Entre os Signos Diádico da Lingüística e o Triádico da Semiótica.

Adenil Alfeu Domingos1

Resumo
O texto trata das diferenças básicas entre as teorias que tratam de dois tipos de signo: por um
lado, o lingüístico que, segundo Saussure, é intracerebral, sendo entidade abstrata, psíquica e
antropocêntrica, em que o mundo exterior é extralingüístico; por outro, o triádico da semiótica de
Peirce, que é relacional, nascido da interação de uma mente com um objeto, em semiose infinita,
em que o homem é um signo entre signos; o primeiro é criacionista e top-down, pois a teoria
lingüístico-estruturalista considera o pensamento reduzido à inteligência verbal; o segundo, é
evolucionista e bottom-up, em que o signo é produto experimental da inteligência prática, nascido
no objeto e nele se confirma a sua veracidade, ou não, conforme a teoria pragmática de Peirce.

Palavras-chave: comunicação, semiótica, lingüística, signo.

Introdução
A palavra semiótica tem origem grega. O Semeion era equivalente a sintoma, na medicina, ou
seja, o médico leria sinais no rosto do paciente, que poderiam indicar se um órgão do seu corpo
estava enfermo. Eles seriam as provas necessárias para perceber que esses mesmos órgãos ainda
continuavam vivos. Desse modo, o sinal (ou signo) é um objeto, nascido de outro objeto (a
doença), e interpretado de modo contíguo de causa e efeito, gerando o objeto novo ou
interpretante na mente que os relaciona. Do grego “semion”, portanto, nasce a idéia de
representação de algo. O étimo signun evoluiu para “sina”, “senha” entre outros. Gerou, inclusive,
a palavra “sinal” que vêm mais diretamente de signa. O signo, portanto, primitivamente, é um
objeto que representa outro.
A lingüística considera o signo como simples representante psíquico do objeto, como nos revela o
célebre aforismo de Saussure (1857-1913) que “o ponto de vista cria o objeto” (s/d: 32). Isso, na
verdade, é uma falácia. O real existe e se adianta à linguagem de modo contundente. O estímulo
exterior, ou percepto, impondo-se como fenômeno à mente que o recepciona, não só determina o
que se deve dizer dele, como também, demonstra, em si mesmo, ser verdade, ou não, o que os
signos que o representam disseram de um objeto qualquer como existente.
Qualquer teoria científica, por exemplo, se não for comprovada em experiências futuras, ou seja,
nos acontecimentos que a revelam, não pode ser tomado como verdadeira. Aliás, uma só forma
indutiva que não comprove o fato nela expresso é suficiente para tornar qualquer lei conceitual, ou
qualquer informação sobre esse mesmo fato, como inválida. Em termos de ciência, ainda, a
verdade só pode ser concebida dentro de um instante histórico. Não há verdade absoluta, como
verdade final, já que o falibilismo é uma realidade de qualquer mente. Assim, toda verdade estará
sempre em processo, como sendo a melhor explicação para um fenômeno, em um determinado
instante, para a grande maioria das mentes que com ela se conformarem. A questão da validade
do discurso não é do pensamento, mas puramente do fato (cf. CP 5.365). O pensamento age a
partir do já conhecido, em premissas verdadeiras, independente das vontades ou preferências
individuais, já que uma conclusão permanece como verdadeira mesmo quando alguém não queira
aceitá-la; ou falsa mesmo que algum discurso tenha a tendência de nos fazer acreditar nela. As
publicidades de cigarro, por exemplo, insistiam em querer convencer os fumantes da suas
propriedades positivas, com visões agradáveis e encorajadoras, mas a realidade mostrava
centenas de casos contrários com fumantes adoentados. Assim, o feedback desses discursos não
correspondia às coisas do mundo real e a própria justiça passou, então, a condenar as empresas
que faziam discursos falsos a indenizarem seus pacientes pelos danos a eles causados.
Interessante notar que esses discursos nunca tiveram interpretação de consenso.
Todo discurso é um signo, e todo signo é um simulacro ideologizado, do ponto de vista da
lingüística, pois a mente humana trabalharia com o parecer do ser e não o ser em si. O signo
peirceano, porém, entende que esse consenso é o instante em que o simulacro revela a realidade,
deixando de ser verdade subjetiva, ao ser comprovado nessa mesma realidade, em experiências
futuras. Se isso não acontecer, para Peirce, uma dúvida será gerada, retirando, então, a mente do
equilíbrio em que ela se encontrava. Nesse momento, o hábito deixa de ser crença e a dúvida se
instala sobre ele. A mente, então, procura uma nova verdade, para nela se equilibrar e formar um
novo hábito, em busca de um novo instante de equilíbrio, já que toda mente precisa de equilíbrio
para sobreviver. Sua falta lhe seria uma espécie de desconforto, de irritação, de doença. Em
termos de linguagem humana, portanto, para Peirce, só quando uma informação qualquer deixa
de ser opinião individual e passa a ser consenso, ela nos coloca diante de um discurso tido como
verdadeiro e tido como realidade da realidade percebida. Desse modo, para a ciência,
especificamente, não haveria alma individual, mas somente coletiva. Até mesmo o próprio
conceito de real é cambiante, pois, para Peirce, o real seria o que o consenso determina ser o real,
independente do subjetivismo de uma mente qualquer que o contradiga. Ou seja, o real existe
além da mente com suas crenças, pois ele é exterior a ela. Aliás, duvidar não significa dizer que
algo é falso, pois só o curso rigoroso da lógica pode dirimir essas dúvidas. As verdades tendem a
se tornar hábitos e direcionar nossas futuras ações, mas a dúvida não tem esse efeito. Diria Peirce
que “concepções gerais entram em todas as opiniões verdadeiras; por conseguinte, uma coisa no
geral é tão real quanto no concreto” (CP 8.14).
Para Peirce, portanto, o pensamento de consenso é o científico, comprovado com as experiências
no real, mesmo quando construído no cotidiano (cf. CP 5.384). Ele entendia o pensamento do
homem comum como mais natural do que o construído em laboratório pelo cientista e, por isso
mesmo, mais científico. O senso comum é imbuído não de lógica metafísica, mas sim de lógica
aplicada, pois suas inferências nascem mais das ações e não propriamente do raciocínio puro.
Não é por acaso que Peirce condenará tanto o pensamento a priori, como o autoritário e o da
tenacidade, ou pensamento individual, em seu texto “A Fixação das Crenças” (1993). O
pensamento a priori estaria ligado à visão platônica de pensamentos inatos e agradáveis ao
espírito. Para Peirce, porém, nada há dentro da mente que não tenha passado pelos sentidos e
vindos do exterior. A tenacidade, a conhecida estratégia da “avestruz” que procura não ter contato
com outras idéias, seria um pensamento impróprio para a humanidade, por conter apenas
verdades subjetivas de uma espécie de ermitão; o “autoritário” seria imposto como verdades
inquestionáveis e absolutas, sendo capaz de levar multidões a delirar, como o fazem as religiões e
os políticos.
Como veremos, Saussure serviu-se de um princípio da escolástica medieval essencialmente
nominalista, em que o nome constrói o objeto. A visão do signo saussuriano como produção
interiorizada tem suas bases conceituais na filosofia clássica, tanto metafísica como mística. Para
Peirce, porém, não há propriamente o objeto imaginado, ou místico, já que ele existe como
potencialmente possível, em primeiridade, vindo do real e podendo, então, tornar-se um novo real
como aconteceu, por exemplo, com os romances de Julio Verne. Aliás, todo objeto místico, mítico
e ficcional é um constructo derivado de objetos apreendidos do entorno da mente. Assim, a mente
não cria nada de novo, pois só combina interiormente o que ainda não havia na realidade exterior,
mas que já poderia ter havido, ou ainda poderá acontecer. Portanto, no nível profundo da
semiose, não há distâncias entre real, ciência, ficção, religião ou arte, já que todas nasceram de
um signo-objeto, em pensamentos abstrativos que não são senão inferências apreendidas no real.
Todas as diferenças de linguagens são de superfície, pois no nível profundo sempre haverá um
elemento primeiro (um signo) gerado por um segundo (um objeto) e um signo-objeto novo
nascido dessa relação. Os signos, também, são realidades construídas com substâncias do mundo
exterior para representar realidades, embora entre ambos haja sempre defasagens, como em todo
objeto novo e o seu antecessor. Trata-se de uma lei natural de semiose, existente no universo.
Todo novo objeto é um composto de algo do passado, concretizado na mente sempre em uma
presentidade e com certo estranhamento diferenciador do anterior, mas que se projeta para o
futuro como virtual gerador de um novo objeto. Assim, é possível perceber que todo objeto é um
signo e todo signo é um objeto, gerando interpretantes, como pensa Peirce o seu mundo dos
signos como signos-objetos, enquanto Saussure trata de uma entidade abstrata.

A díade de Saussure
O suíço Ferdinand de Saussure sempre considerou a dependência entre lingüística e psicologia.
Ele afirmaria que a língua não é só uma das partes da psicologia, mas o ABC de sua própria
atividade. Assim, por exemplo, as palavras em estado de dicionário não formam o enredamento
em fios contínuos do discurso, já que essa operação cabe ao psíquico humano. O signo para
Saussure, portanto, deixa de ser visto como algo em sua naturalidade para existir como semiose
na mente humana, relacionando uma parte material ou significante (o continente do signo) a
uma ideológica ou significado (o seu conteúdo). Saussure acredita que o signo lingüístico
constrói a realidade social, em ações abstratas do espírito, na relativa universalidade de sentidos
dados pelo homem aos objetos. O signo lingüístico, desse modo, não vincularia um nome a um
objeto, mas um conceito a uma imagem acústica. Ora, esse pensamento continua dentro do
modelo platônico de pensar a linguagem, onde tudo é feito em termos de idealismo e abstração.
A Lingüística - vocábulo derivado de língua, órgão musculoso, guardião do estômago, situado na
boca – é uma adaptação vocabular, para tratar da ciência da linguagem verbal, por ser esse o
órgão mais visível e auxiliar aos demais na produção dos sons. Parece até impropério vocabular
dizer, por exemplo, “linguagem visual”, mas a expressão existe também por bases psíquicas,
pois a linguagem, assim vista, determinaria toda percepção sinestésica do mundo. Aliás, o
próprio Saussure parece ter se referido a essa impropriedade vocabular ao cunhar a palavra
“semiologia” para o estudo de todos os sinais. A linguagem verbal, portanto, deveria ser só uma
parte da Semiótica, ou seja, a que se refere à produção de sons articulados que representam os
fonemas de um determinado sistema de língua verbal. No entanto, nem mesmo sua semiologia
deixou de ser parte de uma psicologia social, como vemos na definição desse vocábulo no seu
Curso de Lingüística Geral: “a semiologia seria parte da psicologia social e a Lingüística não seria
senão parte dessa ciência” (s/d; 44).
É da lingüística, portanto, a visão do signo como díade: um significante (continente) e um
significado (conteúdo). Há, aqui, nitidamente, a retirada do lado terceiro do signo, que seria o
objeto da realidade, considerado como extralingüístico, no processo de psíquico de linguagem
verbal. O discurso da linguagem diádica determina que o homem se sirva da palavra para retirar
o objeto do seu nicho, ou seja, da nebulosa do pensamento, como se a linguagem criasse esse
mesmo objeto (cf. s/d:190), o que parece ser uma falácia, pois todo símbolo acopla em si os
ícones e índices, de modo crescente e relacional, como veremos em Peirce. A lingüística de
Saussure, porém, inverte esse processo, já que, por ela, só poderíamos perceber ícones e
índices por meio dos signos lingüísticos que recortam a massa do pensamento para pôr à luz o
objeto observado, ou seja, o verbal adianta-se aos ícones e índices. Esse princípio
epistemológico impede que se perceba o ícone e o índice (primeiridade e secundidade de Peirce)
como signos em si, pois eles só poderiam ser constatados por meio dos símbolos (terceiridade
de Peirce que acoplaria em si as duas primeiras, de modo crescente).
Quanto à visão Saussuriana (s/d:123) dos signos lingüísticos serem convencionais, arbitrários e
articulados é preciso perceber que a grande maioria dos signos se torna norma pelo uso e nem
tanto pela convenção. Se há alguma convenção no processo de linguagem em geral, ela é tácita e
não explícita. Os conceitos saussurianos nascem, portanto, de uma visão de linguagem como
institucionalizada, top-down, quando, para Peirce, ela é naturalmente constituída de modo
bottom-up, em um processo de emergência. Não podemos imaginar um instante de convenção
social para determinar o que falar e como falar, já que a língua é um objeto vivo que nasce,
cresce e pode morrer. As gramáticas normativas só são construídas a partir do já dito. A
linguagem, como um objeto natural e instintivo, é uma das extensões do homem, no processo
natural de comunicação, no sentido dado por McLuham (1964) às tecnologias. Esse mesmo modo
de pensar deve ser direcionado, também, ao ato de arbitrariedade do signo, pois, como não há
signo que não seja defasagem entre o objeto dinâmico real representado no signo e o objeto
imediato que adentrou o mesmo, o ato de arbitrariedade é construído pela defasagem entre todo
objeto anterior e o objeto novo que o representa. O objeto gerador dessa cadeia de semiose,
porém, continua a determinar as bases de consenso do processo de sua comunicação. Pela
Pragmática de Peirce, o conceito do objeto é gerado pelas nossas experiências em torno do
mesmo, onde se incluemi as experiências apreendidas de modo verbal. Eis um exemplo banal
nesse sentido, porém esclarecedor: conhecer “um graveto” por contato sensorial ou por uma
definição desse objeto no dicionário são duas experiências muito diferentes.
Os seguidores de Saussure buscaram saídas para as suas semióticas ou semiologias no seio da
lingüística. Para entender objetos discursivos não-verbais, ou sincréticos, por exemplo, eles se
serviram das mesmas ferramentas com que analisavam os textos verbais e se viram em um beco
sem saída: como considerar o objeto não lingüístico como signo já que ele está prenhe de
significações, mesmo antes que elas se tornem discursos verbais? Barthes (1987), por exemplo,
inverte o pensamento semiológico de Saussure, assegurando que a semiótica é que deveria ser
parte da lingüística, já que os demais sistemas de signos dependem da linguagem verbal para
poderem ser explicados. Sua semiologia, então, passou a se servir das dicotomias saussurianas
(significante/significado, sincronia/diacronia, língua/fala, sintagma/paradigma) para analisar os
sistemas de signos não-lingüísticos. Essa é uma prova evidente que a semiologia, como a pensou
Saussure, nunca existiu. Hjelmslev (1899-1965), por sua vez, tenta contestar o lado psicológico
da língua, buscando a regularidade da linguagem por detrás da sua irregularidade, onde as
figuras, ou constructos do signo, (partes menores do signo: gat/o, no plano da expressão; animal,
felino, doméstico, no plano do conteúdo), deveriam ser analisadas de modo imanente e estrutural,
ou seja, em uma semiótica formal lógico-lingüística. No entanto, ele toma, ainda, o signo de
Saussure como um complexo de forma e substância, tanto da expressão, quanto do conteúdo.
Assegura, então, que a língua é forma e não substância, já que esta seria amorfa. A substância
fonética, por exemplo, seria a mesma para sons sistematizados em línguas ou não. Só a
formatação dessa substância, porém, é que deveria criar, de modo abstrativo, os diferentes
fonemas, ou elementos de distinção de sentidos de um sistema lingüístico. Ao entender que os
fenômenos humanos não podem ser analisáveis, de modo exato, como o são os naturais, ele
encontra, então, um modo de ver cientificamente a linguagem, e a considera a como um sistema
“que molda tanto a expressão quanto o conteúdo (...) em cada linguagem individual” (1991: 105).
Ele entende semiótica não como uma ciência, mas como um sistema hierárquico de relações, tal
como em uma linguagem natural. A linguagem, portanto, deixa até de ser expressão do
pensamento e representação, mas, continua como construtora do mundo, articulada diferente e
arbitrariamente, de acordo com cada cultura, tanto no seu plano de expressão quanto no seu
plano do conteúdo. O mundo continua a ser ordenado pela linguagem, e não o contrário.
Hjelmslev trata a língua como uma paradigmática, e a semiótica como uma denotação, onde se dá
a análise dos dados da língua, bem como a meta-semiótica, ou, descrição dos objetos, na qual se
acrescentam as funções sintagmáticas. Por sua vez, o lituano Algirdas Julien Greimas (1917-
1992), que na verdade era um semanticista, mas que se dizia semioticista do conteúdo, também
se apoiava na definição diádica de signo. Ele partiu das idéias de Hjelmslev sobre processo e
sistema, para considerar as semióticas como um percurso de processos determinante da
hierarquia de sistemas: estruturas semânticas elementares, das estruturas actanciais e modais,
das estruturas narrativas e temáticas e das estruturas figurativa (1978). Ele considera “a exclusão
do referente como condição necessária ao seu (da semiótica) exercício” (Greimas; 1978: 423). Diz
ele que produzir linguagem "consiste em dizer que o mundo extra-lingüístico, o mundo do 'senso
comum', que é enformado pelo homem e instituído por ele em significação, e que tal mundo,
longe de ser o referente (isto é, o significado denotativo das línguas naturais), é, pelo contrário,
ele próprio uma linguagem. Desse modo, a semiose, para Greimas, estabelece-se
necessariamente entre a categoria do significante e do significado, ao mesmo tempo indefinidas e
fixadas em um determinado contexto (Greimas: 1981, 116). Para esse semioticista da linguagem,
o homem é o significado de todas as linguagens e pela linguagem uma sociedade se auto-define
(idem, 117). Greimas, por exemplo, assegurou que, entre a visão Saussuriana de que o signo é
um objeto psíquico, convencional e arbitrário, havendo um compromisso entre a autonomia da
linguagem proclamada frente à evidência do mundo "real", cara aos positivistas, admite-se, por
vezes, definir o referente como sendo constituído, não pelas coisas "em si", mas pelas coisas
nomeadas ou nomeáveis (Greimas; 1978:378). Todos esses pensamentos continuam colocando o
homem como produtor de um discurso antropocêntrico. Esse homem torna-se, assim, a medida de
todas as coisas, como se elas só existissem porque ele existe. Não nos esqueçamos que um dos
aforismos mais famosos de Greimas assegura que “fora do texto não há salvação”.
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O tríade de Peirce
Para Peirce, a Semiótica seria a “quasi-necessária”2, ou formal, doutrina dos signos", ou melhor,
da semiose. Assim, tudo o que procede por "observação abstrativa", partindo dos signos
particulares (do que os signos "são"), para as afirmações gerais, (o que os signos devem ser) é
semiótico. É o que ele demonstrou em uma carta a Lady Welby ao assegurar que "desde o dia em
que, com doze ou treze anos, apanhei no quarto do meu irmão um exemplar da Lógica de Whately
nunca mais fui capaz de estudar o que quer que fosse - matemática, moral, metafísica,
gravitação, termodinâmica, fonética, economia, história das ciências, homens e mulheres, vinho,
metrologia - senão como estudo de semiótica”( in FISCH: 1986:85-86) A Semiótica para Peirce é
concebida como uma espécie de "matemática universal" por abarcar todas as restantes ciências.
Por ela, os signos estão em intenso devir, ou metamorfose, em uma progressão infinita. Assim,
haveria, também, uma progressão natural na apreensão dos objetos do mundo pela mente. Em
sua mais simples forma, a mente percebe os estímulos do seu entorno de modo icônico, ou seja,
pela similaridade entre o objeto e o signo gerado na mente que o interpreta; portanto, signo não é
imagem. É muito comum, nesse instante, o objeto exterior ser tão equivalente ao objeto
apreendido pelo signo que ambos acabam formando uma mônada interpretativa. Resquícios desse
modo de apreensão, cognição e interpretação é não perceber logicamente, por exemplo, a
diferença entre uma foto e seu objeto gerador, a ponto de se dizer que fulano está na capa da
revista, quando na verdade ali só existe tinta e papel. Fazer essa distinção já é um ato reflexivo
que destrói o icônico, produzindo díades; ou seja, dois ícones que se relacionam de modo indicial.
Nesse novo instante, não se trata mais da similaridade, mas da correspondência entre dois
objetos de modo contíguo, ocupando, agora, tempos e espaços distintos no pensamento, portanto,
não em presentidade. A apreensão do objeto por semelhança, portanto, é a mais rudimentar
forma de percepção, enquanto a relação indicial exige outras operações da nossa mente. Esta
segunda operação acopla em si a primeira. A terceira operação parece ser a mais complexa e, por
sua vez acoplará em si as duas primeiras. Trata-se, propriamente, da operação simbólica que se
dá pela substituição de um signo por outro, como representante, de modo que a mente trabalha
com um objeto que traz em si os ícones e índices do objeto representado, em um processo
colateral de conhecimento da mente em relação a esse mesmo objeto. Na verdade, o símbolo
como objeto é ícone de si próprio e índice que liga esse signo representamen ao seu objeto
representado, fazendo as vezes deste naquele, como se ambos fossem os mesmos signos.
Recordemo-nos da etimologia da palavra símbolo do grego súmbolon, como sinal de
reconhecimento: tratava-se de 'um objeto partido em dois e conservados entre dois hospedeiros;
cada um deles guardava uma metade do mesmo, para, futuramente, serem transmitida a seus
filhos; isso lhes permitiria fazer, quando as duas partes fossem comparadas, o reconhecimento
dos seus portadores e comprovar, assim, as relações da hospitalidade contraída anteriormente
entre seus pais. Desse modo, essa etimologia nos mostra o símbolo como um produto social e
cultural, que não deixa de se referir a um acontecimento anterior, como factual, ou seja, ele é a
prova da veracidade do acontecido. Essa é a operação mais complexa da mente: a de inferência.
Peirce tentou, portanto, levar a filosofia do signo para o laboratório da vida. Ele tentava encontrar
uma explicação mais realista para a existência dos signos, desfazendo a dicotomia corpo e alma,
ou seja, despojando o processo de semiose de qualquer espiritualidade. Por isso, Peirce se
confessa incompreendido em sua época em sua época e impedido de dizer o que gostaria,
acreditamos nós. Ele conclui isso ao perceber as críticas feitas ao evolucionismo de Darwin,
principalmente pelos criacionistas. A esse respeito, em uma outra carta, datada de 23/12/1908,
endereçada a mesma Lady Welby (1977:80) ele define signo como sendo algo que está
determinado de tal modo por outra coisa (denominada seu objeto) e que determina de tal modo
um efeito (ao qual denomino interpretante) sobre uma pessoa, que este último está, portanto,
mediatamente determinado pelo primeiro. Interessa-nos, porém, o que ele acrescenta a essa
definição: “acrescentei a expressão “sobre uma pessoa” como um suborno para Cérbero, porque
perdi a esperança de tornar compreensível minha concepção, que é mais ampla [....]”.
Entendemos esse acréscimo como o desabafo de quem queria demonstrar que há muito além do
signo verbal para ser percebido, porque a semiose está no universo e não apenas no cérebro
humano que é simples partícula do todo. Se para Saussure, havia um ato sêmico social na fala,
por relacionar indivíduos, para Peirce a semiose não se daria apenas de modo social, na mente
humana, mas em todo lugar que existisse ação, indo muito além dos limites antropomórficos.
Assim sendo, após mais de cinqüenta anos tentando definir o signo, reformulando por mais de
setenta vezes a sua definição, Peirce conclui, de modo categórico, no primeiro parágrafo do seu
artigo “A Lei da mente” que o nominalismo o cegara até então. Esse ato pode ser visto como se
alguém que tivesse olhado o mundo, até então, pelo buraco da fechadura das palavras e, de
repente, ele arrombasse essa porta e visse como a linguagem verbal realmente o impedia de ver o
mundo, com toda a sua semiose. Peirce iria pôr em prática o que Roland Barthes descobrira, ou
seja, que a linguagem é fascista, porém, não conseguirá ultrapassar a porta de entrada ao mundo
da semiose geral, já que ele continuou vendo o mundo pelas palavras, pois a sua semiologia
inverteu a idéia primeira de Saussure, como vimos antes. Barthes colocaria a lingüística como
sendo a porta de entrada de todos os demais sistemas de linguagem. Desse modo, continuou
sendo um nominalista e a semiologia, por sua vez, continuou sendo vista pelo viés da psicologia
social.
À medida que Peirce se liberta do nominalismo, ele passa a ver o signo com um objeto, já que
todo objeto é um signo em potencial, a espera de uma mente que transforme essa potencialidade
em um novo objeto. Desse modo, o objeto é quem gera a linguagem, pois não há nada no interior
da mente humana que não tenha passado pelos nossos sentidos, nas experiências cotidianas,
como vimos antes. Cada objeto é capaz de gerar uma cadeia sígnica de modo progressivo,
contínuo ou sinequista. Synechism, é uma palavra proveniente do grego συνεχισµος, que, por sua
vez provém de συνεχης, continuo, ininterrupto, ou seja, os signos no universo, como objetos que
são, estão em ação interativa ininterrupta. Isso permite prever até mesmo um retorno às origens,
onde o homem estaria virtualmente, em potência, no Big-bang.
Peirce, porém, começa suas definições de signo do mesmo modo que a filosofia clássica o
conceituava: "aliquid etat pro aliquo" – o que está no lugar de alguma coisa. Essa definição
introduzia a mente humana no processo de produção de signos, ou seja, de representações.
Trata-se de uma visão fenomenológica dos signos que trabalharia apenas com o parecer do ser e
descartaria o ser em si. A fenomenologia peirceana, porém, evoluiu e procurou entender que o
fenômeno em si é que está em um processo de semiose. O signo passa, então, a ser
representamen de um objeto não como simples idéia, mas como ground ou fundamento do objeto,
ou seja, o ângulo em que foi apreendido e representado pelo signo. Peirce diferenciaria, então, o
signo-objeto do signo-representamen, sendo que aquele seria mais concreto ("token") e este,
mais abstrato ("tipo"), traduzindo, assim, a dicotomia presença/ausência, que fundamenta
qualquer signo. Por isso, Peirce trataria de objeto dinâmico, o objeto tal como é na realidade,
imaginável ou não, e que determina o signo para a sua representação. O objeto imediato seria
para Peirce como o signo representa esse objeto. Entendemos a idéia de Peirce, como
calidoscópica, oscilando entre a perspectiva do signo centrada no objeto (signo como algo que se
aplica ao objeto) ou centrada no interpretante (o objeto dissolve-se, vira hipótese abstrata, só
valem os signos). Essa oscilação, porém, jamais perde a seqüência sígnica que nasceu no objeto,
como realidade e a ele se dirige como feedback. Uma prova contundente dessa circularidade entre
mente/linguagem/realidade de Peirce é que, para ele, não há ficção, imaginação ou sonho que não
tenha vínculos com o real percebido por uma mente. Ou seja, nada há em uma mente que seja
autopoiético, mas sim, nela tudo é devir, transformação dos objetos percebidos. Nas últimas
definições de signo de Peirce, tudo se resolve em uma operação lógica: todo elemento A
relacionado a um elemento B gera necessariamente um novo elemento C, que traz em si algo do
anterior e se projeta para o futuro. Aqui o signo independe de uma mente humana, pois esse
processo está na semiose do universo. Peirce torna-se, finalmente, um naturalista, onde um real
gera outro real. Ele coloca o homem dentro da comunicação como um objeto em comunicação
com os demais e não diante dela, como o faz a lingüística, já que nesta o homem é auto-suficiente
na produção do signo.
A lingüística, assim, inverte o processo de percepção do mundo, já que, para ela, o ícone e o
índice são dados pelo viés do signo lingüístico, como símbolo, convencional e arbitrário. O homem
adentraria o universo pelo viés do símbolo social e é esse símbolo que recorta o nosso entorno e o
coloca ordem no caos de nossa observação. Como o homem nem sempre possuiu linguagem
verbal, mas a instituiu com a sua própria evolução, ao se tornar homo sapiens, podemos inferir
um espaço de tempo genético da própria linguagem. Na ancestralidade, o homem apenas produzia
sons sem uma sistematização em códigos de signos, quando havia, então, um caos fonético. Foi
por emergência e seleção de determinados sons, em detrimento de outros, que ele passou a
construir os fonemas da linguagem verbal, a partir da própria desordem de sua fonética. Isso
prova que antes de ter uma linguagem verbal sistematizada, o homem via ícones e índices,
comprovando as idéias de progressão de percepção de mundo da mente humana como a pensou
Peirce. ]

Peirce, Ockham e Scoto

Curiosamente, Peirce vai encontrar em escolásticos dissidentes as bases de seu pensamento
realista. Por eles, Peirce chega a uma explicação mais coerente dos universais. Mais precisamente
falamos de Duns Scoto Erígena e Guilhermo de Ockham que colocaram os atos humanos
determinados pelos objetos e não pelo fim. Ockham era um escolástico nominalista. Ele acreditava
que os universais, dos quais falaram Platão e Aristóteles, não passavam de nomes, palavras,
definições. Ele, porém, procurava, no passível de experimentação, o concreto, o palpável. Assim, o
conhecimento só deveria vir da experiência, dos sentidos, pois não poderia existir uma idéia sem
que uma experiência sensível a gerasse. Essa foi a discussão que sempre dividiu empiristas e
racionalistas. A grande maioria dos nominalistas medievais afirma o caráter meramente abstrato
dos universais ou conceitos produzidos por nomes como entidades lingüísticas convencionais e
arbitrárias. Peirce busca em Ockham, não só a idéia de que muitas questão metafísicas são
apenas questões de linguagem, como também, a diferença entre dois tipos de signos lingüísticos:
os signos que trazem ao conhecimento algo pela primeira vez, por meio dos conceitos, e os
representativos que apresentam um objeto anteriormente captado como as imagens (semelhança)
e os vestígios (relação causal). O signo de Ockham (OP I, 1974: 8) aponta mais para fora da
mente e, desse modo, o conceito não é signo convencional, mas natural. Não seria também
arbitrário, pois seria uma reação espontânea da mente frente aos objetos, que deixam suas
impressões (vestígios) no intelecto, que é o conceito: “primeiro, o conceito significa algo
naturalmente; segundo, a expressão significa aquilo mesmo; desse modo, a expressão é instituída
para significar algo significado pelo conceito da mente; se aquele conceito mudar seu significado,
por isso mesmo, a mesma expressão, sem uma nova instituição, mudaria seu significado”. São
estas as bases da tricotomia do signo de Peirce, em relação ao objeto, em ícones, índices e
símbolos. Guardadas as devidas proporções, os dois primeiros corresponderiam, de modo geral,
aos signos representativos, enquanto o símbolo coincidiria com a linguagem humana verbal. Em
Ockhan, também Peirce busca a idéia de qualisigno como, por exemplo, branquidade ou
circularidade, que significariam primeiramente uma coisa, e, secundariamente outra. Assim, um
termo assinalaria uma realidade substancial ou não assinalaria nada, porque os acidentais não
poderiam existir sem a sustância e o termo conotativo deveria indicar primeiramente uma
sustância. Em “o sofá é vermelho”, por exemplo, ‘vermelho’ significa ou assinala primeiramente
esse sofá mesmo, que é assinalado pelo termo ‘sofá’. Mas ambos não são sinônimos embora
signifiquem o mesmo objeto. Isso nos leva a idéia de uma significação secundaria. Ao dizer
‘vermelho’ assinalamos em princípio uma coisa, e, em segundo lugar sua vermelhidão. Para
Ockham conotar, portanto, indica não só a coisa singular pela qual o termo se coloca na
proposição mental, mas também, o acidente – também singular– que se insere na sustância em
questão. Peirce, por sua vez, vai considerar o qualisigno como potencialidade, virtualidade que
poderá ser encarnada nos objetos, e, portanto, estão além deles, a espera dessa encarnação. Por
último, Peirce não assume completamente a idéia da navalha de Ockham, segundo a qual
entidades não devem ser multiplicas além da necessidade, pois, quanto mais simples uma teoria,
maior seria sua probabilidade de ser verdadeira. Para Peirce, até as hipóteses (abdução) mais
simples devem ser investigadas.
De Scoto, Peirce não só admite as entidades universais como coloca seus signos "entre a
diversidade das sustâncias e a unidade do ser” (PEIRCE, 1867: 3); as primeiras concepções
universais seriam as qualidades. Peirce vai de encontro a teoria dos haecceitas ("haec" - "esta",
este ser, designa o elemento individualizador do ser) considera que só os individuais existem e
carregam o peso da quantificação universal que é definido em termos do individual. Daí sua teoria
dos sinsignos como entidades individuais. Bastaria o conhecimento de alguns individuais para se
fazer leis, ou legisignos, pois estas, impreterivelmente, acoplam os qualisignos e os sinsignos. A
experiência posterior da aplicação da lei é que determina sua veracidade ou não. A teoria de Scoto
vai dar a Peirce a certeza de que a haeccidade confere identidade e existência ao individual. Peirce
a veria como uma série infinita de qualificações limite de uma serie infinita de determinações
(1.456ss); a haecceidade seria, portanto, o aspecto material da secundidade (o aspecto formal é a
relação diádica); e, como secundidade, é uma experiência, mais que um conceito, ao ser algo
indefinível, até então. Vemos, aqui, então, como Peirce encontra, nesses dois filósofos da Idade
Média, as bases da sua classificação dos signos.

Balanço Final
Vimos, portanto, que Peirce tenta desmistificar a semiótica pelo método do experimentalismo, já
que tudo o que há no mundo interior fora filtrado pelos sentidos, vindos de fora para dentro da
mente, enquanto, para a lingüística, o nome não é o objeto, mas apenas seu representante
psíquico. Estamos, portanto, diante de duas teorias epistemologicamente diferentes que não
podem ser confundidas. Se para Peirce o objeto determina o signo, pela experiência do cotidiano,
para Saussure o signo determina o objeto, de modo idealista platônico. Isso é fundamental para
distinguir as duas teorias. Saussure considera a linguagem afeita à subjetividade, à abstração e à
ordem psíquica, que seus discípulos defendem até hoje. Peirce entende que o subjetivo só pode
ser verdade se tornar consensual, como produto de experiências. O consenso, portanto, produz a
ciência que atravessa os séculos, estando acima dos indivíduos que produziram suas teorias. Cada
geração apenas acrescenta a ela uma nova versão ou mais uma parcela de conhecimento. O signo
de Peirce torna-se verdadeiro dentro do pensamento da humanidade e não do sujeito.

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1
Docente do Programa de Pós-graduação de Comunicação e da graduação do Departamento de
Comunicação Social da Faculdade de Arquitetura, Artes e Comunicação, Unesp-Bauru -
adenil@faac.unesp.br

2
“quasi” expressão latina significando “a modo de”, pois as conclusões mesmo que falíveis nem por isso
serão desprovidas de uma necessidade intrínseca de natureza formal, sendo apodícticas, ou seja, que
exprime necessidade lógica de natureza evidente, não sendo simples fato empírico.