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A. CONCEPTUACIÓN
En todo caso, la filosofía más vigorosa y representativa de nuestro tiempo es, sin duda, el
existencialismo. Esta posición o tendencia surge inicialmente, a fines del siglo XIX, como una
reacción contra el idealismo alemán. Este había peregrinado en busca de la esencia o de las
esencias metafísicas, alejándose cada vez más de los problemas propios de la existencia, de la
vida del hombre concreto e irreductible.
En busca de sus orígenes, los investigadores han llegado hasta Sócrates, los antiguos estoicos
y San Agustín. Luego, han encontrado como antecedentes del existencialismo propiamente
dicho, o sea de la filosofía existencialista actúa el, el pensamiento de Blas Pascal (1623-1662) y
de Francois-Pierre Maine de Biran (1766-1824).
Pascal -matemático genial, místico y polemista cristiano- pensó escribir una obra extensa para
exponer sus ideas religiosas, pero sólo alcanzó a dejar unos apuntes, intitulados
Pensamientos sobre la religión. Aquí, Pascal enfocó el problema de la existencia individual
del hombre, que es un ser racional, pero frágil e impotente, una "caña pensante que sufre, pero
que posee una dignidad eminente entre las criaturas porque puede "conocer a Dios". Para
Pascal no solamente existe el pensamiento o conocimiento por vía racional, sino también otro
tipo de conocimiento de carácter espontáneo o intuitivo. En todo caso, preocupación
fundamental de Pascal no fue la filosofía, ni los conocimientos que el hombre puede adquirir,
sino el hombre mismo criatura que sufre en medio al desamparo intelectual y metafísico.
Mame de Biran buscó, como Condillac, hecho primitivo de donde se derivan todos los
conocimientos. Pero el sujeto pensante es un elemento activo, ante el cual -en el proceso del
conocimiento- todo objeto conocido surge como un elemento resistente, como algo que se
opone a ese sujeto. De aquí afirme que en este terreno existe una realidad, el esfuerzo, en que
el sujeto -el yo- se opone a los objetos. -"Para el hombre, escribió todo es antítesis: él mismo es
una antítesis primitiva e indeleble". Aquí el pensamiento de Maine de Biran se aleja de toda
concepción armónica y totalizadora acerca del hombre y del mundo que le rodea. De donde
surge a soledad del ser humano, su irreductible conflicto.
Partiendo de una tesis de Destutt de Tracy, Maine de Biran acentuó el papel de la voluntad en
la percepción del mundo físico. Surge aquí un nuevo punto de vista psicológico y crítico: el de la
voluntad como facultad que nos permite comprender que en nuestro propio yo existe un
elemento "hiperorgánico" bien que -tal como escribe textualmente- "mi cuerpo y mi propia
entidad forman un solo ser". Esta intervención cognoscitiva de la voluntad es una de las raíces
del existencialismo, porque contribuyó decisivamente a superar el enfoque meramente
intelectualista de la personalidad humana y de la propia existencia.
Pascal y Maine de Biran, por consiguiente, anuncian ya la posición de los fundadores del
existencialismo contemporáneo: Soren Kierkegaard, el angustiado místico y pensador danés, y
Federico Nietzsche, cuyos aportes son de importancia capital para la filosofía contemporánea.
En tal forma, el hombre se encuentra solo frente a sí mismo. Y de esta soledad fluye la angustia
que preside su existencia. Afirma Harald Höffding que la contribución m importante de
Kierkegaard a la ética es su descripción de lo que llama "estadios de la vida". Estos estadios
son tres: el estético, el ético y el religioso, y el tránsito de uno a otro se realiza "por un salto", o
sea a virtud de un impulso "a pensar subjetivamente", a pensar cada vez con mayor fuerza y en
función de la existencia.
Lo que pudiéramos llamar impregnación vital del pensamiento es, pues, una de las tesis m
características de la filosofía de Kierkegaard, tesis llamada a tener trascendentales desarrollos
en la filosofía del siglo XX. -"La verdad sólo puede establecerse en la forma de la subjetividad,
explica Höffding, como objeto del sentimiento personal y de la pasión. Después de haber
desarrollado, en esta forma, que la verdad sólo puede ser captada y afirmada de manera
subjetiva y personal, que la verdad es la subjetividad, Kierkegaard invierte la frase y afirma: la
subjetividad es la verdad. Porque solamente aquello que es aprehendido con pasión y energía
subjetiva puede ser verdad".
El pensamiento de Kierkegaard es demasiado rico y complejo como para poder ser sintetizado
en unas pocas líneas. Además, no es este el lugar para examinar su teología existencial. Para
él, lo religioso se reduce a lo ético-religioso: lo que corresponde al dogma es un presupuesto,
pero lo fundamental no es ni el dogma, ni la contemplación, ni la mística, sino el problema de
la voluntad del hombre frente a los designios divinos. La religión es un consuelo, pero un
consuelo "que tiene como consecuencia un sufrimiento hasta entonces desconocido". Paradoja
profunda, y que nos revela, entre otras cosas, la originalidad de la posición de Kierkegaard y,
también, su muy característico y revelador pesimismo existencial.
2. Friedrich Nietzsche Los aportes de este célebre pensador a la filosofía de la historia son
examinados con alguna detención en la segunda parte del presente libro. De consiguiente, nos
limitaremos aquí a aquel aspecto en que su pensamiento lo presenta como a uno de los
fundamentadores del existencialismo contemporáneo. Recordemos, sin embargo, que
Nietzsche experimentó sucesivamente la influencia del historiador suizo Jakob Burckhardt, del
filólogo Erwin Rohde, de Schopenhauer y del célebre compositor alemán Ricardo Wagner.
Escritor y poeta, como pensador fue Nietzsche un intuitivo genial, un auténtico "iluminado". Su
actividad concluyo en el año de 1889, en que perdió la razón. Obras fundamentales suyas son
El origen de la tragedia; Humano, demasiado humano; Así habló Zaratustra; Más allá
del bien y del mal y La voluntad de vivir.
Schopenhauer había formulado la teoría de la voluntad de vivir, afirmando que tal voluntad es
un mal, algo que daña al hombre. Nietzsche parte de esta tesis, pero derivando de ella una
conclusión opuesta: lo fundamental, el valor definitivo que debe buscar el hombre es la
intensificación y elevación de su propia existencia. Nietzsche vuelve sobre la tesis de Heráclito,
relativa al perpetuo retorno de las cosas y de los acontecimientos, pero sin concederle un
contenido fatalista, puesto que el hombre puede ir transformando el mundo en que vive, así
como puede transformarse a sí mismo. Este último impulso habré de aproximarlo al
superhombre, es decir, al hombre liberado de la angustia, dotado de una individualidad
poderosa y capaz de superarse a sí mismo y de sobrepasar sus propias limitaciones. Sólo que
para alcanzar este estadio supremo es preciso cambiar la "moral de los esclavos" por una
nueva moral aristocrática. De aquí que insurja contra la ética cristiana y afirme los valores
vitales, es decir, todo aquello que engrandece la personalidad humana.
En la primera parte de ese libro -"El nihilismo europeo"- se encuentra una de las claves
esenciales de su pensamiento. Qué significa el nihilismo? -se pregunta Nietzsche. Y contesta:
-"Que los valores supremos han perdido su crédito". El nihilismo radical es "la creencia en una
absoluta desvalorización de la existencia". Pero ¿qué son tales valores supremos? Precisamente
aquellos a los que se opone la moral cristiana: -"Mientras creemos en la moral, afirma,
condenamos la vida". Cosa distinta es que la moral del cristianismo haya considerado como
"valores supremos" preconcepciones interesadas "de origen utilitario y mezquino".
La conclusión de las premisas que en esta primera parte de La voluntad de poder expone
Nietzsche es que "todos los valores por los que hemos tratado hasta ahora de hacer estimable
el mundo para nosotros, y por los cuales precisamente lo hemos despreciado cuando se
mostraron inaplicables, todos estos valores son, desde el punto de vista psicológico, los
resultados de ciertas perspectivas de utilidad, establecidas para mantener y aumentar los
campos de la dominación humana, pero proyectadas falsamente en la esencia de las cosas..."
Husserl había investigado lo relativo a "las esencias", pero dejando de lado el problema de la
significación del "ser", que es precisamente el que más preocupa a Heidegger, para quien tal
concepto es el presupuesto indispensable e imprescindible de cualquier otro. Pero la esencia o
substrato del "existir" es precisamente la existencia en abstracto, modo de ser que para
Heidegger equivale a "estar en un mundo". Ahora bien: el ser, o sea la esencia del existir, es la
temporalidad.
En su estudio sobre el ser, apela Heidegger al método fenomenológico, considerando que los
fenómenos son los aspectos en que el ser se manifiesta. -"La ontología, que busca el ser
verdadero, sólo es posible como fenomenología". De donde la filosofía resulta ser una disciplina
ontológica que versa sobre los fenómenos y aspira a una categoría universal. Pero tal disciplina
tiene necesariamente que comenzar con una interpretación del existir.
Conviene tener presente, sin embargo, que ese "existir" no puede separarse del concepto o
experiencia de la propia entidad individual. La esencia del "existir" es algo profundamente
nuestro o, mejor expresado, algo esencial e irreductiblemente individual y humano. Pero, al
propio tiempo, "existir es también trascender del ego al mundo de lo nuoménico", de todo
aquello que esté fuera de nosotros mismos.
Pero para el hombre, el "existir" es siempre una posibilidad, algo inconcluso, pues termina
con la muerte, es decir, con "el dejar de ser". De aquí que ese "existir" comporte la angustia,
que no es otra cosa que la perspectiva de la muerte, de donde tal concepto aparece
esencialmente ligado al tiempo. De aquí el título de una de las obras capitales de Heidegger:
Ser y tiempo. En tal forma, el pensamiento de Heidegger entronca con el de Kierkegaard,
precisamente.
2. La analítica del "Dasein" Algún comentarista ha escrito, con sobrada razón, que el punto
de partida de la filosofía de Heidegger consiste en "una analítica del Dasein". Pero, ¿qué es el
Dasein? A la letra, este vocablo podría traducirse como el "ser-ahí", pero Heidegger lo utiliza
para designar la manera de existir propia del hombre. Esa manera de existencia implica que,
para el hombre, existir no es ser, sino poder ser, es decir, una posibilidad existencial.
El "Dasein" de Heidegger resulta ser así algo como una "conciencia del propio existir en cuanto
posibilidad". Pero en la comprensión de la existencia no debe verse un acto cognoscitivo
propiamente dicho, sino "algo más fundamental y original que el conocimiento", o sea la
captación de una posibilidad que radica "en la realización de la existencia".
Pero lo que explica vitalmente el "Dasein" es "la finitud esencial del hombre". El ser humano se
encuentra en el mundo entregado a sí mismo "como un hecho" y sus posibilidades, desde que
nace, estén agotadas porque la muerte no es para él algo "exterior", sino -por el contrario- algo
que pertenece a su esencia. De aquí que cuando el hombre olvida o ignora esta realidad
ineluctable no vive auténticamente. De este ambiente inauténtico, sin embargo, el hombre
puede salir mediante la angustia, "la angustia ante la nada", que nos revela todo lo que de
artificioso encierra nuestra existencia cuotidiana. La angustia, a fin de cuentas, es lo que revela
al hombre su propia esencia. En esta tesis es donde mejor puede captarse la influencia ejercida
por Kierkegaard sobre Heidegger.
Las anteriores premisas explican la paradójica conclusión a que llega Heidegger: -"La existencia
humana no puede relacionarse con el ente si no es sosteniéndose dentro de la nada. El ir más
allá del ente es algo que acaece en la esencia misma de la existencia. Este trascender
es, precisamente, la metafísica: lo que hace que la metafísica pertenezca a la naturaleza del
hombre". De aquí que, según Heidegger, la metafísica no sea una disciplina filosófica especial,
sino un "cosmos intelectivo" dentro del cual hunde sus raíces la existencia individual e
irreductible del hombre.
Uno de los aspectos más discutidos, y más difíciles, de la filosofía existencial de Heidegger es el
relativo a su concepto de "la nada", íntimamente relacionado con el de la angustia. Es aquí
donde mejor se percibe la influencia que sobre Heidegger ha ejercido Kierkegaard, tal como ya
anotamos, y donde también encontramos la explicación de la que, a su turno, ha ejercido
Heidegger sobre Jean-Paul Sartre. En su obra ¿Qué es la metafísica?, publicada en 1929,
leemos lo siguiente: -"Solemos decir que en la angustia 'está uno inquieto, desazonado'. ¿Qué
quiere decir este uno? No podemos saber de qué le viene a uno esa desazón. Nos encontramos
así, y nada más. Todas las cosas, y nosotros mismos se sumergen, en un estado de
indiferencia. Pero no como si fuera un mero desaparecer, sino como un alejarse que es un
volverse hacia nosotros. No queda asidero ninguno. Lo único que resta y nos sobrecoge al
escapársenos el ente es este ninguno. La angustia hace patente la nada".
Jaspers, nacido en 1883, es autor de obras que han ejercido honda influencia en el pensamiento
contemporáneo. Al español se han traducido, entre otras, las siguientes: Origen y meta de la
historia, El ambiente espiritual de nuestro tiempo y Los grandes filósofos. Su actividad
intelectual abarca campos propiamente psicológicos, filosóficos, humanísticos y, además, una
constante preocupación por algunos de los problemas fundamentales de la filosofía de la
historia. Sus desarrollos conceptuales, más claros que los de Heidegger, demuestran hasta
donde ha profundizado Jaspers en las obras de Kierkegaard y de Nietzsche. En cambio, asume
una actitud aparentemente alejada del criticismo kantiano.
1. La teoría del ser Tres diferentes nociones integran la teoría del ser enunciada por Jaspers.
En un nivel inferior encontramos el mundo objetivo, cuyo "ser" o esencia es el "estar ahí" y el
ser captado desde fuera, es decir, objetivamente, tal como explica Bertrand Russell. En un
segundo nivel, encuéntrase lo que Jaspers denomina el "ser-yo", o sea la existencia. Este modo
de ser ya no corresponde a las diversas categorías racionales que imperan en el ámbito del
mundo objetivo, es decir, del "ser", del "estar-ahí". Por último, encontramos un nivel
trascendente, en el que la existencia personal -el "ser-yo"- tiende a una meta ubicada más allá
de tal existencia. A esta meta, a este nivel existencial, llama Jaspers el "ser en sí mismo".
Nos encontramos así frente a una especie de progresión existencial, cuya base es el mundo
objetivo o percibido, y en que a continuación de este nivel advienen la existencia y la
trascendencia del propio yo. Sin embargo, estas tres distintas especies de "categorías
existenciales" son también "categorías racionales". Y es aquí donde surge una contradicción, al
menos aparente, entre la posición de los existencialistas, preocupados por el "ser" y el "existir",
y la entidad racional de tales conceptos de experiencia inmediata. En realidad, Jaspers aspira a
superar lo "simplemente racional", pero sin negar por ello la importancia de la razón.
Partiendo de esta clasificación del "ser" -objetividad, existencia y trascendencia- es como llega
Jaspers a afirmar que la ciencia, cuyo carácter es eminentemente interpretativo, fracasa en
cuanto a la captación de la realidad. Esto porque desde el momento en que admitimos que
existe una distinción entre la interpretación y el objeto de tal interpretación, estamos
admitiendo tácitamente nuestro fracaso intelectivo. -"La suposición, comenta Russell, parece
consistir en que todas las aseveraciones son una desfiguración de los hechos, sencillamente
porque una aseveración no es idéntica a la situación que es su objeto". Desde luego, no hay
que olvidar que para Jaspers la filosofía corresponde al tercero de los niveles por él enunciados,
o sea al "ser en sí mismo", a lo trascendente.
Consecuencia de lo anterior es que "el hombre es más de lo que puede saber sobre sí mismo".
Esta afirmación, según Jaspers, implica la posibilidad de un humanismo. Cuál ha de ser y
cómo puede ser este humanismo son cuestiones que Jaspers trata de dilucidar en dos de sus
obras más representativas: El ambiente espiritual de nuestro tiempo y Hacia un nuevo
humanismo. En la primera, Jaspers enfoca el problema del hombre contemporáneo y afirma,
asumiendo una actitud optimista: -"La complejidad cotidiana de un mundo invadido por la
técnica nos obliga a dominarla por medio de un rodeo que nos es accesible. La relación con las
cosas se modifica, porque éstas se alejan de nosotros y se hacen indiferentes tomando la forma
de funciones intercambiables; la técnica ha separado al hombre del presente inmediato. La
nueva tarea que se le impone es encontrar, por medio de esas mismas realizaciones técnicas,
una presencia inmediata de su ser en todas las cosas que constituyen su mundo".
Esta posición optimista se afirma en la segunda de las obras anteriormente citadas, donde
Jaspers afirma que la incertidumbre espiritual que tortura al hombre, este "emplazamiento" a
que se ve sometido, constituye precisamente su porvenir. -"Las posibilidades humanas no
escapan a nadie. El hombre puede siempre hacer más de lo que hace y obrar lo que nadie
hubiera esperado de él. El hombre está inacabado, es inacabable y se abre siempre al futuro".
Entre los más destacados filósofos existencialistas contemporáneos, figuran los escritores y
pensadores franceses Gabriel Marcel y Jean-Paul Sartre. El primero representa la corriente
cristiana del existencialismo; el segundo, la corriente pesimista "atea". Ambos, sin embargo,
han contribuido poderosamente a orientar la filosofía contemporánea en un sentido vital,
alejándose de la pura especulación y acentuando el carácter dramático de la existencia
humana, tal como observa Gaetén Picón.
Marcel afirma la libertad del hombre, pero no propiamente la libertad individual, sino la libertad
en cuanto se refiere a su universalidad y a su origen trascendente. El hombre se comprende a
sí mismo, ante todo, muchos menos como ser que como voluntad de superar lo que, en
conjuntó, "es y no es". El ser, la esencia del hombre, no es tanto lo que es, sino aquello a que
tiende, aquello a que aspira: -"No es el Sum, sino el Sursum..."
Por esto ha podido escribir Lotz, aludiendo a Marcel por oposición a Sartre: -"El polo opuesto, en
cierto modo, lo constituye Marcel, que ha llegado a sus ideas fundamentales
independientemente de Kierkegaard y de la filosofía existencial alemana. También él investiga
el misterio de la persona humana y de su libertad. Al elucidarse su situación concreta, el
hombre aparece, primero, como fracturado y segregado de la propia vida. Sin embargo, la
encuentra, hallándose con ello ante sí mismo, al rebasarse, mediante el recogimiento y la
fidelidad, en dirección hacia la trascendencia, apoyándose así en el 'tu' divino. De esta manera,
la existencia queda caracterizada, en Marcel, más por la esperanza y la adoración que por la
angustia..."
Observa Julián Marías que Marcel se convirtió al catolicismo en 1929 y que ha rechazado en
ocasiones el calificativo de "existencialista cristiano", añadiendo -sin embargo- que su filosofía
es una "filosofía de la existencia" en un cierto sentido bastante próximo al pensamiento de
Jaspers. -"Marcel es, sin duda, una de las figuras más sinceras y veraces del pensamiento
francés contemporáneo, y su fama se ha dilatado considerablemente en el último decenio".
-"El ser y la nada, explica Gaetán Picón, se presenta no como una descripción de las esencias,
sino como una ontología, como una búsqueda del ser, del fenómeno que no es, en sí mismo, tal
fenómeno o aparición, sino la condición de todo descubrimiento. El ser es lo que persiste a toda
interrogación". El pensamiento de Sartre, desde luego, se refiere al ser del "para-sí", que es el
resurgimiento del "en sí", o sea el hecho de que a la conciencia se revela un ser que no es ella
misma. Pero el "para sí" no es exactamente nada, sino la nada que surge en el seno del "ser en
sí". La conciencia introduce la nada en el ser porque es libertad, porque es su propio
anonadamiento, porque niega su ser pasado y trasciende hacia el futuro, "Ser, para el para sí,
afirma Sartre, es aniquilar el en sí, lo que es". De donde su definición del hombre: es lo que es
y lo que no es.
Pero hay algo que procura al hombre la noción de que es "el ser por el que existen los valores",
y ese algo es el psicoanálisis existencial. El para-sí o sea el hombre, se vive como ausencia,
pero los valores surgen de su impulso a realizar la síntesis de la conciencia y del ser.
Desarrollando esta tesis, Sartre afirma que el hombre aspira a darse "una existencia absoluta",
de la que estaría excluída la ausencia. O lo que es !o mismo, desea "llegar a ser Dios".
Sin embargo, el hombre es lo que es, un algo entregado a sí mismo en un mundo sin Dios. A
este respecto, son fundamentales las tesis expuestas por Sartre en su conferencia El
existencialismo es un humanismo (1946). El hombre es libre y "está condenado a la
libertad", pero al descartarse la idea de Dios, los valores del humanismo tradicional no pueden
ser afirmados en sentido ético y trascendental, sino que se convierten en creaciones de nuestra
libertad: -"El hombre, sin apoyo y sin socorro alguno, está condenado, en cada momento, a
inventar al hombre".
La filosofía existencialista de Sartre es, en realidad, muy difícil de exponer sintéticamente. En
todo caso, en algunos comentaristas y expositores encontramos explicaciones más o menos
afortunadas por lo que dice al pensamiento -profundo y paradójico- del célebre pensador y
escritor francés.
-"La paradoja de Sartre, escribe Mounier, ya implícita en Heidegger, consiste en hacer del
movimiento del ser no el resultado de una plenitud, sino de una impotencia. Es el
existente bruto, la existencia en lo que tiene de contingente y de absurdo, el ser-en-sí,
el que tiene una especie de plenitud. Sólo que es una plenitud de muerte. El ser-en-sí, lo
que es, no puede volver sobre sí mismo ni puede adelantarse a sí mismo y (...) respecto
d mundo es superfluo; de ahí la náusea, ese malestar vago y asfixiante que sienten, a su
encuentro, todos aquellos que no son unos farsantes. El ser humano, el ser de la
conciencia, el ser-para- sí, no es un ser mas, sino una descomposición del ser".
Desde una posición adversa, pero comprensiva, Lotz realiza por su parte una síntesis
conceptual bastante afortunada de lo que de lo que de más esencial subyace en el
pensamiento de Sartre: -"Sartre, escribe, arranca principalmente de Heidegger, Husserl y
Hegel. Según él, en el hombre la existencia precede a la esencia, lo cual equivale a decir que
sólo el hombre como libertad absoluta e ilimitada determina su esencia, y los valores
importantes de la existencia. Puesto que en cuanto libertad debe buscar su camino
enteramente desamparado, sin Dios y sin norma, parece condenado a ella como a una carga.
La libertad incluye la conciencia, la cual se contrapone esencialmente a sí misma, y por lo
tanto, no es enteramente ella. Impedida, por este no o nada, para ser completamente ella, es
el ser roto por la nada. A él se enfrenta lo inconsciente corpóreo como ser pleno sin ruptura.
Puesto que la conciencia tiende por necesidad, aunque en vano, a devenir consciente y
completamente ella misma, muéstrase como pasión inútil o absurdo del cual da testimonio la
náusea como experiencia fundamental de la existencia".
G. EL PENSAMIENTO DE UNAMUNO
Miiguel de Unamuno (1864-1936) fue una figura de primera magnitud dentro de la cultura
española de la primera mitad del siglo XX. Entre sus obras fundamentales figuran las tituladas
Del sentimiento trágico de la vida (1913) y La agonía del cristianismo (1925). Julián
Marías opina, sin embargo, que las novelas de Unamuno -prototipo de lo que pudiera llamarse
"novela existencial o personal"- tienen una significación filosófica "acaso aún mayor".
Explica el mismo Julián Marías que aunque Unamuno no fue un filósofo sistemático -cosa que
todos sabemos-, en su obra literaria anticipa genialmente "muchos descubrimientos que en la
filosofía existencial adquieren efectivamente rango teórico". Y añade que, para Unamuno, la
única cuestión -es decir, el problema humanó trascendental- es la inmortalidad personal del
hombre concreto, que vive y muere y "no quiere morir del todo". Este problema de la
inmortalidad personal plantea, a su turno, los de la muerte, la vida y la personalidad humana.
Unamuno, coincidiendo con Kierkegaard, opina que la razón no sirve al hombre para conocer la
vida en su esencia profunda y total y que, por lo tanto, tiene que apelar para ello a la
imaginación, "viviendo la vida y previviendo la muerte". Ahora bien: -"Para conocer la vida, que
es temporal, que es historia, Unamuno se vale de la novela 'existencial' o 'personal' como
método". Y afirma que hemos perdido nuestra alma, nuestra alma cristiana, entre otras cosas
porque "no se puede matar a Dios impunemente" -alusión a Nietzsche- y porque los conceptos
con los que se ha pretendido substituir la noción de lo divino -la Ciencia y la Cultura, entre
otros- no bastan para proporcionar al hombre concreto una solución ni un camino ante su
propio destino.