Aspectos de la relación otro/mismo en 

La
Guerra silenciosa de Manuel Scorza
Francisca Rivas

El referente histórico de los cinco cantares que componen La

guerra silenciosa de Manuel Scorza tiene sus orígenes en el
éxodo masivo de campesinos andinos hacia Lima y la costa que
se acelera hacia 1950, bajo el régimen del general Manuel
Odría. En este período la estructura agraria entra en una fase de
descomposición determinada, en parte, por el crecimiento
demográfico galopante y en parte, por la degradación
económica de la población campesina, no sólo víctima de las
expoliaciones y abusos de los grandes terratenientes, sino
también ahora de la apropiación progresiva de las tierras de las
comunidades por compañías norteamericanas hasta entonces
circunscritas al sector minero.
2Manuel Scorza en sus cantares nos cuenta las rebeliones de las
comunidades campesinas de la Sierra Central del Perú que
intentan recuperar sus tierras usurpadas. Guerra silenciosa, ya
que se trata de la guerra que libran a la sociedad criolla
peruana, desde hace siglos, las comunidades herederas de las
grandes culturas indígenas, sin que sus voces hayan sido
escuchadas ni sus acciones escritas en la historia oficial del
Perú. Si ése es el objetivo primero de las rebeliones, el conflicto
se extiende y focaliza en la Cerro de Pasco Corporation,
sociedad minera norteamericana. Esta compañía emplea como
obreros a campesinos que se ven obligados a abandonar la
comunidad agrícola en busca de mejores medios de
subsistencia. En un momento, por razones de baja del precio de
minerales en el mercado mundial, se produce un despido
masivo de estos obreros. Al mismo tiempo la Cerro de Pasco
comienza a acaparar las tierras comunales para crear una
sección ganadera. El retorno obligado de los mineros despedidos
a su comunidad de origen y, la reducción de la superficie de sus
tierras, hacen imposible la subsistencia de una población que los
hacendados no pueden retener ni la comunidad campesina
absorber. Este orden de cosas conduce al desplazamiento de los
campesinos de la sierra hacia la costa, lo que plantea el
problema de la integración de una población en ruptura con el
universo cerrado de la comunidad indígena llamada en lo
adelante a participar en diferentes espacios de la sociedad
nacional.
Desplazamiento del espacio
andino en la intención del
narrador
3Scorza comienza por recrear en Redoble por Rancas, primera
de las cinco novelas del ciclo, la historia al interior de una
comunidad donde, si bien se yuxtaponen diversos tipos de
gente, éstos no representan aún los diferentes niveles de
transculturación que irán manifestándose paso a paso en el
transcurso de las siguientes novelas. Sólo mencionaré dos de
los múltiples aspectos que llevan a plantearse la cuestión del
Otro en el primer cantar, aspectos que recorrerán todo el ciclo
pero que predominan en la primera novela para introducir al
lector en un proceso de conocimiento y reconocimiento del
mundo indígena: la relación entre el indio y el cosmos y la
necesaria adecuación del instrumental narrativo destinado a la
lectura de la obra, tanto por el referente como por el diferente.
4Aunque se trata de una reelaboración ficcional de las luchas
campesinas, Scorza se presenta al lector como el cronista de
una realidad deformada o silenciada por la historia oficial: «Este
libro es la crónica exasperantemente real de una lucha solitaria:
la que en los Andes Centrales libraron, entre 1950 y 1962, los
hombres de algunas aldeas sólo visibles en las cartas militares
de los destacamentos que las arrasaron. Los protagonistas, los
crímenes, la traición y la grandeza, casi tienen aquí sus nombres
verdaderos». Desde un inicio se establece una confianza entre el
autor y los lectores, cuyo objetivo es conducir a unos a su
identificación con un mundo que les es extraño -el lector
occidental- y a otros -el referente-, a un proceso concientizador.
Basta con enumerar algunos de los títulos de los capítulos para
constatar esta complicidad: «Donde el zahorí lector oirá hablar
de cierta celebérrima moneda», «Donde el desocupado lector
recorrerá el insignificante pueblo de Rancas», «Donde el lector
se entretendrá con una partida de póquer», y tantos otros.
5Scorza se vale del empleo de diversas voces narrativas para
lograr este admirable esfuerzo de comunicación. El relato en
tercera persona del autor omnisciente que facilita la función
concientizadora del referente por una parte, y el proceso de
reconocimiento del lector exterior, por otra; su alejamiento
como autor, en otras ocasiones, para dejar narrar a los propios
personajes en primera persona lo que refuerza el propio
sentimiento de identidad del referente y legitima el discurso de
Scorza dirigido al lector exterior; finalmente, las voces de
conjunto del pueblo anónimo, «la chiquillería», «el viejerío»,
«los lameculos», a la manera de coros griegos. Demás está
decir que Scorza da cuenta de la visión de todos los sectores
sociales que componen el universo andino. La irrupción del
propio Scorza como personaje en el último cantar, La tumba del
relámpago, y su inscripción como parte del referente, es el
factor culminante de la relación otro/mismo que atraviesa el
ciclo.

La llegada del Otro: el cerco

6En Redoble por Rancas,  Scorza nos presenta el cosmos de una
comunidad indígena de la sierra. Nos encontramos en un
espacio cerrado, propio a la sociedad tradicional, donde las
relaciones humanas están dominadas por la colectividad.
Descubrimos que la geografía garantiza la identidad del indio en
la medida en que éste vive en simbiosis con la naturaleza y
ambos se sustancian y realizan conjuntamente. Hay una
interpelación permanente de lo natural y sobrenatural. No hay
distancia otro/mismo. Predomina aún el tiempo cíclico del mito,
asegurado por una diversificación de funciones rituales. La vida
de los campesinos indígenas aparece determinada por lo
sagrado, los presagios, adivinaciones y premoniciones, que son
los elementos de interpretación de que dispone habitualmente el
indio. Así, el cerco que la sociedad minera norteamericana
comienza a desplegar para circundar parte de las tierras
comunales, está representado como un gusano que se arrastra
a través de la geografía andina, alterando el curso de la
naturaleza: los animales huyen, así como los árboles logran
desplazarse con el advenimiento del Gran Pánico que produce
esta intrusión.

Toda la semana se advirtieron signos. Don Teodoro Santiago descubrió

que el agua de Yanamate se cribaba de agujeros. En Junín una vaca
parió un chancho de nueve patas. En Villa de Pasco, al abrir un carnero,
saltó un ratón. Signos hubo pero nadie quiso verlos. Aun en la víspera
hubiera podido sospecharse de la nerviosidad de los perros. Alguien les
comunicaría que se clausuraba el mundo. Huyan antes que sea tarde.
Alguien les notificaría. Y los árboles también se asustaron…. (p. 76-77)

7Muchas son las manifestaciones que muestran el equilibrio

existente entre la naturaleza y el orden animal y humano. El
cerco está personificado, humanizado, como todo el orden
cósmico indígena. Sabemos que lo parió la noche, las regiones
donde durmió, los cerros que devoró, las lagunas que masticó,
los kilómetros que fue cumpliendo en su implacable avance. Así,
la irrupción del Otro, simbolizada por el cerco, y la consecuente
alteración del orden cósmico nos descubre, por una parte, la
intención de Scorza de mostrar la relación privilegiada que el
referente ha sabido conservar con el mundo, a diferencia del
hombre blanco. El mensaje es claro para ambos lectores. Por
otra parte, el trabajo de memoria india que Scorza lleva a cabo,
implica un esfuerzo de interpretación del imaginario, del espíritu
y del esquema de pensamiento del campesino indígena,
sustentado en la oralidad, como factor de identidad y de
continuidad en la necesaria transformación que sufrirá el
campesino indígena en el paso de la sociedad tradicional a la
sociedad moderna.
8En este primer cantar, Héctor Chacón, el Nictálope, quiere
vengar la humillación que el juez Francisco Montenegro, El
Primer Vecino, infligió a su padre cuando él tenía nueve años. El
juez es la personificación del terrateniente todopoderoso,
maligno y abusivo que aterroriza y humilla sin piedad a quienes
lo rodean. La resistencia del Nictálope a estas humillaciones, le
valdrán algunos años de cárcel donde la vida con otros
detenidos contribuirá a su politización. Si en un principio apela a
los comuneros para que lo ayuden a matar al juez y así acabar
con sus abusos, su lucha será casi solitaria y fracasará por el
miedo y la traición. Al fin comprende que la única solución para
el campesino es la lucha organizada.

Transitoria invisibilidad del Otro

9En el segundo cantar, Garabombo el invisible, Scorza denuncia
el no reconocimiento del indio por el blanco. Es decir, invierte la
visión que tradicionalmente se ha dado al hombre occidental del
encuentro de culturas a raíz del descubrimiento. En su
interpretación sobre la derrota del indio frente a los españoles,
Edmundo O’Gorman estima que una de las causas fue la
incapacidad del indio de ver al Otro como igual y diferente
simultáneamente, porque privilegia la comunicación con el
mundo, a diferencia del blanco que privilegia la comunicación
interhumana. Nos encontramos con un fenómeno inverso.
Garabombo, Fermín Espinoza, es invisible porque el blanco no lo
ve. Inútiles son sus esfuerzos de comunicación frente a las
autoridades para hacer reconocer los derechos de los
comuneros sobre sus tierras. Ellos lo ignoran. Si la
comunicación del blanco con el mundo se ha deteriorado,
también ha ido menguando su relación interhumana.
-¿Qué es eso que me cuentan que usted es invisible?

-¡Es cierto! Cruzando el puente de Chiruac me volví transparente.

El Ladrón de Caballos acabó de abrir una lata de sardinas.

-Bajando a Yanahuanca a presentar una queja me enfermé. (p.28)

(…)

-¿Y?

-No me vieron.

-¡Pero yo lo veo!

-Es que usted es de nuestra sangre, pero los blancos no me ven. Siete
días me pasé sentado en la puerta del despacho. Las autoridades iban y
venían pero no me miraban. (p. 29)

10La invisibilidad de Garabombo frente al blanco es uno de los

factores que explican la necesaria transformación del quehacer
histórico indígena. Si hasta ahora ha aceptado batirse con las
armas legales del Otro, esta acción se ha revelado vana. Sólo un
enfrentamiento violento podrá volver visible a Garabombo. Así,
Fermín Espinoza, quien también ha experimentado la cárcel, se
convierte en un líder campesino que dirigirá la lucha de los
comuneros valiéndose de un arma que las propias autoridades
le han acordado sin querer: su propia invisibilidad.

Sierra/costa: espacios abiertos a

la transculturación
11En El jinete insomne nos encontramos nuevamente con la
alteración de la naturaleza como respuesta a la violencia que el
blanco ejerce sobre ella: las aguas se estancan, el tiempo se
detiene. Pero estas manifestaciones son también el símbolo de
la parálisis que aqueja a los comuneros por las masacres
experimentadas por las comunidades de Rancas y Chinche, en
los dos primeros cantares. La alteración comprende al orden
humano, como manifestación de la violencia social que padece
el hombre andino. Raymundo Herrera, el jinete insomne,
presidente de los comuneros de Yanacocha, emprende un viaje
para levantar el plano de las tierras usurpadas. Es un viaje que
dura ya doscientos cincuenta y siete años, en los cuales va
rememorando las luchas inútiles que en el terreno legal cada
generación ha librado por la recuperación de las tierras.
Representa la memoria de la comunidad y la toma de conciencia
de la necesidad de una lucha organizada del campesinado
indígena para terminar con los abusos.
12Aquí nos encontramos con un despliegue de personajes que
podríamos llamar intermediarios, ya sea porque han sufrido un
proceso de concientización política o porque son elementos que
vienen del exterior y contribuyen a la apertura del espacio
cerrado de la sociedad tradicional. Se advierte ya el proceso de
transculturación de la sociedad peruana, que romperá
necesariamente con la tradicional dicotomía sierra/costa. La
naturaleza no es ajena a este fenómeno de transculturación. En
el capítulo «Beneficios de la transformación de un río en lago»,
las aguas del Chaupihuaranga se han estancado, como las de
todos los ríos de la provincia. Este fenómeno prefigura la
transformación que sufrirá la sociedad. La propia sierra empieza
a convertirse en costa.

Serafín de los Ríos, sobrino de don Herón de los Ríos, que volvía de
servir en la Marina, sorprendió al carpintero Oré ordenando la
construcción de un mueble insólito. Sus formas provocaron las risotadas
de los Margarito hasta el día en que, uniformado de cabo de Infantería
de Marina, Serafín rompió una botella de chicha contra la quilla del
«Titán de Yanahuanca», la primera embarcación que se botaba en toda
la provincia. (…) Los Cisneros, los Lovatón, los Ruíz, los Solidoro, los
Canchucaja, los Arutingo ordenaron la construcción de otras tantas
lanchas. Chipipata, Tapuc y la misma Yanacocha organizaron colectas
que se tradujeron en «El Valiente de Tapuc», «El Cóndor de Chipipata» y
el «Tiburón de Yanacocha». En el fondo los halagaba sentirse costeños.
Muy claro se vio durante la última feria. Disputando por el precio de un
toro, don Edmundo Ruíz, furioso por la terquedad del tusino Remigio
Villena, le gritó: «¡Llévate a tu cornudo, serrano de mierda!» Villena
sacó el cuchillo pero no contradijo el calificativo. ¿Qué podía decir?. (p.
23-24)

13Remigio Villena, hijo de comuneros, minero del carbón en su

niñez, es ahora comerciante en carnes en la provincia. Pasa más
tiempo en la cárcel que en el ejercicio de su profesión por sus
protestas en las asambleas comunales contra los avances de la
hacienda Jarria. Agradece sus prisiones pues en la cárcel oyó
por primera vez la palabra Revolución. Reaparecerá como uno
de los protagonistas de La Tumba del Relámpago.
14Se destaca el personaje del astuto Ingeniero, un mestizo al
cual no se le conoce ni el nombre ni el apellido pues recrea la
historia de innombrables topógrafos contratados por las
comunidades para levantar los planos de las propiedades.
Recurriendo a la picaresca, Scorza elabora el personaje de un
simpático bribón y el de su travieso ayudante Tupayachi,
especie de lazarillo. El humor de estos personajes exorciza la
tensión dramática creada por el insomnio de Raymundo Herrera.
La conversación entre el Ingeniero y un hacendado, cuyas
tierras quiere medir a sus espaldas, nos informa de la imagen
que el hacendado tiene del indio.

-¿Quién es usted?

-Recorro el Perú estudiando el paisaje. Preparo una obra.

-¿Por cuenta de quién?

-Por cuenta de la Sociedad Geográfica de Washington. ¿Quiere ver mis

credenciales?

El hacendado cambia.

-Si conoce tanto el Perú sabrá que aquí acaba la civilización. Más
adelante no hay nada.

-¿Y Q’eros?. (p.137-138)

(…)

-(…) Por Q’eros todo es monte, barrancos, peligros. Lo tirarán a los

precipicios. Esas costumbres tienen con los extranjeros.

-No soy extranjero: soy peruano.

-¿Usted cree que los indios conocen el significado de la palabra Perú?

Acepte un consejo. ¡Vuélvase!. (p.138)

(…)

“-Los americanos solucionaron el problema exterminando a los pieles

rojas. Los españoles se equivocaron permitiendo sobrevivir a los indios.
Esa gente sólo se ocupa de tener hijos. Aumentan cada día. (…). (p.138)

(…)

-Ahora que conoce Q’eros sabrá que esos salvajes no creen en nuestro
Dios. El progreso exige liquidar la superstición. El Perú necesita caminos,
agricultura mecánica, industrias. ¿Se imagina un país moderno con
semejantes salvajes? ¿Se queda a almorzar?. (p. 142)
Blanco, indio, mestizo, cholo:
fronteras difusas
15Cantar de Agapito Robles se inicia con el regreso del
personero Agapito a Yanacocha después de año y medio pasado
en la cárcel de Huánuco y el frío recibimiento que tiene por
parte de la comunidad, presa aún del miedo de la última
masacre. Nos encontramos aquí con una mayor variedad de
personajes. La apertura de la comunidad ya es un hecho y
Agapito no tarda en percatarse de los cambios que en su
ausencia se han producido. La toma de conciencia de la
inutilidad de la lucha legal después de las masacres de Rancas,
Chinche y Yanacocha, es general. La incertidumbre del nivel de
compromiso que están llamados a jugar los ahora diversos
elementos que componen el mundo de la sierra constituye
igualmente una individualización de la búsqueda identitaria en el
avance hacia la modernidad a través del proceso de
transculturación y de integración cultural.
16Aquí nos encontraremos con la personal elaboración literaria
de Scorza de personajes como Maca Albornoz, una belleza con
atributos de diosa y de prostituta, que fascina a las autoridades
de la provincia. De nada valen las misas de acción de gracias del
Comité de Esposas Ofendidas pues la Divina Providencia no las
atiende. Su seducción es un arma para combatirlos pues los
humilla y desmistifica ante la comunidad.
17Si bien el sincretismo religioso atraviesa todo el ciclo, aquí el
cristianismo aparece representado en la figura de Cecilio
Encarnación, «primer y último serafín de los quechuas»,
jugando un nuevo papel, acorde con el momento. Como afirma
Jean-Marie Lémogodeuc (1985: 329), en el campesino andino el
sincretismo religioso opera de manera diferente según esté
relacionado con el cristianismo o con las creencias quechuas. El
indio respeta y teme la culpa, el castigo y la expiación de la
religión cristiana pero aplica sus rituales indígenas para resolver
la vida. Aquí el cristianismo se convierte también en arma de
liberación.

Agapito comprobó que era un indio como todos: cobrizo, de pómulos

salientes, de ojos rasgados y cabellos lacios. Era, eso sí, alto y
corpulento. Por la esquina entró un criollo con modos de propietario.
Burlón preguntó:

-¿Este es el famoso primo de San Pedro?

Se rió.

-¿No será también cuñado de la Virgen María?

-¡Qué va a ser ángel! Es un simple cholo de nuestro pueblo. (p. 126)

(…)

-Se llama Cecilio Encarnación. Era como todos nosotros hasta hace unos
días.

-¿Ahora es diferente? –insistió el burlón.

-El dice.

-¿Qué dice?

(…)

-Se estaba ahogando cuando lo alzaron de los trinches y lo sacaron del

agua. Eso dice. Lo levantaron por el aire. Se despertó entre los santos
del Paraíso. Dios Padre celebraba misa. Cuando acabó, Dios se volvió.
Cecilio encegueció. Pero oía. Dios dijo: «Este es Cecilio Encarnación,
Primo de Jesucristo y mi sobrino bienamado. Delante de los Arcángeles
lo nombro Serafín de Primera clase, Fiador del Mundo, Salvador de los
indios. En la tierra los indios padecen y necesitan alivio y es mi voluntad
nombrarlo ángel para redimirlos. Serafín Cecilio: desciende a Pumacucho
y predica que el tiempo de la salvación de los indios ha llegado. ¡Sodoma
caerá y el Tahuantinsuyo renacerá!. (p. 127)

18Es de notar el tratamiento de «cholo» que se le da a Cecilio

cuando en realidad es un indio como todos. Encontramos en la
novela ese tratamiento aplicado a los indios corrientemente,
hayan o no salido de la comunidad. Doña Pepita, esposa del
juez Montenegro, suele insultarlos con este apelativo. Scorza
libera así a sus personajes de la segregación entre indio, cholo y
mestizo y muestra la complejidad creciente de la relación
otro/mismo en un mundo abierto. Ya son muchos los personajes
que han realizado el viaje a la ciudad, viaje de ida y vuelta
pues, como dice Scorza, el estado actual de la sociedad no
permite integrar al indio sino a niveles de subdesarrollo,
pobreza y miseria y frecuentemente retorna a la comunidad de
origen. Pero el viaje constituye un elemento de enriquecimiento
pues en la medida en que existe una identificación con el
territorio al que se pertenece, el desplazamiento del indio hacia
un mundo abierto, desconocido, le impone apropiarse de una
nueva geografía que le garantice un sentimiento de pertenencia
y de identidad. No se trata de un desplazamiento en sentido
único pues esto significaría una mera aculturación del indio. Se
trata de un proceso de transculturación donde habrá un
desplazamiento cultural del espacio andino hacia la costa
igualmente. Lo que importa retener aquí es el proceso de
individualización que implica la experiencia del viaje y que
diversifica la relación al Otro del campesino que ha salido de la
estructura colectiva, en la propia sierra. Muchos comuneros son
ex-soldados que dirigirán la toma de la hacienda Huarautambo,
propiedad del Juez Montenegro. Otros han regresado después
de años de vida en Lima. Los colonos, por su parte, siervos de
los hacendados, experimentan la labor de politización que
ejercen los ex-mineros, ex-soldados, ex-detenidos y campesinos
retornados. Generalmente toman partido por los comuneros en
la lucha. El proceso de politización se desarrolla ya desde el
extranjero, a través de Radio Cuba. La apertura es total.
19Scorza se aparta definitivamente del esquema tradicional de
la división de la sociedad andina entre criollo/colono,
colono/comunero, comunero/cholo, cholo/mestizo, determinada
fundamentalmente por diferentes formas de vida y nos muestra
un mundo donde el desplazamiento ha significado sobre todo la
adecuación de nuevos espacios culturales y la conformación de
diversas identidades. En Cantar de Agapito Robles, la toma de
conciencia de la transformación del mundo de la sierra por el
campesino no ha menguado su interrelación privilegiada con la
naturaleza y ésta retoma su curso frenéticamente cuando las
comunidades ocupan la hacienda Huarautambo.

Las somnolientas aguas de la laguna Huarautambo se retorcían, se

revolcaban, se desesperaban como presas de un inconcebible cólico.
Primero con torpeza, luego con premura, después ahogándose, la
nefanda inmovilidad acuática ondeó en busca del cauce del río
desaparecido. Como un ciego que sorpresivamente recupera la visión, el
agua parpadeó, tropezó, retrocedió, se irguió…. (p. 218)

20La acción conjunta de las diferentes comunidades, así como la

solidaridad de las diferentes identidades que ocupan ahora el
espacio andino, marcan una etapa más de la apertura del
mundo de la sierra en el paso del mito a la historia.

Especificidad indígena contra

desindianización
21En el último cantar, La tumba del relámpago, Scorza relata la
visión de los diferentes componentes de la sociedad peruana,
avanzando en la dificultad de la relación otro/mismo en un
mundo intercultural que se debate entre tradición y modernidad.
Se destacan personajes exteriores al campesinado quechua
como Genaro Ledesma, abogado defensor de las comunidades
que terminará organizando el movimiento insurreccional; el
Seminarista, que oye la voz de Cristo y se va a luchar junto a
los campesinos; el mismo Scorza se introduce como personaje y
desempeña un papel importante en la lucha. Estos representan
la conciencia histórica frente a la conciencia mítica de la
comunidad. El trabajo de politización e ideologización que
ejercen sobre el campesinado condiciona el paso del referente
de la conciencia mítica a la conciencia histórica. Literariamente
se resuelve en la persona de Remigio Villena que quemará, en la
Torre del Futuro, los ponchos donde doña Añada ha tejido el
futuro de las comunidades repitiendo la estructura circular del
mito del fatalismo indígena, introduciendo así al indio en la
dinámica histórica a través de la cual podrá encontrar su
libertad.

-¡Por eso mismo los quemé! Porque no quiero el porvenir del pasado
sino el porvenir del porvenir. El que yo escoja con mi dolor y mi error.
(p. 186)

22Scorza hace el recuento de las causas que han conducido a la

masacre de las comunidades en cada uno de los
enfrentamientos narrados en sus cantares. Se pone de
manifiesto la falta de solidaridad de los diferentes componentes
de la sociedad peruana hacia el campesinado y los propios
problemas internos entre comunidades por linderos de tierras.
La actitud del obrero ante el indio es otra de las causas de su
derrota, atendiendo a que la ideología dominante de izquierda
está absolutamente influida por el marxismo tradicional -a pesar
de su adaptación peruana por José Carlos Mariátegui- donde la
lucha del campesinado debe realizarse bajo la dirección de la
supuesta vanguardia proletaria. Genaro Ledesma advierte sobre
el peligro de construir el porvenir del Perú con ideas
extranjeras. “Aquí todo es diferente. Aquí la vanguardia es el
campesinado. Nuestras teorías revolucionarias fueron pensadas
siempre en otros continentes. Vivimos a crédito, explotando el
trabajo de los intelectuales europeos”. (p. 210-211) Y es que el
campesino ha dejado de ser pasivo y, con su entrada en la
modernidad, asistimos a su determinación de no aceptar la
manipulación por parte de sectores políticos oportunistas,
ajenos a sus verdaderas reivindicaciones. Hay una reafirmación
de la identidad indígena, contrariamente a la tan esperada
desindianización del campesino.
23El problema del indio en la novela scorziana sigue siendo el
de los autores indigenistas y neo-indigenistas: el reconocimiento
de una especificidad india. Para Scorza, sin embargo, esta
especificidad es la garantía de su integración en un espacio que
obliga a asumir diferentes identidades, aspecto que por lo
demás concierne al conjunto de la sociedad peruana y que hace
difusas las fronteras tradicionales de blanco, mestizo, cholo,
indio. Vemos así que en el transcurso de La guerra silenciosa los
personajes van experimentando una paulatina transición hacia
la mestización, considerando que dentro del contexto scorziano
la mestización es fundamentalmente cultural y no racial. Para
lograr este objetivo, es imperativo reivindicar una historia del
campesinado quechua, hasta ahora no escrita, que constituya
un factor de identidad en el obligado proceso de transformación
y continuidad de la cultura india como consecuencia de su
integración política y económica. Es al mismo tiempo la manera
de terminar definitivamente con la imagen servil que de éste ha
querido mostrarse.
Ledesma no pudo evitar recordar el amargo fin de las luchas
campesinas. Para preparar su tesis consagrada a esas rebeldías –sobre
las cuales los historiadores no decían prácticamente nada- habían
consultado las Actas del Patronato de la Raza  Indígena. Según ellas,
entre 1922 y 1930 estallaron en el Perú 697 rebeliones. ¡697
alzamientos en ocho años, es decir un promedio de setenta anuales! ¡Un
alzamiento cada cinco días! ¡Miles de muertos! ¡Cientos de miles de
muertos! Alzamientos sucedidos en silencio, combatidos en silencio,
aplastados en silencio. (p. 67-68)
24No se trata pues de una cobardía inherente a la esencia
indígena ya que, como cualquier grupo humano, no duda en
enfrentarse a sus opresores cuando la explotación no consiente
otra salida. Y, como todo grupo humano, se ha visto obligado,
en circunstancias históricas adversas, a presentar una imagen
sumisa y servil de sí mismo como resistencia ética a la presión
del terror. El problema reside en que ha sido necesaria la toma
de conciencia de que a una nueva realidad corresponde una
transformación del comportamiento. El indio no sólo ha sido
interpretado, reelaborado, inventado, silenciado, ignorado o
negado por “el Otro”, sino que se ha visto forzado a presentar
de sí mismo una imagen servil e hipócrita para sobrevivir. Se
impone pues la recuperación de su propia estima como
condición para recuperar su libertad. La resistencia ética ha
dejado de ser operativa y ha cedido el paso a la acción ética. La
acción ética comprendida como una promesa, la de perdurar en
el tiempo a través de un quehacer y un enfrentamiento
permanentes. Esto implica la ruptura del tiempo mítico, cíclico,
y el avance en el tiempo lineal de la historia. Pero Scorza no
destruye la conciencia mítica sino que crea un nuevo mito pues
se trata de una interrelación cultural. De lo contrario,
asistiríamos a una mera aculturación. Así, vemos que en cada
uno de los cantares opera el sincretismo mito/historia en la
lucha de las comunidades que se desarrolla en un doble terreno:
mágico y político.
25Manuel Scorza aparece como uno de los protagonistas del
drama, uniéndose así a los héroes de la comunidad que
existieron realmente y reforzando el vínculo otro/mismo. Son
héroes del pasado reciente del indio que reactualizan la lucha
inscribiéndose en la historia de las comunidades. Estos héroes
se convertirán en los nuevos mitos que deben admirar las
generaciones futuras. Es el caso de Fermín Espinoza,
Garabombo, que hoy en día es venerado por las comunidades
de Cerro de Pasco. En cuanto a la acción, hemos visto que cada
uno de los cantares termina con la masacre de una comunidad.
Esta está consciente de ir a una muerte segura, los presagios se
lo anuncian, pero no se detiene. La masacre opera como ritual
regenerador de la comunidad futura. Es un sacrificio colectivo en
función de la identidad.
26Algunos críticos como Friedhelm Schmidt (1991: 226)
estiman que Scorza escribe desde la posición de un intelectual,
usando los códigos de la cultura occidental y que ve el mundo
indígena desde afuera ya que se trata de un narrador cuya
conciencia histórica y política es superior a la del referente.
Pensar así es seguir viendo a la sociedad peruana presa de las
clasificaciones tradicionales que hemos mencionado y que, sin
embargo, han sido superadas en los estudios más recientes. Los
textos en estilo figurado y en primera persona, demuestran
claramente la doble intención de Scorza de relatar los
acontecimientos desde el interior del mundo andino así como de
traducir, en su calidad de narrador omnisciente, ese mundo a un
lector que lo desconoce a fin de identificarlo y hacerlo simpatizar
con su historia. Manuel Scorza, como peruano, ha demostrado a
través de «su larga errancia», como él mismo califica sus
numerosos exilios en diferentes países de América Latina y
Europa, la capacidad de su pueblo de enfrentarse al Otro, lo que
sólo puede lograrse a través de la empatía propia al carácter
universal de la cultura y el arte.
Bibliografía
AUBES Françoise, «El neo-indigenismo peruano a partir de los
años 80»,Ciudad Letrada N° 2, Huancayo, diciembre, 2000.
DÍAZ CABALLERO Jesús, «Manuel Scorza: La tumba del
relámpago» , Revista de Crítica Literaria, año IX, n° 17,
ler semestre, 1983.
GONZÁLEZ SOTO Juan, «El tiempo del mito en las rebeliones
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GONZALEZ SOTO Juan, Temas y Formas en La Guerra
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Virgili, Tarragona, 1999.
HARE Cecilia, Manuel Scorza, la vida y la obra, Seminario de
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LEMOGODEUC Jean-Marie, Histoire et discours dans le roman
indigéniste Péruvien, Thèse d’Etat, Paris, 1985.
SCORZA Manuel, Redoble por Rancas, Plaza & Janés Editores,
1983.
—1977 : Garabombo el invisible, Monte Avila Editores.
— 1978 : El jinete insomne, Monte Avila Editores.
—1978 :Cantar de Agapito Robles, Monte Avila Editores.
—1988 : La tumba del Relámpago, Plaza & Janés Editores.