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Cornelius Castoriadis
.
La institución imaginaria de la sociedad 
. (1983).TUSQUETS, Buenos Aires, 2007. Fragmento
Es imposible comprender lo que fue, lo que es la historia humana, prescindiendode la categoría de lo imaginario. Ninguna otra permite reflexionar sobre las siguientes preguntas: ¿qué es lo que fija la finalidad, sin la cual la funcionalidad de lasinstituciones y de los procesos sociales seguiría siendo indeterminada?, ¿qué es lo que,en la infinidad de las estructuras simbólicas posibles, especifica
un
sistema simbólico,establece las relaciones canónicas prevalentes, orienta hacia
una
de las incontablesdirecciones posibles todas las metáforas y las metonimias abstractamente concebibles?Lo imaginario no es a partir de la imagen en el espejo o en la mirada del otro.Más bien el espejo mismo y su posibilidad, y el otro como espejo, son obras de loimaginario, que es creación
ex-nihilo
. Lo imaginario de lo que hablo no es imagen
de
.Es creación incesante y esencialmente
indeterminada
de figuras/formas/imágenes, a partir de las cuales solamente puede tratarse
de
alguna cosa. Lo que llamamos realidad yracionalidad son obra de ello.Creación es la capacidad de hacer surgir lo que no está dado, ni es derivable,combinatoriamente o de otra forma, a partir de lo dado. En seguida, pensamos que estacapacidad corresponde al sentido profundo de los términos imaginación e imaginariocuando abandonamos sus usos superficiales. La imaginación no es simplemente lacapacidad de combinar elementos ya dados para producir otra variante de una forma yadada; la imaginación es la capacidad de presentar nuevas formas. Ciertamente, estanueva forma utiliza elementos que ya están allí; pero la forma como tal es nueva. Másradicalmente aún, la imaginación es aquello que nos permite crearnos un
mundo
, o seaque nos permite presentarnos algo de lo cual, sin la imaginación, no sabríamos nada ni podríamos decir nada. No tenemos, pues, que “explicar” cómo ni por qué lo imaginario, lassignificaciones sociales imaginarias y las instituciones que las encarnan, seautonomizan. ¿Cómo podrían no autonomizarse, puesto que son lo que siempre estuvoahí, “al comienzo”, lo que, en cierto modo, siempre está ahí “al comienzo”? A decir verdad, la expresión misma “autonomizarse” es visiblemente inadecuada en estesentido; no tenemos que tratar con un elemento que, subordinado primero, “sedesprenda” y llegue a ser, después, autónomo, sino con el elemento que constituye lahistoria como tal. Si algo hay que redunde en problema sería más bien la emergencia delo racional en la historia y, sobre todo, su “separación”, su constitución en momentorelativamente autónomo. No existen lugar y punto de vista exteriores a la Historia y a la Sociedad, o“lógicamente anterior” a ellas, en el que poder situarse para hacer la teoría –parainspeccionarlas, contemplarlas, afirmar la necesidad determinada de su “ser así”,“constituirlas”, reflexionarlas o reflejarlas en su totalidad. Todo pensamiento de laSociedad y de la Historia pertenece él mismo a la Sociedad y a la Historia. Todo pensamiento, sea cual fuere y sea cual fuere su “objeto”, no es más que un mundo y unaforma de
hacer 
histórico-social. Y que se sepa como tal no lo hace salir de su modo deser, como dimensión del hacer histórico-social. Pero eso puede permitirle ser lúcidosobre él. Lo que llamo elucidación es el trabajo por el cual los hombres intentan pensar lo que hacen y saber lo que piensan. Esto también es una creación histórico-social. Lahistoria es esencialmente
 poiesis
, y no poesía imitativa, sino creación y génesis
 
ontológica en y por el hacer y el representar/decir de los hombres. Ese hacer y eserepresentar/decir se instituyen, también históricamente, a partir de un momento, comohacer pensante o pensamiento que se hace.Ese hacer pensante es tal por excelencia cuando se trata del pensamiento político, y de la elucidación de lo histórico-social que implica. La ilusión de la
theoría
recubrió, desde hace mucho tiempo, ese hecho. […] Jamás es el
logos
el que escucháis;siempre es a alguien tal como es, desde donde está, que habla por su cuenta y riesgo, pero también por el vuestro. Y lo que, en el “teórico puro”, puede ser planteado como postulado necesario de responsabilidad y control de su decir, ha llegado a ser, entre los pensadores políticos, cobertura filosófica detrás de la cual habla – 
ellos
hablan. Hablanen nombre del ser y del
eidos
del hombre y de la ciudad –como Platón-; hablan ennombre de las leyes de la historia o del proletariado –como Marx. Quieren abrigar loque tienen que decir –que puede ser, y ciertamente fue, infinitamente importante- detrásdel ser, de la naturaleza, de la razón, de la historia, de los intereses de una clase “ennombre de la cual” se habrían expresado. Pero jamás nadie habla en nombre de nadie.La dominación de lo imaginario es igualmente clara en lo que se refiere al lugar de los hombres a todos los niveles de la estructura productiva y económica [actual]. Esta pretendida organización racional exhibe todas las características de un deliriosistemático; es sabido de todos y de ello se viene hablando hace mucho tiempo, peronadie lo ha tomado en serio salvo gente tan poco seria como los poetas y los novelistas.Reemplazar el hombre, ya sea obrero, o empleado, o incluso “ejecutivo”, por unconjunto de rasgos parciales arbitrariamente elegidos en función de un sistema arbitrariode objetivos y por referencia a una pseudo-conceptualización igualmente arbitraria, ytratarlo en la práctica según esta actitud indica, traduce una predominancia de loimaginario, que, sea cual sea su “eficacia” en el sistema, no difiere en absoluto de lassociedades arcaicas más “extrañas”. Tratar a un hombre como cosa, o como purosistema mecánico, no es menos, sino
más
imaginario que pretender ver en él a un búho;representa incluso un grado más de adicción a lo imaginario, pues no solamente el parentesco real del hombre con un búho es incomparablemente mayor que el que tienecon una máquina, sino que tampoco ninguna sociedad primitiva aplicó jamás tanradicalmente las consecuencias de sus asimilaciones de los hombres a otra cosa que loque hace la industria moderna con su metáfora del hombre-autómata. Hay, en lossectores “avanzados” de la organización burocrática, paso de la imagen del autómata, dela máquina parcial, a la imagen de la “personalidad bien integrada al grupo”. Lassociedades arcaicas parecen siempre conservar cierta duplicidad en estas asimilaciones; pero la sociedad moderna las toma, en la práctica, al pie de la letra, y de la manera mássalvaje. Y no hay diferencia alguna, en cuanto al tipo de operaciones mentales, eincluso de actitudes psíquicas profundas, entre un ingeniero tayloriano o un psicólogoindustrial por un lado, que aíslan gestos, miden coeficientes, descomponen a la personaen “factores” inventados pieza por pieza y la recomposición en un segundo objeto, y unfetichista que disfruta a la vista de un zapato de tacón alto o pide a una mujer que imitea una lámpara de pie. En los dos casos, se ve en acción a esa forma particular de loimaginario que es la identificación del sujeto con el objeto. La diferencia radica en queel fetichista vive en un mundo privado y su fantasma no tiene efecto más allá delcompañero que se presta de buen grado; pero el fetichismo capitalista del “gesto eficaz”,o del individuo definido por los tests, determina la vida real del mundo social.El carácter pseudo-racional de la “racionalidad” [de la sociedad actual] emergeclaramente: todo está efectivamente subordinado a la eficacia –pero la eficacia ¿paraquién, con miras a qué, para qué? El crecimiento económico se realiza; pero ¿es
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