davanja i
opraštanja (davanja oprosta∗∗) koju Derrida iskorištava, nego stoga što se i ovdje
evocira Propovijed na Gori. Nakon što progovori protiv javnog darivanja i molitve,
Isus nudi Gospodinovu molitvu u kojoj se moli da nam Bog “oprosti dugove naše,
kao što mi opraštamo dužnicima svojim”. Isus nastavlja kako će “vam Otac, koji
je na nebesima, oprostiti ako vi oprostite ljudima njihove grijehe. Ali ako vi ne
oprostite ljudima njihove grijehe, ni Otac vam neće oprostiti vaše grijehe.”25 Oprost
je tako još jedan primjer onoga što se dariva u aktu kršćanske dobrote.
Začudno, Derrida se ne bavi oprostom u svojoj interpretaciji Mateja 6 u

Daru smrti.26 No, oprost se javlja drugdje u njegovom djelu. Usredsredit ću se
na teze koje iznosi u djelu o oprostu. Ovdje Derrida govori o oprostu kao o daru,
ali analizu oblikuje pojmovima donekle različitim od onih koje sam upravo iznio.
Derrida tvrdi da je tradicija iz koje baštinimo naše ideje o oprostu (tradicija koju on
naziva abrahamskom “kako bi spojio judaizam, kršćanstvo i islam”) dvosmislena:
“Ponekad, oprost (dat od Boga, ili nadahnut božanskim nalogom) mora biti
milosrdni dar, bez razmjene i bezuvjetan; ponekad on zahtijeva, kao minimalan
uvjet, pokajanje i preobraćenje grešnika.”27 Naša zamisao oprosta tako ostaje
podijeljena između bezuvjetnog i uvjetnog razumijevanja. Kakav je status ove
razdiobe? Derrida kaže da ona nije rezultat konfuzije u tradiciji, što bi značilo da
tek treba pravilno razumjeti šta znači oprost. Ali Derrida ne misli tako. Naprotiv,
**
U originalu, giving and forgiving, čini očiglednijom etimološku vezu o kojoj govori autor (prim.prev.)
25
Matej 6:12, 14-15
26
Derrida u stvari spominje Gospodnju molitvu u jednoj objavljenoj raspravi o oprostu: “Nije slučajno
niti se može izbjeći da ćemo uvijek na koncu od Boga tražiti oprost, čak i kad nas povezuje scena oprosta,
tako (à tel ou tel) i na zemlji, kao što prizivamo svaki put kad se obraćamo ‘Ocu koji je na nebesima”, Jacques
Derrida, “Hospitality”, preveo Gil Anidjar, U Acts of Religion, uredio Gil Anidjar (London i New York: Routlege,
2002), 397. Ove primjedbe navode da je Derridaova interpretacija Isusove poruke u suprotnosti s onom koju je
dala Arendt, a koju nadalje razrađujem. Međutim, u nedostatku teksta prethodnog seminara (koji sadrži više o
ovom pitanju, kako se da naslutiti iz ovog), teško je precizno odrediti Derridaovo gledište.
27
Derrida, On Forgiveness, 28,44
211

on tvrdi da je ova dvosmislenost između bezuvjetnog i uvjetnog razumijevanja

oprosta bitna – oprost mora biti shvaćen u oba ova smisla odjednom. To stoga
što, mada protivrječe jedno drugom, ova se dva shvatanja istovremeno i oslanjaju
jedno na drugo – deridijanskom terminologijom, ona su aporetična. Sam za sebe,
bezuvjetni oprost nije dovoljan, jer u tom slučaju ostaje suviše čist da bi bio
uključen u svjetovne stvari. On zato treba uvjete da bi bio djelotvoran: “Ako se želi,
a to je nužno, da oprost bude djelotvoran, konkretan, historičan: ako se želi da do
njega dođe, da se desi promjena na stvari, potrebno je da se ta čistota uključi u
niz uvjeta svih vrsta.”28 Sa svoje strane, uvjetni oprost sam po sebi nije dovoljan,
pošto Derrida drži da istinsko značenje oprosta priziva bezuvjetnost. Uvjetni oprost
se, prema tome, “poziva na određenu ideju čistog i bezuvjetnog oprosta, bez kojeg
ovaj diskurs ne bi imao nikakvo značenje.”29 Odnošenje na bezuvjetno omogućava
da razumijevanje uvjetnog bude ono oprosta, a ne nečeg drugog.30
I tako, dok se jezik ove nalize razlikuje od onog u analizi dara, uviđa se sličnost
u tvrdnji o svjetovnom statusu oprosta. Baš kao i čisto davanje, kaže se da je
i čisti oprost nemoguć u svijetu, a ipak ostaje vezan za svijet. Ovdje se radi o
sličnoj ekonomiji izračunljivog i neproračunljivog, konačnog i beskonačnog, gdje
bezuvjetnost daje značenje svjetovnim, uvjetovanim činovima i, premda leži izvan
svijeta, može se dozvati jedino angažiranjem u svijetu. Kontrast s Arendtinom
interpretacijom kršćanske dobrote tako ostaje, pošto Derrida smatra da akt
činjenja dobra – oprost – ne može biti razveden od svijeta.
Nadalje, Derrida obrazlaže da oprost ima sličan odnos i prema politici. “Da
bi se mijenjala politika... da bi se promijenio zakon... potrebno je referirati se na
‘hiperboličku’ etičku viziju oprosta... samo on ovdje i sada, hitno, bez čekanja,
28
Ibid, 44-45
29
Ibid, 45
30
Važno je istaknuti da za Derridu značenje oprosta uključuje i bezuvjetno i uvjetno poimanje, a tako i mora
da bi bilo apoteri��
čno. Ne slažem se, dakle, s interpretacijom koju je ponudio Ernesto Verdeja u članku “Derrida
and the Impossibility of Forgiveness”, Contemporary Political Theory 3 (2004). Verdeja tvrdi da je “za Derridu
pravilno objašnjenje oprosta kao bezuvjetnog, nemogućeg i čistog, a ne kao pregovaranje dvaju polova” (28).
Ovo omogućava Verdeji da tvrdi kako je Derridaova upotreba aporija ovdje nekonzistentna s drugim njegovim
djelima, posebice u nijekanju opasnosti od zloupotrebe ovog koncepta (44-45 n12). Ali ako se ne složimo da
značenje oprosta leži isključivo u čistoći bezuvjetnog pola, onda ovaj zaključak ne stoji, te možemo kao što
činim nadalje, slijediti Derridaovo upozorenje na opasnosti koje mogu proizići iz bilo kojeg čina oprosta.
212

Zeničke sveske
može nadahnuti odgovor i odgovornost.”31 Prema Derridi, čisti oprost može

nadahnuti promjenu politike. Ovdje vidimo da se Derrida također razlikuje od
drugog koraka Hannah Arendt u njenoj analizi kršćanske dobrote. Da ponovim,
Arendt tvrdi da dobrota u svojoj nemogućnosti bivanja u svijetu, nadilazi prostu
neprikladnost ili nevažnost politike do tačke gdje je poništava. Usljed usamljenosti
koju prouzročuje, pokušaj činjenja dobrih djela aktivno negira pluralni, javni svijet
unutar kojeg se odigrava politika. Nasuprot, u Derridaovom tumačenju, čisti
oprost također ne može bivati u svijetu, no ipak u svom nečistom pojavnom
obliku može mijenjati političko na način koji ne mora uvijek biti destruktivan.
Naglašavajući ovu razliku između Arendt i Derride nije mi namjera sugerirati

da Derrida misli da je oprost dobar za politiku. Derrida koristi terminologiju
bezuvjetnosti i uvjetovanosti na više mjesta u svojim djelima pri analizi niza
etičkih i političkih koncepata – uz oprost, on slično kaže i za gostoljublje, pravdu
i demokraciju – i kozistentan je u držanju da svi ovi koncepti uvijek u sebi nose
i šansu i prijetnju. Tako, u ovom slučaju, Derrida ne poima oprost bez nasilja,
pošto ono “što ‘Opraštam ti’ ponekad čini nepodnošljivim i odioznim, čak
opscenim, jeste afirmacija suvereniteta”.32 Ova ambivalencija može se razjasniti
povratkom na Derridaove opaske o daru. I ovdje on naširoko i još izravnije
dokazuje da je pogrešno izjednačavati davanje s dobrom. “Ako se davanje
spontano procijeni kao dobro... i dalje se ono lako može preokrenuti. Poznato
nam je, isto kao dobro, ono može biti i loše, otrovno, od trenutka kad se dar
drugome stavlja na dug, rezultirajući davanjem koje prerasta u povređivanje,
nanošenje zla.”33 Kao dar, i oprost tako nosi u sebi dobro i zlo, benigno i opasno,
a ova ambivalencija se ne može umanjiti.
31
Derrida, On Forgiveness, 51. Na osnovu Derridaovog govora o “hiperboličkoj etičkoj viziji oprosta”,
u iskušenju smo izjednačiti bezuvjetni oprost s etičkim, nausprot političkoj sferi koja bi bila povezana s
uvjetnim oprostom. Mislim da bi to bilo pogrešno, pošto Derrida mnogo vremena odvaja drugdje za izazov
distinkciji između etičkog i političkog (vidjeti, na primjer, dokaze date u Adieu). Također ništa ne znači što
Derrida ovaj jezik hiperbolične etike preuzima od ��
Jankélévitcha (vidjeti Derrida, “To Forgive”, 29) i dodao
bih da bi temeljitija analiza Derridaove upotrebe pojma “hiperboličko” uopće, ovdje pokazala “etičko”
razobličeno do neprepoznavanja.
32
Derrida, On Forgiveness, 58. Vidjeti također raspravu o pravu suverena da dodjeljuje milosti u
Derrida, “To Forgive”, 32-33.
33
Derrida, Given Time, 12. Derrida također pokazuje da iznenadni, čisti dar, kao događaj, nosi sobom
i nasilje raskida, protiv kojeg nema obrane. Vidjeti Derrida, Given Time, 147.
213

Zbog ove ambivalencije i za Derridu se također može smatrati da je na strani

politike niže dobra, ali je situacija ovog “niže” prilično različita od one kod Arendt.
Arendt vidi dobrotu samo kao destruktivnu po politiku i ona je nedvosmisleno
protiv politike dobra. Sa svoje strane, Derrida vidi politiku zasnovanu na “možda” u
kojoj ono za što mislimo da je najbolje može se pretvoriti u najgore i gdje najbolje
nikad nije odvojeno od nasilja.34 Oprost je tako potencijalno destruktivan za
politiku, ali je također i jedna od njenih šansi. Iz tog razloga Derridaovo stajalište o
ovoj politici, politici koja je u vezi sa bezuvjetnošću oprosta, ostaje ambivalentno,
niti striktna opozicija, niti prosta afirmacija35
Arendt i oprost, ili, šta s Isusovom Riječju
Pokazao sam da Derrida teoretizira davanje i opraštanje slično kao što

Arendt analizira kršćansku dobrotu, uz napomenu da za Derridu ovi ostaju u
vezi sa svijetom, makar labavoj, u jednom nedestruktivnom odnosu. Iz ovog
proizilazi Derridaova slika politike koja, istovremeno suprotstavljena dobru, ipak
je u vezi s kršćanskim nasljeđem na način koji Arendt, čini se, odbija. Pošto
smo ovo utvrdili, sad se želim vratiti na Arendtinu analizu oprosta, izloženu
također u Ljudskom stanju.
34
Alternativni način promišljanja ove politike ispod dobra u Derridaovom djelu jeste razmotriti ulogu
koji ima khôra, pošto on u Rogues kaže kako će “demokracija koja dolazi biti kao khôra političkog”. Jacques
Derrida, Rogues: Two Essays on Reason, u prijevodu Pascale-Anne Brault i Michaela Naasa (Stanford:
Stanford University Press, 2005), 82. Khôra je naročito prikladna u ovom kontekstu, pošto je Derrida koristi
kao alternativu ulozi koju platoničko dobro ima u politici. Ako
��
bismo slijedili ovu misao, treba biti oprezan
kako ne bismo prebrzo asimilirali djelovanje khôra-e u odnosu na dar, pošto, kako u istom djelu navodi
Derrida, “khôra radije prima no što daje”. (Derrida, Rogues, xiv)
35
Ovaj kontrast i nije tako oštar kao što bi mogao biti, a dalje komplikacije se javljaju kad razmotrimo
šta pod “političkim” podrazumijevaju oboje mislilaca. Za Arendt, politika kojoj dobrota prijeti jeste politika koju
ona favorizira – politička akcija u pluralnom, javnom svijetu. Nasuprot, politika koju dobrota preferira je politika
kojoj se ona protivi – model vladavine u potpunosti zasnovan na platoničkom principu i uvučen u nasilje.
Zapravo, u njenim očima, ovaj drugi sustav vladavine i nije politika, ako ćemo pravo. ��
Ovo drugo učenje, čak
i ako se nepravilno pripisuje, izgleda da korespondira sa onim što Derrida podrazumijeva pod “politikom”. To
je ono što oprost narušava. Izgleda da se oboje mislilaca protive istoj ideji politike. Ali
��
to ne znači da se slažu
u tome šta politika treba biti i kako da to postane. ��
Pošto se Derrida nikad ne zalaže nizašta slično Arendtinoj
politici pluraliteta i, da ponovim svoju glavnu tezu, ostaje da on misli kako politika kakvu želi, politika koja tek
treba doći, može doći tek putem povezivanja s bezuvjetnošću, kao što je čisti oprost. Arendtina politika izgleda
da niječe bilo kakvo povezivanje s takvim strukturama. Za zanimljivu diskusiju koja istražuje ova pitanja,
također u kontekstu oprosta, vidi Andrew Schaap, “The Proto-Politics of Reconciliation: Lefort and the Aporia
of Forgiveness in Arendt and Derrida”, Australian Journal of Political Science 41 (2006), 626-29.
214

Zeničke sveske
Moglo bi se očekivati da Arendt razmata oprost u istom maniru kao i kršćansku

dobrotu, s obzirom na prisustvo oboje u Propovijedi na Gori. To bi značilo kako je
i oprost predstavljen kao još jedna antipolitička snaga, nesvjetovna po karakteru i
koja u konačnici nadilazi ljudsko. Međutim, upravo to Arendt ne čini. Umjesto da
oprost prepusti božanskom, ona tvrdi da je riječ o eminentno ljudskoj moći, jednoj
od dvije mogućnosti (druga je obećanje) koje mogu biti lijek za opasnosti inherentne
političkoj akciji. Arendt se utječe onome što ona vidi kao moć oprosta da oslobodi,
njegovu moć da pusti prošlost da bude prošlost i tako spriječi sadašnje posljedice
ljudskog djelovanja, jer im u suprotnom nikad neće biti kraja. Ova moć je, drži ona,
presudna po ljudsku slobodu. “Samo pomoću ovog stalnog uzajamnog oslobađanja
od onoga što čine, ljudi mogu ostati slobodni djelatnici, samo putem stalne volje za
promjenom i počinjanjem iznova, može im se povjeriti tako velika moć kao što je
novi početak.”36 Za Arendt, dobrota uništava političko, dok ga oprost može spasiti.
Ovaj kontrast još više iznenađuje pošto Arendt eksplicitno priznaje Isusa kao
primarni izvor za naše razumijevanje oprosta, čak se ponovno referira na šesti odjeljak
Mateja. Ali, ovo drugo pozivanje na taj pasaž Evanđelja u Ljudskom stanju ima na umu
potpuno različit cilj. Arendt ranije naglašava Isusov stav o nemogućnosti otvorenog
iskazivanja pobožnosti kako bi pokazala da se dobrota ne može “ukazati čovjeku,
nego samo Bogu”.37 Ovako je dobrota smještena ponad ljudskog svijeta, na čemu se
zasniva tvrdnja da je ljubav prema njoj destruktivna po političko. U djelu o oprostu,
naglasak je na onim drugim recima iz iste propovijedi koje sam već citirao: “Vaš Otac,
koji je na nebesima, oprostiti će vam ako vi oprostite ljudima njihove grijehe. Ali ako
vi ne oprostite ljudima njihove grijehe, ni Otac vam neće oprostiti vaše grijehe.” Za
Arendt ove riječi prenose potpuno drugačiju poruku, naime, da u slučaju oprosta
Bog zavisi od ljudskog. Oprost je tako čvrsto položen u sferu ljudskog, gdje božanski
oproštaj ovisi o ljudskom oprostu. Dakle, kad propovijeda dobrotu, Isus je u Ljudskom
stanju religijska figura sa religioznom porukom, čiji je sadržaj anti-politički. Nasuprot,
doktrina oprosta, čak i ako se javlja u istoj besjedi, samo jedan udisaj kasnije, riječi su
političkog teoretičara koji upućuje sekularnu poruku, presudnu za političku praksu38.
36
37
Ibid., 75
38
Za dalje upoznavanje sa s Arendtin različitim odnosom prema Isusu i kršćanstvu, vidjeti Margaret
Canovan, Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought (Cambridge i New York: Cambridge
University Press, 1992.), 146-47, 179-82. Za raspravu o odnosu između Arendtine upotrebe Isusa i
215

Ovdje bi se na Arendtino stajalište mogla primijeniti deridijanska kritika,

a on doista i sugerira u O oprostu kako bi ona mogla izgledati. Tokom ovog
intervjua, Derrida spominje Arendtinu analizu iz Ljudskog stanja, dodajući
uzgred da i ona i Jankélévitch pretpostavljaju da “oprost mora počivati u
ljudskoj mogućnosti, mogućnosti koju on odmah izjednačava sa ‘suverenim
Ja mogu’”39 Ovo pozivanje na suverenost traži da razmotrimo kako Derridaova
proširena analiza suvereniteta, posebno u Otpadnicima (Rogues), može
poslužiti kod Arendtine rasprave o oprostu. Međutim, jedna od osnovnih
pretpostavki takve kritike je upitna. I dok Arendt doista uobličava oprost kao
ljudsku mogućnost, preuranjeno je to vidjeti kao impliciranje tradicionalnog
poimanja suvereniteta. U stvari, Arendt eksplicitno situira oprost, i svaku
akciju, kao ne-suverenu. Ovo je jedna od centralnih teza njenog mišljenja i ne
ponavlja se slučajno u Ljudskom stanju neposredno prije rasprave o oprostu
- Arendt je nedvosmislena kad kaže da je u osnovi pogrešno “izjednačavati
suverenitet i slobodu, a što se uvijek uzima zdravo za gotovo u političkoj, pa
i filozofskoj misli.”40 Sloboda se može naći samo u djelovanju, koje je uvijek
pluralno, izvan granica suverenog Ja. Međutim, korekcija ovog pogrešnog
tumačenja u Derride, ne negira u potpunosti njegovo mišljenje. Odvajanjem
oprosta od ljubavi, što je ključni dio njene tvrdnje da je riječ o sekularnoj,
nereligijskoj doktrini, Arendt nastavlja s prijedlogom koji ima više zajedničkog s
Aristotelovim mišljenjem o političkom prijateljstvu. Slijedeći analizu Aristotela
u Derridaovim Politikama prijateljstva, pokazuje se da se, uprkos svojoj želji,
Arendt nije oslobodila svih aspekata suverenosti.41
generalnih trendova u njemačko-židovskim učenjima o kršćanstvu u dvadesetom stoljeću, vidjeti Susannah

Young Gottlieb, Regions of Sorrow: Anxiety and Messianism in Hannah Arendt and W.H. Auden (Stanford:
Stanford University press, 2003), 154-55.
39
Derrida, “On Forgiveness”, 37, Derrida daje slične primjedbe u “To Forgive”, ovaj put bez navođenja
pretpostavke o suverenom “Ja mogu” (30).
40
Arendt, The Human Condition, 234. Treba također imati u vidu da ovo pokazuje Arendtin cilj da
bude što bliže Derridaovom “snu o mišljenju” o razdruživanju”bezuvjetnosti i suvereniteta” nego što on
prizanje (Derrida, “On Forgiveness”, 59-60)
41
Jacques Derrida, Politics of Friendship, preveo George Collins (London i New York: Verso, 1997).
Drugi put koji ovaj tekst otvara, a koji bi se mogao pokazati relevantnim za kritiku Arendtine pozicije bio bi
u prenosu uvida datog u Derridaovom propitivanju podjele na javno/privatno u Schmittovom mišljenju, na
ulogu koju ova distinkcija ima u temelju The Human Condition.
216

Zeničke sveske
Međutim, radije nego ustrajati u ovoj kritici, želio bih svoju analizu vratiti na
pitanje nasljeđa. Šta ova dva pristupa oprostu kazuju o Arendtinom i Darridaovom
načinu nasljeđivanja iz prošlosti? Derridaova analiza znatno se oslanja na tradiciju i
očuvanje izvjesne koherencije te tradicije, da bi zatim pokazao nestabilnost i krajnju
nekoherenciju onog što ona sadrži. Jer, aporija oprosta počinje dvosmislenošću
između bezuvjetnog i uvjetnog razumijevanja oprosta kakvo baštinimo iz prošlosti.42
Za Derridu ne dolazi u obzir prosto ignoriranje jednog od ova dva poimanja, recimo,
bezuvjetnost, i tvrditi da oprost nije dobro pojmljen na mjestima gdje tekst preferira
ovaj aspekt. Nasuprot, Derrida smatra da je samo značenje oprosta vezano za ovu
bezuvjetnost. Reći da ovo značenje možemo izmijeniti, te ustvrditi da je oprost
potpuno uvjetan, znači zanijekati težinu tradiciji koja se u ovoj instanci ne može izbjeći,
insistira Derrida. Ali imajmo na umu da ako smo u stanju načiniti ovaj korak, aporija
će nestati pošto kontradiktorna napetost više neće razdjeljivati značenje oprosta.
Arendt, rekao bih, pokušava učiniti upravo taj potez, preinačujući naslijeđeno
poimanje oprosta tako što ono napušta svoju zavisnost od bezuvjetnog. Arendt
jasno tvrdi kako činjenica da Isus otkriva ulogu oprosta “u religijskom kontekstu
i artikulira je religijskim jezikom nije razlog da je shvatimo ništa manje ozbiljno i
u strogo svjetovnom smislu”, te kako je oprost jedno od “autentičnih političkih
iskustava... ne primarno vezanih za kršćansku vjersku poruku.”43 Raskidajući
na takav način s tradicijom, Arendt nam predstavlja dvojakog, neko bi rekao,
shizofrenog Isusa – osnivača kršćanske religije s jedne, a drevnog židovskog
političkog teoretičara s druge strane, koji je izgleda doista u stanju odaslati
poruku tako da mu ljevica ne zna što čini desnica. Složili se mi s ovim odmakom
ili ne, ili mislili kako je on potpuno uspio, ono što želim naglasiti je veći stupanj
slobode koji Arendt u ovom času zahtijeva od tradicije. Pod Arendtinim pogledom
tradicija je izgubila nešto od svoje težine, te možemo birati i izabrati između
različitih linija nasljeđa koje baštinimo, čak do te tačke da s vremena na vrijeme
možemo anulirati kontradikcije.
42
��
��
Kako��
��
Derrida��
��
ka��
ž��
e��
��
u��
��
odgovoru��
��
na��
��
pitanje��
��
nakon��
��
predavanja��
“��
To��
��
Forgive��
”: “Š��
to��
, ��
onda��
, ��
ure��
đ��
uje�
moju��
��
uporabu��
��
rije��
č��
i��
��
oprost��
? Šta bi oprost trebao da znači, ako nije nešto od te vrste? Pa, moram reći da
ne znam. Nemam saznanja o tome. Mogu samo reći šta je upisano u koncept oprosta koji je meni dat u
nesljeđe, pa tako i radim na tom nasljeđu”. “On Forgiveness”: A Roundtable Discussion with Jacques
Derrida”, u Questioning God, 53.
43
Arendt, The Human Condition, 238-39.
217

Tako slika koju ovdje dajem predstavlja Derridu u neku ruku konzervativnog
u odnosu na tradiciju, upravo tamo gdje bi Arendt raskinula s njom. Da bih
razjasnio ovu tvrdnju, iznijet ću još dvije stvari. Prvo, naravno da nijedno od
dvoje mislilaca ne dolazi do vlastitih stajališta o nasljeđu bez promišljanja
ili argumentacije. Ona smatra kako je naročito totalitarizam pokazao da su
tradicionalni standardi i konceptualne kategorije potpuno neprimjenjivi za
razumijevanje sadašnjosti. Ovo, međutim, ne znači da prošlost nije bitna, nego
da naši tradicionalni načini odnošenja prema prošlosti više nisu korisni. Raskid s
tradicijom tako omogućava slobodu u prihvaćanju prošlosti, pošto smo izazvani
da se u to upustimo izvan tradicionalnih izvora. To je sloboda za koju tvrdim da je
Arendt ne samo zastupa, nego i nastoji prakticirati.44
Derrida, sa svoje strane, nebrojeno puta pokazuje sa divljenja vrijednom

istrajnošću kako su mnogi filozofi neuspješno raskidali s tradicijom najčešće
baš u onim trenucima kad su vjerovali da su najradikalniji. Ovo je najočitije
u njegovim ranim radovima u kojima tumači mislioce kao što su Husserl,
Heidegger, Freud, Levinas, Levi-Strauss i Foucault, sve njih koji su bili uvjereni
da se na ovaj ili onaj način odriču metafizike tek da bi metafizičke opozicije
ponovno instalirali u srce vlastite misli.45 U svjetlu ovih tumačenja, nije dostatno
da neko izjavi kako je izbjegao matrice tradicionalnog mišljenja, jer izgleda da je
svaki takav pokušaj osuđen na propast.
Drugo, važno je ne shvatiti ovu karakterizaciju ovo dvoje mislilaca kao

karikiranje. Moja namjera nije predložiti prostu opoziciju između Arendt
kao inovatorke i Derride kao konzervativnog. Soficistiranost oboje mislilaca
ne dozvoljava takvu sliku – Arendt nije uvijek i svugdje tako slobodna s
tradicijom, ponekad kao da ukazuje da se kontradikcije u mišljenju ne mogu
anulirati, a Derrida eksplicitno postavlja izazov pred distinkciju između
inovacije i konzervacije. 46 Takav pristup bi također zanemario put koji su
44
Vidjeti, na primjer, Uvod u prvi tom Hannah Arendt, The Life of the Mind (New York: Harcourt Brace
Jovanovich, 1978).
45
Za vrlo jasno stajalište o ovom deridijanskom potezu, vidjeti Goeffrey Bennington. Interrupting
Derrida (New York: Routledge, 2000), 38.
46
��
��
Kad��
��
govori��
��
o��
��
nekonzistentnosti��
��
kod��
��
Marxa��
, ��
na��
��
primjer��
, ��
Arendt��
��
pi��
š��
e��
: “��
Ovako��
��
fundamentalne��
��
i��
��
flagrantne�
kontradikcije��
se��
��
rijetko��
��
javljaju��
��
u��
��
drugorazrednih��
��
pisaca��
��
, kod��
��
kojih��
��
ih��
��
i��
��
ne��
��
treba��
��
uzimati��
��
u��
��
obzir��
��
. U djelu velikih
218

Zeničke sveske
prešli da bi postali, Arendt inovativna, a Derrida konzervativan u preuzimanju

iz prošlosti i kako i samo razlikovanje između inovacije i kozervacije ni tada
nije sasvim čisto. Dio snage Arendtine inovacije restauriranja političkog Isusa
leži u činjenici da se ona srži tradicionalne interpretacije religijskog Isusa
– upravo tradicionalna interpretacija i pruža tkivo za takav njen rez. Slično,
Derrida se drži tradicionalnog poimanja oprosta ne bi li ga destabilizirao
svojom aporetičnom analizom koja je i sama inovativna. Moment konzervacije
je tako u službi inovacije.
Međutim, izbjegavajući karikiranje, ipak želim sugerirati da moja analiza

cilja na opće značajke odnošenja prema nasljeđu kod oboje mislilaca. Ako
je i nema sve vrijeme, ova vrsta odnosa prema prošlosti javlja se s vremena
na vrijeme u djelima Arendt i Derride. Arendt nastoji dramatično raskinuti s
historijom filozofije, dok je Derrida oprezniji, priznajući težinu i neodoljivost
tradiciji, napredujući malim koracima. Koji je način superiorniji? U iskušenju
sam povući se na ovom mjestu i ostaviti stvari nedorečenim, ali ipak neću.
Riskirat ću da nagađam, pa makar i privremeno. U slučaju oprosta, mislim da
je Arendt u pravu, da Derrida griješi. Nisam uvjeren da se oprost treba pozivati
na bezuvjetnost i da je tradicija u ovom slučaju tako jaka da nam ne ostavlja
druge opcije. Ovo, međutim, ne znači da je Arendtino preformuliranje lišeno
kontradikcija – naročito što ona teoretizira jedan fragilan oprost koji je možda
suviše nestabilan da bi spasio političko na način kako bi to ona željela.
Ovaj sud cilja na nešto općenitiji način odnošenja prema djelu ovo dvoje
mislilaca, način čiji uspjeh ili promašaj još nije testiran. Priznanje da deridijanska
dekonstrukcija, ili ono što ovdje nazivam nasljeđem, djeluje samo kroz momente
strateške konzervacije identificirat će baš one tačke koje bi zakočile bilo kakvu
analizu koja bi proizašla iz ove aktivnosti. Nalazim da čitanje Hannah Arendt
pomaže da se stvari malo olabave, pošto ona ima tajnstvenu sposobnost da
istakne neophodne, a kontingentne momente iz tradicije. I začudo, momenti
autora one vode u samo središte djela i najvažniji su ključ za istinsko razumijevanje njihovih teza i uvida.”
Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, drugo izdanje (New York: The
Viking Press, 1968), 25. Derridaovo propitivanje distinkcije između inovacije i konzervacije možda je i najšire
izloženo u Jacques Derrida, “Psyche: Inventions of the Other” prevela Catherine Orter Wlad, u Reding de Man
Reading, ur. Lindsay Waters i Wlad Godzich (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989).
219

koje ona bira, snažno su rezonantni s onim što zanima Derridu.47 Ono što se,
dakle, nadaje, potreba je da se nastavi promišljati zajedno ovo dvoje mislilaca
kako bi se dublje istražilo granice mogućeg u nasljeđivanju prošlosti.
Preuzeto iz Philosophy Today, Volume 51, broj 4, zima 2007
Odabir i prevod s engleskog: Venita Popovi}
47
��
Primjer o odnosu između Derride i Arendt u ovom smislu može se naći kod Richarda J.
Bernsteina “Derrida: The Aporia of Forgiveness?” Constellations 13 (2006), 404, gdje on iznosi kako
se Derridaov govor o “pregovaranju” i aporiji može korisno ilustrirati razmatranjem Arendtine prerade
kantijanske rasudne moći.
220

Arendt, Derrida I Nasljeđe Oprosta, Samir Haddad

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Arendt, Derrida I Nasljeđe Oprosta, Samir Haddad

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Arendt, Derrida i nasljeđe oprosta

J acques Derrida se u svojim objavljenim djelima nije često zanimao za rad

7. broj Zenicke sveske.indb 202 1.6.2008 13:45:11

Može se samo spekulirati o razlozima za takav manjak interesa. Ono što

Ne bih da precjenjujem značaj ovog odsustva čitanja tvrdnjom da ono predstavlja

Upravo je ova posljednja tvrdnja i bila poriv za nastanak ovog eseja. To da su

7. broj Zenicke sveske.indb 203 1.6.2008 13:45:12

Arendt i kršćanska dobrota

U drugom poglavlju Stanja čovjeka Arendt sjajno razvija distinkciju između

Arednt ne zagovara povratak grčkom stilu života, ali nedvosmileno je da cijeni

7. broj Zenicke sveske.indb 204 1.6.2008 13:45:12

politički problemi. Za Arendt, uspon društva dovodi do nestanka polisa i sloboda

Arendtina potpora distinkciji javno/privatno kontroverzna je, ali to ovdje nije u

Najelementarnije značenje ovih dviju domena pokazuje da ima stvari koje

Jedna od pouka koju Arendt izvlači iz razlikovanja javno/privatno jeste da

7. broj Zenicke sveske.indb 205 1.6.2008 13:45:12

Propovijed se nastavlja u sličnom duhu, upozoravajući protiv manifestne

Ovo je prvi korak u Arendtinoj argumentaciji, tvrdnja da je dobrota neizvodiva

7. broj Zenicke sveske.indb 206 1.6.2008 13:45:13

Ova ekstremna pozicija u vezi sa osamljenošću koju prouzročuje dobrota, nije

... je tako kontradiktorna s ljudskim stanjem pluralnosti da je prosto

Znači da činjenica kako manifestacija dobrote vodi ka apsolutnoj usamljenosti,

7. broj Zenicke sveske.indb 207 1.6.2008 13:45:13

Arendtina teza je dakle kako je kršćanska dobrota nemoguća unutar i

Derrida i kršćansko davanje

Arendtina analiza kršćanske dobrote snažno je obilježena Heideggerovim

7. broj Zenicke sveske.indb 208 1.6.2008 13:45:14

pojedinačno “dobro djelo” kršćanskog davanja: “Propovijed je organizirana

Derridaovo čitanje počinje s frazom koju Isus ponavlja u svojim opomenama

Da bi postojao dar potrebno je (il faut) da darivani ne uzvraća, ne

Uloga koju ovdje ima pojavnost i prepoznavanje u procesu samoponištenja

7. broj Zenicke sveske.indb 209 1.6.2008 13:45:14

Međutim, iako su slične, ove se dvije interpretacije kršćanske poruke razlikuju

Na ovaj se način Derridaovo tumačenje dara približava ali ne podudara u

7. broj Zenicke sveske.indb 210 1.6.2008 13:45:14

Deridijanski odgovor opet je vrlo blizak afirmaciji Arendtinog stanovišta, pošto i

Začudno, Derrida se ne bavi oprostom u svojoj interpretaciji Mateja 6 u

7. broj Zenicke sveske.indb 211 1.6.2008 13:45:15

on tvrdi da je ova dvosmislenost između bezuvjetnog i uvjetnog razumijevanja

7. broj Zenicke sveske.indb 212 1.6.2008 13:45:15

može nadahnuti odgovor i odgovornost.”31 Prema Derridi, čisti oprost može

Naglašavajući ovu razliku između Arendt i Derride nije mi namjera sugerirati

7. broj Zenicke sveske.indb 213 1.6.2008 13:45:15

Zbog ove ambivalencije i za Derridu se također može smatrati da je na strani

Arendt i oprost, ili, šta s Isusovom Riječju

Pokazao sam da Derrida teoretizira davanje i opraštanje slično kao što

7. broj Zenicke sveske.indb 214 1.6.2008 13:45:16

Moglo bi se očekivati da Arendt razmata oprost u istom maniru kao i kršćansku

7. broj Zenicke sveske.indb 215 1.6.2008 13:45:16

Ovdje bi se na Arendtino stajalište mogla primijeniti deridijanska kritika,

generalnih trendova u njemačko-židovskim učenjima o kršćanstvu u dvadesetom stoljeću, vidjeti Susannah

7. broj Zenicke sveske.indb 216 1.6.2008 13:45:17

7. broj Zenicke sveske.indb 217 1.6.2008 13:45:17

Derrida, sa svoje strane, nebrojeno puta pokazuje sa divljenja vrijednom

Drugo, važno je ne shvatiti ovu karakterizaciju ovo dvoje mislilaca kao

7. broj Zenicke sveske.indb 218 1.6.2008 13:45:18

prešli da bi postali, Arendt inovativna, a Derrida konzervativan u preuzimanju

Međutim, izbjegavajući karikiranje, ipak želim sugerirati da moja analiza

7. broj Zenicke sveske.indb 219 1.6.2008 13:45:18

Preuzeto iz Philosophy Today, Volume 51, broj 4, zima 2007

Odabir i prevod s engleskog: Venita Popovi}

7. broj Zenicke sveske.indb 220 1.6.2008 13:45:18

You might also like