Qu‘appelle t-on contemplation ?

Dissertation l‘élève Nicolas Borzeix

du lundi 23 octobre 1989, HK1

Note : 12+/20 (la meilleure note, si, si...)

Remarque de notre génial et regretté professeur Wilfert :
„Une fort sérieuse analyse, attention de ne pas vous laisser entraîner par trop de
lyrisme, le détail est très peu soigné. Vous négligez trop Aristote. Prometteur.“

Sujet : Qu‘appelle t-on contemplation ?

! La contemplation ou activité dite théorétique est aujourd‘hui, de fait,

bannie de notre vie quotidienne. Mais la theoria semble bien s‘opposer par
définition à cette vie que nous menons chaque jour un peu plus au service et en
vue de l‘action. Car celle-ci semble être devenue une fin en soi.

!
Se demander ce que l‘on appelle la contemplation revient plutôt, nous le
verrons,à appeler la contemplation elle-même : parce que le Verbe est
l‘instrument par excellence de cette action, et que l‘action et la contemplation se
sont toujours livrés à une guerre qui pour le commun des mortels reste une
aporie stérile et souvent tragique.
Mais plus loin encore que ce débat qui oppose l‘homme du siècle à l‘homme
méditatif qui s‘en exclut, se pose la question de l‘Etre et de sa réalité parmi
nous.Nous nous poserons dans un premier temps la question de la capacité du
langage à rendre compte de cette expérience qu‘est la contemplation, et nous
verrons que s‘il échoue à nous en restituer l‘essence, c‘est dans sa nature même
qu‘il bien en chercher la raison.

Se demander ce que l‘on appelle contemplation révèle dores et déjà une

contradiction interne. Parce que le langage est essentiellement tributaire du
désir et qu‘il s‘affirme avant tout pour nommer ce qui n‘est pas (c‘est à dire
qu‘en fait le langage nomme l‘absence), il s‘avère l‘instrument pratique de
l‘insatisfaction humaine qui rêve de cette Stase originelle, unie et brisée. Aussi,
comment cette négativité de l‘ek-sistence, pour reprendre ici Heidegger,
pourrait-elle coincider avec la positivité fondamentale de l‘objet de la
contemplation ?

! Le langage nomme l‘absence ou du moins sucite l‘objet qu‘il convoîte.

Or, selon Platon, le monde intelligible serait un double épuré et spirituel de
notre monde sensible. Le discours qui tenterait alors de décrire la vie
théorétique se heurterait ainsi à une double absence : celle de l‘objet, amsi aussi
celle de cette autre monde à la fois présent et absent autour de nous, en tous les
cas resté invisible à nos yeux.

! Car c‘est bien de visible et d‘invisible qu‘il s‘agit. Si la correspondance

reste rigoureuse d‘un monde à l‘autre, s‘il est admis que la theoria exprime une
réalité, „toutes les images qui nous servent pour désigner l‘exercice de notre
vue sensible, nous peuvent servir encore pour dépeindre les effets de la vue
intelligible“ (M.Festugière). Aussi, le discours, parce qu‘il s‘inscrit dans la
négativité foncière du désir, ne peut dire que la contemplation n‘est pas. Mais
cette appréhension de la contemplation ne saurait être positive, car je viserais
alors le monde comme un mot pour en supprimer la présence sensible.

! Cependant, le prmier moment de la démarche platonicienne pose

d‘emblée l‘équation science - vérité - fixité. Et par définition, le logos n‘est-il pas
le fondement de toute science, signe de son immuabilité ? Car comme le dit si
bien M.Festugière, „la réalité de l‘objet de science est suspendue à la réalité de
ce premier objet qu‘on a vu.“

! La contemplation qui permet son objectivisation par le langage est-elle

donc suprême ?
Car la vraie perception des Idées n‘est ni l‘oeuvre de l‘imagination, cette fée des
logis, ni l‘oeuvre du langage, mais de la pensée pure, de la noesis. Et leur
immuabilité, garantissant leur fondement scientifique, permet justement leur
saisie par cette pensée pure, mais non par les mots.
! Alors la science ne serait qu‘une construction de la pensée elle-même;
encore faudrait-il s‘entendre sur la réalité que l‘on attribue à l‘être, au-delà de
l‘ousia.

! Nous avons ainsi montré que se demander ce que l‘on appelle

contemplation revient à vainement appeller la contemplation elle-même, sans
parvenir pour autant à la connaître. Connaissance des connaissances, elle
échappe donc au langage. En outre, ce qui donne sens ne peut être énoncé :
Socrate ne disait-il pas que l‘on commence à penser quand on ne sait plus ce
qu‘on dit ? En dernière instance, et sauf dans le cas du passage à la limite
poétique, le langage ne peut-être de nature ontologique. De plus, la personne
méconnaît le caractère intelligible qui ne peut se réduire à l‘expérience; il
s‘avère donc que la seule chose dont le sujet ne peut parler, c‘est de lui-même :
le mot semble orienter la présence en un appel qui supprime l‘hypnose de la
présence sensible pour ouvrir la brêche la signification.

! Au commencement était le Verbe, nous dit la Génèse. Mais le Verbe ne

procède t-il pas de l‘Esprit, étant une de ses manifestations ? Au
commencement était donc l‘Esprit, l‘Etre sur lequel le discours ne peut parler
sans se contredire ou se répéter : la contemplation est cette saisie de l‘Etre au-
delà des lois scientifiques et des idées distinctes, elle est compréhension de l‘Un,
de l‘unité des lois physiques (moins immuable qu‘on ne le pense cependant), et
pour certains, de Dieu. Or Dieu est rencontré quand je rencontre mon être :
j‘intuitione alors l‘inconditionné. On comprends dès lors sans doute mieux
l‘inessentialité du logos : grâce au mot, je triomphe de ce que je vois, au sein de
sa négativité. Or que penserait notre pensée s‘il elle ne pensait pas l‘Etre, nous
demande Parménide ? Aussi, la seconde trilogie de la dialectique platonicienne
est-elle l‘équation : immuable - intelligence - être. Car dès que notre pensée pose
l‘immuable, elle pose l‘être. L‘appel de la contemplation est donc l‘appel
tragique de l‘être. Or, devant l‘incapacité du langage à nous restituer les clefs de
cette contemplation de l‘être en soi, comment puis-je contempler un tel être ?

! La theoria dit donc plus que le simple langage qui désire la connaître.
La question de la véracité de l‘existence de l‘être en soi trouvera donc sa
réponse si cet état contemplatif correspond à une réalité perceptible pour nous.
Cette connaissance du suprême intelligible ne pourraît-elle pas dépasser les
degrès de l‘arbitraire du langage et se débarasser finalement de toute médiation
impure ? Les mots étant autant d‘ostacles entre l‘être et moi, serai-je capable de
les lever ?

! Platon, du Banquet à la République, considère que pour être ici-bas

contemplées, les Idées ont du l‘être auparavant, au cours d‘une existence
préempirique. Ainsila philosophie est-elle une tentative d‘anamnesis, de se re-
souvenir de cet état de la Stase originelle. Voilà le fondement de l‘Etre.
! Leibniz distingue les vérités dérivatives des vérités primitives; et dans
ces dernières, des vérités de raison et des vérités de fait. Il nous aide à
comprendre, du moins à légitimer cette évidence qui peut apparaître certes un
peu brutale et non fondée. Le philosophe sait parce qu‘il a vu. L‘objet de sa
contemplation est en quelques sortes non une démonstration, mais mais une
intuition. Et par conséquent, c‘est „l‘expérience immédiate d‘une immédiation
du sentiment“ (M.Festugières, Platon et la vie contemplative, Vrin) qui permet
de faire le lien entre le suprême intelligible objet de la contemplation, et
l‘intellect. Aussi, la réalité des idées s‘apparentent-elles à un objet de foi.

! Chez Descartes, dans La Méditation seconde, la saisie de l‘être, de sa

conscience immédiate et trenscandante, est donc également intuitive. Le cogito
cartésien est la „fine pointe de l‘esprit“ où la pensée se saisit au sein de l‘être,
puis saisit l‘être lui-même. Cependant, note M. Festugières à propos de cette
prise de conscience, „le sentiment de la pensée équivaut à une saisie de l‘être,
mais elle reste en deca de l‘identification avec l‘être.“

! Car pour Platon, l‘être absorbe bel et bien en lui le sujet connaissant.
Nul part ailleurs plus qu‘ici, le discours ne saurait traduire ce contact, parce que
l‘objet avec lequel on se confond dépasse toutes les amers du connaissables que
le discours a pour fonction de rendre. Dès lors, un lien original s‘établit entre
l‘intellect et l‘idée : l‘union perpétuelle de son intellect à Dieu. Dans son livre
LEs problèmes de la vie mystique, M.R.Bastide appelle cette déification de
l‘âme l‘état „théopathique“.

! Dans l‘extase encore, le moi se glissait; maintenant engliutie dans l‘être,

l‘âme entièrement dépouillée de son moi s‘est déifiée. Et un autre moi, Dieu a
pris sa place. En outre, si l‘homme religieux ordinaire sait où il va, le mystique
ne semble comprendre qu‘après coup la raison d‘être des étapes qu‘il traverse :
il ne se dirige pas, mais il est entraîné par une force interne, et cette force, il
l‘appelle Dieu.

! Citons ce poème du grand mystique Al-Hallâj : „Entre moi et Toi, il

traîne un „c‘est moi !“ qui me tourmente. Ah ! Enlève-le de grâce ce „c‘est moi“
d‘entre nous deux. L‘union transformante a fait de l‘âme une part de Dieu : je
suis devenu Celui que j‘aime et Celui que j‘aime est devenu moi.“

! Aussi apparaît-il que l‘appel de l‘être ne puisse aboutir qu‘à cette

identification avec l‘être lui-même et à la cessation de l‘ego. Par conséquent, se
pose une nouvelle fois le problème de l‘action et de la contemplation. Car si ce
contact avec l‘être est considéré comme nécessaire par tous les contemplatifs,
leur attitude diverge quant à l‘utilisation de cet état.
! Le langage donc, en dernière instance instrument du désir et
manifestation de l‘insatisfaction humaine, le langage ne peut, sans se contredire,
appeler l‘être. Mais le sujet connaissant a du se dévêtir entièrement de son ego,
avant de pouvoir vérifier cette présence rélle de l‘être. Il s‘avère donc que le
terme de la vie théopatique soit nécssairement cette cessation de l‘égo.

! Pourtant, le Platon de la République désire „fonder l‘idéal dans le réel“ :

il doit donc se battre avec lui, agir sur lui. Car pour lui le salut dépend de cette
saisie de l‘être, et aussi du bien de la cité. En fait il s‘agit de savoir comment il
serait possible de concillier l‘impératif de la loi morale avec l‘exigence d‘une
communauté de libertés, c‘est à dire de marier philosophie et politique. En effet,
la philosophie des philosophes gouvernants est offensive : elle doit aboutir à
une conversion générale du peuple de la cité à la vie theorétique. Et il semble
bien qu‘Aristote se soit quelques peu insurgé dans son Ethique à Nicomaque,
chapitre X, contre cete manière de voir : „L‘homme doit, dans la mesure du
possible, s‘éterniser“ semble faire le contre-poids de l‘intérêt de la démocratie.
Toutefois, Aristote considère qu‘il est nécessaire que l‘exis, la vertu, dirige l‘âme
sensitive au profit de l‘âme intellectuelle, seule suceptible de parvenir à cet état
d‘oisiveté suprême pour ainsi dire, qu‘est ce règen des fin, l‘ataraxie.

! Aristote indique, on le sait, l‘emploi d‘une paideia de cette exis par les
lois de la cité. On peut sans doute avancer que chez les grecs, derrière Platon ,
existe une forme de synthèse entre contemplation est action. Mais le philosophe
illuminé devra se réhabituer peu à peu à la lumière du jour, aux images
obscures de la cités, remontant de sa caverne. Il devra abandonner la vie
thérétique et ne plus pouvoir être qu‘intuitif. Il y perdra la présence de l‘être.

! Il semblerait donc que la fin dernière du sage ou du boddhisatva ne soit

pas son bonheur propre mais celui de la cité toute entière. Mais est-ce bien là le
souverain bonheur que de se subordonner son éternisation à l‘enseignement de
la vertu ?

! Les mytsiques chrétiens concilient dans l‘état théopatique action et

contemplation tout en préservant la déification de leurs âmes. En fait, le
mystique chrétien a toujours rêvé d‘un état où serait abolie l‘anti-thèse action/
contemplation (l‘Eglise est avant tout action) : pensées, actions, vouloirs ne
contiennent plus alors de dualité, elles sont actions de Dieu. Les actes accomplis
sont désindividualisés, apparaissent extérieurs et étrangers pour le sujet. Si la
volonté personnelle est anéantie, la plus ordinaire besogne est désormais
sanctifiée. Mais le mot action peut aussi s‘entendre en divers sens : ce que
recherchent avant tout les mytsiques, c‘est la sanctification de leurs vies
pratiques, la réconciliation de leurs âmes avec le monde.
! Une troisième attitude face à la vie théorétique serait celle du
Bouddhisme : en celui qui a atteint le Nirvana, l‘action n‘a aplus de sens parce
qu‘il a alors rejoint cet état de la pré-existence, du Brahman, de l‘éternité de
l‘être en soi. L‘existence, la succession des vies, n‘est que le long et laborieux
ressouvenir de cet état préempirique. Parce que le Bouddhisme a désigné dans
dukkha le monde de la souffrance de l‘ego et qu‘il vise justement cette cessation
de l‘ego qui marque bien le terme de la contemplation où l‘âme est entièrement
satisfaite par son identification à l‘être, le Bouddhisme est en ce sens l‘archétype
de la vie théorétique.

! C‘est la prise de conscience de l‘ego qui mènera jusqu‘à sa cessation et

son éternisation dans le Nirvana. C‘est dans ce combat, dans cette lutte pour la
cessation de l‘ego que le Bouddhisme se distingue de la phiolosophie de Socrate
qui placera son espoir de trouver l‘être dans le logos. Pourtant, on ne saurait
dire de ce mysticisme boudhiste d‘un point de vue réducteur qu‘il est un
apprentissage de la mort prématurée. Le Nirvana est plus : c‘est la découverte
de l‘essence de l‘esprit qui est d‘être un néant, dans la positivité pascalienne qui
est suprême vérité de l‘homme, le retour de son être à soi, la plénitude de l‘être.

! Si nous avons pu déceller la logique et la nécessité de la cessation de

l‘ego dans le degrès le plus haut de la vie contemplative, nous ne pouvons
constater en revanche une continuité et un ordre dans l‘attitude de cette forme
de vie à l‘égard de son action sur le monde. Parce qu‘elle est en quelques sortes
négation de la négativité du langage et du je désirant, la theoria, la
contemplation engendre nécessairement une action, s‘il y a, désintéressée et
dans un esprit de non-profit; mais lorsque cet esprit garant de la légitimité de la
vie théorétique cesse, alors il peut faire place au plus dangereux des fanatismes,
car l‘être en soi auquel le contemplatif s‘est identifié ne saurait être Vérité
suprême, mais source d‘erreurs.

„Cela, qui est ouie derrière l‘ouie, mental du mental,

Verbe derrière la parole - cela aussi est vie du souffle de vie, et vue derrière la
vue.
Par delà, des sages trouvent leur libération,
et continuant leur route après ce monde, deviennent immortels.“

Uena Upanishad, 2

! ! ! ! ! ! ! ! ! Nicolas Borzeix