Niculcea Adrian Istoria Dogmei Trinitare (III)

PARTEA A DOUA
PROVOCAREA ARIANĂ ȘI TRIADOLOGIA

PATRISTICĂ GREACĂ
CAPITOLUL ÎNTĂI:
PREMIZELE CRIZEI TRINITARE:
SUBORDINAȚIANISMUL LUI DIONISIE AL
ALEXANDRIEI. REACȚIA LUI PAVEL AL
SAMOSATEI
A. SUBORDINAȚIANISMUL TRINITAR DE INSPIRAȚIE VALENTINIANĂ
1. Dionisie al Alexandriei
Influenţa gnosticului Valentin, mai ales în lumea greacă a Alexandriei, dar şi la

Roma, a fost considerabilă. Cum am văzut, marele gnostic alexandrin începea expunerea
metafizicii sale subliniind solitudinea absolută a fiinţei supreme în momentul când aceasta s-
a decis să genereze suita de eoni care formau pleroma, acea zonă intermediară a fiinţelor, sub
care se întinde lumea materială, cu totul inferioară în perfecţiune şi putere. La început,
afirma Valentin, „Tatăl era singur, necauzat, neîngrădit de spaţiu, nici de timp, nici de vreo
altă fiinţă cu care să se sfătuiască, nici măcar de vreo altă esenţă care să poată fi concepută în
vreun fel. El era, aşadar, singur, solitar şi se odihnea singur în sine însuşi.” Formula aceasta
sub care gnosticul alexandrin defineşte statutul Tatălui înainte de a naşte pe primul eon, mai
bine-zis prima pereche de eoni, va face o carieră extraordinară în arianism. Cu mult încă
înaintea apariţiei lui Arie pe scena istoriei Origen îşi dă seama de caracterul eretic al
formulei: în sensul ei cel mai simplu ea contestă coeternitatea Fiului cu Dumnezeu Tatăl,
plasând prima fiinţă generată de Tatăl în lumea creaturilor, adică a acelor existenţe care nu
sunt de aceeaşi natură cu Dumnezeu, ci cu totul inferioare. Dionisie, patriarhul Alexandriei,
în schimb, preia formula lui Valentin cu tot entuziasmul.
Devenit episcop al Alexandriei după moartea lui Herakas, în 247, Dionisie este pus
foarte curând în dificultate de apariţia unei probleme teologice grave. Marea provocare
căreia Dionisie a trebuit să-i facă faţă pare să fi fost invazia masivă în zona Pentapole a
ereziei sabeliene. Este greu de crezut că în jurul anului 250, când s-a declanşat criza, însuşi
Sabelie va fi venit de la Roma pentru a tulbura apele la Pentapole în Egipt, cum afirmă un
istoric catolic. 763 Este mult mai probabil ca acest lucru s-l fi realizat ucenici de-ai săi. Cert
este însă că pericolul s-a dovedit atât de mare, tulburarea atât de adâncă şi zarva de asemenea
proporţii încât comunitatea creştină din Pentapole a solicitat intervenţia în persoană a
763
A. Michel, Trinité, art. în Dictionnaire de la thèologie catholique, vol. XV B, Paris, 1950, col.
1645
patriarhului întregului Egipt pentru a tranşa problema. Dionisie n-a ezitat să se implice cu
toată forţa sa intelectuală şi cu întreaga sa autoritate de lider al creştinătăţii marii provincii
africane. Problema este însă că, antrenat de virulenţa controversei, marele patriah a ajuns să
formuleze teze de-a dreptul şocante în materie trinitară, ceea ce a născut un val de reproşuri
al căror ecou au ajuns foarte curând până la Roma. În toiul controversei Dionisie pare să fi
depăşit sursele origeniste în conturarea viziunii sale trinitare, făcând apel la cu totul altele,
mult mai adânci în timp, dar şi mai riscante. Concret, formulele lui par a fi inspirate de gnoza
valentiniană.
Care erau aceste reproşuri pe care omologul său de la Roma le făcea formulelor lui
Dionisie? Mai întâi aceea de a fi separat şi despărţit pe Fiul de Tatăl, διαιρεῖ καὶ µακρύνει καὶ
µερίζει τὸν Υἱὸν ἀπὸ τοῦ Πατρός; de a fi negat apoi eternitatea paternităţii lui Dumnezeu şi
existenţa eternă a Fiului, οὐκ ἀεὶ ἦν ὁ Θεὸς Πατήρ, οὐκ ἀεὶ ἦν ὁ Υἱός, ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν,
οὐ γὰρ ἀίδιός ἐστιν; de a nu fi zis că Hristos este consubstanţial cu Dumnezeu (Tatăl), ὡς οὐ
λέγοντες τὸν Χριστὸν ὁµοούσιον εἶναι τῷ Θεῷ; în fine, de a fi făcut din Fiul un simplu fiu
adoptiv, o creatură străină prin însăşi natura sa de Tatăl şi de a se fi servit, pentru a exprima
aceste raporturi, de comparaţii şocante ca: Tatăl este lucrătorul viei, iar Fiul este via; Tatăl
este dulgherul, Fiul este corabia pe care acesta a construit-o, ποίµα καὶ γενητόν εἶναι τὸν
Υἰὸν τοῦ Θεοῦ, µήτε δὲ φύσει ἴδιον, ἀλλὰ ξένον κατ’ οὐσίαν αὐτὸν εἶναι τοῦ Πατρός,
ὥσπερ ἐστίν ὀ γεωργὸς πρὸς τὸν ἄµπελον καὶ ὁ ναυπηγὸς πρὸς τὸ σκάφος, καὶ γὰρ ὡς
ποίηµα ὦν οὐκ ἦν πρὶν γὲνηται. 764 Cum uşor se poate vedea, ceea ce a şocat mai mult din
toate aceste formule ale patriarhului Dionisie, inspirate în mod clar din gândirea teologică a
gnosticului Valentin, a fost afirmaţia că înainte de a-l fi născut pe Fiul, Tatăl era singur, ba
chiar că înaintea acestui act Dumnezeu nu era încă Tată! Că, aşadar, a fost o vreme când Fiul
încă nu exista, căci el nu este coetern cu Dumnezeu Tatăl! Sunt afirmaţiile pe care, doar
câteva decenii mai târziu, le va prelua cu o forţă extraordinară arianismul. Prin aceste
formule Dionisie încerca să contracareze sabelianismul care invadase zona libiană a
patriarhiei sale. În mod uimitor, patriarhul Dionisie utiliza împotriva acestei erezii tocmai
doctrina care o provocase: afirmaţia valentiniană că Fiul nu poate fi asemenea Tatălui său, ci
o fiinţă distinctă, deoarece el nu este nenăscut asemenea Tatălui său, nu este cu alte cuvinte
el însuşi Tată, ci a fost o vreme când el nu exista încă.
Este evident că prin asemenea afirmații Dionisie combătea faimosul concept
sabelian de ὑοπάτωρ, care fundamenta indistincția Tatălui în raport cu Fiul în planul
iconomiei, al procesiunilor. Cu alte cuvinte, dacă Fiul nu mai există fie și potențial ca filiație
anterior nașterii sale, el poate deveni prin actul nașterii o adevărată realitate, un ὑπόστασις,
în raport cu Tată, adică cu originea sa, și nu un simplu πρόσωπον inconsistent ontologic.
Afirmațiile patriarhului Dionisie introduceau însă în dispută un argument care va deveni
fundamental în cursul disputelor trinitare ulterioare: acela potrivit căruia, pentru a fi cu
adevărat distincte, persoanele divine trebuie să fie ulterioare actelor lor originante. Cu alte
cuvinte, pentru a fi real distinct de Tatăl său, Fiul trebuie să apară în existență ulterior actului
nașterii sale, iar Duhul ulterior actului purcederii sale. Este un aspect extrem de important,
deoarece sabelianismul implica afirmația contrară și anume că, pentru a fi consubstanțiale
originii din care au ieșit, persoanele trebuie să existe, potențial, anterior actelor lor
originante, adică nașterii și purcederii. Sabelienii au lansat teoria relațiilor mai întâi
împotriva metafizicii lui Valentin, apoi împotriva arianismului însuși. Subordinațianismul
arian se va lansa astfel în istoria controverselor teologice ale veacurilor IV, V și VI cu
această contestare a faptului că Dumnezeu ar fi prin însăși esența sa tată, ceea ce implică
automat că el are cu sine din eternitate un fiu. Cu alte cuvinte, prin contestarea eternității
atributului de tată pe seama lui Dumnezeu, arienii vor respinge în realitate faimosul concept
sabelian de ὑοπάτωρ.
764
La A. Michel, Trinité, art. în Dictionnaire de la thèologie catholique, vol. XV B, Paris, 1950, col.
1646
2. Lucian din Samosata.
Care să fie însă originile istorice ale acestei doctrine a Logosului ca fiinţă
intermediară, punte între Dumnezeu şi lume ? Istoricii arianismului indică drept sursă a
arianismului în general platonismul, filtrată însă prin prisma lui Filon Iudeul. Un exemplu în
acest sens este istoricul X. Le Bachelet, care spune următoarele „Există în doctrina ariană
infiltraţii platonice, dar prin intermediul lui Filon, cum este, mai ales, teoria Logosului-
demiurg, sub forma iudeo-gnostică pe care a primit-o de la filozoful alexandrin. Pentru a ne
convinge de acest lucru, este suficient să comparăm doctrina ariană a Logosului cu aceea a
lui Filon…. Sf. Grigore de Nyssa relatează chiar că, pentru a-şi susţine concepţia lor
fundamentală despre Dumnezeu Tatăl ca singur ἀγέννηετος, singur ἄναρχος, arienii
pretindeau că se sprijină pe un pasaj din Platon, din dialogul Fedra, unde se poate citi
expresia ἀρχὴ δὲ ἀγέννητον.” 765 Într-adevăr, concepţia lui Filon este un efort filozofic
considerabil de a argumenta caracterul Logosului de mediator între Dumnezeu şi lume.
Filon a căutat pe toate căile să facă din Logos o adevărată punte între transcendenţa
perfecţiunii divine absolute şi lumea noastră materială, inferioară, stăpânită în întregime de
imperfecţiune. Filon coboară de la Dumnezeu prin intermediul puterilor intermediare, prima
dintre ele fiind Logosul. Dependenţa marilor sisteme gnostice cu şirurile lor interminabile de
eoni care coboară din fiinţa Principiului Suprem pentru a crea în cele din urmă lumea
materială este mai mult decât evidentă. Inspirându-se mai mult ca sigur din aceeaşi sursă,
arianismul va elimina însă multitudinea acestor puteri intermediare, păstrând ca mediator
între Dumnezeu şi lume numai Logosul. Este foarte probabil ca cel ce va fi operat această
simplificare considerabilă a drumului de la Dumnezeu la lume prin înlăturarea atât a
puterilor filoniene, cât şi a şirurilor gnostice de eoni, să fi fost învăţătorul lui Arie şi al
partizanilor săi, Lucian din Antiohia.
X.. Le Bachelet, pe care l-am citat la începutul acestui capitol dedicat hristologiei
ariene, mai spune: „Este, totuşi, imposibil să se reducă geneza arianismului numai la
filozofia lui Filon, chiar dacă ne-am mărgini la elementele compozite pe care le cuprinde
(arianismul) şi la acelea pe care Origen însuşi le-a putut adăuga. O parte de influenţă…
revine şcolii lui Lucian de Antiohia. Că între acesta şi arianism există o legătură istorică,
pare de necontestat. Arie îşi arogă cu succes pe lângă Eusebiu al Nicomidiei titlul de
conlucianist. Mulţi dintre discipolii lui Lucian s-au grupat din primul moment în jurul
ereziarhului şi au rezistat alături de el ca partizani devotaţi; după Eusebiu însuşi, Marius de
Calcedon, Teognis de Niceea, Leonţiu, viitorul episcop de Antiohia, Menofante de Efes,
Eudoxiu, care va urca pe scaunele de Antiohia şi Constantinopol, Asterius de Capadocia, toţi
aceştia sunt principalele nume pe care le menţionează istoria sectei.” 766 Într-adevăr, într-o
scrisoare către Eusebiu, episcopul Nicomidiei, Arie îl numeşte pe acesta „con-lucianist”:
„Doresc ca tu, Eusebiu, să fii sănătos în Domnul, aducându-ţi aminte de necazurile noastre şi
fiind cu adevărat con-lucianist.” 767 Eusebiu împărtăşea, deci, ideile lui Arie despre natura
Logosului în raport cu Dumnezeu Tatăl; în felul acesta el era con-lucianist cu Arie, deci
împreună-ucenic al lui Lucian. J. Tixeront remarcă, la rândul lui, faptul că toţi aceşti con-
lucianişti, dar în primul rând arie însuşi, nu par a fi ajuns progresiv la ideile lor despre Logos,
ci dintr-o dată. „De remarcat faptul că doctrina lui Arie a fost, ca să zicem aşa, perfectă de la
început; ea n-a suferit o dezvoltare. Dacă mai târziu anomeenii au susţinut-o cu mai multe
argumente, ei n-au amplificat-o totuşi. După sinodul de la Niceea eusebienii au modificat-o,
dar numai pentru a o atenua. Cât despre cei ce au acceptat-o de la început, adică Eusebiu al
Nicomidiei, Eusebiu al Cezareii, Atanasie de Anazarbus, George, preot din Alexandria,
Asterius al Capadociei, citatele făcute de Sf. Atanasie dovedesc că ei au profesat-o aşa cum a
765
X. Le Bachelet, Arianisme, DTC, vol.I B, col.1790
766
X. Le Bachelet, Arianisme, DTC, vol.I B, col.1790
767
Teodoret de Cyr, Istoria bisericească, PSB 44, p.37
fost ea emisă de Arie de la început. Poate ar trebui exceptat episcopul Cezareii a cărui
gândire pare să fi fost mai flotantă.” 768
Cine era însă Lucian ? Născut, probabil, la Samosata, şi crescut la Edessa, Lucian
apare prin 260 în compania ereticului episcop al Samosatei, Pavel. Cum se ştie, acesta a fost
condamnat pentru erezie la sinodul al treilea de la Antiohia din 268. În timpul discuţiilor
iscate în jurul concepţiilor lui Pavel, Lucian a fost bănuit că-i apără erorile. El fu
excomunicat şi trăi astfel sub următorii trei succesori ai lui Pavel, Domnus, Timeus şi Chiril,
ocupându-se cu critica biblică şi cu exegeza. Sub episcopatul lui Tyrannus i s-a ridicat
excomunicarea, apoi muri ca martir în timpul persecuţiei lui Diocleţian din 312 şi fu onorat
ca un sfânt.769 În privinţa raportului său cu Pavel de Samosata este mult mai probabil că
Lucian îl va fi combătut. Dacă la un moment dat el a părut că-l sprijină pe ereticul episcop,
este pentru că opiniile sale erau de fapt subordinaţiene şi, la fel ca şi Pavel, dar nu din
aceleaşi motive, deprecia persoana Logosului întrupat. În realitate Lucian trebuie să fi opus
principiului diofizit al lui Pavel de Samosata principiul unui singur Hristos. 770 Arie şi
Eusebiu i-au fost în tinereţe ucenici şi Lucian trebuie să fi lăsat o impresie profundă asupra
lor. Din operele lui Lucian n-au mai rămas decât puţine lucruri. 771 Sinodul eusebian din
Antiohia din 341 îi atribuie o mărturisire de credinţă al cărei text ne-a fost păstrat de Sf.
Atanasie. Din ea lipseşte însă orice precizie dogmatică şi, în plus, autenticitatea ei este foarte
dubioasă. 772 Realitatea trebuie să fi fost cu siguranță alta. Doctrina lui Lucian al Antiohiei
trebuie să fi fost mult mai extinsă şi mai precisă; ea pare să fi devansat arianismul în mai
toate punctele sale principale, căci, aşa cum remarcă Tixeront, această erezie nu pare să fi
evoluat pornind de la un stadiu primitiv, cum ar fi fost de aşteptat, ci a apărut deodată în
toate punctele sale fundamentale.
Tot ce s-a păstrat din doctrina lui Lucian pare a fi părerea sa despre natura
Logosului întrupat. Asemenea unor gnostici, Lucian învăţa, prefigurând doctrina lui
Apolinarie, că Logosul a luat prin întrupare un corp fără suflet, ἄψυχον. 773 Semnificaţia
acestei afirmaţii este următoarea: dacă Logosul nu este un Dumnezeu adevărat, asemenea
Tatălui, ci o fiinţă inferioară în raport cu acesta şi de aceea infinit mai aproape de lumea
noastră decât Tatăl, el nu este, totuşi, asemenea nouă, ci mult superior. Astfel, el nu a
asumat o fire umană integrală, ci una cu totul superioară în care partea raţională, sufletul
uman cu totul mărginit în performanţele sale a fost înlocuit de Logosul, de Raţiunea divină
însăşi. Ca şi Filon, Lucian vedea în Logos o punte de legătură între Dumnezeul cel absolut
transcendent şi lumea noastră imperfectă. O astfel de fiinţă trebuia, aşadar, să păstreze câte
ceva din ambele nivele ale existenţei pe care urma să le apropie. El, Logosul, trebuia prin
urmare să fie o esenţă intermediară, adică una semi-divină şi semi-umană în acelaşi timp.
Dar să vedem în cele ce urmează cum a înţeles Arie însuşi să aplice în limitele teologiei sale
teoria filoniană a Logosului ca intermediar
B. REACȚIA ADOPȚIANĂ: PAVEL AL SAMOSATEI
Născut la Samosata, Pavel a ajuns episcopului acestui oraş pe la 260, succedându-i

unui oarecare Demetrianus, căzut prizonier la perşi în urma înfrângerii răsunătoare a
împăratului Valerian. Alegerea sa coincide cu creşterea bruscă a influenţei Zenoviei, regina
768
J. Tixeront, op. cit., vol.2, p.28-29
769
J. Tixeront, op. cit., vol.2, p.21
770
E. Weigl, Christologie von Tode des Athanasius bis zum Ausbruch des Nestorianischen Streites
(373-429), Munchen, 1925; la I. G. Coman, Şi Cuvântul trup s-a făcut. Hristologie şi mariologie
patristică, Timişoara 1993, p.31-32, n.38
771
J. Tixeront, op. cit., vol.2, p.21, n.2
772
Atanasie cel Mare, De synodis, 23; Socrate, Hist. eccles., II, 10; la J. Tixeront, op. cit., vol.2,
p.21, n.3
773
Epifanie, Ancoratus, 33; la J. Tixeront, op. cit., vol.2, p.27, n.2
regatului Palmyrei, în locul celei a Romei. Caracterul politic al episcopatului lui Pavel reiese
cât se poate de clar din faptul că el ocupa în acelaşi timp şi importanta funcţie civilă de
ducenarius, adică de mare funcţionar, extrem de bogat. „El, scrie Eusebiu, ajunse la o avere
peste măsură de mare, dobândită prin tot felul de nedreptăţi şi prin furt din lucrurile sfinte, pe
care le-a făcut în paguba fraţilor săi, înşelând pe cei care au săvârşit vreo iregularitate şi
făgăduindu-le ajutor dacă-l plătesc cu bani, deşi în realitate el îi minţea, scoţând astfel
câştiguri mari din uşurinţa cu care-l plăteau cei ce se simţeau în necaz, numai ca să scape,
căci pentru el credinţa era un izvor de venit….Nutrea gânduri măreţe şi se fudulea
îmbrăcându-se după moda marilor dregători, plăcându-i să fie numit mai mult ducenarius
decât episcop. Păşea fălos prin pieţe, citind pe drum petiţii şi răspunzând saluturilor mulţimii,
în timp ce era însoţit de o suită numeroasă…” 774 Aroganţa lui Pavel părea a nu mai
cunoaşte margini. El a început la un moment dat să interzică credincioşilor să mai ridice
imnuri de slavă în cinstea Mântuitorului Hristos, pretinzând ca acestea să fie înlocuite de
imnuri în cinstea sa. Această ultimă informaţie este de-a dreptul stranie și …foarte puțin
probabilă! 775
Scandalizaţi de comportamentul, dar mai ales de hristologia sa, episcopii Asiei s-au
adunat mai întâi în 264 la Antiohia unde au obţinut o promisiune din partea lui de a
abandona un asemenea comportament şi o asemenea doctrină. Cum Pavel nu s-a ţinut însă de
promisiune, ştiindu-se la adăpost de orice pedeapsă datorită înaltei protecţii de care se bucura
din partea reginei Zenovia, episcopii se adunară din nou, în 268, la Antiohia, determinând de
această dată depunerea lui din treaptă pentru motiv de erezie. Doctrina lui Pavel, spune
Tixeront, nu era alta decât aceea a adopţianului lui Teodot şi-al lui Artemon, însă savant
prezentată. 776 Abilitatea sa în a-şi disimula caracterul eretic al hristologiei pe care o profesa
a fost înfrântă în cele din urmă de unul dintre sinodali, învăţatul preot Malchion, probabil
şeful şcolii de retorică din oraş. Ca urmare a acestui fapt, Pavel a fost depus, iar în locul său
ales episcop al Smaosatei fiul lui Demetrianus.. Bucurându-se însă de sprijinul politic al
reginei, Pavel n-a vrut să părăsească casa episcopală. De aceea conflictul, deşi rezolvat
ecleziastic, nu se încheiase administrativ și politic. Episodul final al acestei întregi tevaturi s-
a produs însă odată cu restabilirea autorităţii romane în regiune sub împăratul Aurelian.
„Deoarece Pavel nu voia absolut deloc să părăsească casa Bisericii, scrie în continuare
Eusebiu, împăratul Aurelian, la care s-a recurs, dădu o sentinţă foarte fericită cu privire la
ceea ce trebuia de făcut: el ordonă ca respectiva casă să fie atribuită celui pe care episcopii
Italiei şi în special cel al Romei îl vor agrea. Şi astfel, omul nostru fu alungat de puterea
seculară cu cea mai mare ruşine.” 777
Punctul de plecare al hristologiei lui Pavel era monarhianismul. Iată un rezumat al
doctrinei sale realizat de Pseudo-Leonţiu: „În privinţa divinităţii el nu vorbea decât despre
Tatăl… El nu zicea că în Hristos s-ar fi întrupat Logosul personal, ci numea Logos ordinea şi
porunca: Dumnezeu a săvârşit prin acest om (Iisus) ceea ce a voit să facă. Totuşi, relativ la
divinitate, el nu gândea ca Sabeliu, căci Sabeliu zicea că Tatăl, Logosul şi Duhul Sfânt erau
unul şi acelaşi lucru. El zicea că Dumnezeu este o fiinţă cu trei nume… Pavel, dimpotrivă,
nu zicea că Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt sunt unul şi acelaşi lucru, ci dădea numele de Tată lui
Dumnezeu care a creat totul, cel de Fiu unui simplu om, cel de Duh harului care a locuit în
apostoli.” 778 Pavel nu recunoştea., deci, decât un singur chip al dumnezeirii, πρόσωπον ἕν,
adică numai πρόσωπον–ul patern. 779 În Dumnezeu Tatăl se poate distinge, totuşi, o raţiune,
774
Eusebiu de Cezareea, Istoria ecleziastică, VII, xxx, 7-8; PG XX, 712; la G, Bardy, Paul de
Ssamosate, DTC, vol.XII A, col.46
775
Eusebiu de Cezareea, Istoria ecleziastică, VII, xxx, 10-11
776
J. Tixeront, Histoire des dogmes, vol.1, p.468
777
Eusebiu de Cezareea, Istoria ecleziastică, VII, xxx, 19; PG XX, 717-720; la G, Bardy, Paul de
778
Pseudo-Leonţiu, De sectis, III, 3; PG LXXXVI, 1213-1216; la G, Bardy, Paul de Ssamosate, DTC,
vol.XII A, col.49
779
Epifanie de Salamina, Haer., LXV, 3; la J.Tixeront, Histoire des dogmes, vol.1, p.463, n.1
λόγος, şi o înţelepciune, σοφία. Această raţiune şi această înţelepciune n-au însă subzistenţă
proprie, distinctă de aceea a Tatălui, ele sunt simple facultăţi sau atribute fără subzistenţă,
ἀνυπόστατος, adică subzistând numai în fiinţa Tatălui. 780 Sf. Epifanie şi Sf. Hilarie atestă
faptul că, pentru a determina relaţia dintre Tatăl şi Logosul său, Pavel folosea termenul de
ὁµοούσιος, dar în sens monarhian, postulând că între Tatăl şi Logos ar exisa nu doar o
identitate de esenţă, ci o identitate de persoană. 781 Cu alte cuvinte, în raport cu Dumnezeu
Tatăl Logosul nu are consistenţă proprie. Trebuie spus însă că în concepţia lui Pavel Logosul
nu rămânea pururea inconsistent. „Tatăl, afirma el, îl naşte la un moment dat şi astfel
Logosul devine subzistent (real).” 782 Această naştere, remarcă G. Bardy, este de-adreptul
vagă, imprecisă; dacă-i conferă Logosului un ipostas propriu, ea nu-l separă, totuşi, real de
Tatăl.
Aşadar, punctul de greutate al hristologiei lui Pavel de Samosata a fost identificarea
monarhiană a Logosului cu ipostasul Tatălui. Anipostatic în sine, Logosul se cufundă de fapt
în unicul ipostas, unicul prosopon, care este acela al Tatălui. Că aceasta era afirmaţia sa
fundamentală o dovedeşte condamnarea sa la sinodul de la Antiohia din 268 prin respingerea
formală a conceptului de ὁµοούσιος. Informaţia o oferă documentul unui sinod al arienilor
omiusieni (care învățau că Fiul este doar „asemănător” du Dumnezeu Tatăl) din 359. Vasile
al Ancyrei, liderul acestei partide eretice şi duşman înverşunat al acestui termen validat, cum
se ştie, la sinodul ecumenic de la Niceea în 325, a invocat la un moment dat în favoarea
arianismului său atitudinea contrară lui ὁµοούσιος a părinţilor adunaţi la Antiohia în 268.
Având în frunte pe învăţatul preot Malchion, sinodalii au respins, într-adevăr, termenul în
cauză. Evenimentul este atestat astfel în documentul omiusian redactat de Vasile al Ancyrei
şi reprodus de Sf. Epifanie. Potrivit acestui document, respingerea lui ὁµοούσιος de către
părinţii adunaţi pentru a-l judeca pe ereticul episcop al Samosatei ar fi avut următorul sens:
„O atare pretenţie (a lui Pavel de a susţine că Logosul nu are fiinţă proprie, ci fiinţa sa este
însăşi fiinţa Tatălui, ipostaziată sub chipul Tatălui, n.n.) obligă pe părinţi care-l judecau pe
Pavel de Samosata, să aplice şi Fiului termenul de οὐσία, ca să arate că Fiul are un ipostas
(propriu) şi că el este subzistent (că are o consistenţă proprie, n.n.), că el există (distinct) şi
că nu este un simplu cuvânt (al Tatălui). Prin acest termen de οὐσία ei au arătat care este
diferenţa dintre ceea ce nu există prin sine însuşi şi ceea este subzistent (adică are o fiinţă
proprie n.n.).” 783 Într-adevăr, ereticul episcop accentua în asemenea măsură caracterul
spiritual al Logosului, încât îl făcea în cele din urmă cu totul indistinct faţă de faţă de fiinţa
Tatălui, afirmând direct că Logosul este ὁµοούσιος în raport cu Tatăl, neavând, adică, fiinţă,
subzistenţă, ipostas propriu, ci subzistând în Tatăl ἀνυπόστατος. Aceasta nu însemna însă că
respingerea acestui termen de către părinţii de la Antiohia ar fi avut semnificaţia pe care i-o
atribuia documentul omiusian al lui Vasile al Ancyrei. În nici un caz condamnarea lui
ὁµοούσιος nu a însemant afirmarea pe seama Logosului a unei substanţe diferite de aceea
Tatălui, cum voiau să acrediteze arienii.
Să revenim însă la hristologia lui Pavel. Toată această insistenţă a sa cu privire la
caracterul cu totul indistinct al Logosului în raport cu Dumnezeu Tatăl era menit să
argumenteze imposibilitatea corporeificării sale într-un om, aşa cum o profesau simonienii,
alogii şi mai ales montaniştii vremii. Logosul trebuia să rămână o putere cu totul pură, de
esenţă pur divină, şi de aceea cu totul transcendentă oricărui om. Pavel a preluat în mod
evident distincţia ireductibilă dintre spirit şi trup, dintre duh şi carne a predecesorilor săi
adopţieni. În temeiul acestei indistincţii a Logosului de Tatăl, el a ajuns să înlocuiască dogma
întrupării cu o doctrină a locuirii (sau con-locuirii) Logosului în omul Iisus ca într-un templu,
780
Epifanie de Salamina, Haer., LXV, 3; la J.Tixeront, Histoire des dogmes, vol.1, p.463, n.2
781
Vezi J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.ol.1, p.205, n.2 şi 3
782
Cf. Iustinian, Tractatus contra monoph., PG LXXXVI, 1117-1120; la G, Bardy, Paul de
783
Epifanie de Salamina, Haer., LXXIII, 12; PG XLII, 428; la G, Bardy, Paul de Ssamosate, DTC,
vol.XII A, col.50
deci fără o coborâre efectivă a sa la condiţia unei existenţe umane adevărate. „Cuvântul
(Logosul), spunea el, este de sus, ἂνωθεν; Iisus Hristos, omul, este de jos, κάτωθεν, ….
Maria n-a născut Logosul, căci ea n-a existat mai înaintea timpului. Maria a primit (în ea)
Logosul şi nu este mai vârstnică decât Logosul; ea a născut însă un om asemenea nouă, dar
mai nobil decât noi în toate, căci harul care a fost în el era de la Duhul Sfânt, conform
profeţiilor şi Scripturii.” 784 Iisus Hristos nu este, aşadar, decât un simplu om, pe care însă
Logosul l-a inspirat de sus, ἐν αὐτῷ ἐνέπνευσεν ἂνωθεν ὁ λόγος. 785 Inspirându-l, Logosul s-
a unit cu omul Iisus de o manieră pur exterioară, ἒξωθεν, 786 locuind în el ca într-un templu,
ὡς ἐν ναῷ, 787 Unirea lor a fost astfel o simplă apropiere, συνέλευσις, astfel încât unul era
Logosul şi cu totul altul a fost Iisus Hristos, ἂλλος γάρ ἐστιν Ἰηεσοῦς Χριστὸς καὶ ἂλλος ὁ
λόγος. Coborând şi locuind în Omul Iisus, Logosul nu şi-a schimbat οὐσία sa divină în trupul
uman al acestuia, n-a început să fiinţeze într-un trup, οὐσία οὐσιωµένη ἐν σώµατι. 788
Din cele de mai sus se poate uşor observa că principala preocupare a lui Pavel a fost
aceea de a evita corporeizarea, întruparea propriu-zisă a Logosului, ca să nu se poată spune
că Iisus Hristos a fost cu adevărat Dumnezeu în esenţa sa, ci doar un simplu om. Acest lucru
apare nu numai în expresia οὐσία οὐσιωµένη ἐν σώµατι, pe care el o evita, ci şi dintr-o
observaţie a Sf. Atanasie cu privire la termenul de ὁµοούσιος. El oferă la un moment dat o
interpretare cu totul diferită de aceea a Sf. Epifanie şi a Sf. Hilarie cu privire la motivului
pentru care sinodalii de la Antiohia din 268 au respins termenul de ὁµοούσιος. Potrivit lui,
episcopii care l-au depus din treaptă pe Pavel înţelegeau termenul în cauză în sens corporal,
căci ereticul episcop ar fi recurs la următorul sofism: dacă Hristos n-a fost prin origine şi prin
natură un simplu om, ψίλος ἄνθρωπος, dacă elementul divin nu i-a fost adăugat, ci el a fost
Dumnezeu prin propria-i esenţă şi natură, atunci el a fost de aceeaşi fiinţă cu Tatăl,
ὁµοούσιος τῷ πατρί. Dar, spune Pavel, atunci ar trebui să admitem trei esenţe (în
Dumnezeu), una anterioară şi alte două purcezând din aceasta, adică Tatăl şi Fiul. Pentru a
tăia scurt acest sofism al ereticului, episcopii au spus cu dreptate: Fiul nu este ὁµοούσιος cu
Tatăl, căci raportul Fiului cu Tatăl nu este aşa cum îl explică Pavel. 789 Diferenţa de
interpretare dintre Atanasie, pe de o parte, şi Epifanie şi Hilarie, pe de alta, este doar
aparentă. În realitate, în timp ce în textele Sf. Epifanie şi Hilarie ereticul episcop apare ca
favorabil termenului în cauză, folosindu-l chiar ca bază a argumentării sale în privinţa
condiţiei eterne a Logosului divin, în textul Sf. Atanasie acelaşi Pavel îl respinge, dar nu cu
privire la acelaşi Logos divin, ci, cum uşor se poate observa, pe seama omului Iisus, a lui
Iisus cel istoric, pentru a argumenta deosebirea de esenţă a acestuia în raport cu Logosul, de
fapt cu esenţa divină însăşi. Pavel respinge ὁµοούσιος, pentru a-l putea menţine pe Iisus un
simplu om, ψίλος ἄνθρωπος.
Cum sinodalii îl presau, cât se poate de firesc, ca să recunoască dumnezeirea lui
Iisus Hristos, el a recurs la sofismul redat de Sf. Atanasie: dacă Iisus ca om, este prin propria
esenţă Dumnezeu, atunci trebuie să admitem nu una, ci trei esenţe în Dumnezeu, una
anterioară şi alte două purcezând din aceasta, adică esenţa Tatălui şi pe aceea a Fiului. Este
uşor de recunoscut sub masca acestui sofism al lui Pavel referinţa clară la modalismul
sabelian, potrivit căruia am avea în Dumnezeu mai întâi monada eternă, apoi manifestările ei
temporale, succesive, sub chipurile Tatălui şi Fiului. Sabeliu este, aşadar, cel vizat aici şi
oferit de Pavel ca alternativă inacceptabilă la propria doctrină, căci el este cel ce învăţa
784
Cf. Leonţiu de Bizanţ, Contra Nestor. Et Eutych., III; PG LXXXVI, 1389; la G, Bardy, Paul de
785
Epifanie de Salamina, Contra Appolinar., II, 3; la J.Tixeront, Histoire des dogmes, vol.1, p.464,
n.4
786
La J.Tixeront, Histoire des dogmes, vol.1, p.464, n.5
787
Epifanie de Salamina, Contra Appolinar., II, 1; la J.Tixeront, Histoire des dogmes, vol.1, p.464,
n.6
788
La J.Tixeront, Histoire des dogmes, vol.1, p.464, n.7, 8, 9
789
La J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.1, p.206, n.3
existenţa în Dumnezeu a trei esenţe. Situaţia era, într-adevăr, dilematică: pe de o parte, Pavel
uza de termenul ὁµοούσιος pentru a defini statutul Logosului în raport cu Dumnezeu Tatăl,
dar consecinţa era aceea a confundării sale cu Tatăl; pe de alta, Pavel refuza folosirea
aceluiaşi termen cu referire la Iisus cel istoric, aşa cum vor fi vrut la un moment dat, poate,
sinodalii, argumentând că, a-l admite, însemna eşuarea în sabelianism. Ambarasaţi peste
măsură de aceste subtilităţi, de dilema celor două utilizări egal de inacceptabile ale
termenului în cauză, sinodalii au tăiat pur şi simplu nodul gordian, renunţând cu totul la el. Şi
iată astfel, o interpretare care nu vine decât să completeze explicaţie Sf. Epifanie şi a Sf.
Hilarie cu privire la motivul pentru care sinodul de la Antiohia împotriva lui Pavel de
Samosata a condamnat termenul de ὁµοούσιος.
Iisus este, astfel, după ereticul episcop al Samosatei, un simplu om. Cu toate
acestea, explică el, Iisus a fost o persoană unică, fără egal. Uns de către Duhul Sfânt la botez,
el a atins perfecţiunea morală. Iubirea sa pentru Dumnezeu a fost fără greşeală, iar voinţa sa
absolut impecabilă, cu totul superioară voinţei sale naturale. Ca recompensă pentru această
vieţuire dreaptă Dumnezeu i-a conferit puterea de a face minuni. Iisus triumfă asupra
păcatului nu numai în el însuşi, ci şi în noi, căci el ne răscumpără, ne salvează şi în acelaşi
timp uneşte indisolubil cu Dumnezeu. puritatea vieţii lui, ca şi suferinţele pe care le-a îndurat
i-au conferit dreptul de a purta un nume mai presus de orice alt nume. Îmbrăcat cu o
asemenea demnitate divină, i s-a dat astfel dreptul de a judeca vii şi morţii, astfel încât noi îl
putem numi „Dumnezeu născut dintr-o fecioară, Dumnezeu care s-a arătat din Nazaret, θεὸν
ἐκ τῆς παρθένου, θεὸν ἐκ Ναζαρὲτ ὀφθέντα.” 790 Separându-l cu totul pe Iisus cel istoric de
Dumnezeu Logosul şi considerându-l un simplu om, ψίλος ἄνθρωπος, Pavel îl separa, totuşi,
şi de ceilalţi oameni, căci el vorbea de o diferenţă de constituţie între Iisus şi noi; Iisus a fost,
zicea el, o fiinţă unică, fără pereche. 791 Astfel, deşi Iisus n-a fost decât un simplu om, unirea
sa cu Înţelepciunea divină, cu Logosul lui Dumnezeu Tatăl a fost atât de strânsă, încât
această unire, συνέλευσις, i-a conferit o organizare diferită de aceea a noastră, ἑτερίαν τὴν
κατασκευὴν τῆς ἡµετέρας. 792 Iisus n-a fost astfel un Dumnezeu prin propria-i natură, ci doar
un Dumnezeu printr-o adopţie a sa de către Dumnezeu Tatăl, printr-o înălţare a sa prin
propria-i virtute. De aici caracterizarea hristologiei sale de către Harnack ca adopţiană.
Comentând această doctrină ciudată a efectului unirii Logosului cu natura umană a
lui Iisus, G. Bardy îşi exprimă completa nedumerire cu privire la sensul ei, căci spune:
„Acesta este unul dintre punctele cele mai obscure, dar în acelaşi timp dintre cele mai
atestate ale doctrinei samosateene. S-ar părea că Pavel este sfâşiat între dorinţa de a salva
anumite idei tradiţionale şi aceea de a menţine unitatea sistemului său. Iisus este superior
celorlalţi oameni: nici patriarhii, nici profeţii, nici Moise însuşi nu l-au egalat pe Mântuitorul.
Totuşi, oricât de diferit a putut fi el faţă de toţi ceilalţi, Iisus rămâne un om, căci doar un
simplu atribut divin, Înţelepciunea, este cel ce a locuit în el şi l-a umplut de virtute.
Înţelepciunea nu s-a unit astfel cu el decât printr-o unire pur morală; el (Iisus) n-a fost decât
casa în care aceasta a locuit, sau doar un veşmânt pe care aceasta l-a îmbrăcat. În nici un
moment nu se poate vorbi de o unitate în Hristos în care Înţelepciunea şi-a făcut casă. Totul
este departe de a fi clar în acest rezumat pe care noi am încercat să-l prezentăm cu privire la
învăţătura paveliană, spune Bardy.” 793 Patrologul catolic a pierdut însă din vedere ceea ce el
însuşi a semnalat, într-un alt articol, cu privire la Taţian Asirianul. Pentru Taţian Logosul
este tot atât de impersonal şi de indisolubil în raport cu Tatăl, pe cât este el la Pavel de
Samosata. Taţian reuşeşte însă să explice influenţa acestui Logos asupra oamenilor nu ca pe
o corporeificare a sa şi astfel ca pe o desprindere a sa de Tatăl, ca pe o individualizare a sa în
raport cu Dumnezeu Tatăl, ci ca pe o acţiune de organizare a materiei confuze din fiinţa
790
La J.Tixeront, Histoire des dogmes, vol.1, p.464, n.11, 12; p.465, n.1, 2
791
La J.Tixeront, Histoire des dogmes, vol.1, p.464, n.11
792
Cf. Leonţiu de Bizanţ, Contra Nestor. Et Eutych., III; PG LXXXVI, 1393; la G, Bardy, Paul de
793
G, Bardy, Paul de Ssamosate, DTC, vol.XII A, col.50-51
ascultătorilor săi, sau a celor în care locuieşte. 794 Este, evident, o acţiune a unei puteri
impersonale de organizare a materiei confuze din omul Iisus, rezultatul fiind că, în baza
acestei simple organizări raţionale a propriei fiinţe umane, Iisus este cu totul superior
celorlalţi oameni. Astfel, prezenţa Logosului în omul Iisus n-a fost una în persoană, ci una
organizatorică, de refacere a caracterului raţional într-o natură răvăşită de păcat şi devenită
tocmai pentru aceea iraţională. Acesta este însă o acţiune din afară, ἒξωθεν, a Logosului
asupra lui Iisus, nu una din interiorul fiinţei şi persoanei acestuia.
Am detaliat până aici hristologia paveliană propriu-zisă, adică teoria despre
adevărata natură a lui Iisus şi a unirii sale cu Logosul divin. Care este însă soteriologia care
va fi putut decurge din hristologia lui Pavel de Samosata sau, măcar, dintr-o asemenea
hristologie adopţiană? Răspunsul la o asemenea întrebare nu este cu totul ipotetic, deşi
lipsesc cu desăvârşire informaţiile cu privire la un asemenea subiect. Să aşezăm premizele.
Hristologia sa adopţiană s-a constituit pe confuzia monarhiană a Logosului cu Dumnezeu
Tatăl. Considerat a fi însăşi esenţa divină a Tatălui, Logosul astfel înţeles nu a mai putut
fundamenta dogma întrupării, din cauza incompatibilităţii absolute dintre condiţia sa de spirit
pur, absolut divin, pe de o parte, şi aceea pur trupească, carnală chiar, a omului Iisus.
stabilind statutul Logosului prin prisma distincţiei dintre duh şi carne, dintre spirit şi trup,
Pavel a ajuns inevitabil să afirme caracterul pur uman al lui Iisus şi unirea sa cu totul
exterioară, doar morală, cu Logosul. Dar aceeaşi grilă de interpretare, aceeaşi antiteză
fundamentală dintre spirit şi trup a fost folosită, la un moment dat, în Occident, la Roma de
către papa Calist, şi în Africa de către Praxeas. Utilizând amândoi în hristologia lor
monarhiană această antiteză, au ajuns amândoi la ceea ce Tertulian a numit
patricompasianism. Concepându-l în întregime ca spirit, cei doi n-au mai putut susţine că
Tatăl este cel care a suferit pe cruce, ci omul Iisus. Patricompasianismul afirmă în fond că
cel care a suferit a fost doar omul Iisus, nu Tatăl cu Dumnezeirea sa. Tatăl însă a com-
pătimit. Patripasianismul a fost în realitate o hristologie adopţiană avant la lettre.
În acest context, com-pătimirea poate fi considerată ca esenţa soteriologiei
adopţiene. Aşa cum Logosul doar a împreună-locuit, a con-locuit în şi cu Iisus, tot astfel se
poate spune că pe cruce a com-pătimit cu Iisus. Patima, ca şi naşterea Pavel nu le-a atribuit
Logosului, ci omului Iisus. în baza unirii sale morale cu Logosul, el va fi putut spune însă că
şi Logosul a participat la patima sa, deşi cu totul exterior, în sensul unei pătimiri morale, a
unei com-pătimiri de fapt. Pătimirea lui Iisus a fost de altfel considerată de Pavel ca exprese
a prezenţei organizatoare a Logosului în trupul său uman, ca o durere cu totul meritoasă, căci
ea n-a fost altceva decât o părăsire a iraţionalului introdus în firea lui Iisus de păcatul general
uman. Mântuirea n-a putut fi în acest context pentru Pavel de Samosata decât o revenire
progresivă a trupului uman, a omului pur şi simplu, la raţionalitatea Logosului însuşi. Numai
în acest sens a putut el califica pe Iisus ca θεὸν ἐκ τῆς παρθένου, θεὸν ἐκ Ναζαρὲτ ὀφθέντα.
Dacă ar fi să căutăm cu orice preţ un termen care să definească hristologia lui Pavel, prin
imitarea mecanică a patripasianismului lui Praxeas şi al lui Calist, ar trebui să-l găsim în
acela de logocompasianism. Şi nu este câtuşi de puţin întâmplător că patricompasianismul lui
Praxeas a apărut sub presiunea confruntării acestuia cu montanismul african. Dacă în Africa
montanismul a putut fi atât de presant încât să-l determine pe Praxeas la adoptarea acestei
hristologii adorţiene avant la lettre, cu cât mai presantă trebuie să fi fost aceeaşi erezie în
Asia, adică exact în teritoriile ei de origine. Pe de altă parte, dacă ne gândim că Pavel de
Samosata nu făcea nici o diiferenţă între Logos şi Tatăl, adopţianismul său ar putea fi numit
tot patricompasianism, ca şi acela al lui Praxeas şi Calist, în sensul că, prin Logosul său
impersonal, Tatăl a com-pătimit în omul Iisus, de fapt alături de omul Iisus.
……………………………………………
794
Taţian Asirianul, Orat., 5; PG VI, 816-817; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC, vol…, col.2194
Am arătat în acest capitol apariția unei gnoze profund diferite de a aceea generată în
mediile siriene și samarinene. Mediul alexandrin în care a apărut ea, spre deosebire de
mediile de gândire samaro-siriene, caută sinteza între gândirea greacă și cea orientală pe
toate fronturile. Acestei tendințe i s-a supus și ceea ce numim „gnoza alexandrină” și,
evident, reprezentantul ei cel mai de seamă, Valentin. Sinteza vizată aici de gnoză este aceea
dintre lumea pur spirituală a Primului Principiu, pe de o parte, și lumea sublunară, materială,
pe de alta. Valentin reușește să ispitească mințile curioase ale vremii sale cu tabloul unei
lumi intermediare formată din numeroșii eoni ai pleromei sale care nu sunt nici cu totul
divini, ca principiul lor originar, dar nici supuși scăderilor materiei ca ființele lumii noastre.
Viziunea sa metafizică este aceea a unei scări care coboară din vârful existenței supreme,
unde se află Dumnezeul său transcendent, până la nivelul de jos al lumii materiale: pe tot
acest traseu el înșiră nenumărați eoni care derivă din principiul suprem și apoi unii din alții,
dar mereu inferiori originii lor în ceea ce privește propria substanță. Valentin este cel care
introduce în gândirea creștină concepte fundamentale ca cele de ipostas, de procesiune, etc.,
dar care, în același timp, lansează și ideea că anterior nașterii primului eon, Primul Principiu
era cu totul singur, că, neavând încă un fiu, nu era încă tată. Este afirmația care i-a permis să
argumenteze inferioritatea succesivă a eonilor pleromei sale. Principala ideea care se află în
substratul metafizicii sale este aceea că eonii sunt ulteriori procesiunilor lor de origine, ceea
ce-i face inferiori și total diferiți în raport cu originea din care au ieșit.
În fața acestei viziuni seducătoare, ce pare a fi cucerit la un moment dat majoritatea
spiritelor cultivate ale imperiului roman, Biserica a trebuit să reacționeze apărând
consubstanțialitatea Fiului cu Dumnezeu Tatăl și a Duhului Sfânt cu Tatăl și cu Fiul. Din
nefericire, clerul roman, pe teritoriul căruia s-a declanșat această bătălie cu gnoza
valentiniană, nu era pregătit să înțeleagă subtilitățile metafizice ale problemei. Este motivul
fundamental ce pare a fi favorizat apariția, tot la Roma, a sabelianismului. Sabeliu de
Cyrene, minte genială în materie de teologie, este cel care a lansat pentru prima dată
împotriva gnozei faimoasa teorie a relațiilor prin celebrul său concept de ὑοπάτωρ. Sugerând
că Fiul preexistă ca potență în monada divină anterior originii sale, adică anterior nașterii
sale din Fecioara, Sabeliu a reușit să argumenteze împotriva gnozei identitatea reală a
ipostaselor în planul iconomiei. Promovându-și conceptul său de ὑοπάτωρ, gânditorul din
Cyrene pare să fi reușit, într-adevăr, să dea o puternică lovitură conceptuală gnozei lui
Valentin. Din nefericire însă consecințele în domeniul învățăturii tradiționale despre Sf.
Treime erau catastrofale. În baza acelui faimos ὑοπάτωρ procesiunile divine promovau în
planul iconomiei o diferențiere total inconsistentă a persoanelor treimice unele de altele, ba
chiar o existență a lor cu totul efemeră, temporară, ținând numai de istoria mântuirii, iar nu
de condiția lor intrinsecă.
CAPITOLUL II:
ARIANISMUL GREC ȘI RĂSPUNSUL LUI MARCEL
AL ANCYREI. FOTIN DE SIRMIU
A. SUBORDINAȚIANISMUL ARIAN.
1. Arie din Alexandria.

Istoricii dogmelor l-au prezentat din totdeauna pe Arie ca pe un eretic antitrinitar şi
au încadrat concepţia lui la categoria abaterilor de la dreapta credinţă în ceea ce priveşte
dogma trinitară. Consideraţiile sale despre statutul inferior al Logosului în raport cu
Dumnezeu Tatăl sunt menite să fundamenteze teoria sa despre Logos ca punte de legătură
între Dumnezeu Tatăl şi lumea noastră materială. Principala preocupare a lui Arie a fost,
astfel, aceea de a contura, asemenea gnosticilor, statutul unei fiinţe intermediare, capabilă să
explice creaţia şi chiar răscumpărarea în condiţiile în care unui Dumnezeu cu totul
transcendent şi incompatibil cu lumea acest lucru îi era imposibil. Astfel, esenţialul doctrinei
lui Arie este nu Logosul ca persoană inferioară Tatălui, ci Logosul ca fiinţă intermediară
între Dumnezeu şi om, capabilă să realizeze opera de creaţie a lumii în locul lui Dumnezeu,
dar şi opera de răscumpărare a umanităţii din starea ei de cădere.
Ceea ce l-a preocupat pe Arie, chiar şi atunci când aborda problema Duhului Sfânt,
a fost, deci, acest statut cu totul special al Logosului de punte între Dumnezeu Tatăl şi lumea
noastră materială. „(Arie), spune Schwane, n-a ajuns să nege de la început divinitatea lui
Iisus Hristos; ca să ajungă la un astfel de rezultat, el a trebuit să facă un lung ocol. Ca cei mai
mulţi antitrinitari, el puse pe primul plan doctrina despre unitatea lui Dumnezeu şi susţinu că
ea este incompatibilă cu pluralitatea persoanelor divine, în special cu aceea a unui Fiu
consubstanţial cu Tatăl. Ajuns la un asemenea monoteism, el nu pretinse, cum făceau
sabelienii, că Dumnezeul unic s-a întrupat sau că s-a revelat sub diferite forme în lumea
finită: o astfel de doctrină i se părea nedemnă de Dumnezeu. El invocă doctrina lui Platon şi
a lui Filon conform căreia fiinţa divină absolută, τὸ ὄν, nu putea intra în nici un raport cu
lumea finită deoarece era mult prea sublimă pentru a se revela sub o formă umană. Astfel,
pentru a nu cădea, pe de o parte, în diteism sau în politeism, iar, pe de alta, în sabelianism,
nu-i rămânea decât să imagineze o fiinţă supremă intermediară, care să-şi pună în aplicare
planurile în lumea finită şi să împlinească opera de creaţie şi răscumpărare.” 795
Într-adevăr, un fragment din principala sa operă, Thalia, pune în evidenţă această
preocupare în termenii următori: „Dumnezeu, zice Arie, nu a fost întotdeauna Tată; a
existat un timp, deci, când el nu era încă Tată. El a devenit Tată abia ulterior. Fiul n-a existat
din totdeauna. Toate lucrurile au fost create din neant; deci toate lucrurile sunt creaturi şi
opere. Cuvântul lui Dumnezeu a fost şi el creat din neant; astfel a fost un timp când el nu era.
El nu exista, deci, înainte de a fi fost născut, ci a început (să existe) ca fiinţă creată. Iniţial
Dumnezeu era singur; Cuvântul şi înţelepciunea încă nu existau. Prin urmare, când
Dumnezeu a vrut să ne creeze, el a făcut mai întâi o fiinţă şi a numit-o Cuvânt, Înţelepciune
şi Fiu, pentru a ne crea prin el…” 796 Acelaşi lucru îl găsim afirmat şi-ntr-o scrisoare a lui
Alexandru, patriarhul Alexandriei, către episcopii orientali pe care îi avertizează că, după
Arie, Fiul nu există prin sine însuşi ca un Dumnezeu adevărat, asemenea Tatălui, ci „el a fost
creat pentru noi, pentru ca apoi Dumnezeu să ne creeze pe noi prin el ca printr-un
instrument; el n-ar fi existat dacă Dumnezeu n-ar fi vrut să ne creeze.” 797 De ce a recurs
Dumnezeu la serviciile unei fiinţe intermediare pentru a-şi realiza obiectivele ? De ce a creat
el lumea prin intermediul Logosului ? Sofistul Asterie, partizan al lui Arie, explică motivul
spunând că lumea n-ar fi putut suporta greutatea unei acţiuni directe a lui Dumnezeu, µὴ
ἐδύνατο τὰ λοιπὰ κτίσµατα τῆς ἀκράτου χειρὸς τοῦ ἀγεννήτου ἐργαςἰαν βαστἀξαι.798
O fiinţă cu adevărat intermediară între Dumnezeu şi lume trebuie să aibă câte ceva
din ambele extreme, dar deopotrivă să se şi deosebească de ele. Cu alte cuvinte, Logosul
trebuie să fie distinct de creaţie, adică superior ei, căci altfel n-ar putea s-o ridice din condiţia
sa căzută; dar el trebuie să fie distinct şi în raport cu Dumnezeu, căci altfel nu s-ar putea
apropia de lume. Aceste consideraţii de natură platonico-filoniană şi de inspiraţie lucianistă
795
J. Schwane, op. cit., vol.1, p.207-208
796
Ortiz de Urbina, Nicée et Constantinople, Edition de l’Orante ; Paris 1963 ; p.19
797
Ortiz de Urbina, op. cit., p.251-252
798
Atanasie, Contra arianos, I, 5; cf. De dectretis, 8; la J. Tixeront, op. cit., vol.2, p.25, n.2 subsol
l-au determinat pe Arie să-şi înceapă marea sa operă de contestare a doctrinei oficiale a
episcopului său exact în acel punct în care el credea că acesta pune în pericol caracterul de
mijlocitor al Logosului: raportul Logosului cu Dumnezeu Tatăl. Natura controverselor în
care el s-a angajat l-au obligat astfel să-şi concentreze argumentarea aproape exclusiv asupra
acestui aspect al naturii Logosului. Iată în continuare principalele fragmente din Thalia în
care el fixează raportul Logosului mai întâi cu Dumnezeu Tatăl:
„Dumnezeu nu a fost din totdeauna Tată; a existat deci un timp în care el încă nu era
Tată; abia ulterior a devenit el Tată. Fiul, deci, n-a existat din totdeauna, căci toate lucrurile,
(inclusiv Fiul), au fost create din neant; toate lucrurile nu sunt decât creaturi şi opere. Astfel,
Logosul lui Dumnezeu a fost şi el creat din neant; a fost deci un timp în care el încă nu era;
el nu exista înainte de a fi fost creat. Aşadar, şi el a început prin a fi creat, căci iniţial
Dumnezeu era singur: Logosul şi Înţelepciunea nu existau încă. Or, când Dumnezeu a vrut să
ne creeze, el a creat mai întâi o fiinţă şi a numit-o Logos, Înţelepciune şi Fiu pentru a ne crea
prin el…”
„Nu există, deci, două Înţelepciuni: există numai una care este proprie lui
Dumnezeu şi coexistă cu el. Prin această înţelepciune a fost creat Fiul şi numai în măsura în
care participă la ea este el numit Înţelepciune şi Logos. Căci Înţelepciunea, (adică Fiul) a
venit la existenţă abia prin Înţelepciunea (lui Dumnezeu), adică mulţumită Dumnezeului
Înţelepciunii. În mod similar, există în Dumnezeu un alt Logos, alături de Fiul şi numai în
măsura în care acesta participă la acest Logos el, Fiul, este numit Logos şi Fiu prin har…”
„Există puteri diferite: una este proprie lui Dumnezeu şi eternă prin însăşi natura ei.
Hristos nu este însă adevărata putere a lui Dumnezeu, ci numai una din cele care se numesc
puteri, ca lăcusta sau omida (în sensul de pedepse trimise de Dumnezeu peste lume, n.n.).
Totuşi, el nu este numit doar o simplă putere (asemenea acelora, n.n.), ci mare putere. Există,
deci, multe alte puteri asemenea Fiului (deşi nu egale lui, n.n.n), şi pe care David le numeşte
astfel atunci când zice în psalmi (XXIV,10): Dumnezeul puterilor…”
„Prin natura sa Logosul este ca noi toţi, adică supus schimbării, dar liber în sine
însuşi; în măsura în care el vrea, poate rămâne bun. Dacă ar vrea, el s-ar putea schimba (în
rău, n.n.) ca şi noi, deoarece prin însăşi natura sa el este schimbător, τρεπτός. Iată pentru ce
Dumnezeu, anticipând că el va fi bun, i-a dăruit de mai înainte această slavă pe care, ca om, a
cucerit-o mai apoi prin propria-i virtute. Aşadar, tocmai pentru că Dumnezeu a cunoscut de
mai înainte cele ce el avea să lucreze, l-a făcut să se nască astfel…”
„Logosul, deci, nu este cu adevărat Dumnezeu. Deşi este numit Dumnezeu, el nu
este aşa ceva cu adevărat, ci numai prin participarea sa la har; ca toate celelalte, el nu este
Dumnezeu decât nominal. După cum toate lucrurile sunt prin esenţa lor străine de Dumnezeu
şi diferite de el, tot astfel şi Logosul este absolut străin faţă de esenţa şi de ceea ce-i este
propriu Tatălui, ἀλλότριος µὲν καὶ ἀνόµοιος κατὰ πάντα τῆς τοῦ πτρὸς οὐσίας καὶ ἰδιότητος;
el face parte din rândul lucrărilor şi creaturilor: el este una dintre ele…”
„Tatăl este invizibil Fiului. Astfel, Logosul (Fiul) nu-l poate vedea şi nici cunoaşte
în mod perfect şi exact pe Tatăl său. Ceea ce el cunoaşte şi vede, cunoaşte şi vede după
propria sa măsură, aşa cum noi înşine cunoaştem după propria noastră putere. Dar Fiul nu
cunoaşte în mod exact nu numai pe Tatăl, lipsindu-i înţelegerea pentru asemenea măsură, dar
el nu-şi cunoaşte nici propria esenţă…”
„Divizate prin natură, cu totul îndepărtate, disjuncte, străine şi fără nici o legătură
între ele sunt esenţele Tatălui, Fiului şi Duhului Sfânt: ei sunt cu totul neasemănători în ceea
ce priveşte esenţa şi slava, (distanţa dintre ei întinzându-se) la infinit. Deci el (Logosul) nu
are o esenţă şi o slavă asemănătoare, ci diferă total atât de Tatăl (căruia îi este inferior, n.n.),
cât şi de Duhul Sfânt (căruia îi este superior, n.n.)… Logosul, în ceea ce-l priveşte, este
separat de Tatăl şi nu are absolut nimic comun cu el…” 799
799
Ortiz de Urbina, op. cit., pp.254-255; C.J. Hefele, op. cit., vol.1, p.376, n.1,4; p.377, n.2,4
Expunerea ideilor lui Arie se opreşte de obicei la acest aspect al doctrinei sale
despre raportul Logosului cu Dumnezeu Tatăl, aspect cuprins în special în celebra sa lucrare
Thalia. Dar Arie nu vedea în persoana Logosului doar o fiinţă subordonată, inferioară
Dumnezeului suprem; preocuparea sa, ca şi la Filon, era de a contura această persoană ca o
adevărată fiinţă intermediară între Dumnezeul suprem şi lumea materială absolut inferioară.
Acest al doilea aspect, neglijat în mod curent sau pus foarte puţin în evidenţă, apare într-o
scrisoare pe care Arie a adresat-o la un moment dat episcopului său într-o încercare de a se
împăca cu el. Iată principalele sale afirmaţii cuprinse în această scrisoare:
„Credinţa pe care am primit-o de la strămoşii noştri şi pe care am învăţat-o de la
tine, Prea Fericitule Părinte, este aceasta: noi cunoaştem un singur Dumnezeu nenăscut, unul
singur etern, unul singur fără principiu, singur adevărat, nemuritor, singur înţelept, singur
bun, singur atotputernic, unul singur judecător, moderator şi guvernator al tuturor lucrurilor,
imuabil şi fără schimbare, drept, bun, acelaşi Dumnezeu al Legii şi profeţilor, dar şi al
Noului Testament, care a născut înaintea timpurilor pe Fiul său, prin care el a făcut veacurile
şi toate lucrurile (s.n.).
„(Cunoaştem, de asemenea, şi pe Fiul) născut nu în aparenţă, ci cu adevărat,
subzistând printr-un efect al voinţei lui Dumnezeu, imuabil şi fără schimbare, creatură
perfectă a lui Dumnezeu, κτίσµα τοῦ θεοῦ τελεῖον, dar nu ca vreuna dintre creaturi; produs,
dar nu ca vreunul dintre lucrurile produse; produs nu cum afirmă Valentin, ca şi cum ar fi o
emanaţie din Tatăl; produs nu cum a spus Maniheu, ca şi cum ar fi o parte a fiinţei lui
Dumnezeu; produs nu cum a spus Sabeliu, care diviza unitatea numindu-l pe Fiul Tată;
produs nu cum a spus Hieracas, pentru care el este lumină din lumină sau ca o torţă divizată
în două; nu ca şi cum cel ce exista mai înainte ar fi devenit după aceea sau ar fi fost creat din
nou în Fiul.
„Tu însuţi, Prea Fericitule Papă, ai respins de multe ori chiar în mijlocul Bisericii, şi
al adunării pe toţi aceştia care afirmau astfel de lucruri. Dar aşa cum am mai spus, el a fost
creat înainte de timpuri şi înaintea veacurilor şi a primit de la Tatăl viaţa şi existenţa şi
splendorile slavei pe care Tatăl i le-a conferit (s.n.). Într-adevăr, dându-i drept moştenire
toate lucrurile, Tatăl nu s-a privat pe el însuşi de ceea ce-i este propriu, anume de a fi fără
principiu, căci el este izvorul a toate. Iată pentru ce există trei ipostase: Tatăl, Fiul şi Duhul
Sfânt.
„Dumnezeu, care cu adevărat este cauza tuturor celor ce există, este absolut singur
în a fi fără principiu. Fiul născut în afara timpului de către Tatăl, creat şi întemeiat înaintea
veacurilor, nu exista înainte de a fi născut, ci, născut în afară de timp înaintea tuturor
lucrurilor, singur el a fost creat (direct, n.n.) de Tatăl. El însă nu este nici etern, nici coetern,
şi nici nu participă la a fi nenăscut asemenea şi împreună cu Tatăl. El nu-şi are existenţa
deodată cu Tatăl, cum zic unii despre unul şi despre celălalt, afirmând două principii
nenăscute.” 800
Cu o astfel de scrisoare, mai ales cu afirmaţiile ultime despre statutul Logosului în
raport cu Dumnezeu Tatăl, era firesc ca Arie să nu-şi atingă scopul. Departe de a pacifica
relaţiile sale cu patriarhul Alexandru, el le-a înrăutăţit şi mai mult şi conflictul s-a acutizat
conducând la convocarea primului sinod ecumenic. Ceea ce trebuie reţinut însă din textul
scrisorii este statutul superior pe care Arie îl acordă Logosului în raport cu restul creaturii.
Logosul, deşi creatură în substanţa sa, nu este o creatură ca celelalte, ci o creatură perfectă,
κτίσµα τοὔ θεοὔ τελεῖον. 801 Dacă Dumnezeu ar fi vrut să creeze o altă făptură perfectă,
aceasta n-ar fi putut fi decât cel mult egală cu aceea a Logosului, dar în nici un caz
superioară. 802 Doar el a fost creat direct de către Dumnezeu Tatăl; toate celelalte creaturi au
fost aduse la existenţă prin el, adică depind nu direct de Dumnezeu, ci de Logosul, creatorul
lor, şi-i sunt astfel necesarmente inferioare. Duhul însuşi, ca al treilea ipostas, a fost creat
800
Ortiz de Urbina, op. cit., pp.252-253; C.J. Hefele, op. cit., p.357, n.1
801
J. Tixeront, op. cit., vol.2, p.26 jos
802
Atanasie, De synodis, 46; la J. Tixeront, op. cit., vol.2, p.26, n.1
prin el, ca primă operă a sa, şi de aceea îi este inferior; cu atât mai mult restul creaţiilor sale.
Toate au fost create în timp; doar el, Logosul, a fost creat înaintea timpurilor, deci direct de
către Tatăl. Toate sunt supuse schimbării, datorită naturii lor create; Logosul singur, deşi
creat, este imuabil; desigur, nu ca Dumnezeu, adică prin propria-i fiinţă, ci datorită hotărârii
voinţei sale neclintite. Din acest motiv a meritat el „viaţa şi existenţa şi splendorile slavei pe
care Tatăl i le-a conferit”, adică statutul de primă creatură şi de instrument al creaţiei tuturor
celorlalte. În aceste condiţii Logosul este, într-adevăr, acea fiinţă intermediară între
Dumnezeul cel infinit diferit de lume şi lumea materială absolut inferioară prin însăşi esenţa
ei de creatură. Fără să fie asemenea lui Dumnezeu, Logosul este însă diferit şi faţă de lumea
materială. Inferior lui Dumnezeu, Logosul este, totuşi, superior întregii creaţii. Având însă
câte ceva atât din Dumnezeu, cât şi din lumea creată, Logosul este cu adevărat acel
mijlocitor capabil să explice actul creaţiei şi al revelării lui Dumnezeu în lume, dar şi
apropierea acesteia de Dumnezeu, urcuşul ei spre cele superioare.
Am studiat până aici relaţia Logosului cu Dumnezeu Tatăl. Care este însă relaţia sa
cu Duhul Sfânt ? Arie menţionează, într-adevăr, pe alocuri şi persoana Duhului Sfânt.
Consideraţiile sale relative la cea de a treia persoană a Sf. Treimi sunt însă cu totul obscure şi
dispersate. Cu privire la această problemă Tixeront face următoarea remarcă: „Asupra
Duhului Sfânt fragmentele lui Arie sunt foarte puţin explicite. El admite ipostasul (Duhului)
ca formând, alături de Tatăl şi de Fiul, o treime. Dar Duhul Sfânt este în viziunea sa infinit
îndepărtat, separat de celelalte două persoane: le este străin prin esenţă; el nu posedă nici
măcar aceeaşi slavă cu ele. Arie făcea, probabil, din Duhul o creatură a Fiului. Acest punct al
doctrinei sale a rămas în umbră până în ziua în care a fost pus în lumină de erezia
macedoniană.” 803 Atunci când ajunge să se refere la cea de a treia persoană treimică, Arie o
face în intenţia de a arăta că Logosul este diferit atât faţă de Tatăl, cât şi de faţă de Duhul, ca
în următorul fragment: „Divizate prin natură, cu totul îndepărtate, disjuncte, străine şi fără
nici o legătură între ele sunt esenţele Tatălui, Fiului şi Duhului Sfânt, zice el; ei sunt cu totul
neasemănători în ceea ce priveşte esenţa şi slava, (distanţa dintre ei întinzându-se) la infinit.
Deci, el (Fiul) nu are o esenţă şi o slavă asemănătoare: el diferă total de Tatăl şi de
Duhul…” 804. Sensul acestui text este acela că Logosul diferă de Dumnezeu Tatăl, deoarece
îi este cu totul inferior şi subordonat; dar el diferă radical şi de Duhul Sfânt, căruia îi este cu
totul superior, ba chiar creator; astfel, el este o fiinţă intermediară ! Menţionarea celei de a
treia persoane, adică a Duhului Sfânt, era menită, astfel, să pună în evidenţă diferenţa
considerabilă a Logosului faţă de creatură. Duhul Sfânt este abordat de Arie ca simbol al
creaturii propriu-zise, al lumii noastre materiale din care face parte ca primă creatură a
Logosului. Cu alte cuvinte, atunci când se referă la Duhul Sfânt, Arie o face pentru a arăta că
Logosul este, de fapt, un mediator între Dumnezeu Tatăl, simbol al transcendenţei absolute
faţă de lume, pe de o parte, şi Duhul Sfânt, simbol al lumii materiale, prima şi cea mai înaltă
dintre creaţiile Logosului.
În aceste condiţii Treimea ariană este o realitate care s-a constituit progresiv, nu una
care să fi existat ca atare din eternitate. Acest lucru reiese din fragmentele în care Arie neagă
faptul că paternitatea ar fi o calitate eternă în Dumnezeu. Iată un text, pe care-l reproduce
Sfântul Atanasie şi în care Arie este cât se poate de explicit: “Dumnezeu, Pricipiul a tot, zice
el, numai El este fără principiu; Fiul, născut din Tatăl în afara timpului, creat şi format
înainte de veacuri, nu era înainte de a fi născut; născut însă, în afară de timp înaintea tuturor
lucrurilor, el deţine existenţa din Tatăl. El nu este etern şi coetern cu Tatăl, nici conenăscut;
el nu are existenţă în acelaşi timp cu Tatăl, cum zic unii despre relaţii, ὀς τίνες λέγουσι τὰ
πρὸς τί..., introducând astfel două principii nenăscute. Ci, monadă şi principiu universal,
Dumnezeu este deasupra a tot. Iată pentru ce el este anterior Fiului”.805 Trebuie spus aici că
în această negare a calităţii Tatălui de a fi Tată din eternitate Arie nu era întru totul original.
803
J. Tixeront, op. cit., vol.2, p.27-28
804
Ortiz de Urbina, op. cit., p.255
805
I. Chevalier, Sf. Augustin et la pensee greque, Les relations trinitaires, Freiburg, 1940, p.109, n.1
Patriarhul Dionisie al Alexandriei din secolul al III-lea afirmase deja într-o scrisoare către
papa Dionisie al Romei că „Dumnezeu n-a fost din totdeauna Tată; deci Fiul nu a existat din
totdeauna”.806 Mai înaintea acestuia chiar gnosticul Valentin spusese că „la început
Dumnezeu nu era Tată…”807
Aşadar, anterior naşterii Fiului, a Logosului, Dumnezeu era doar monadă. Arie
spunea următoarele: „Înţelege că mai întâi a fost Unul (adică monada, Dumnezeu simplu,
n.n.), iar Doimea (adică Dumnezeu devenit Tată ca urmare a naşterii Fiului Său, n.n.) n-a
fost înainte de a fi existat concret Fiul. Dumnezeu (Tatăl) este înainte de a fi Fiul”.808 Deci
Doimea constituită de Tatăl şi de Fiul este posterioară Monadei iniţiale constituită de
solitudinea paternă. Aceeaşi concepţie o manifestă Arie şi despre Duhul Sfânt. Dacă a fost o
vreme când Doimea încă nu exista deoarece nu fusese creat Fiul, atunci a fost o vreme când
Treimea nici ea nu exista până să fie creat Duhul Sfânt. Sfântul Atanasie redă acest ultim
aspect al doctrinei ariene în termenii următori: „Dacă Duhul este creatură, iar creaturile sunt
din cele ce nu sunt (adică din nimic, n.n.), e vădit că a fost o vreme când n-a fost Treimea, ci
Doimea. Or, ce ar putea spune cineva mai contrar credinţei decât aceasta? Căci aceştia
(arienii, n.n.) spun că Treimea rezultă din prefacere şi progres şi există o Doime care aşteaptă
să se facă o creatură care să se unească cu Tatăl şi cu Fiul şi să apară astfel Treimea”.809
După moartea lui Arie concepţia sa a fost continuată şi nuanţată de anomeii radicali.
Urmaşi direcţi ai marelui eretic, anomeenii susţineau că „Fiul este cu totul neasemănător cu
Tatăl, κατὰ πάντα ἀνόµοιος, atât sub raportul voinţei, cât şi sub acela al fiinţei.” 810 Ei se
deosebeau, totuşi, de Arie însuşi prin felul în care concepeau desăvârşirea Logosului
întrupat; în timp ce Arie credea că acesta a ajuns la demnitatea divină ca o recompensă
pentru virtutea pe care a dovedit-o, anomeii, dimpotrivă, considerau această demnitate drept
apanajul naşterii sale, al filiaţiei sale unice. Acest fapt nu-i împiedica însă să deprecieze
persoana Logosului în planul vieţii liturgice şi practice. Astfel, ei botezau în numele lui
Dumnezeu cel necreat, al Fiului creat şi al Duhului Sfinţitor procreat de către Fiul cel creat.
Ei practicau o singură scufundare, în amintirea morţii lui Iisus Hristos. Deprecierea
Logosului în raport cu Dumnezeu Tatăl i-a condus la o atitudine ireverenţioasă faţă de
Scriptură, la o respingere a cultului moaştelor şi al sfinţilor, iar în final chiar la laxism moral.
811
Un alt urmaşi al lui Arie a fost Eustaţiu de Sevasta, care a cochetat toată viaţa cu arienii,
în special cu partida homoiusienilor, adică a acelora care respingeau în egală măsură
radicalul anomios al arienilor riguroşi, cât şi homoousios consacrat la Niceea. În acord cu
partida homoiusienilor Eustaţiu învăţa că Logosul este asemenea Tatălui său, dar nu egal cu
el. În cele din urmă Eustaţiu a sfârşit în rândurile macedonienilor, a acelei partide care
respingea dumnezeirea Sf. Duh. Spre deosebire de anomeii libertini în materie de morală,
Eustaţiu s-a distins printr-un ascetism riguros. Ucenicii săi, numiţi eustaţieni, au fost
condamnaţi la un sinod de la Gangra tocmai pentru exagerările lor ascetice, pentru
respingerea căsătoriei, a cărnii în general, considerată ca impură, etc. 812 Atitudinea lui
Eustaţiu şi a partizanilor său trebuie pusă în legătură cu arianismul său, mai exact cu doctrina
despre efectele înlocuirii sufletului uman de către Logos în Iisus Hristos. Prin această
asumare incompletă, umanitatea logosului a fost considerată cu mult superioară celei a
oamenilor adevăraţi, mai presus de slăbiciunile obişnuite şi de aceea model de urmat. Pentru
a realiza aceleaşi efecte în propria natură umană, Eustaţiu n-a găsit alt mijloc decât
806
I. Chevalier, Sf. Augustin et la pensee greque, Les relations trinitaires, Freiburg, 1940, p.110
807
E. de Faye, Le gnosticisme
808
Sf. Atanasie cel Mare, Despre sinoade, în “Părinţi şi scriitori bisericeşti”, Ed. Inst. Biblic şi de
Mis. Ortodoxă, Bucureşti, 1988, vol. XVI, p.121-122
809
Sf. Atanasie cel Mare, Despre Sfântul Duh către acelaşi Serapion, în “Părinţi şi scriitori
bisericeşti”, Ed. Inst. Biblic şi de Mis. Ortodoxă, Bucureşti, 1988, vol. XVI, p.85-86
810
X. Le Bachelet, Anoméens, DTC, vol.I B, col.1323
811
X. Le Bachelet, Anoméens, DTC, vol.I B, col.1324, 1325
812
S. Salaville, Eusthate de Sébaste, DTC, vol.V B, col.15666-1571; Eustathiens, DTC, vol.V B, col.
1572
ascetismul său extraordinar de riguros, dus până la deprecierea umanului în general. Cel care
i-a continuat însă concepţia trinitară a fost Eunomiu, ajuns episcop de Cyzic.
Care era în aceste condiții doctrina ariană în materie de hristologie? „Grave erau
consecinţele arianismului în ceea ce priveşte întruparea şi răscumpărarea, spune X. Le
Bachelet. Persoana lui Hristos nu mai era o persoană cu adevărat divină, devreme ce Logosul
întrupat la plinirea vremii nu mai era el însuşi un Dumnezeu adevărat. Din această cauză
opera sa răscumpărătoare îşi modifica profund conţinutul; în loc să fie teandrică, acţiunea şi
influenţa lui Hristos nu mai era decât una de ordin moral, mai mult sau mai puţin umană. Un
alt rezultat a fost acela că arienii au ajuns să nu mai recunoască în Hristos decât un trup fără
suflet uman, ἄψυχον, sau un suflet fără raţiune, ψυχὴ ἄλογος; ei pretindeau că salvează
astfel unitatea persoanei pe care prezenţa simultană a celor două spirite finite, Logosul şi
sufletul uman, ar fi compromis-o. Mulţumită acestei suprimări, ei puteau atribui Logosului
direct cunoaşterea limitată, afectele de tristeţe, de bucurie şi altele de acest fel (care se
atribuie doar oamenilor, n.n.). Mărturii explicite (ale scriitorilor vremii) atribuie această
doctrină fie arienilor în general, fie fondatorului lor însuşi…. Sf. Epifanie prezintă această
doctrină ca un loc comun al lucianiştilor…. Hristos al arienilor devenea astfel o fiinţă
particulară, complet diferită de Omul-Dumnezeu deoarece el nu mai era nici Dumnezeu
adevărat, nici om adevărat….” 813 Arie însuşi n-a lăsat nici o referire cu privire la părerea sa
în această problemă. „Fragmentele care au supravieţuit din operele lui Arie, spune şi
Tixeront, nu conţin nimic cu privire la această chestiune anume, dar se ştie de la autori care
au tratat despre doctrina lui că aceasta (adică doctrina mentorului său, n.n.) era şi învăţătura
lui.” 814
Potrivit arienilor, deci, Logosul, devenit Hristos, a înlocuit în firea umană pe care a
asumat-o sufletul; cu alte cuvinte, ceea ce a asumat a fost doar un trup fără suflet, ἄψυχον.
După alţii, el ar fi înlocuit nu întreg sufletul, ci numai partea raţională a acestuia; ceea ce a
asumat astfel ar fi fost un trup cu suflet senzitiv, dar fără raţiune, ψυχὴ ἄλογος. În aceste
condiţii, coborârea Logosului în lume nu mai era o întrupare, o înomenire, adică o asumare
a unei naturi umane integrale, ci o asumare doar a unui corp; de aceea întruparea devenea de
fapt o încorporare. Această nuanţă apare formal afirmată într-un simbol arian al lui Eudoxiu
de Constantinopol: „Logosul, se spune în acest simbol, s-a încarnat, nu s-a înomenit, căci el
n-a asumat şi sufletul uman, σαρκοθέντα, οὐκ ἐναντθρωπήσαντα, οὔτε γὰρ ψυχὴν
ἀνθτρωπίνην ἀνείληφεν (ὀ λόγος). 815 Diferenţa dintre cei doi termeni definea exact natura
întrupării Logosului după arieni: prin întrupare Logosul a asumat numai carnea noastră,
numai un trup material, aşa cum sugerează verbul σαρκοθέντα, iar nu o natură umană
integrală, adevărată. În consecinţă, nefiind un Dumnezeu adevărat, Logosul nu era nici om
adevărat. Ca să fie om adevărat, întruparea Logosului ar fi trebuit să fie asumarea naturii
unui om adevărat, aşa cum sugerează verbul ἐναντθρωπήσαντα.
Hristologia ariană trebuie foarte precis definită pentru a fi cu adevărat înţeleasă.
Astfel, diferenţa dintre cele două verbe nu trebuie să ne facă să credem că Hristosul arian ar
fi fost o fiinţă compozită, adică Logosul semi-divin sălăşluind într-un trup omenesc.
Asumarea numai a trupului fără suflet sau şi a sufletului, dar fără partea sa raţională însemna
pentru arieni că Logosul subzistă ca o fiinţă nu numai nedeplină sub aspectul divinităţii, dar
nedeplină nici sub aspectul umanităţii sale. Aceasta înseamnă că trupul asumat de Logos nu
mai este un trup obişnuit, din materie obişnuită, ci un trup material cu totul transformat în
substanţa Logosului însuşi. Esenţa Logosului întrupat este astfel unică, un fel de amestec
omogen de divin şi uman, un Logos transformat în trup sau un trup transformat în Logos.
Iată de ce au ajuns arienii să atribuie însăşi acestei esenţe slăbiciunile umane menţionate în
813
X. Le Bachelet, Arianisme, DTC, vol.I B, col.1787-1788
814
Atanasie, Contra Apollinarium, II, 3; Teodoret, Haeretic. Fabul., V, 11; un fragment atribuit Sf.
Atanasie în P.G. XXVI, 1292; la J. Tixeront, op. cit., vol.2, p.27, n.3
815
Eustaţiu la Antiohiei, P.G., XVIII, 689; Atanasie, Contra Apollinarium, I, 15; Epifanie, Haer,.
LXIX, 19; Grigore de Nazianz, Epist. CI; la J. Tixeront, op. cit., vol. 2, p. 27, n. 4
Evanghelie şi cunoaşterea limitată. Sf. Atanasie descrie această particularitate a hristologiei
ariene în termenii următori: „Arie învaţă că în Hristos corpul a servit în mod simplu de
înveliş condiţiei sale divine şi că Logosul a intervenit numai pentru omul interior sau pentru
suflet, atunci când el îndrăzneşte să atribuie în mod direct divinităţii capacitatea de a suferi
(pe cruce) şi învierea (s.n.).” 816 La rândul său, Augustin raportează acelaşi lucru despre
opiniile ariene în această problemă. El remarcă în acelaşi timp că ereziile ariene cu privire la
sufletul uman al lui Iisus Hristos erau mai puţin cunoscute, deşi nu mai puţin reale, după cum
o dovedesc, spune el, atât lucrările lor, cât şi expozeurile orale.817
Arienii au ajuns, deci, să atribuie afirmaţii ale Mântuitorului ca cele din Matei
XXIV, 36 nu naturii sale umane asumate, ci însăşi esenţei sale proprii. Este vorba despre
afirmaţia Mântuitorului că ziua precisă a judecăţii de la sfârşitul timpurilor nu o cunoaşte nici
măcar Fiul, ci numai Tatăl. În viziunea lor această afirmaţie era încă o dovadă a inferiorităţii
Logosului faţă de Dumnezeu Tatăl. Aceasta însemna că, asumând un trup omenesc,
coborând până la nivelul unei naturi inferioare ca cea umană, Logosul a suferit modificări
corespunzătoare în chiar propria sa esenţă până la punctul unei ignoranţe totale în ceea ce
priveşte viitorul ultim al creaţiei. O atare ignoranţă era în opinia lor una din dovezile cele
mai solide în favoarea afirmaţiei că Logosul nu are nimic comun cu Tatăl său, el nefiind un
Dumnezeu adevărat ca Tatăl, adică un Dumnezeu care să aibă o cunoaştere absolută a tuturor
lucrurilor. 818 Dar Logosului nu-i lipseşte numai atotcunoaşterea divină; îi lipseşte şi
caracterul imuabil. Acesta este încă un motiv – spuneau arienii – pentru care el este inferior
Tatălui. Arie atribuie acest caracter schimbător esenţei însăşi a Logosului. „Prin natura sa
Logosul este, ca noi toţi, supus schimbării, dar liber în sine însuşi. În măsura în care vrea, el
rămâne bun (adică de partea binelui, n.n.). Dacă vrea, el se poate schimba ca şi noi, deoarece
el, prin natura sa, este supus schimbării. Iată pentru ce Dumnezeu, prevăzând că va fi bun, i-a
dăruit de mai înainte această slavă pe care, ca om, a cucerit-o mai apoi prin propria virtute.
Aşadar, tocmai pentru că Dumnezeu a cunoscut de mai înainte cele ce el avea să lucreze, l-a
făcut să se nască astfel…” 819
Până la ce punct s-ar fi putut schimba Logosul ? Până unde ar fi putut el coborî ? Se
pare că arienii nu s-au ferit să meargă până la capăt şi să dea răspunsul radical. Patriarhul
Alexandru al Alexandriei, scriind episcopilor orientali despre noua erezie şi despre cutezanţa
ei nemaiauzită relatează că atunci „când cineva le-a cerut să precizeze dacă Logosul lui
Dumnezeu s-ar fi putut schimba cum s-a schimbat diavolul, ei n-au avut teamă să afirme: da,
ar fi putut. Natura sa, spun aceştia, este, într-adevăr, supusă schimbării, devreme ce el poate
fi născut şi este supus schimbării.” 820 Aşadar, Hristosul arian este Logosul însuşi care
suportă actele naşterii, ale suferinţei pe cruce şi ale morţii în însăşi natura sa intimă semi-
divină/semi-trupească. În asemenea condiţii docetismul este inevitabil. Lipsesc însă
documentele care să ateste aşa ceva. Această consecinţă va deveni însă evidentă la
Apolinarie de Laodiceea.
Augustin confirmă teza spunând în Contra unui cuvânt al arienilor că aceștia
anticipau doctrina lui Apolinarie de Laodiceea: „cât despre ereticii mei, mă refer la arieni, se
vede din disputele lor că nu gândesc doar că în Treime naturile sunt diferite, ci și că Hristos
n-a avut suflet uman.” 821
816
J. Schwane, op. cit., vol.2, p.395, n.1
817
818
J. Schwane, op. cit., vol.2, p.395
819
Ortiz de Urbina, op. cit., p254-255
820
Ortiz de Urbina, op. cit., p251
821
Augustin, Contra unui cuvânt al arienilor V, 5; în Augustin, Oeuvres completesI, Paris, 1870, vol.
26, p.580
2. Eunomiu al Cyzicului.
Eunomiu, a fost şeful partidei anomeilor. În celebra sa Apologie, pe care avea s-o
combată Sfântul Vasile cel Mare, Eunomiu reia ideea lui Arie că Fiul nu a putut exista
înaintea naşterii sale din Tatăl; or, dacă naşterea este devenire, schimbare, înseamnă că Fiul a
venit la existenţă ca Fiu printr-un act de devenire, printr-un act prin care el a trecut de la
starea de inexistenţă la aceea de existenţă ca Fiu al Tatălui. Fiul, va spune Eunomiu, s-a
constituit ca Fiu abia în urma actului naşterii sale din Tatăl; de aceea el n-a putut exista din
eternitate alături de Tatăl; aşadar, spuneau arienii, a fost o vreme când el nu exista. Dar iată
aceste argumente în formularea lui Eunomiu însuşi: „Căci, zice el, nici sămânţa nu este
(încă) om. Nici piatra nu este (încă) casă; ele devin una om, cealaltă casă (abia ulterior, adică
abia prin actul naşterii şi, respectiv, al construcţiei, n.n.). Or, este cel mai religios lucru din
lume acela de a pune în paralel cu aceste fiinţe naşterea Fiului. Dacă fiecare dintre ele devine
atunci când încă nu era – căci nu devine ceea ce era deja mai înainte – cum va putea fi
vindecat cel care afirmă că Fiul a fost născut atunci când deja exista? Căci dacă el exista
înaintea naşterii sale, atunci el este nenăscut”.822 „Iar dacă el este nenăscut, atunci el nu mai
este Fiu şi, dacă este Fiu, el nu e nenăscut”.823 „Dat fiind că substanţa lui Dumnezeu nu
admite naşterea – de vreme ce el este nenăscut – nici separarea sau împărţirea – de vreme ce
el este incoruptibil – şi că nu există nimic altceva pentru a servi drept substrat naşterii Fiului,
noi spunem că Fiul a fost născut când nu era”.824 „Iată pentru ce, conchide Eunomiu, Fiul nu
este Dumnezeu, ci creatură a Tatălui: deoarece substanţa sa a fost născută atunci când nu era,
înaintea propriei sale constituţii”.825 Asemenea lui Arie, el considera că Iisus Hristos nu
putea fi Dumnezeu mai mult decât Logosul însuşi. Ca şi mentorul său, Eunomiu credea că
Logosul a înlocuit în Iisus raţiunea sau sufletul acestuia, asumând doar trupul, carnea. „Cel
ce în zilele mai de pe urmă s-a făcut om, nu a luat un om (n-a asumat fire omenească, n.n.)
din suflet şi din trup”, ci a luat o fire formată numai din trup.826 Deprecierea persoanei
Logosului s-a manifestat la Eunomiu prin abandonarea, în cele din urmă, de a mai celebra
Sfintele Taine. 827 Trebuie văzută aici o reminiscență din Origen, care, cum am văzut mai
sus, a declarat la un moment dat că nu se cuvine să ne închinăm unei creaturi, adică Fiului, ci
numai lui Dumnezeu Tatăl, că însuși Mântuitorul s-a închinat Tatălui.
Aceleaşi raţiuni îl conduc pe Eunomiu să afirme că şi Duhul nu este Dumnezeu, ci
creatură, deoarece, dacă purcede, nici el n-a putut exista înaintea purcederi sale. „Sfântul
Duh, spune el, care este al treilea în ordine, nu ar putea fi primul în ceea ce priveşte natura,
căci acesta este Dumnezeu Tatăl. Ar fi, într-adevăr, absurd şi singular ca acelaşi să aibă când
primul loc, când al treilea. (…) Duhul nu are aceeaşi substanţă nici cu Monogenul (adică cu
Unul Născut, cu Fiul, n.n.), căci el n-ar fi fost numărat după acesta ca avându-şi propriul
ipostas (propria substanţă, n.n.). (…) Nu există deci un al doilea alături de Tatăl şi care să fie
nenăscut, căci nu există decât un singur şi unic Nenăscut; şi nu există un altul nici alături de
Fiul şi care să fie un născut, căci nu există decât un singur şi unic Monogen (Unulnăscut).
Există însă un al treilea în natură şi în ordine, creat la porunca Tatălui şi prin activitatea
Fiului, ἐνεργειᾷ δε τοῦ ὑιοῦ γενόµενον. El este cinstit în al treilea rând ca primă creatură a
Monogenului, cea mai mare dintre toate şi singura ca atare. Divinitatea şi puterea
demiurgică-i lipsesc, dar el este plin de puterea de a sfinţi şi a învăţa”.828
822
Eunomiu, Apologia, în “Sources chretiennes”, vol. 305, p.261
823
824
Eunomiu, Apologia, în “Sources chretiennes”, vol. 305, p.263-264
825
826
La Grigorie de Nyssa, Contra lui Eunomiu, II; PG LXV, 544 D-545 A; la I. G. Coman, Şi
Cuvântul trup s-a făcut. Hristologie şi mariologie patristică, Timişoara 1993, p.31-32, n.38
827
X. Le Bachelet, Eunomius, în DTC, vol.I B, col.1507, 1503
828
Eunomiu, Apologia, în “Sources chretiennes”, vol. 305, p.285-286
B. REACȚIA ESENȚIALISTĂ.
1. Marcel al Ancyrei
Devenit episcop al Ancyrei (Ankara de astăzi) Marcel a fost unul din marii apărători
ai termenului homoousios împotriva arianismului şi prieten al Sf. Atanasie cel Mare. Cu
timpul s-a dovedit însă că fondul metafizic în baza căruia lupta el împotriva arianismului era
de cu totul altă natură decât acela folosit la sinodul ecumenic de la Niceea în formularea
celebrului homoousios. Marcel actualiza pur şi simplu vechiul sabelianism. El înţelegea să
combată arianismul afirmând consubstanţialitatea Logosului cu Dumnezeu Tatăl până la
desfiinţarea oricărei distincţii dintre cei doi. Devenind evident acest fapt, Marcel este
abandonat de adevăraţii niceeni, cum era Sf. Atanasie, şi acuzat în mod deschis de modalism.
Este ceea ce face la un moment dat însuşi Sf. Vasile cel Mare când, scruiindu-i Sf. Atanasie,
îi solicită acestuia, pentru a risipi orice confuzie, să condamne imediat „învăţătura
periculoasă şi în afara adevăratei credinţe (a lui Marcel).” 829 În cele din urmă Marcel este
somat să compară în faţa unui sinod în 335 şi depus din treaptă pentru erezie. Eusebiu de
Cezareea l-a combătut în cadrul unei cărţi intitulate Teologia bisericească. Marcel a dispărut
din istorie, dar doctrina sa a creat mari probleme. Ea reprezintă în fond o reacţie de fond
sabelian la subordinaţianismul arian. Ca şi în cazul celei a lui Arie, doctrina lui Marcel este o
hristologie, nu o triadologie. Deşi a abordat în treacăt problema Sf. Duh, el a făcut-o numai
pentru a dovedi absenţa oricărei diferenţe dintre Logosul etern şi Dumnezeu Tatăl.
Iată un rezumat al doctrinei sale pe baza textului lui Eusebiu din lucrarea acestuia
Teologia bisericească: Dumnezeu este o monadă, absolut unul şi indivizibil. De aici trebuie
pornit şi nu de la o pluralitate divină, după cum face Origen. Aceasta nu înseamnă că în
Dumnezeu nu există un Logos; el există, dar este ὁµοούσιος, adică Logosul este în
Dumnezeu şi Dumnezeu în el fără nici o diviziune, locuind în el ca o putere activă, nu ca o
simplă δύναµις, ci ca o ἐνεργείᾳ. Această energie se exteriorizează, προέρχεται, fără să iasă
din Dumnezeu, printr-o dilatare, πλατυνοµένη, care nu introduce nici dualitate, nici
compoziţie ipostatică distinctă. Această extensie e dublă: mai întâi în creaţie, de vreme ce
Logosul e creator, apoi întrupare. Prin această iconomie (coborâre) Logosul astfel întrupat
devine Fiu, dar nu printr-o naştere în interiorul fiinţei divine, căci el nu se naşte decât abia în
trup din Fecioara. Numai în acest trup ἐνεργεία divină este activă şi devine principiu al
tuturor actelor lui Hristos. Astfel se realizează o unire cum totul intimă şi permanentă, cu
totul superioară celei care însufleţea odinioară pe profeţi. Această unire va înceta, totuşi, într-
o zi, după cât ne putem da seama, căci trupul, char devenit nemuritor, nu convine firii divine.
Ἐνεργεία se va rezorbi atunci înapoi în Dumnezeu. de aici acuzaţia adusă constant de
orientali lui Marcel că nu mărturiseşte expresia din Crezul de la Niceea „a cărui împărăţie nu
va avea sfârşit, cujus regni non erit finis”. 830
Iată acum o altă expunere, mai precisă, a doctrinei lui Marcel de Ancyra, aşa cum
apare ea în aşa-numitul simbol macrostih: „Discipolii lui Marcel şi ai lui Fotin, amândoi din
Ancyra Galatiei, resping subzistenţa eternă, τὴν πποαιώνιον ὕπαρξιν, a lui Hristos,
divinitatea sa şi împărăţia sa veşnică, ἀτελεύτητον, asemenea iudeilor şi sub pretextul că
astfel salvează unitatea divină, τῇ µοναρχίᾳ. În ceea ce ne priveşte , noi ştim că Hristos nu
este doar o gândire exprimată sau imanentă în Dumnezeu, λόγον προφορικὸν ἢ ἐνδιάθετον
τοῦ θεοῦ, ci un Logos-Dumnezeu, viu şi subzistent, ἀλλὰ ζῶντα θεὸν λόγον καθ’ἑαυτὸν
ὑπάρχοντα, Fiul lui Dumnezeu şi Hristos. El nu există mai înainte de veci doar în preştiinţa
Tatălui, ci l-a asistat pe acesta în lucrarea sa de creare a celor văzute şi nevăzute. El este,
829
Vesile cel Mare, Epist., LXIX, 2; PG XXXII, 432; la M. -D. Chenu, Marcel d’Ancyre, DTC vol. XI
B, col.1996
830
La M. -D. Chenu, Marcel d’Ancyre, DTC vol. XI B, col.1997-1998
într-adevăr, cel căruia Tatăl i-a zis: Să facem om după chipul şi asemănarea noastră; el este
cel care s-a arătat în persoană patriarhilor, care a dat Legea, care a grăit prin prooroci şi care,
în final, s-a întrupat, l-a revelat tuturor oamenilor pe Tatăl şi care de acum înainte domneşte
în veacul veacurilor.” 831
Cum combătea Marcel de Ancyra arianismul printr-o astfel de concepţie? De
remarcat mai întâi că motivaţia declarată de el însuşi şi înregistrată de simbolul macrostih era
aceea că astfel salvează unitatea divină, τῇ µοναρχίᾳ. Prin faptul că respingea orice
asemănare între Logos şi Dumnezeu Tatăl, Arie introducea o distincţie gravă în Dumnezeu, o
separare care, într-adevăr, ameninţa unitatea lui Dumnezeu. Marcel, apelând la vechea
concepţie a lui Sabeliu, căuta să combată această depreciere a substanţei Logosului în raport
cu Tatăl afirmând că el este consubstanţial cu acesta până la punctul în care el, Logosul, nici
nu mai subzistă în Dumnezeu ca persoană distinctă de Tatăl. Această depreciere a Logosului
avea mai ales grave consecinţe în hristologie: dacă anterior întrupării sale în Iisus Hristos
Logosul nu era recunoscut ca Dumnezeu adevărat, egal cu Tatăl, atunci cu atât mai puţin îi
era recunoscută această calitate după întrupare. Atribuindu-i slăbiciunile firii umane asumate,
arienii demonstrau odată în plus că Logosul este prin însăşi fiinţa sa neasemănător cu
Dumnezeu Tatăl ! în aceste condiţii tot ce a găsit Marcel de cuviinţă să argumenteze a fost
ideea sabeliană că în întrupare monada divină însăşi se dilată, capătă o nouă faţă, un nou
chip, distinct de cel anterior întrupării tocmai prin caracterul temporal al acestui nou chip.
Iisus Hristos este Logosul devenit trup, existând distinct de Tatăl ca om, ca fiinţă cu totul
efemeră, atât el ca persoană cât şi împărăţia sa. La sfârşitul timpurilor totul a reveni la starea
iniţială a monadei indistincte.
Cu privire la această expresie a cărui împărăţie nu va avea sfârşit istoricul
dogmelor B. Sesboüé scrie: „…Această… afirmaţie este proprie simbolurilor de credinţă
orientale şi niciodată n-a trecut în Occident. Motivaţia ei este polemică. Într-adevăr, o erezie
atribuită lui Marcel de Ancyra în secolul al IV-lea susţinea că la Parusie Logosul se va
reîntoarce în Tatăl până la punctul în care se va confunda cu el. misterul trinitar nu ar avea
astfel decât o valoare ‚iconomică’ şi istorică, iar nu una ‚teologică’ şi eternă. Această idee
vine din interpretarea abuzivă a textului paulin: ‚El trebuie să împărăţească, până ce va pune
pe toţi vrăjmaşii săi sub picioarele sale. (…)Şi când toate vor fi supuse lui, atunci şi Fiul
însuşi se va supune Celui ce i-a supus lui toate, ca Dumnezeu să fie toate în toţi’. (I Corinteni
XV, 25, 28). Acest text exprimă împlinirea finală a misiunii Fiului; el nu sugerează prin
nimic că fiul nu va mai avea raţiunea de a exista. Dimpotrivă, glorificat în umanitatea sa,
Fiul va continua să exercite în mod etern funcţia sa mediatoare: în el şi prin el vor vedea
drepţii pe Dumnezeu.” 832
Contestând orice deosebire reală a Logosului de Tatăl şi respingând eternitatea
împărăţiei Fiului, Marcel credea că apără deopotrivă atât consubstanţialitatea Logosului cu
Tatăl anterior întrupării, prin considerarea lui ca nediferenţiat de Tatăl, cât şi deplinătatea
dumnezeirii coborâtă în Hristos, ca urmare a dilatării monadei şi a apariţiei ei sub chip uman
în istorie. Probabil că toate aceste idei ale lui Marcel ar fi rămas nebăgate în seamă, dacă el
n-ar fi negat veşnicia împărăţiei lui Hristos. În focul controverselor iscate pe această temă
Marcel a ajuns să conteste eternitatea Fiului, considerându-l doar o fiinţă temporală, având
un început în timp, ba chiar şi un sfârşit: „Hristos, spunea el, a început să domnească acum
patru sute de ani şi stăpânirea sa va înceta odată cu sfârşitul lumii.” 833 Această afirmaţie a
constituit începutul căderii sale din rândurile niceenilor adevăraţi. Acuzaţiile de sabelianism
pe care i le aduceau continuu arienii s-au dovedit astfel adevărate şi a sfârşit prin a fi
abandonat de occidentali, de Atanasie şi de toţi adevăraţii susţinători ai lui homoousios, care
831
O. Hahn, Bibliotek der Symbole, § 159, n.6; la M. -D. Chenu, Marcel d’Ancyre, DTC vol. XI B,
col.1996
832
B. Sesboüé et J. Wolinski, Histoire des dogmes, Desclée, 1994, p.121
833
au încetat să mai vadă în el un apărător al credinţei de la Niceea, considerându-l în schimb un
continuator al vechiului sabelianism.
Să intrăm însă în detaliile doctrinei sale trinitare propriu-zise. Marcel respinge cu
hotărâre ideea ariană că Logosul ar exista în Tatăl ca un ipostas distinct, căci pentru el, ca şi
pentru arieni, noţiunea de ipostas echivala cu aceea de altă substanţă, ουσια, decât a Tatălui.
În Dumnezeu, zicea el, nu trebuie să admitem decât un ipostas, o singură substanţă sau
realitate sub întreit chip sau sub întreit nume, µία γαρ ὑπόστασιν τριπρόσωπον ὡσπερ και
τριωνιµον εισαγη, τον αυτον ειναι λεγων τον θεον και τον εν αυτω Λογον και το Αγιον
Πνευµα. 834 Aşadar, pentru Marcel, Dumnezeu în sine nu este lipsit de Logosul său, cum
afirmau arienii; Dumnezeu, spunea el, are în sine din eternitate Logosul aşa cum omul are în
el însuşi propria-i raţiune. Astfel, Dumnezeu şi Logosul său sunt unul şi acelaşi lucru, εν και
ταυτον.835 Referindu-se la primele versete ale prologului evangheliei a patra, Marcel spune
că Logosul încă neîntrupat, ασαρκος, nu este încă Fiu, ci doar Logos: „Înainte de a fi coborât
printre noi şi de a se fi născut din Fecioara, el nu era decât Logos.”836
Despre acest Logos, mai spunea Marcel, Scriptura ne zice trei lucruri: întâi că el era
la început, εν αρχη, pentru a semnifica faptul că se afla în Tatăl în mod potenţial, δυναµει; în
al doilea rând, că el era προς τον θεον, pentru a marca faptul că era la Dumnezeu în act,
ενεργεια, căci prin el au fost create toate; în fine, că el era Dumnezeu pentru a ne învăţa că
divinitatea nu este divizată, deoarece Logosul este în Dumnezeu şi Dumnezeu este în
Logosul. Astfel, Logosul este etern şi consubstanţial, οµοουσιος, αυτοουσιος, cu Dumnezeu.
837
Acest efort de a afirma unitatea până la indistincţie a Fiului cu Tatăl era menită în
viziunea lui Marcel de Ancyra să contracareze subordinaţianismul arian. „Chiar în doctrina
sa trinitară, subliniază acelaşi Schwane, el n-a avut în gând altceva decât problema cum să
onoreze în Mântuitorul nu o fiinţă distinctă de Dumnezeu şi subordonată lui (cum învăţau
arienii, n.n. ), ci o divinitate adevărată şi perfectă.”838
Pentru a contracara arianismul, Marcel afirmă cu hotărâre că în Dumnezeu nu există
trei ipostase, ci doar unul. Această precizare îl apropie indiscutabil de Sabeliu care afirma
acelaşi lucru. Marcel merge însă mai departe decât mentorul său şi afirmă că în Dumnezeu
avem nu doar un singur ipostas, ci şi un singur πρόσωπον. 839 Se pare că cei doi termeni nu
aveau acelaşi înţeles şi mai ales acelaşi rol în hristologia lui Marcel. Pe scurt, este foarte
probabil că Marcel desemna sub numele de ipostas esenţa divină însăşi având în sine în mod
indistinct pe Tatăl şi pe Logos ca raţiune paternă, λογοπατωρ. Divinitatea există din
eternitate sub un singur πρόσωπον, sub un singur chip, care este acela al Tatălui. Logosul, în
schimb, nu are πρόσωπον propriu; el este, de fapt, „fără chip”, ἄπροσωπον. El capătă un
chip distinct de Tatăl, o faţă proprie, ἴδιον πρόσωπον, abia prin coborârea sa în istorie, prin
manifestarea sa în afara condiţiei sale divine, deci în întrupare.
Afirmaţia sa fundamentală în această problemă a fost aceea că, anterior întrupării
sale, Logosul nu s-a numit Fiu al Tatălui; acest nume l-a dobândit la modul propriu abia în
urma naşterii sale din Fecioara. Dacă în Vechiul Testament Logosul este numit, totuşi, Fiu,
aceasta este, de fapt, o profeţie în care viitorul său nume îi este atribuit de mai înainte. Se
pare că şi această distincţie pe care el o făcea între calităţile de Logos şi Fiu era menită să
contracareze arianismul: din calitatea Logosului de Fiu arienii trăgeau concluzia că Logosul
nu poate fi coetern cu Tatăl, căci nici un fiu nu poate avea aceeaşi vârstă cu tatăl său. Pentru
a elimina orice nuanţă de posterioritate în raport cu Tatăl, Marcel contesta, aşadar, Logosului
834
J. Schwane, op. cit., vol.2, p.224, n.1. Eusebiu de Cezareea pare să ignore aici fragmentele 76 şi
77 pe care le citează Tixeront când afirmă că Marcel nu admitea decât un singur προσωπον.
835
836
837
Marcel, Fragmentele 52, 97; la J. Tixeront, op. cit., vol.2, p.39, n.5 şi 6
838
J. Schwane, op. cit., vol.2, p.225
839
Marcel de Anczra, Fragmentele 66, 76, 77, 83, 87, 88; la J. Tixeront, op. cit., vol.2, p.39, n.1,2 şi
3
etern calitatea de Fiu, deci de fiinţă ulterioară Tatălui, aşa cum învăţau arienii.840 Pe de altă
parte, deoarece arienii speculau enorm pe marginea faptului că Logosul este născut din Tatăl,
văzând în simplul act al naşterii dovada inferiorităţii sale faţă de Tatăl cel nenăscut,
ἀγέννητος, Marcel neagă pur şi simplu că Logosul ar exista în Tatăl în baza unei naşteri a sa
de către Tatăl. Logosul e veşnic, deci fără început; el nu este Dumnezeu, asemenea Tatălui
său, ci este însăşi fiinţa lui Dumnezeu Tatăl, raţiunea sa eternă. „Pe baza cărui pasaj din
Scriptură am putea afirma, zice el, că există o fiinţă nenăscută şi o fiinţă născută, cum cred
ei (arienii, n.n. ) ? Nici unul dintre profeţi, nici unul dintre evanghelişti, ba nici măcar
vreunul dintre apostoli n-a spus aceasta.”841 Există însă în Noul Testament o expresie pe care
Marcel n-a putut-o ocoli şi pe care a trebuit s-o interpreteze în coerenţă cu propriul sistem:
este vorba de expresia „întâiul născut dintre creaturi”. Arienii atribuiau această expresie
Logosului divin pentru a demonstra că este o creatură. Prin contrast, Marcel a negat că
această expresie paulină s-ar referi la Logosul divin şi a raportat-o numai la Fiul întrupat,
înţelegând-o adică exclusiv prin prisma actului întrupării.842
Să trecem acum la miezul hristologiei lui Marcel, care este aceea a statutului Fiului
întrupat. Marcel desemna monada eternă prin termenul de λογοπάτωρ. El se deosebea astfel
de Sabeliu, care desemna aceeaşi monadă prin termenul de ὑιοπάτωρ. Această schimbare
avea o semnificaţie adâncă: în concepţia episcopului de Ancyra Logosul nu este Fiu decât
după întrupare. Prin urmare, abia dup întrupare se poate vorbi de o naştere propriu-zisă a
Logosului, dar numai pentru că este Fiu. Devenind Fiu, Logosul a căpătat un chip propriu,
ἴδιον πρόσωπον, a cărui natură este exclusiv temporală, relativă, deci efemeră, adică atât cât
va ţine împărăţia lui Hristos. Ca Fiu, el se deosebeşte acum radical de Tatăl în sensul că este
un om adevărat. Abia sub condiţia întrupării, abia ca Fiu, Logosul este „copie a Tatălui”.
Anterior întrupării el nu este nici Fiu, nici „copie a Tatălui”. Această expresie din Coloseni
I,15 el o raporta la Fiul lui Dumnezeu făcut om, iar nu la Logosul în sine. Şi în această
problemă Marcel se lăsa antrenat de disputa sa împotriva arienilor. Unul din argumentele pe
care aceştia le foloseau pentru a dovedi că Logosul este inferior Tatălui era exact acesta
extras din expresia paulină susmenţionată: dacă Logosul este o copie a Tatălui, atunci el este
inferior, căci orice copie este inferioară originalului ei. În consecinţă, Marcel nega că această
expresie s-ar referi la Logosul etern, ci ea trebuie atribuită numai Fiului întrupat. Argumentul
său era următorul: o copie trebuie să facă vizibil obiectul invizibil şi absent; ori cel care face
vizibil în lume pe Dumnezeu nu este Logosul etern, el însuşi invizibil ca şi Tatăl, ci Logosul
sau Fiul întrupat.843
Afirmând că „Hristos a început să domnească acum patru sute de ani şi stăpânirea
sa va înceta odată cu sfârşitul lumii.”844, el afirma, de fapt, că Hristos n-a existat anterior
naşterii sale din Fecioara ca ipostas distinct de acela al Tatălui. Eusebiu de Cezareea, care-i
combate hristologia în două tratate separate, spune despre el acuzator că „a îndrăznit să nu
atribuie Fiului lui Dumnezeu preexistenţa, nici o existenţă proprie anterioară întrupării, ουτε
προειναι ουτε προυφεσταναι τολµα λεγειν.”845 Dar dacă, după Marcel, nu este de conceput o
naştere eternă a Logosului din Tată pentru că nu se distinge cu nimic de el, cu atât mai puţin
poate fi vorba de o naştere a aceluiaşi Logos din Fecioara. Acest act trebuie atribuit numai
omului Iisus supranumit Fiul lui Dumnezeu. Doar despre el se poate spune că s-a născut cu
adevărat, înţelegând actul naşterii numai ca naştere temporală din Fecioara. Dar care este
atunci statutul Logosului divin anterior întrupării şi care este cel al Fiului întrupat ? Eusebiu
răspunde acestei întrebări reproducând doctrina lui Marcel astfel: sub aspectul existenţei sale
divine Logosul este unit cu Dumnezeu, fără diviziune şi fără împărţire în Tatăl, ca potenţă a
840
J. Schwane, op. cit., vol.2, p.215, n.3; p.216, n.2
841
842
J. Schwane, op. cit., vol.2, p.219, n.1,
843
844
845
J. Schwane, op. cit., p.217, n.2
acestuia; sub aspectul activităţii sale şi numai sub acest aspect, ca Logos activ, Dumnezeirea
s-a unit cu trupul pentru a deveni principiu de mişcare şi de activitate.846
Marcel a fost acuzat de Eusebiu de Cezareea că a căzut în erezia lui Sabeliu şi că ar
fi reluat adopţianismul lui Pavel de Samosata, învăţând că Logosul s-a unit cu un om
individual, cu personalitate distinctă, considerându-l, deci, pe Iisus Hristos un simplu om.847
Cu privire la acuzaţia de adopţianism Shwane observă că aşa ceva nu reiese din fragmentele
ajunse până la noi din opera lui Marcel. Dimpotrivă, el ne prezintă ca divine efectele
răscumpărării şi-l acuză pe Eusebiu că nu-l priveşte pe Mântuitorul decât ca pe un simplu
om.848 Acuzaţia de cădere în sabelianism este însă reală. Cum am spus şi mai sus, Sf.
Atanasie a întâlnit în vremea sa o sectă sabeliană care, asemenea lui Marcel, făcea aceeaşi
distincţie între Logos şi Fiul întrupat şi pe ai cărei membri i-a întrebat: cum a devenit
Logosul Fiu ? A căpătat acest nume când a asumat natura umană ? Sau Logosul a devenit Fiu
devenind om ? Sau, în fine, a devenit Fiu în amândouă felurile, adică luând un trup sau
devenind un trup ? 849 Se pare că Marcel, asemenea sabelienilor Sf. Atanasie, a fost de
părere că Logosul n-a asumat un om, ci a devenit el însuşi om, căci el declară în mod expres
că în Mântuitorul s-a manifestat plenitudinea divinităţii, την πασαν θεοτητα εν αυτη
σωµατικως επιδειξεται.”850 Aluzia la expresia din Coloseni I,9 este aici evidentă.
Cum poate fi, aşadar, înţeles acest lucru pe fondul afirmaţiei sale că Logosul în
accepţiunea sa divină, nedeosebit în nici un fel de Tatăl în interiorul monadei, este cu totul
diferit de Fiul întrupat ? Căci Marcel afirma, într-adevăr, că Fiul este o persoană separată de
Dumnezeu şi nu există decât în afara Tatălui, εκτος του πατρος !851 Aici intervine conceptul
de origine stoică al extensiei, πλατυσµος, monadei sau esenţei divine mai întâi în diadă, prin
întrupare, apoi în triadă, prin purcederea Duhului. „Monada, spune Marcel, nu se extinde în
Triadă fără să sufere o oarecare separaţie, ου σαφως και φανερως ενταυθα απορρητω η
µονας φαινεται πλατυνοµενη µεν εις τριαδα, διαιρεισθαι δε µηδαµως υποµενουσα.” 852 În ea
însăşi monada divină, υiοπατωρ, este nediferenţiată, existând într-o stare de
superconcentrare, de potenţialitate maximă în interiorul căreia orice distincţie reală, cum ar fi
aceea dintre Tatăl şi Fiul său, este imposibilă. Calitatea de a fi Tată ca şi aceea de a fi Fiu
nefiind încă activate, între ele nici nu poate exista încă un raport real. Iată de ce Marcel
neagă existenţa unei relaţii cauzale în interiorul divinităţii respingând ideea de naştere a
Logosului etern, adică încă neactivat. În momentul în care Logosul părăseşte starea sa de
existenţă virtuală, potenţială în interiorul monadei indistincte şi se manifestă în actul creaţiei,
dar mai ales în cel al întrupării, el devine dintr-odată distinct real de Tatăl tocmai prin acest
act al naşterii sale din Fecioara care este, de fapt, o intrare în acţiune a energiei active a
monadei, η ενεργεια δραστικη .
Marcel însuşi spune următoarele: „Dacă se consideră numai divinitatea
Mântuitorului, Logosul ar părea să fie, pe bună dreptate, unul şi acelaşi lucru cu Dumnezeu
însuşi; dar dacă Mântuitorul este cercetat ‚după trup’, divinitatea apare ca extinsă ( ieşită din
ea însăşi, înstrăinată de ea însăşi, n.n. ) prin propria ei activitate, ενεργεια η θεοτης µονη
πλαθυνεσται δοκει.” 853 Conceptul de πλατυσµος sau dilatare, căci acesta este adevăratul său
sens, sugerează că în actul întrupării monada superconcentrată asemenea unui punct
pitagoreic până atunci şi de aceea încă nediferenţiată intră într-o primă fază de dilatare, aşa
cum logosul stoic, iniţial aflat într-o stare aproape incorporală, capătă prin transformare un
corp tot mai palpabil, tot mai dens. Întruparea la Marcel de Ancyra, ca şi-n concepţia lui
846
847
848
849
850
851
852
853
Marcel, Fragmentul 71; la J. Tixeront, op. cit., vol.2, p.39-40, n.1; J. Schwane, op. cit., vol.2,
p.226, n.2; vezi şi nota 1 de la pagina 227
Sabeliu, este o primă corporeificare a esenţei divine, a logosului de până atunci. A doua
dilatare sau extensie a monadei este purcederea Duhului Sfânt. Având în substratul
consideraţiilor sale hristologice tot timpul metafizica stoică a logosului care se dilată
corporeificându-se, dar care revine după o vreme la starea sa iniţială absorbind în sine tot
ceea ce a generat până atunci, Marcel ajunge să afirme starea de întrupare, de corporeificare
a esenţei divine va lua sfârşit cândva şi Fiului îi va lua din locul Logosul neîntrupat şi pur
spiritual. De fapt el spune doar că împărăţia Fiului va lua sfârşit odată cu judecata finală şi
sfârşitul timpurilor.854
Marcel nu accepta ideea că, odată asumată, natura umană a Logosului va rămâne
unită pentru eternitate cu el. În sine însuşi, zicea el, trupul, carnea, nu poate conveni lui
Dumnezeu; chiar transfigurat prin înviere, chiar devenit incoruptibil, nemuritor, trupul nu
este mai demn de Dumnezeul cel care este mai presus chiar de imortalitate. Se poate crede,
aşadar, presupune Marcel, că după parusie Logosul se va despuia de propria-i umanitate şi va
reintra în Dumnezeu, revenind la starea în care se afla anterior creaţiei, aşa cum sugerează
textul din I Corinteni XV,28. Ce se va întâmpla cu această umanitate ? Noi nu ştim, deoarece
Scriptura nu o spune.855
2. Fotin al Sirmiului
Cel mai cunoscut discipol al lui Marcel de Ancyra a fost Fotin, devenit episcop de
Sirmium. Ca şi învăţătorul său, Fotin distingea între Logosul etern şi Fiul întrupat. Cu
privire la Logos etern el îi nega orice existenţă particulară în esenţa divină, distinctă de Tatăl.
Dumnezeu este un singur ipostas, dar el are în sine propria-i raţiune: el este λογοπατωρ.856
Atâta vreme cât nu este activ, Logosul este unul interior, ενδιαθετος; când intră în stare de
act, el devine προφορικος şi această manifestare în afară constituie prima dilatare,
πλατυσµος, prima extensie în Dumnezeu. Purcederea Duhului Sfânt este a doua.857 Cu
privire la Iisus Hristos Fotin a mers fidel pe urmele mentorului său, atâta doar că a fost mult
mai direct în afirmaţii de cât predecesorul său. Căutând să explice cum a devenit Logosul Fiu
prin actul întrupării, Fotin a afirmat direct transformarea naturii sale divine în natura umană a
Fiului întrupat. Acest lucru este atestat direct de Sf. Epifanie care reproduce concepţia lui
Fotin sub expresia: Logosul s-a prefăcut în trup, εις σαρκα µεταβεβληµενον.858 Aluzia la
expresia ioaneică και ο σαρξ εγενετο din prologul evangheliei a patra este evidentă. Atât
Tixeront, cât şi Schwane cred la unison că Sf. Epifanie se înşeală interpretând astfel
concepţia lui Fotin, care, în opinia lor, ar fi mai degrabă adopţian în hristologie.859 Într-
adevăr, Fotin distingea în mod net între Logosul etern şi Fiul întrupat afirmând că Fiul n-a
existat anterior naşterii sale din Fecioara. Sinodul de la Sirmium atestă această doctrină a sa
şi o condamnă în anatematisma a cincia unde spune: „Dacă cineva zice că Fiul a existat, fără
îndoială înainte de Maria, dar numai în preştiinţa lui Dumnezeu, şi că el n-a fost născut de
Dumnezeu înaintea tuturor timpurilor, că n-a existat în Dumnezeu şi că nimic n-a fost creat
prin el, să fie anatema !” Iar anatematisma a noua este şi mai categorică: „Dacă cineva zice
că fiul Mariei nu este decât un om, să fie anatema !”860
La prima vedere aceste anateme par a sugera caracterul adopţian al hristologiei lui
Fotin. Este însă doar o aparenţă, căci afirmaţia că Iisus Hristos sau „Fiul Mariei - cum se
exprima el potrivit sinodului - este doar un simplu om” se înţelege prin prisma distincţiei
854
J. Schwane, op. cit., vol.2, p.211, n.1; p.228, n.2 final
855
Marcel, Fragmwentele 117-121; la J. Tixeront, op. cit., vol.2, p.40, n.6; J. Schwane, op. cit.,
vol.2, p.228, n.2
856
J. Schwane, op. cit., vol.2, p.229; J. Tixeront, op. cit., vol.2, p.41, n.6
857
J. Tixeront, op. cit., vol.2, p.41, n.7
858
Epifanie de Salamina, Haer., LXXI, 3; la J. Tixeront, op. cit., vol.2, p.41, n.8
859
J. Tixeront, op. cit., vol.2, p.41, n.8; J. Schwane, op. cit., vol.2, p.230, n.3
860
dintre Logosul etern şi Fiul întrupat. Or, Fiul nu este altceva decât Logosul devenit trup sau
carne prin transformare, cum spune Sf. Epifanie, sau, mai exact, prin extensia sau dilatarea
substanţei divine. Ca şi Marcel, Fotin de Sirmiu este marcat şi el de metafizica stoică a
logosului care se dilată şi se contractă succesiv şi sinodul confirmă acest lucru prin
anatematismele a şasea şi a şaptea: „Dacă cineva zice că substanţa lui Dumnezeu este
susceptibilă de dilatare şi de contracţie, să fie anatema.!” „Dacă cineva zice că substanţa
dilatată a lui Dumnezeu l-a format pe Fiul sau numeşte Fiu dilatarea acestei substanţe, să fie
anatema !” 861 Aşadar, Fotin credea, ca şi Marcel învăţătorul său, că Logosul a devenit Fiu
prin dilatarea substanţei sale divine. Această interpretare este confirmată şi de Marius
Mercator care-l acuză la un moment dat pe Fotin că ar nega faptul că Mântuitorul s-a născut
din Fecioara.862 Acuzaţia capătă sens dacă Fotin nega naşterea Mântuitorului din Fecioara ca
Logos, deci în calitatea sa de Dumenzeu încă neîntrupat, nediferenţiat de Tatăl. Or acest
lucru îl va face şi Nestorie care, în a patra sa cuvântare către Marius Mercator va folosi şi el
conceptul de λογοπατωρ. Al treilea argument în favoarea acestei interpretări şi care fixează
definitiv hristologia lui Fotin ca una de esenţă modalistă este anatema a douăsprezecea a
sinodului semiarian de la Sirmium din 351 care-i condamnă direct concepţia în termenii
următori: „Dacă cineva, auzind cuvintele ‚Şi Cuvântul s-a făcut trup’, crede că Logosul s-a
transformat în trup ( în carne ) sau că, luând trup, a suferit vreo schimbare, să fie anatema !”
863
C. SINOADELE ERETICE (VEZI DE SINODIS A SF. ATANASIE)
Pentru o mai bună înţelegere a hristologiei celor doi modalişti, iată anatemele rostite
împotriva lor, în special a lui Fotin de Sirmiu, de către sinodul semiarian de la Sirmiu din
351-352. anatemele suprimate exprimă viziunea subordinaţiană a participanţilor şi sunt fără
înteres aici. Voi mpăstra numerotarea originală.
……………………………………….
2: Dacă cineva numeşte pe tatăl şi pe Fiul doi Dumnezei (nenăscuţi, n.n.), să fie
anatema.
3: Dacã cineva spune cã Hristos este Dumnezeu şi Fiul lui Dumnezeu înaintea
tuturor timpurilor fără sã admită cã el (Fiul, într-o ipostazã personalã, distinctă, n.n.) l-a
ajutat pe Tatăl la crearea tuturor lucrurilor, sã fie anatema.
4: Dacã cineva îndrăzneşte sã spună cã Cel Nenăscut sau o parte din El s-a născut
din Maria, sã fie anatema.
5: Dacã cineva zice cã Fiul lui Dumnezeu a existat fără îndoialã înainte de Maria,
dar numai în preştiinţa lui Dumnezeu, şi cã el nu era în Dumnezeu născut din Tatăl înaintea
tuturor veacurilor şi cã prin el au fost făcute toate lucrurile, sã fie anatema.
6: Dacã cineva spune cã substanţa lui Dumnezeu este supusã dilatării sau
contracţiei, sã fie anatema.
7: Dacã cineva zice cã substanţa lui Dumnezeu, dilatându-se, l-a format pe Fiul sau
numeşte Fiu extensia substanţei lui Dumnezeu, sã fie anatema.
8: Dacã cineva numeşte pe Fiul lui Dumnezeu Logos gândit sau chiar pronunţat, sã
fie anatema.
9: Dacã cineva zice cã Fiul Mariei nu este decât un om, sã fie anatema.
10: Dacã cineva, numindu-l pe Dumnezeu Dumnezeu-omul născut din Maria,
înţelege prin aceasta pe Cel Nenãscut, sã fie anatema.
11: Dacã cineva înţelege în maniera iudeilor (aceste cuvinte ale lui Isaia: XLIV, 6):
‘Eu sunt primul şi ultimul şi în afarã de mine nu existã alt Dumnezeu’, cuvinte care au fost
861
862
863
J. Schwane, op. cit., vo.2, p.230, n.4
zise pentru a exclude idolii şi falşii zei, şi le înţelege prin excluderea celui ce s-a născut din
Dumnezeu, Fiul cel unic de dinaintea tuturor veacurilor, sã fie anatema.
12: Dacã cineva căutând sã înţeleagă aceste cuvinte: ‘Cuvântul s-a făcut trup’,
crede cã Logosul s-a prefăcut în carne sau cã, luând trup, el a suferit o schimbare, sã fie
anatema.
13: Dacã cineva căutând sã înţeleagă aceste cuvinte: ‘Fiul unic al lui Dumnezeu a
fost crucificat’, crede cã divinitatea sa a suferit o tulburare din cauza suferinţei, a schimbării,
a micşorării sau a aneantizării, sã fie anatema.
14: Dacã cineva zice cã aceste cuvinte: ‘Sã facem om’ n-au fost spuse Fiului de
către Tatăl, ci cã Tatăl şi le-ar fi spus lui însuşi (adică le-ar fi spus Logosului existând în el în
manierã impersonalã), sã fie anatema.
15: Dacã cineva spune cã nu Fiul ar fi apărut lui Avraam, ci Dumnezeul Cel
Nenăscut sau o parte din acest Dumnezeu, sã fie anatema.
16: Dacã cineva zice cã Fiul lui Dumnezeu n-a luptat ca un om cu Iacov, ci cã
Dumnezeu Cel Nenãscut sau o parte din acest Dumnezeu este cel care a luptat, sã fie
anatema.
17: Dacã cineva nu înţelege despre Tatăl şi despre Fiul (aceste cuvinte ale lui
Moise: Genezã XIX, 24): ‘Domnul a făcut sã plouã cu foc de la Domnul’, ci spune cã Tatăl a
făcut sã plouã de la el însuşi, sã fie anatema. Căci Domnul, adică Fiul, este cel care a făcut sã
plouã de la Domnul, adică de la Tatăl. Anatema 19: Dacã cineva numeşte pe Tatăl, pe Fiul
şi pe Sfântul Duh o singurã persoanã, sã fie anatema.
…………………………………………….
26: Dacã cineva spune cã Fiul n-a fost născut şi cã el nu-şi are principiul în altul
(decât el), admiţând astfel douã fiinţe nenăscute şi fără principiu şi în consecinţã doi
dumnezei, sã fie anatema; căci capul şi principiul a toate este Fiul, iar Dumnezeu, la rândul
sãu, este capul şi principiul lui Hristos. În acest fel vom readuce toate cu evlavie prin Fiul la
principiul tuturor lucrurilor, el înşişi fără principiu.
27: Pentru a da odată pentru totdeauna un înţeles adevărat învăţăturii creştine,
adăugăm:
Dacã cineva nu-l mărturiseşte pe Hristos Dumnezeu şi Fiul lui Dumnezeu existând
înaintea tuturor veacurilor, împreunã lucrător cu Tatăl la crearea tuturor lucrurilor, ci spune
cã el nu a fost numit Hristos şi Fiu decât după ce s-a născut din Maria şi cã a avut chiar ca
Dumnezeu un început, sã fie anatema. 864
CAPITOLUL AL TREILEA:
RĂSPUNSUL PĂRINȚILOR GRECI. ATANASIE CEL MARE, VASILE CEL MARE
MOTIVAȚIA: Sofistul anonim. Cele două omilii cu autor anonim sunt două predici
pentru prima zi a Săptămânii Mari a Sfintelor Paști. Ele au fost redactate cel mai probabil
către mijlocul sau în a două jumătate a secolului al IV-lea. 865 Cele două omilii dovedesc mai
mult decât orice alt document arian rădăcinile gnostice ale acestei mari erezii. Argumentarea
autorului începe cu evocarea robiei în care zăcea umanitatea, sub puterea Demiurgului, până
la venirea Mântuitorului. „Înaintea coborârii tale din ceruri pe pământ (πρὸ γὰρ τῆς οῆς
ἀπ’οὐρανῶν εἰς γῆς καταβάσεως), eu eram captivul demonilor; pe tine, Creatorule, te
864
J. Hefele, op. cit., p. 853-861
865
J. Liébaert, Deux homélies anoméens pur l’octave de Paques. Introduction, text, traduction et
notes; în Sources chrétiennes, vol.146, p.38
ignoram, și adoram creația drept creatoare; îmi imaginam materia ca auto-cauzată
(αὐτόµατον ἐφανταζόµεν τὴν κτίσιν προσεκύνουν ὡς κτίστην); în ușurătatea mea, învățam
din propria voință artele demonilor; autorul răului (ὁ ἀρχέκακος) folosise împotriva mea
armele sale tiranice; Cel rău intenționat (ὄργανον µε τῆς ἰδίας ὁ δυσµενὴς κατεσκεύασε
κακίασ) făcuse din mine instrumentul propriei sale răutăți. Eu zeificam cerul și ignoram pe
cel care l-a desfășurat; adoram soarele și nu cunoșteam pe cel care l-a aprins; veneram luna
și disprețuiam pe creatorul ei; mă închinam astrelor și-l respingeam pe artizanul lor;
înconjuram de respect arborii și pietrele; ridicam temple și altare împotriva ta, Creatorule;
atinsesem norii cu răutatea mea. Căci odată coruptă legea naturală, trăiam fără discernământ,
asemenea jivinelor iraționale.” 866 „Tu ești arhistrategul (șeful armatelor cerești) Domnului:
lovește-l pe autorul răului (ἀρχιστράτηγος ὑπάρχεις κυρίου, τὸν ἀρχέκακον τρῶσον) 867;
răpește-i armele tiranului, căci tu ai puterea cea de neînvins! Eliberează-ne din robia pe care
am îndurat-o din cauza ușurătății noastre; scoate-ne din eroare și poartă-i pe rătăciți pe
umerii tăi. Apleacă-ți, Doamne, urechea spre ruga mea! (Psalmul V, 2). Arat-o fecioară pe
curtezană, schimb-o în femeie castă pe femeia adulteră, fă-o rodnică pe cea stearpă, schimbă
neghina-n grâu bun, transformă spinii în trandafiri, altoiește măslinul sălbatic pentru a face
din el un măslin roditor, slăvește-l pe cel abandonat, fă-o mamă a multor copii pe cea care nu
are niciunul. Căci totul este posibil când tu vrei; în simpla ta voința tu posezi deja puterea
(πάντα γὰρ δυνατά σοι ὅταν θέλης· ἐν γὰρ τῷ θέλειν ἔχει τὸ δύνασθαι).” 868
Părăsind domeniul metafizicii, autorul intră în acela al istoriei Vechiului Testament.
„Iudeul, zice el, s-a bucurat de ale tale; voi gusta și eu din binefacerile tale; tu l-ai condus
afară din Egipt: scoate-mă și pe mine din greșeală. Tu l-ai răscumpărat din mâna lui faraon:
eliberează-mă și pe mine din mâna celui rău. Tu l-ai condus prin Marea Roșie: condu-mă și
pe mine prin cristelnița botezului. Tu l-ai îndrumat cu stâlpul cel de foc: luminează-mă și pe
mine cu Duhul tău cel Sfânt. El a mâncat pâinea îngerilor: dă-mi și mie trupul tău cel sfânt.
El a băut din stâncă: amestecă și pentru mine sângele coastei tale. El a primit tablele legii:
scrie în carnea inimii mele evangheliile tale. Tu i-ai trimis lui pe profeți: trimite-mi și mie pe
apostoli.” 869 Plecând apoi de la versetul 2 al psalmului al 11-lea, omilia a doua continuă
ruga: „Salvează-mă, Doamne, tu care l-ai salvat pe Noe din naufragiul universal, tu care l-ai
salvat pe Lot din focul necruțător, tu care l-ai salvat pe Avraam din mâna celor cinci regi, tu
care l-ai salvat pe Isaac din lupta cu păstorii, tu care l-ai salvat pe Iacob de mânia lui Esau, tu
care l-ai salvat pe Iosif din mâna fraților săi, tu care l-ai salvat pe Iov de tirania celui rău, tu
care l-ai salvat pe Moise de mândria lui faraon, salvează-mă și pe mine de vrăjmășia lui
Saul! …Am căzut de bunăvoie în cursele vrăjmașului; m-am lăsat legat fără speranță în
lanțurile celui rău; am căzut fără speranță în undița tiranului. Din rege al lui Israel am
devenit sclavul pasiunii mele; din stăpân peste armate am devenit prizonier al celui tiran; eu,
care am zdrobit leii, am fost dominat de frumusețea unei femei; eu care am învins popoare
vrăjmașe am fost învins de dorința pentru o femeie; eu care m-am ridicat la demnitatea unui
profet am fost lipsit de profeție din cauza ușurătății mele. În lacrimi strig și mă prostern la
picioarele tale: Salvează-mă, Doamne!” 870
Dacă până aici nu este clară aplecarea autorului spre erezie, de aici încolo lucrurile
se schimbă când intră în detaliile hristologiei. Cel care a coborât din ceruri pe pământ,
866
Anonimul anomeu, Deux homélies anoméens pur l’octave de Paques. Homélie I, 4; în Sources
chrétiennes, vol.146, p.63
867
J. Liébaert atrage atenția aici asupra antitezei dintre „cel rău, ἀρχέκακον”, tiranul lumii căzute, și
„arhistrategul, ἀρχιστράτηγος” Hristos, salvatorul ceresc (p.65, n.2).
868
chrétiennes, vol.146, p.65-67
869
870
Anonimul anomeu, Deux homélies anoméens pur l’octave de Paques. Homélie II, 5, 7; în Sources
chemat să salveze umanitatea căzută sub robia celui rău, nu a asumat o natură umană reală, ci
a fost doar în aparență om. „…La un semn al Celui Nenăscut ai fost trimis din ceruri pe
pământ ca să locuiești în sânul unei tinere femei, tu conducătorul cerului și al pământului, și
ca să iei condiția de sclav, tu stăpânul creației alături de Tatăl…” 871 „El, mielul lui
Dumnezeu, n-a fost oferit asemenea unei oi sub puterea Legii, căci nu împotriva vrerii lui a
mers el către patima de pe cruce, și nici fără voința sa a îndurat el rana lăncii, nici prin
constrângere a cunoscut el legea morții prin crucificare. Tatăl n-a avut decât să ordone
Monogenului să plece spre lumea pământească; acceptând de bunăvoie, fiul (copilul) s-a
ridicat de pe tronul său slăvit, a trecut nevăzut prin sferele naturilor celor netrupești, a
depășit corurile armatelor arhi-îngerești și a ajuns în cele din urmă lumea pământească. A
fost purtat la sânul unei fecioare, el care poartă în mâinile sale întreaga creatură. A apărut în
starea unui nou-născut, el care este anterior veacurilor. S-a arătat ca un copil, el care
formează copiii în pântecele maicii lor. S-a hrănit cu lapte, el care schimbă în mod nevăzut
sângele (mamei) în lapte (pentru pruncul care suge). A fost purtat în brațe, el care dirijează la
un semn toată creația. Pentru oameni, el care a asumat slăbiciunile oamenilor, rămânând însă
ceea ce era înaintea veacurilor (µείνας αὐτὸς ὅπερ πρὸ αἰώνων ὑπῆρχεν). Căci el nu s-a
transformat (ὄυτε ...µετέπεσεν) din mai bogat în mai sărac; el nu s-a schimbat (ὄυτε
...ἐτράπη) din mai mult în mai puțin; faptul de a fi îmbrăcat carnea nu i-a alterat natura sa
divină (ὄυτε ἡ περιβολὴ τῆς σαρκὸς τὴν θεότητος ἠλλοίωσε φύσιν); asumarea trupului nu i-
a micșorat ipostasul său de Monogen (ὄυτε ἡ ἀνάληψις τοῦ σώµατος τὴν τοῦ µονογενοῦς
ἐσµίκρυνεν ὑπόστασιν); rămânând ceea ce era înaintea veacurilor, de bunăvoie el s-a oferit
să aducă mântuire oamenilor.” 872
Cu toată această condescendență asumată voluntar de Monogen, el n-a fost un
simplu om. „Căci, dacă Hristos ar fi fost un simplu om, moartea ar fi avut asupra lui putere
ca supra tuturor oamenilor (εἰ γὰρ ἄνθρωπος ψιλὸς ὁ Χριστός, καὶ αὐτοῦ ἂν ὡς πάντων
ἀνθτρώπων ἐκυρίευσεν ὁ θάνατος). 873 Urci pe firul vechii istorii și rămâi uimit în fața
morții Domnului! Abel a fost ucis și creația nu a fost tulburată. Avraam a fost pus în
mormânt și mormintele nu s-au deschis. Isaac a murit și iadul n-a murit. Iacob a fost îngropat
și cei îngropați n-au înviat. Iosif a fost depus lângă părinții săi și trupurile sfinților nu s-au
ridicat. Isaia a fost tăiat și soarele nu s-a întunecat. Ieremia a fost ștrangulat și luna nu s-a
stricat. Nabuth a fost omorât cu pietre și pământul nu s-a clintit. Zaharia a fost gâtuit și ziua
nu s-a schimbat în noapte. Ioan a fost decapitat și voalul templului nu s-a rupt în două. Când
Hristos a suferit însă în trup, soarele s-a oprit din drumul său, luna și-a pierdut strălucirea
feții sale, pământul s-a cutremurat…! Învăluit în giulgiu, el a despuiat iadul; a semănat
groază în rândurile păzitorilor iadului și a sfărâmat fără efort porțile iadului! A ieșit din
mormânt împreună cu capturile sale de război; a apărut femeilor așezate în jurul
mormântului; porțiile fiind încuiate, el a intrat totuși prin ele la apostoli; lui Toma cel
necredincios el i-a arătat coasta sa pentru a-l face credincios…” 874
Deși superior tuturor oamenilor, Monogenul nu este, totuși, Dumnezeul suprem.
Anomeismul autorului omiliilor apare aici fără echivoc. Pornind de la strigătul din
rugăciune: Auzi, Doamne, strigătul meu, autorul îl prezintă și ca strigăt al creștinului care-și
proclamă credința: „Voi striga puterea absolută a Tatălui și medierea ta (ca Monogen
871
872
Anonimul anomeu, Deux homélies anoméens pur l’octave de Paques. Homélie I, 1-2; în Sources
chrétiennes, vol.146, p.59. J. Liébaert precizează că sensul lui ἐσµίκρυνεν este aici unul pur moral
(p.37, n.2).
873
Hristos nu a fost, așadar, „un simplu om, ἄνθρωπος ψιλὸς”, adică un om adevărat, ci o ființă
intermediară între Dumnezeu și om: nici Dumnezeu deplin, adevărat, ca Dumnezeu Tatăl, dar nici
om adevărat, ca ceilalți oameni.
874
Anonimul anomeu, Deux homélies anoméens pur l’octave de Paques. Homélie I, 26-27; în
Sources chrétiennes, vol.146, p.91-93
mediator, n.m.), trimiterea ordonată de Cel Nenăscut și supunerea ta (ca Fiu, n.m.) (κράζω
γὰρ τὴν τοῦ Πατρὸς αὐθεντειάν καὶ σὴν µεσιτεὶαν, τὴν τοῦ ἀγεννήτου ἀποστολὴν καὶ τὴν
σὴν ὑπαλοήν). 875 În timp ce El stă etern (nemișcat), tu ai înclinat cerurile și ai coborât (ὅτι
ἐκεῖνος εἰς τὸν αἰῶνα κάθηται καὶ σὺ ἔκλινας οὐρανοὺς καὶ κατέβης); 876 în timp ce Tatăl dă
mărturie din înaltul cerurilor, tu, la Iordan, ai primit mărturia lui; deși l-ai chemat afară din
mormânt pe Lazăr cel mort de patru zile, tu ai dat, totuși, slavă lui (Dumnezeu) Tatăl
(Părinte, te slăvesc pentru că m-ai ascultat…); înmulțind pâinile-n pustie, tu ai dat cinste
Celui ce t-a născut (ridicându-și ochii el a binecuvântat…); ai fost spânzurat trupește pe
cruce, dar El a fost cel ce a primit duhul tău (și strigând cu voce tare, și-a dat duhul…); ai
fost pus în mormânt, dar El a fost cel ce te-a înviat din mormânt a treia zi.” 877 „Căci dacă
Tatăl nu i-ar fi poruncit, voi n-ați fi putut fi stăpâniți de fiul său; dacă sentința n-ar fi venit de
sus, voi n-ați fi fost capabili să vă recunoașteți Creatorul; dacă Tatăl n-ar fi luat hotărârea,
voi n-ați fi putut atinge tămăduitorul. Un semn, și el ar fi pedepsit natura! Un semn și el ar fi
zdrobit creația! Dar nu împotriva voinței lui Dumnezeu (Cuvântul) a mers să pătimească pe
cruce (οὔτε γὰρ ἄκων ὁ Θεὸς ἐπὶ τὸ σταυρικὸν παρεγένετο πάθος), ci prin supunere față de
semnul părintesc a luat el asupra sa să sufere moartea pentru cei muritori.” 878
Coborârii sale la întrupare, acestui descensus cosmic al Logosului, îi urmează
ascensus, urcușul său prin înviere spre sferele cosmice, celeste, de unde a venit. Dar nici el
nu este o putere absolută, ci una relativă, condiționată de puterea absolută a Tatălui, căci,
ține să observe autorul omiliilor, „unul este cel care a fost înviat, dar altul este cel care-l
înviază. Cum ar putea fi el unul și același?.” 879 Dar nu numai ontologic și metafizic, adică
pentru sine însuși, el, Monogenul, nu este întemeierea absolută a ființei; el nu este reperul
ultim nici pentru rugăciunea care se înalță către Dumnezeu. Departe de a fi destinația ei
ultimă, Monogenul este numai un mediator al rugăciunilor noastre către adevăratul
Dumnezeu, care este Tatăl. Deși superior îngerilor și chiar arhanghelilor, Monogenul este
inferior, totuși, Tatălui său. „Când rugăciunea iese din buze curate, ea știe să atingă urechile
incoruptibile ale Stăpânului, căci rugăciunea celui drept știe cu adevărat să înduplece
divinitatea către milă. …Ea se ridică până în regiunile înălțimilor celeste, …și într-o clipă
ajunge în locuința ființelor celor netrupești, unde porțile celeste i se deschid. Cerul o
primește cu bucurie căci ea nu mai conține nimic pământesc (οὐρανὸς αὐτὴν µετὰ χαρᾶς
875
A se observa antiteza dintre auto-întemeierea absolută a Tatălui, τὴν τοῦ Πατρὸς αὐθεντειάν, și
medierea, µεσιτεὶαν, poziția condiționată și condiționantă a Monogenului de mijlocitor între
Dumnezeu cel pur spiritual și lumea pur materială. (Vezi și comentariile lui J. Liébaert, p.35, n.1)
876
A se observa, de asemenea, antiteza dintre „a sta nemișcat din eternitate, εἰς τὸν αἰῶνα κάθηται”
și „a înclina cerurile și a coborî, ἔκλινας οὐρανοὺς καὶ κατέβης”. Tatăl este în esența sa imuabil la
modul absolut; Fiul, Monogenul, este însă muabil și de aceea diferit ca esență de esența Tatălui
său.
877
Anonimul anomeu, Deux homélies anoméens pur l’octave de Paques. Homélie II, 11; în Sources
878
chrétiennes, vol.146, p.89. De remarcat aici faptul că suferințele de pe cruce sunt atribuite
Monogenului ca Dumnezeu. Comentând expresia, J. Liébaert este de părere că limbajul întrebuințat
aici de autorul anomeu nu este conform cu ortodoxia ariană (p.36, n.1). Ideea de a raporta
suferințele de pe cruce la însăși ființa divină a Monogenului se întâlnește însă la arieni ca Palladius
al Ratiariei cu ocazia Conciliului de la Aquileea din 381 (vezi capitolul următor). Acest amănunt ar
putea fi un argument pentru a-l plasa pe autorul nostru mai degrabă către sfârșitul secolului al IV-
lea decât spre mijlocul lui. Explicația ar fi aceea că pentru anomei doar esența Tatălui este absolut
impasibilă; ființa Monogenului, chiar dacă el este numit „dumnezeu”, este pasibilă. J. Liébaert,
propune calificarea hristologiei ariene ca „logopashită”. Expresia din text autorizează însă
calificarea ei mai degrabă ca „theopashită”, termenul „theos” fiind însă înțeles în noul arianism ca
„dumnezeu secund” distinct de „dumnezeul prim” care este Tatăl.
879
chrétiennes, vol.146, p. 91
ὑποδέχεται ὡς µηδὲν ἐπιφέρουσαν γήϊνον). 880 Îngerii o însoțesc cu bucurie, căci ea a
împlinit ceea ce place lui Dumnezeu. Arhanghelii o îmbrățișează ca pe un prieten;
Începătoriile (principiile) și Puterile îi cedează trecerea, căci ea poartă podoabele sărbătorii;
văzând veșmântul ei de fapte bune, Domniile o însoțesc, căci ea s-a străduit să împlinească
iubirea pentru Creator. Heruvimii și Serafimii îi arată locul unde stă Paracletul. Paracletul,
salutând-o cum se cuvine, o conduce la Dumnezeu Monogenul (ὁ Παράκλητος ἀσπασάµενος
γνηςίως τῷ Μονογενεῖ θεῷ αὐτὴν προςάγει). Dumnezeu Cuvântul, Monogenul, o oferă, în
fine, înaintea Tatălui... (ὁ Μονογενὴς θεὸς Λόγος τῷ Πατρὶ ξένιον αὐτὴν προσφέρει...).” 881
„Aceasta este, deci, ceea ce strig, aceasta este ceea ce proclam peste veacuri. Eu
păzesc realitățile fără confuzie, eu nu amestec ipostasele (ἀσύγχυτα φυλάττω τὰ πράγµατα,
οὐ συναναµίγνυµι τὰς ὑποστάσεις); eu țin ceea ce tu însuți ai zis, eu strig ceea ce tu însuți ai
vestit, eu păstrez ceea ce tu însuți mi-ai transmis, învăț ceea ce tu însuți ai proclamat.” 882
„Legea proclamă: Ascultă, Israele, Domnul Dumnezeul tău este unul! Iată-i însă pe sabelienii
cei lipsiți de evlavie adăugând lui Unu alți doi (οἱ σαβέλλιοι τῷ ἑνὶ δὺο συνάπτουσιν), …și
pe fiii ereticilor imaginând o Triadă consubstanțială de dumnezei (καὶ αἱρετικῶν παῖδες
τριάδα θεῶν ὁµοούσιον φαντάζονται)!” 883
ATANASIE AL ALEXANDRIEI (CONTRA LUI ARIE, CĂTRE SERAPION)

Arianismul pnevmatomah. „…Părăsind unii pe arieni pentru hula lor împotriva
Fiului, cugetă împotriva Duhului și zic nu numai că el este creatură, ci și că e unul din
duhurile slujitoare și se deosebește de îngeri numai prin treaptă. Iar aceasta e numai o luptă
prefăcută față de arieni. De fapt e o adevărată împotrivire față de dreapta credință. Căci
precum aceia, tăgăduind pe Fiul, tăgăduiesc pe Tatăl, așa și aceștia, grăind rău de Duhul
Sfânt, grăiesc rău și de Fiul. Cele două părți și-au împărțit împotrivirea față de adevăr: unii
cugetând împotriva Cuvântului, ceilalți împotriva Duhului, îndreaptă aceeași hulă împotriva
Sfintei Treimi.” 884 „Ei zic așa: dacă Duhul nu e creatură, nici unul dintre îngeri, ci purcede
din Tatăl, urmează că e Fiu și el, și astfel, sunt doi fii: el și Cuvântul. Și dacă e frate, cum
mai este Cuvântul <Unul Născut>? Sau nu sunt egali, ci unul se numește după Tatăl, iar
celălalt după Fiul? Și, dacă e din Tatăl, cum de nu se zice și despre el că s-a născut? Iar
dacă Duhul este al Fiului, urmează că Tatăl este bunicul Duhului.” 885 „Care sunt, deci,
deșteptele lor întrebări? Dacă Duhul nu e creatură (a Fiului, ci purcede direct din Tatăl,
n.n.), zic ei, el este fiu și deci sunt doi frați (proveniți din Tatăl, n.n.): Cuvântul și el. Apoi
adaugă: dacă Duhul va lua din Fiul și se va da de către el (căci așa s-a scris), urmează că
Tatăl e bunic și Duhul nepotul lui.” 886 „Ei zic deci: dacă Duhul Sfânt nu e creatură, cum ați
880
Se va remarca această precizare a rugăciunii dezbrăcată de tot ce este pământesc. Urcușul
rugăciunii în această stare este posibil numai pe drumul pe care Monogenul însuși, dezbrăcat la
rândul său de haina lui umană, îl va fi făcut prin înviere. Revenirea sa în sferele celeste de unde
coborâse la întrupare nu este de conceput în arianims altfel decât prin eliberarea de materia asumată
la nașterea sa din Fecioara. Și în arianism, ca și în gnoză, materia este rea și destinată pieirii finale.
Derobarea de materia trupului este posibilă numai într-o hristologie dochetă, în care întruparea nu
este reală.
881
chrétiennes, vol.146, p.95-97
882
883
884
Atanasie cel Mare, Epistola întâi către Serapion, 1; în colecția „Părinți și scriitori bisericești”,
EIBMBOR, București, 1988, vol. 16, p. 23
885
886
Atanasie cel Mare, Epistola a patra către Serapion, 1; în colecția „Părinți și scriitori bisericești”,
spus înainte, ci este în Dumnezeu și se dă din Dumnezeu, atunci este și el fiu și sunt, deci,
doi fii: el și Fiul. Iar dacă Duhul e al Fiului și primește toate de la Fiul, cum a spus Fiul
însuși: <și suflând l-a dat pe el ucenicilor> și cum o spuneți și voi, atunci Tatăl este bunic
și Duhul nepotul lui.” 887 Iată, așadar, care era faimosul argument al tropicilor sau, cum
spune Sf. Atanasie: „…acea sfătoasă întrebare a lor: dacă Duhul e din Dumnezeu (Tatăl),
pentru ce nu se numește el fiu….”! 888
Așadar, doctrina tropicilor pare să fi fost următoarea: Duhul nu poate purcede din
ipostasul (în sens de substanță a) Tatălui, căci ar fi un fel de al doilea fiu, adică un frate al
Fiului; or, noi știm din Scriptură că Fiul este Unicul Născut! Dar Duhul nu poate purcede
nici din ipostasul (în sens de substanță a) Fiului, căci, în acest caz, ar deveni un fel de nepot
al Tatălui, iar Tatăl bunicul Duhului! Răspunsul Sf. Atanasie este dublu: mai întâi că Duhul
„purcede de la Tatăl și este propriu Fiului.” (vezi p. 24 jos). „De ce nu-și dau seama
(aceștia) că, precum nedespărțind pe Fiul de Tatăl păstrează unitatea lui Dumnezeu, așa,
despărțind pe Duhul de Cuvântul, nu mai păstrează unitatea dumnezeirii în Treime, ci o
sfâșie amestecând în ea o fire străină și de alt soi și o egalizează pe aceasta cu creaturile? Ei
arată astfel că Treimea nu mai este una, ci compusă din două firi, datorită ființei deosebite a
Duhului cum și-o imaginează ei. Și ce ființă dumnezeiască mai e aceasta care e compusă din
Creator și creatură? Căci sau nu e Treime, ci o Doime și o creatură, sau, dacă e Treime,
precum și este, cum pun ei pe Duhul Treimii în rând cu creaturile cele de după Treime? Căci
aceasta înseamnă iarăși a împărți și a desface Treimea. Căci cugetând rău despre Duhul, nu
cugetă bine nici despre Fiul. Fiindcă dacă cugetau drept despre Cuvântul, ar fi cugetat
sănătos și despre Duhul, care purcede de la Tatăl și, fiind propriu Fiului, se dă de către
acesta ucenicilor și tuturor celor ce cred în El. Iar rătăcind astfel, nu au nici despre Tatăl
credința cea sănătoasă. Căci cei ce tăgăduiesc pe Duhul, cum a spus marele mucenic Ștefan
(Fapte VII, 55), tăgăduiesc pe Fiul, iar cei ce tăgăduiesc pe Fiul nu au nici pe Tatăl.” 889
Tropicii, înaintea pnevmatomahilor, au ajuns astfel să conteste purcederea Duhului
Sfânt direct din Fiul în favoarea învățăturii că Duhul a fost creat prin Fiul asemenea întregii
creaturi, conform textului de la Ioan I, 3. Este motivul pentru care marele Atanasie a avansat
pentru prima dată expresia „Duhul este propriul Fiului”. În acest sens „separau” tropicii și
mai apoi pnevmatomahii pe Duhul de Tatăl. Afirmația lui Atanasie că Duhul este „propriul”
Fiului așa cum Fiul este „propriul” Tatălui se află la originea afirmației de mai târziu a
bizantinilor ca Grigore Cipriotul sau Iosif Vrienie că se poate admite că „Duhul este din
Tatăl și din Fiului” în sensul că este din „substanța Tatălui și a Fiului”, ceea ce echivalează
cu a spune că este „din aceeași substanță cu Tatăl și cu Fiul”. Aserțiunea că Duhul purcede
„prin Fiul” avea înțelesul cauzal dar în sensul că Duhul este o creatură asemenea întregii
creații. Cu alte cuvinte, „dia tou Hyiou” avea la origine semnificația unei cauzalități
heterousianice, adică în sensul doctrinei anomeilor. Era tot relație de cauzalitate, dar în
sensul de creație, adică de apariție în existență a unui ipostas cu totul străin ca ființă de
originea sa, de ipostasul său originant. Ce este de subliniat cu adevărat, este faptul că
Atanasie, promovând expresia „Duhul este propriul Fiului”, nu a promovat în același timp
ideea unei cauzalități homousianice, consubstanțiale, prin intermediul căreia ar fi putut
combate cauzalitatea heterousianică promovată de arieni, tropici și pnevmatomahi. Faptul că
nu a există nici o frază din care să se înțeleagă vreo nuanță cauzală în felul în care el a
conceput relația Duhului cu Fiul a făcut posibilă soluția de compromis avansată de bizantini
în secolele XIII-XV. Nu se poate însă exclude cu totul observația că marele alexandrin era,
887
888
889
EIBMBOR, București, 1988, vol. 16, p. 24-25
într-o oarecare măsură, afectat de perspectiva ariană a descrierii relației Duhului cu Fiul după
modelul celei a Fiului cu Tată. În ciuda acestei ușoare erori de perspectivă, marele părinte
oriental nu a cedat ispitei de a transgresa Scriptur; el a rămas, prudent, la afirmația explicită a
acesteia că „Duhul purcede de la Tatăl”.
Atanasie folosește pentru relația Fiului cu Duhul termenul de „propriu Fiului”.
Sensul acestei expresii nu este cauzal, nu este asemănător „purcederii”, ci înseamnă „de
aceeași ființă cu Fiul, așa cum Fiul este de aceeași ființă cu Tatăl”. Este ceea ce rezultă din
următoarele citate: „Căci dacă cei ce cugetă cele ale lui Arie – fiindcă în sufletul lor rău și
iscoditor nu intră înțelepciunea – nu pot înțelege nici crede Treimea neîmpărțită și sfântă,
acesta nu e motiv ca să răstălmăcească adevărul, nici să spună că nu pot exista cele ce ei nu
pot înțelege. Ei suferă un lucru cu totul nebunesc când, neputând înțelege cum e neîmpărțită
Sfânta Treime, arienii fac pe Fiul una cu creațiunea, iar tropicii îl numără și ei pe Duhul între
creaturi.” 890 „Aceasta fiind unitatea în Sfânta Treime, cine ar putea despărți pe Fiul de Tatăl
și pe Duhul de Fiul sau de Tatăl însuși? Sau cine ar fi atât de îndrăzneț ca să spună că
Treimea este neasemenea și de o fire străină în ea însăși, sau că Fiul e de o altă ființă decât
Tatăl, sau că Duhul e străin de Fiul?” 891 „Iar Duhul având aceea fire și aceeași poziție față
de Fiul, pe care o are Fiul față de Tatăl, cum oare cel ce-l numește pe acesta creatură nu va
cugeta în mod necesar aceleași și despre Fiul? Căci dacă Duhul Fiului este creatură, e firesc
ca ei să spună că și Cuvântul Tatălui este creatură. Aceasta nălucindu-și-le arienii, au căzut
în iudaismul lui Caiafa. Iar dacă cei ce spun aceasta despre Duhul nu-și însușesc cele ale lui
Arie, să ocolească și cuvintele lui și să-și îndrepte necredința privitoare la Duhul. Căci
precum Fiul, cel ce este în Tatăl și în care e și Tatăl, nu este creatură, ci e propriul ființei
Tatălui (căci aceasta pretindeți că o spuneți și voi), așa și pe Duhul cel aflător în Fiul, întru
care e și Fiul, nu e îngăduit a-l socoti între creaturi, nici a-l separa de Cuvântul și a face
Treimea nedesăvârșită.” 892
Al doilea mare argument al lui Atanasie împotriva tropicilor va fi acela că ipostasele
își păstrează caracteristicile proprii astfel încât Tatăl nu poate deveni bunic, nici Fiul tată al
Duhului. „Căci dacă, deoarece Duhul nu este creatură (voi, totuși,) întrebați: deci Duhul este
Fiu ?, luați seama ca nu cumva, aflând că Fiul nu este creatură (căci prin el s-au făcut toate),
să (ajungeți să) întrebați: deci Fiul este Tată ? sau încă: Duhul este Fiu și Fiul este Duhul
Sfânt ? Cei ce cugetă așa sunt în afara Treimii și se vor socoti fără Dumnezeu, schimbând
numele Tatălui și al Fiului și al Duhului Sfânt și socotindu-i pe aceștia după a lor voie întru
asemănarea nașterii omenești, numindu-i nepoți și bunici și nălucindu-și nașteri
dumnezeiești (teogonii) asemenea elinilor. Nu aceasta e credința Bisericii, ci cum a zis
Mântuitorul: în Tatăl și Fiul și Sfântul Duh, în Tatăl care nu poate deveni bunic, în Fiul care
nu poate deveni Tată și în Duhul Sfânt care nu poate fi numit decât așa și nu altfel. Credința
aceasta nu poate schimba numele. Ci Tatăl e pururi Tatăl, Fiul e pururi Fiul și Duhul Sfânt
care se zice pururi Duhul Sfânt. …La oameni tatăl nu este pururi tată, nici fiul pururi fiu.
Fiindcă cel ce devine tatăl unui fiu a fost fiul altuia. Și fiul unui tată devine tată altuia.
Avraam, fiind fiul lui Nahor, a devenit tatăl lui Isaac și Isaac, fiind fiul lui Avraam, s-a făcut
tatăl lui Iacob. Căci fiecare fiind o parte a născătorului său, se naște ca fiu, dar devine și el
tată al altuia. Dar în dumnezeire nu este așa, fiindcă Dumnezeu nu e ca omul. Tatăl nu e din
alt tată. De aceea nici nu naște pe cineva care va deveni tată al altuia. Nici Fiul nu este o
parte a Tatălui, de aceea nici nu e născut spre a naște un alt fiu. Pentru aceea numai în
dumnezeire Tatăl fiind în mod propriu și singur (numai el) Tată este și a fost și va fi pururi
890
891
892
Tatăl. Și Fiul este în mod propriu și singur (numai el) Fiu. Astfel Tatăl e și se zice pururi
Tatăl și Fiul e pururi Fiul și Duhul Sfânt este pururi Duhul. Iar acesta (Duhul) credem că este
al lui Dumnezeu și că s-a dat de la Tatăl prin Fiul. Astfel Sfânta Treime rămâne neschimbată,
cunoscută într-o singură dumnezeire. Deci cel ce întreabă: prin urmare Duhul este Fiul? își
închipuie că numele poate fi schimbat și nu e sănătos la minte. Și cel ce întreabă: Tatăl e deci
bunic? născocind un alt nume Tatălui, rătăcește în inima lui. Dar a răspunde mai departe
nerușinării ereticilor nu e de folos.” 893
…………………..
Voi începe argumentarea mea prin a sublinia că arienii nu au negat niciodată că
adevărata cauză a Duhului Sfânt este Fiul. Dacă au negat ceva, aceasta a fost tocmai
participarea activă sau directă a Tatălui la acest act. Este ceea ce se poate observa foarte ușor
din controversa timpurie a Părinților orientali cu marea erezie ariană sau cu erezii derivate
din ea. Un exemplu în această direcție este Sf. Atanasie cel Mare; alt exemplu este Sf. Vasile
cel Mare. Citarea operei celor doi va fi suficientă pentru obiectivul ales. Aflat în pustie în
urma fugii sale din noaptea de 8 spre 9 februarie 356 din calea oamenilor împăratului
Constanțiu, marele patriarh al Alexandriei primește la un moment dat o interpelare din partea
episcopului de Thmuis, Serapion, în problema doctrinei unor eretici pe care el îi numește
„tropici”, probabil pentru faptul că dădeau un sens figurat expresiilor din Scriptură cu privire
la Duhul Sfânt. Aceștia părăsiseră arianismul în ceea ce privește doctrina despre
inferioritatea Fiului în raport cu Dumnezeu Tatăl, dar păstrau vechea erezie în ceea ce
privește învățătura despre Duhul Sfânt. Atanasie, care-i scrie lui Serapion patru epistole pe
această temă datate de cercetători între 356 și 361, descrie doctrina „tropicilor” în termenii
următori: „…Părăsind unii pe arieni pentru hula lor împotriva Fiului, cugetă împotriva
Duhului și zic nu numai că el este creatură, ci și că e unul din duhurile slujitoare și se
deosebește de îngeri numai prin treaptă. Iar aceasta e numai o luptă prefăcută față de arieni.
De fapt e o adevărată împotrivire față de dreapta credință. Căci precum aceia, tăgăduind pe
Fiul tăgăduiesc pe Tatăl, așa și aceștia, grăind rău de Duhul Sfânt grăiesc rău și de Fiul. Cele
două părți și-au împărțit împotrivirea față de adevăr: căci cugetând unii împotriva
Cuvântului, iar ceilalți împotriva Duhului, ei îndreaptă aceeași hulă împotriva Sfintei Treimi
(întregi).” 894 Potrivit acestui text tropicii admiteau consubstanțialitatea Fiului cu Dumnezeu
Tatăl, conform sinodului de la Niceea, dar nu mai admiteau și consubstanțialitatea Duhului
cu Fiul și, desigur, și cu Tatăl. Pentru ei Duhul era o creatură a Fiului asemenea întregului
cosmos.
Aspectul cu adevărat relevant în această afacere este însă faptul că tropicii
considerau Duhul o creație numai a Fiului, fără nici un amestec din partea Tatălui. Tropicii
tăgăduiau, cu alte cuvinte, orice relație directă a Duhului cu Tatăl, chiar în calitatea sa de
creatură. Iată câteva texte care ilustrează acest aspect: „Ei zic așa, spune Sf. Atanasie:
<dacă Duhul nu e creatură, nici unul dintre îngeri, ci purcede din Tatăl, urmează că e Fiu și
el, și astfel, sunt doi fii: el și Cuvântul. Și dacă e frate (al Cuvântului, n.n.), cum mai este
Cuvântul «Unul Născut»? Sau nu sunt egali, ci unul se numește după Tatăl, iar celălalt
după Fiul?> Și iarăși, <dacă e din Tatăl, cum de nu se zice și despre el că s-a născut? Iar
dacă Duhul este al Fiului, urmează că Tatăl este bunicul Duhului>.” 895 Câteva rânduri mai
jos Atanasie se întreabă: „Care sunt, deci, deșteptele lor întrebări? <Dacă Duhul nu e
creatură (a Fiului, ci purcede direct din Tatăl, n.n.), zic ei, el este fiu și deci sunt doi frați
(proveniți din Tatăl, n.n.): Cuvântul și el>. Apoi adaugă: <dacă Duhul va lua din Fiul și se
893
Atanasie cel Mare, Epistola a treia către Serapion, 6; în colecția „Părinți și scriitori bisericești”,
894
895
va da de către el (…), urmează că Tatăl e bunic și Duhul nepotul lui>.” 896 „Ei zic deci:
<dacă Duhul Sfânt nu e creatură, cum ați spus înainte, ci este în Dumnezeu și se dă din
Dumnezeu, atunci este și el fiu și sunt, deci, doi fii: el și Fiul. Iar dacă Duhul e al Fiului și
primește toate de la Fiul,(…), atunci Tatăl este bunic și Duhul nepotul lui>.” 897 Iată, așadar,
care era faimosul argument al tropicilor sau, cum spune Sf. Atanasie, „…acea sfătoasă
întrebare a lor: <dacă Duhul e din Dumnezeu (Tatăl), pentru ce nu se numește el fiu…>.”!
898
Ce învățau, așadar, tropicii lui Serapion? Spuneau mai întâi că Duhul Sfânt nu poate
purcede direct „din Tatăl”, deoarece Duhul ar deveni și el Fiu și deci un frate al Fiului, ceea
ar anula calificarea acestuia din urmă ca Monogen. Mai spuneau apoi că Duhul nu poate
purcede nici „din Fiul”, adică „din ființa Fiului”, pentru că în acest caz Fiul i-ar deveni tată,
el însuși devenind astfel „nepot” al Tatălui. Primei obiecții a „tropicilor” SF. Atanasie le-a
opus argumentul stabilității numelor și anume că ipostasele își păstrează caracteristicile
proprii astfel încât Tatăl nu poate deveni bunic, nici Fiul tată al Duhului. „Căci dacă,
deoarece Duhul nu este creatură (voi, totuși,) întrebați: <deci Duhul este (și el) Fiu?>,
atunci luați seama ca nu cumva, aflând că Fiul nu este creatură (căci prin el s-au făcut toate),
să (ajungeți să) întrebați: <deci Fiul este Tată?> sau încă: <Duhul este Fiu și Fiul este
Duhul Sfânt?> Cei ce cugetă așa sunt în afara Treimii și se vor socoti fără Dumnezeu,
schimbând numele Tatălui și al Fiului și al Duhului Sfânt și socotindu-i pe aceștia după a lor
voie întru asemănarea nașterii omenești, numindu-i nepoți și bunici și nălucindu-și nașteri
dumnezeiești (teogonii) asemenea (miturilor păgâne ale, n.n.) elinilor. Nu aceasta e credința
Bisericii, ci cum a zis Mântuitorul: în Tatăl și Fiul și Sfântul Duh; în Tatăl care nu poate
deveni bunic, în Fiul care nu poate deveni Tată și în Duhul Sfânt care nu poate fi numit decât
așa și nu altfel. Credința aceasta nu poate schimba numele. Ci Tatăl e pururi Tatăl, Fiul e
pururi Fiul și Duhul Sfânt care se zice pururi Duhul Sfânt. …La oameni tatăl nu este pururi
tată, nici fiul pururi fiu. Fiindcă cel ce devine tatăl unui fiu a fost fiul altuia. Și fiul unui tată
devine tată altuia. Avraam, fiind fiul lui Nahor, a devenit tatăl lui Isaac și Isaac, fiind fiul lui
Avraam, s-a făcut tată lui Iacob. Căci fiecare fiind o parte a născătorului său (s.n.), se naște
ca fiu, dar devine și el tată al altuia. Dar în dumnezeire nu este așa, fiindcă Dumnezeu nu e
ca omul. Tatăl nu e din alt tată. De aceea nici nu naște pe cineva care va deveni tată al altuia.
Nici Fiul nu este o parte a Tatălui (s.n.) 899, de aceea nici nu e născut spre a naște un alt fiu.
Pentru aceea numai în dumnezeire Tatăl, fiind în mod propriu și singur (numai el) Tată, este
și a fost și va fi pururi Tatăl. Și Fiul este în mod propriu și singur (numai el) Fiu. Astfel Tatăl
e și se zice pururi Tatăl și Fiul e pururi Fiul și Duhul Sfânt este pururi Duhul (s.n.). Iar
acesta (Duhul) credem că este al lui Dumnezeu și că s-a dat de la Tatăl prin Fiul. Astfel
Sfânta Treime rămâne neschimbată, cunoscută într-o singură dumnezeire. Deci cel ce
întreabă: <prin urmare Duhul este (și el) Fiu?> își închipuie că numele poate fi schimbat și
nu e sănătos la minte. (Asemenea) și cel ce întreabă: <Tatăl e deci bunic?>, născocind un alt
nume Tatălui, rătăcește în inima lui. Dar a răspunde mai departe nerușinării ereticilor nu e de
folos.” 900
Argumentul său împotriva celei de a doua obiecții a „tropicilor” este acela că Duhul
nu poate fi o creatură a Fiului, deoarece el este „propriul Fiului”, adică din aceeași ființă cu
896
897
898
899
Cum afirmase cu mai bine de un secol înainte în Occidentul latin Tertulian în Adversus Praxean.
XXVI, 3, 6. Iar în Orient cine?
900
Atanasie cel Mare, Epistola a treia către Serapion, 6; în colecția „Părinți și scriitori bisericești”,
Fiul, tot așa cum Fiul este „propriul Tatălui”, adică din aceeași ființă cu Tatăl. „De ce nu-și
dau seama (aceștia), zice el, că, precum nedespărțind pe Fiul de Tatăl ei păstrează unitatea
lui Dumnezeu, așa, despărțind pe Duhul de Cuvântul, nu mai păstrează unitatea dumnezeirii
în Treime, ci o sfâșie amestecând în ea o fire străină și de alt soi și o egalizează pe aceasta cu
creaturile? Ei arată astfel că Treimea nu mai este una, ci compusă din două firi datorită
ființei deosebite a Duhului cum și-o imaginează ei. Și ce ființă dumnezeiască mai e aceasta
care e compusă din Creator și creatură? Căci sau nu e Treime, ci o Doime și o creatură, sau,
dacă e Treime, precum și este, cum pun ei pe Duhul Treimii în rând cu creaturile cele de
după Treime? Căci aceasta înseamnă iarăși a împărți și a desface Treimea. Căci cugetând rău
despre Duhul, nu cugetă bine nici despre Fiul. Fiindcă dacă cugetau drept despre Cuvântul,
ar fi cugetat sănătos și despre Duhul, care purcede de la Tatăl și, fiind propriu Fiului, se dă
de către acesta ucenicilor și tuturor celor ce cred în El. Iar rătăcind astfel, nu au nici despre
Tatăl credința cea sănătoasă. Căci cei ce tăgăduiesc pe Duhul, cum a spus marele mucenic
Ștefan (Fapte VII, 55), tăgăduiesc pe Fiul, iar cei ce tăgăduiesc pe Fiul nu au nici pe Tatăl.”
901
Dar, observă Atanasie, cel ce face pe Duhul creatură va ajunge să-l facă creatură și pe
Fiul: „Iar Duhul având aceeași fire și aceeași poziție față de Fiul, pe care o are Fiul față de
Tatăl, cum oare cel ce-l numește pe acesta creatură nu va cugeta în mod necesar aceleași și
despre Fiul? Căci dacă Duhul Fiului este creatură, e firesc ca ei să spună că și Cuvântul
Tatălui este creatură. Aceasta nălucindu-și-le arienii, au căzut în iudaismul lui Caiafa. Iar
dacă cei ce spun aceasta despre Duhul nu-și însușesc cele ale lui Arie, să ocolească și
cuvintele lui și să-și îndrepte necredința privitoare la Duhul. Căci precum Fiul, cel ce este în
Tatăl și în care e și Tatăl, nu este creatură, ci e propriul ființei Tatălui (căci aceasta
pretindeți că o spuneți și voi), așa și pe Duhul cel aflător în Fiul, întru care e și Fiul, nu e
îngăduit a-l socoti între creaturi, nici a-l separa de Cuvântul și a face Treimea nedesăvârșită.”
902
„Căci dacă cei ce cugetă cele ale lui Arie – fiindcă în sufletul lor rău și iscoditor nu intră
înțelepciunea – nu pot înțelege nici crede Treimea neîmpărțită și sfântă, acesta nu e motiv ca
să răstălmăcească adevărul, nici să spună că nu pot exista cele ce ei nu pot înțelege. Ei suferă
un lucru cu totul nebunesc când, neputând înțelege cum e neîmpărțită Sfânta Treime, arienii
fac pe Fiul una cu creațiunea, iar tropicii îl numără și ei pe Duhul între creaturi.” 903
„Aceasta fiind unitatea în Sfânta Treime, cine ar putea despărți pe Fiul de Tatăl și pe Duhul
de Fiul sau de Tatăl însuși? Sau cine ar fi atât de îndrăzneț ca să spună că Treimea este
neasemenea și de o fire străină în ea însăși, sau că Fiul e de o altă ființă decât Tatăl, sau că
Duhul e străin de Fiul?” 904
Să observăm, așadar, din cele de mai sus că tropicii lui Serapion negau în mod
expres purcederea directă a Sfântului Duh din Dumnezeu Tatăl, atașându-l cauzal numai de
Fiul. Deci, spuneau ei, Duhul nu poate purcede și el din Tatăl căci ar deveni un fel de frate al
Fiului; în consecință el nu este de aceeași ființă cu Tatăl. Apoi, chiar dacă își are cauza în
Fiul, el nu purcede din ființa Fiului, ci este adus la existență prin Fiul, de către Fiul,
asemenea oricărei creaturi; iată de ce el nu este de aceeași ființă nici măcar cu Fiul.
Împotriva acestei argumentări a tropicilor Sf. Atanasie lansează principiul „Duhului care are
aceeași fire și aceeași poziție față de Fiul, pe care o are Fiul față de Tatăl” în sensul că
Duhul este „propriu” Fiului în aceeași măsură în care Fiul este „propriu” Tatălui. Fidel
901
EIBMBOR, București, 1988, vol. 16, p. 24-25. A se observa, în același timp, modul în care
Atanasie evită să afirme purcederea Duhului „și de la Fiul”, limitându-se la afirmațiile certe ale
Scripturii.
902
903
904
sinodului de la Niceea Sf. Atanasie se mulțumește să afirme doar consubstanțialitatea
Duhului cu Fiul după modelul consubstanțialității Fiului cu Tatăl pe care o admiteau și
tropicii. El nu afirmă că Duhul și-ar avea cauza „din Fiul” sau „prin Fiul”, nu interpretează
cauzal expresia „Duhul este propriul Fiului”; el se mulțumește să sugereze doar că Duhul
este din aceeași ființă din care este și Fiul, așa cum Fiul este din aceeași ființă din care este
și Tatăl. Având în minte în permanență numai „consubstanțialitatea” ipostaselor, stabilită la
Niceea, Sf. Atanasie nu pare să fi observat interpretarea clar cauzală pe care tropicii o dădeau
relației Duhului cu Fiul, precum nici faptul că ei negau astfel orice relație cauzală directă a
Duhului cu Tatăl. Aceste aspecte, deși ignorate de marele patriarh până la moartea sa, nu vor
rămâne însă neobservate la Sf. Vasile cel Mare.
VASILE CEL MARE (CONRA EUNOMIU, DESPRE SF. DUH)

Primul care pare să le fi observat va fi, după cât se pare, Sf. Vasile cel Mare în
disputa sa cu Eunomiu, episcop de Cyzic și șeful partidei arienilor radicali din vremea sa,
împotriva căruia a scris pe la 364 cunoscuta sa lucrare Contra Eunomiu. Potrivit Sf. Vasile
Eunomiu profesa următoarea învățătură trinitară: „Să presupunem că observația pleacă de la
operele create și se înalță peste acestea până la substanțe: ea găsește astfel că Fiul este o
creatură a Celui Nenăscut și că Paracletul este o creatură a Fiului, (tou men agennetou ton
yion euriskon poima, tou de monogenous ton parakleton).” 905 „Există, deci, un singur
Dumnezeu nenăscut și fără principiu (eis esti o Theos agenetos kai anarhos): El nu are vreo
ființă care să-i fie anterioară – căci nimic nu poate fi anterior nenăscutului, nici vreo ființă
care să fie în (cu) El – căci El este simplu și fără compoziție. Fiind unic, fiind singur și
mereu același, El este Dumnezeu, creator și artizan al tuturor lucrurilor: mai întâi de toate și
într-un mod cu totul extraordinar al Monogenului, apoi, prin Acesta, în mod propriu al
tuturor celor create. Căci înainte și de toată creatura, și numai prin propria sa putere și
activitate, l-a născut, l-a creat și l-a făcut pe Fiul (ton men gar Hyion pro panton kai pro
pases ktiseos, monou te eautou dynamei kai energeia egennese te kai ektise kai
epoiesen)(…). Și prin el (prin Fiul) l-a creat pe Duhul Sfânt, cel dintâi dintre toate și cel mai
mare dintre toți, prin propria sa putere și la ordinul său, dar prin activitatea și puterea
(creatoare) a Fiului (kai dia toutou proton men panton kai meizon to Pneuma to agion
epoiesen, exousia men idia kai prostagmati, energeia de kai dynamei tou Hiou).” 906 Astfel,
mai spune Eunomiu, „…după învățătura fericitului Pavel, …Fiul este subordonat lui
Dumnezeu Tatăl, …iar Duhul Sfânt, la rândul său, este în mod clar subordonat lui Hristos.”
907
Eunomiu, ca toți arienii, înțelegea actul purcederii prin prisma activității creatoare a
Fiului: „El (Duhul) este onorat în al treilea rând ca prima creatură a Monogenului, cea mai
mare dintre toate și singura ca atare, (trite hora timomenon os proton koi meizon panton kai
monon toioutou tou monogenous poema).” 908
Aspectul cel mai important aici nu este însă acela că Eunomiu înțelegea aducerea la
existență a Duhului în termenii sugerați în Ioan I, 3, adică asemenea unei creaturi, ci faptul
că, fie și în această calitate, Duhul este creat numai de Fiul, că actul creării Duhului îi
aparține numai Fiului. Este ceea ce observă și Sf. Vasile cel Mare, care, intrigat de acest
aspect, spune următoarele: „Există oare vreun om pe lume care să nu vadă cu claritate că nici
o activitate a Fiului nu se află separată de Tatăl şi că nu se află nimic între cele existente care
să aparţină Fiului, dar să fie străine de Tatăl? (…) Pentru ce, dar, atribuie Eunomiu numai
Fiului cauza Duhului Sfânt (pos oun tou pneumatos ten aitian to monogenei mono
prostithesi) şi, pentru a-i calomnia natura, se serveşte de activitatea creatoare a acestuia
(adică a Fiului, n.n.)(kai kategorema tes physeos autou ten toutou lambanei demiourgian)?
905
Eunomiu de Cyzic, Apologia 20; în col. Sources chretiennes, Les Editions du Cerf, Paris, 1983,
vol. 305, p. 275
906
Eunomiu de Cyzic, Apologia (Apendice) 28; în col. Sources chretiennes, vol. 305, p. 297
907
Eunomiu de Cyzic, Apologia 27; în col. Sources chretiennes, vol. 305, p. 293
908
Eunomiu de Cyzic, Apologia 25; în col. Sources chretiennes, vol. 305, p. 287
(…) Nu este un pericol evident de a separa de Dumnezeu Tatăl pe Duhul Sfânt (diairein apo
tou Theou to Pneuma), devreme ce, pe de o parte, apostolul ni-l prezintă în relaţiile sale când
Duhul lui Hristos, când Duhul lui Dumnezeu…, iar pe de alta, Domnul însuşi îl numeşte
Duhul Adevărului… şi spune că purcede de la Tatăl? Or, acesta (Eunomiu), pentru a
micşora slava Domnului nostru Iisus Hristos, (all’outos, eis kathairesin tes doxes tou Kyrios
hemon Iesou Hristou) îl separă pe Duhul de Tatăl și-l atribuie Monogenului de-o manieră
diferită (aferei men apo tou Patros tou de Monogenei diaferontos); desigur, pentru a
micșora (Fiului) slava, (epi kathairesi tes doxes prostithesin).” 909
Așadar, departe de a nega Fiului orice participare cauzală actul „purcederii”, al
venirii la existență a Duhului Sfânt, Eunomiu, cum arată marele capadocian, atribuia numai
Fiului cauza Duhului Sfânt, excluzându-l astfel pe Dumnezeu Tatăl împotriva Scripturii
(vezi Ioan XV, 26). Fie și numai acest text al Sf. Vasile face lipsită de orice suport teoria
împărtășită de Bulgakov și de atâția alții dintre ortodocși potrivit căreia Biserica latină ar fi
combătut arianismul atribuind Fiului o participare la actul purcederii, ridicându-l astfel la un
rang egal cu Dumnezeu Tatăl despre care nimeni nu s-ar fi îndoit că-l purcede pe Duhul. Să
trecem însă mai departe și să studiem direct modul în care Biserica latină, în special
Augustin, a înțeles să combată doctrina ariană despre purcederea Sf. Duh. Abia din această
cercetare a documentelor latine putem stabili definitiv dacă teoria în cauză mai are vreun
suport oarecare sau, dimpotrivă, va trebui abandonată pentru daunele imense pe care le-a
provocat discuțiilor ecumenice de până acum.
<> «» ‘ ’ è é à ç
ISTORIA SISTEMATICĂ A DOGMEI TRINITARE

PARTEA A TREIA: ARIANISMUL ÎN OCCIDENT. RĂSPUNSUL
PĂRINȚILOR LATINI
CUPRINS:
CAPITOLUL I: ARIANISMUL LATIN. RĂSPUNSUL LUI MARIUS
VICTORINUS
CAPITOLUL II: ARIANISMUL LATIN. RĂSPUNSUL LUI AUGUSTIN DE
HYPPONA
CAPITOLUL III: ARIANISMUL GOT. CONCILIILE DE LA AQUILEEA
(381) ȘI TOLEDO (589). CONCILIILE ANTIPRISCILIANISTE
CAPITOLUL ÎNTÂI:
ARIANISMUL LATIN. RĂSPUNSUL LUI MARIUS VICTORINUS
Motivație: butada lui Victorinus, formația sa de filozof, motivația pur metafizică,

intelectuală. O discuție între doi convertiți, dar amândoi filozofi.
Candidus arianul. Victorinus este, ca și mai vârstnicul său prieten Marius
Victorinus, un convertit din cadrul nobilimii romane, dar la arianism. Trăiește, după cât se
pare, la Milan care în acea perioadă devenise o citadelă a arianismului. Convertirea pare să
se fi petrecut după 355. Este, probabil, și anul (sau 356) în care el scrie faimoasa sa epistolă
dogmatică prietenului său. Conținutul epistolei, foarte influențat de arianismul dialectic al lui
909
Sf. Vasile cel Mare, Contra lui Eunomiu, II, 34; în col. Sources chretiennes, Les Editions du Cerf,
Paris, 1983, vol. 305, p.141-143
Aetiu și Eunomiu 910, poate fi rezumat în două părți majore: prima consacrată statutului
metafizic al lui Dumnezeu Tatăl, cea de a doua statului Fiului. Candidus își începe epistola
cu o succesiune de argumente logico-metafizice strânse în care expune motivele
fundamentale pentru care numai Tatălui i se cuvine titlul de Dumnezeu adevărat. „Orice
generare, o venerabilul meu drag Victorinus, este o alterare. Or, tot ce este divin este
inalterabil, adică Dumnezeu însuși, Dumnezeu care este Tatăl, cauza primă în totul și în
toate. Dacă Dumnezeu este ceva neschimbător și inalterabil, iar ceea ce este neschimbător și
inalterabil nu este născut și nici nu naște pe cineva, dacă este așa deci, atunci Dumnezeu este
nenăscut. Căci nașterea nu este naștere (adevărată) decât prin schimbare și prin alterare.
(…)Dar ceea ce este nenăscut este și fără început, iar ceea ce este fără început este și fără
sfârșit. Căci sfârșit nu poate avea decât ceea ce începe. Dar dacă Dumnezeu este fără început
și nici nu are sfârșit, atunci el este infinit. Dacă este infinit, el va fi și incomprehensibil,
necunoscut, invizibil, neschimbabil, inalterabil. Căci principiu și sfârșit înseamnă schimbare
și alterare: ceea ce este principiu pentru unul este sfârșit pentru altul. Dumnezeu însă nu este
nimic din toate acestea. Dumnezeu este neschimbător și inalterabil. Dar, dacă Dumnezeu este
așa, el nici nu naște. Căci a naște și a fi născut sunt specii ale alterării și schimbării. La
aceasta se adaugă că a naște înseamnă a oferi ceva celui pe care îl naște: ori totul, ori doar o
parte din sine. Cel ce naște ceva ori piere în cazul în care oferă totul, ori este diminuat dacă
oferă doar o parte din sine. În fapt însă, Dumnezeu rămâne totdeauna același. El nu naște,
așadar.” 911
Teza potrivită căreia Dumnezeu Tatăl este nenăscut nu era, desigur, subiect de
dispută pentru nimeni. Adevăratul obiect al disputei arienilor cu adversarii lor era dacă Fiul,
rezultat al nașterii sale din Tatăl, este sau nu consubstanțial cu Tatăl. Candidus nu se va
limita însă să nege consubstanțialitatea Fiului cu Tatăl, ci va contesta însăși posibilitatea
acestui act. Noutatea pe care el o aduce în raport cu arianismul oriental va fi astfel afirmația
sa că Dumnezeu Tatăl, care este singurul nenăscut, nici nu ar putea naște pe cineva, căci
actul însuși al nașterii contrazice ființa sa etern imuabilă. Pentru a ajunge la această
concluzie, într-adevăr, radicală și novatoare, Candidus convertește atributul de „nenăscut” în
cel de „fără început” din care apoi deduce atributul de „fără sfârșit”: „ceea ce este nenăscut
este și fără început”, iar ceea ce nu are un început, nu are nici sfârșit, „căci sfârșit nu poate
avea decât ceea ce începe”; neavând nici sfârșit nici început, Dumnezeu este neschimbător și
inalterabil, deci nici nu naște pe cineva, căci „nașterea nu este naștere (adevărată) decât prin
schimbare și prin alterare”. Cum însă adversarii săi – poate Victorinus însuși în discuții
anterioare – insistau prezentându-i concepte care, semantic, păreau să facă compatibil actul
nașterii cu ființa imuabilă a Tatălui, Candidus ia la rând aceste noi concepte (rază de lumină,
fluxul unui punct, proiecție în afară, imagine, pecete, procesiune, mișcare, supraabundență,
voință și act, substanță, model) și le respinge pe rând, dovedind că niciunul nu poate susține
ideea de consubstanțialitate așa cum voiau niceenii. Mai interesante sunt cele pe care le
analizează direct prin prisma conceptului ce consubstanțialitate. Nașterea înțeleasă ca o
mișcare nu este acceptabilă pentru că orice mișcare este sau interioară sau exterioară. „Dacă
este o mișcare internă, ea nu este o naștere propriu-zisă (adică apariția a ceva în afară, n.m.);
dacă este exterioară, mișcarea (prin rezultatul ei, n.m.) nu poate să aibă identitate (cu sursa
din care a pornit, n.m.) și va fi, deci, o alterare. Iar dacă va fi exterioară ea nu va fi nici
consubstanțială. Apoi, dacă (mișcarea) este exterioară, ea are loc fie pentru ca cel ce o face
să-și realizeze propria substanță, fie pe a altuia. În acest prim caz însă Dumnezeu a pătimit,
devreme ce a trebuit să se miște către acea mișcare și aceasta este o schimbare. Apoi, dacă a
purces să-și realizeze propria substanță el nu a avut deloc substanță. Dacă a purces să
910
Pièrre Hadot, Marius Victorinus. Traités théologiques sur la Saint Trinité. Introduction, traduction
et notes; în Sources chretiénnes, vol. 68, partea I, p.24
911
Candidus Arianul, Ad Marius Victorinus rhetorem de generatione divina, 1, 3; în Sources
chretiénnes, vol. 68, partea I, p.107, 113
realizeze substanța altuia, acesta va fi diferit de Dumnezeu și acest altul, diferit de
Dumnezeu, a fost făcut astfel încât el va fi mai degrabă un efectuat (creat) al lui Dumnezeu
decât un născut de către Dumnezeu (magis effectum quam generatio a Deo). În nici un caz
consubstanțial.” 912
La fel și în cazul „celor care zic că există în Dumnezeu o naștere ca supraabundență
(superplenum generatio)”. „Într-adevăr, dacă preaplinul este naștere și izvorul este totdeauna
plin, există în Dumnezeu o naștere fără încetare. Izvorul nu seacă, desigur, dar revărsarea sa
se scurge. Oare ceea ce se revarsă rămâne în el? Nu. Preaplinul se scurge, deci… Izvorul
cure și se răspândește în permanență, căci fără încetare el supraabundă. Apar astfel îngeri
noi, lumi noi! Este ilogic, într-adevăr, să se risipească în neant ceea ce se scurge fără încetare
din acest izvor. …Dar ceea ce se scurge nu mai este consubstanțial cu Dumnezeu, pentru că
Dumnezeu este supraabundent. Or, ceea ce se scurge nu este decât o scurgere (o scursură) nu
Cel supraabundent însuși.” Unii mai spuneau că „există naștere prin voință și prin acțiune”.
„Este posibil să luăm în considerare acestea două, adică voința și acțiunea (actul) ca fiind
unul și același lucru, mai ales în Dumnezeu. Căci a voi și a acționa sunt simultane pentru
Dumnezeu. Totuși, există și o diferență, deși pentru Dumnezeu a voi este deja a lucra. Într-
adevăr, a voi, în calitate de voință, este cauza actului; actul, din contră, este un efect al
voinței. Voința este, deci, altceva decât actul. Și acolo unde există un anterior și un posterior
este imposibil să existe identitate și simultaneitate. …Mai mult, efectul este ceva diferit de
voință și de act. Căci efectul este efect al agentului (al celui care săvârșește actul, n.m.).
Efectul nu este consubstanțial cu agentul și nu este naștere, dar este născut pentru că este
făcut (creat). Întrucât ceea ce este născut din Dumnezeu este (în realitate) un efect iar nu o
naștere, acest efect nu este nici filialitate, nici fiu, nici monogen, nici consubstanțial, cu atât
mai mult cu cât substanța nu era încă înainte ca Dumnezeu să vrea să nască ceva. Orice
substanță este un efect al lui Dumnezeu. Dumnezeu deci nu este substanță (Effectum
namque Dei est omnis substantia. Deus igitur non est substantia).” 913
O altă originalitate a lui Candidus în raport cu mentorii săi întru arianism, Aetiu și
Eunomiu, spune Pièree Hadot, este afirmația sa că Dumnezeu Tatăl nu are substanță; el este
ființă pură, existență. Prima substanță propriu-zisă este Fiul; el este primul efect al lui
Dumnezeu, prima creatură extrasă din neant. 914 „Substanța, în sensul veritabil al acestui
cuvânt, este subiect. Or, ceea ce este subiect nu este simplu. Căci inteligența (noastră),
auzind cuvântul subiect, sesizează în același timp și altceva care se găsește în acest subiect
(atribute care-i sunt predicate, n.m.). Dumnezeu este însă simplu (în ființa sa). Deci
Dumnezeu este fără substanță. Dar, dacă Dumnezeu este fără substanță, nimic nu este
consubstanțial cu Dumnezeu, chiar dacă ceva se manifestă sau se naște din el.” 915
Adevăratul Dumnezeu, așadar, odihnește în sine veșnic în nemișcarea sa totală,
conformându-se esenței sale care este imuabilă, inalterabilă. Fiind nenăscut, adică fără
început, Dumnezeu Tatăl nu cunoaște nici sfârșit, nici schimbare, deci nici naștere în ființa
sa intimă. Dar, chiar dacă am admite, totuși, așa ceva (ca un flux, ca o proiecție, ca o
reflecție sau în vreun alt mod oarecare), încheie Candidus, „cum ar fi aceasta? Ca un
transfer al unei părți dintr-un tot sau ca un transfer a tot? …Dacă ar fi doar o parte, (nașterea)
ar fi o diminuare; Fiul fiind doar o parte a Tatălui, Dumnezeu este imperfect. (Dacă ar fi un
transfer a tot) această naștere este inutilă devreme ce din tot apare tot. Căci nu există nici o
rațiune pentru ca același să fie născut de un același cu el. …Este evident, deci, că ceea ce
912
Candidus Arianul, Ad Marius Victorinus rhetorem de generatione divina, 7; în Sources
913
914
et notes; în Sources chretiénnes, vol. 68, partea I, p.26
915
chretiénnes, vol. 68, partea I, p.121
vine din în al doilea rând provine din non-existente, că este făcut nu născut și că pentru
aceasta el nu este consubstanțial. Nu există, așadar, naștere în Dumnezeu (A Deo igitur nulla
generatio).” 916
A doua mare teză a lui Candidus pare să se refere tot la Dumnezeu Tatăl: Dumnezeu
este nenăscut; nimic nu-l poate naște pe Dumnezeu. Această teză nu era însă contestată de
nimeni și atunci care este sensul ei și mai ales al efortului de a respinge atâtea concepte pe
care unii le admiteau, totuși, în virtutea seducătoarei lor puteri semantice? Răspunsul pare a
fi că, în realitate, această teză nu se referă la Dumnezeu Tatăl, ci la Fiul. Sensul ei ar fi că,
dacă vrem neapărat să afirmăm că Fiul este și el Dumnezeu adevărat, este imposibil s-o
facem, întrucât Dumnezeirea adevărată nu este generată de nimic, nu poate avea vreo cauză
indiferent care ar fi aceea. Mai întâi o critică de principiu legată de ideea de cauzalitate,
indiferent de modul acesteia: „Într-adevăr, zice el, nici substanța, nici substanțialitatea, nici
existentul, nici entitatea, nici existența, nici existențialitatea, nici potența nu l-au putut
preceda pe Dumnezeu. Căci cine este mai puternic decât Dumnezeu? Să fie potența,
existența, substanța, existentul? Dar toate aceste realități sunt or ființa sa însăși, or sunt
apărute după el. Căci el le produce. Să admitem, totuși, că ele-i sunt anterioare. Când s-ar fi
hotărât să facă, în sfârșit, acest lucru, cum ar fi putut ele s-o facă? Căci ele nu sunt nici
perfecte nici auto-constituite! …Cum ar fi putut să-l nască pe Dumnezeu, ele care sunt
imperfecte pe El cel care este perfect? Dacă, dimpotrivă, s-ar presupune că Dumnezeu este
imperfect, nici o rațiune pentru ele de a naște ceva ce deja exista . Același raționament și
pentru cazul în care, fiind ele perfecte, ar fi trebuit să-l nască pe El cel perfect. Perfecte sau
imperfecte, a-l naște pe Dumnezeu ar fi pentru toate acestea un lucru ori fără rațiune, ori
inutil, ori imposibil.” 917 Dintre aceste modalități de a naște, pe care Candidus le atacă apoi
rând pe rând, un interes aparte îl reprezintă cea de „potență”, categorie aristotelică majoră; va
fi cea pe care adversarul său, Victorinus, o va folosi ulterior în ciuda tuturor criticilor sale cât
se poate de pertinente. „Se spune, zice el, că potența (potentia) este ceva anterior
existentului. Dar fără act sau acțiune, potența nu poate parveni, prin ea însăși, la a afi-ceva-
anume, ea fiind potență nu act, potență incapabilă de generarea a orice altceva, cu atât mai
puțin a lui Dumnezeu (Sed in ipsum esse aliquid sine actu et operatione non pervenit
potentia ipsa per semet ipsam, cum sit potentia, non actio, non potentificata potentia in
generationem alicuius, nedum in Dei). Căci fără act potența rămâne ceea ce este, ființă în
potență (Manet enim potentia in eo quod este potentialiter esse, sine actione). Cum ar putea
fi, deci, Dumnezeu născut? Dumnezeu este, așadar, nenăscut (Unde igitur natus Deus?
Ingenitus igitur Deus).” 918
Fiul lui Dumnezeu nu este, așadar, un Dumnezeu veritabil din moment ce are o
cauză, adică deoarece nu este „nenăscut” asemenea lui Dumnezeu Tatăl. Fiul însă nu este un
„născut” din Tatăl ci un „făcut” pentru că „nașterea” însăși este incompatibilă cu esența
veșnic imuabilă a lui Dumnezeu. Având însă o cauză, el nu este nici măcar consubstanțial
cu originea sa, adică cu cel ce ar fi putut să-l genereze, deoarece el nu este un „născut” din
Tatăl ci un „făcut”: „Fiul lui Dumnezeu, care este <Logosul aflat la Dumnezeu>, Iisus
Hristos <prin care toate au fost făcute și fără de care nimic nu a fost făcut (Ioan I, 1)>, este
efectul primului și adevăratului Dumnezeu, dar nu prin naștere din Dumnezeu ci prin
lucrarea lui Dumnezeu (neque generatione a Deo, sed operatione a Deo, este primum opus et
principale Dei) .” 919 Într-adevăr, el nu este din ființa Tatălui, ci din nimic. „Este cât se poate
916
chretiénnes, vol. 68, partea I, p.121-123
917
918
919
de evident că cel care vine ca un al doilea provine din cele ce n-au fost ( din non-existente),
că el este deci făcut nu născut, și pentru aceasta că el nu este consubstanțial (Id este
manifestum, quoniam, quod secundum est, ex his est, quae non fuerunt. Factum est ergo, non
natum et idcirco non consubstantiale).” 920 Și provine din non-existente, din cele ce n-au fost
(ex his, quae non fuerunt) pentru că tot ce este cauzat este în mod necesar diferit de cauza sa
divină. Fiind diferit, efectul nu va fi niciodată consubstanțial cu originea sau cauza sa.
Această diferență față de Dumnezeu Tatăl, evidentă sub aspectul esenței sale în
raport cu cea a Tatălui, se va extinde și asupra naturii activității sale prin comparație cu cea a
Tatălui. Sub aspectul activității în sine – dar numai sub acest aspect – nu este nici o diferență
între Tatăl și Fiul: „<Dumnezeu i-a dat lui, într-adevăr, un nume mai presus de orice alt
nume (Filipeni II, 9)>, numindu-l Fiu și Monogen, pentru că l-a făcut prin însăși lucrarea sa
directă (Filium eum appellans et Unigenitum, quod solum opera sua fecit). L-a făcut din cele
ce nu există pentru că puterea lui Dumnezeu poartă non-existentul spre existență (Effecit
autem ex his quae non sunt, quoniam potentia Dei, quod non est, adducit, ut sit). Aceasta o
face și Iisus, el < prin care toate s-au făcut (Ioan I, 3)>, adică și el a făcut cele ce există din
non-existente (Hoc autem et Iesus, per quem facta sunt omnia, hoc est ex his quae non sunt,
ea quae sunt, effecit). …Deci, în măsura în care Iisus este creatorul celor existente plecând
de la non-existente, <el este în Tatăl și Tatăl este în el (Ioan XIV, 10)> și <cei doi una sunt
(Ioan X, 30)>”, toate acestea însă numai după lucrare (In quo igitur Iesus effector este eorum
quae sunt, de his quae non sunt, secundum operationem et in patre est ipse et in ipso est
pater et ambo unum sunt).” 921 Diferența apare însă atunci când vorbim despre
„perfecțiunea” rezultatului activității celor doi: „Există o diferență între felul în care
Dumnezeu l-a făcut pe Iisus absolut perfect, și felul în care a făcut Iisus creaturile, chiar dacă
le-a făcut perfecte. …În măsura însă în care el (Fiul) nu poate în același fel, este considerat
diferit (In quo autem non idem potest, ut alter accipitur). Într-adevăr, el nu are forța de a face
un altul absolut perfect (Non enim aliud omnimodis perfectum operari valet). Și nici nu poate
acționa prin acțiunea sa proprie nici prin voința sa proprie, ci vrea aceleași lucruri ca Tatăl
(Sed neque propria operatione operatur neque propria voluntate, sed eadem vult, quae Pater).
El însuși, deși avea propria voință, a spus totuși: <Dar nu cum vreau eu, ci cum vrei Tu
(Matei XXVI, 29)> (et ipse, etiamsi habet voluntatem, dicit tamen: sed non ut ego volo, sed ut
Tu). În plus el ignoră o mulțime de lucruri din voința Tatălui, cum ar fi ziua judecății.” 922
Candidus își încheie argumentarea spunând următoarele: „Nimeni să nu considere
însă ca dificil să accepte că Iisus este efectul absolut perfect al lui Dumnezeu, dumnezeu prin
puterea lui Dumnezeu, duh mai presus de orice duh, Monogen prin lucrarea sa, Fiu prin
puterea sa, creat în substanța sa proprie iar nu dintr-o altă substanță (Nullus igitur velut
insuave accipiat Iesum opus esse Dei omnimodis perfectum, dei virtute Deum, spiritum
supra omnes spiritus, unigenitus operatione, potentia filium, substantia factum, non de
substantia). Într-adevăr, Iisus este substanța universală și primă, actul universal, Logosul
universal, începutul și sfârșitul (Etenim omnis et prima substantia Iesu, omnis actio, omnis
Λόγος, initium et finis); dintre toate existențele corporale sau incorporale, inteligibile sau
intelectuale, gânditoare sau gândite, sensibile sau simțitoare, el este pre-principiul și pre-
cauza, întâiul fruct și creatorul, receptacolul și plenitudinea, …salvatorul nostru,
reformatorul tuturor lucrurilor, asemănător unui sclav pentru a ne salva, dar Domn pentru a
pedepsi pe păcătoși și pe cei nelegiuiți, slavă și coroană pentru cei drepți și pentru sfinți.” 923
920
921
922
923
chretiénnes, vol. 68, partea I, p. 125
Cu toate acestea el este mai prejos decât Tatăl. „El este pasibil, acela este impasibil (Et iste
passibilis est, ille impassibilis); acela trimite, acesta este trimis (et ille qui missit, iste qui
missum est); și mai există și alte diferențe de același gen care sunt întemeiate pe faptul că el
a îmbrăcat carnea noastră, că a murit, că a înviat din morți, toate cele câte i s-au întâmplat
Fiului: tot ce este nedemn de Tatăl poate conveni însă efectului său, pentru că acest efect este
de ordinul substanței, care este susceptibilă să primească calități opuse și mai ales
contradictorii (patri autem incongruum, operari autem eius non incongruum, cum sit in
substantia, quae receptrix est diversarum qualitatum et magis contrariarum).” 924 Candidus
este consecvent: Dumnezeu Tatăl, ca Dumnezeu veritabil, nu este substanță, dar Fiul este,
căci substanța suportă ca subiect tot felul de predicații opuse și chiar contradictorii.
În fine, problema Duhului Sfânt. Textul lui Candidus nu conține din păcate nimic cu
privire la acest subiect. Se vede însă că discuțiile lui cu Marius Victorinus nu s-au rezumat la
acest schimb epistolar. Victorinus face astfel referire la „învățământul blasfematoriu cu
privire la Duhul Sfânt” oral al arienilor din rândul cărora făcea parte și Candidus, căci spune:
„Eu nu admit învățătura voastră blasfematorie cu privire la Duhul Sfânt: voi pretindeți că el
este trimis pentru a sfinți și că nu are decât o funcție învățătoare; în fine, că el a fost făcut
ca toate celelalte lucruri la creație (Non enim audio dogma vestrum de spiritu sancto
blasphemia plenum, quoniam iste spiritus in sanctificationem est et tantummodo qui doceat
et quoniam et ipse factus est sicut omnia creatura).” 925 Este posibil ca aceste rânduri să nu se
refere la învățătura directă a lui Candidus despre Duhul Sfânt, ci la învățătura ariană în
general. Discuțiile lor par a se fi referit doar la relația Fiului cu Dumnezeu Tatăl. Este clar
însă că, asemenea tuturor arienilor, Candidus învăța și el despre Duhul Sfânt că acesta nu
este altceva decât o creatură a Fiului, a cărei singură funcție este aceea de a mărturisi ce a
auzit de la Fiul și a răspândi peste apostoli și peste întreaga Biserică sfințenia Fiului. Textul
lui Victorinus este o mărturie suficientă.
Pièrre Hadot face următoarea precizare în legătură cu acest aspect: Victorinus
„respinge rapid oamenii care spun că Duhul Sfânt este o creatură expunându-și propria teorie
a raportului dintre ipostasele divine. …Aluzia la acei oameni care zic că Duhul este o
creatură îi vizează pe arieni: nu pe Candidus, care nu vorbise despre aceasta, ci pe arienii
moștenitori ai conciliului de la Rimini dintre care Germinius de Sirmium poate fi un bun
exemplu.” „Misiunea sanctificatoare și învățătoare a Duhului Sfânt se regăsește tradițional
în toate simbolurile de credință începând cu Enceenele (341), cu conciliul de la Sardica
(347). Mediile ariene reiau aceste expresii și le adaugă denumirea de creatură, cum face
Germinius, episcop arian de Sirmium, în discuția sa cu Heraclianus: Acest (Duh Sfânt) este
prima și cea mai mare lucrare a Tatălui (realizată) prin Fiului, creat prin Fiului, sfânt prin
natura sa, posedând puterea de a sfinți, ca să-i sfințească în mod simplu pe cei care cred în
Tatăl prin Fiul Domnul și Dumnezeul nostru Iisus Hristos și să-i învețe, să-i facă părtași și
să le lumineze sufletele (Hic (Spiritus Sanctus)est primus et maius patris per filium opus,
creatum per filium, natura sanctum, sanctificantem possidens virtutem, ut sanctificet
simpliciter credentes in patrem per filium dominum et deum nostrum Iesum Christum et ut
doceat et commoneat et illuminet animas eorum) (PL Suppl. I, col. 345).” 926
Marius Victorinus. Victorinus este un bun cunoscător al filozofiei grecești. El îi
răspunde lui Candidus printr-o epistolă pe care o redactează prin 357-358 în care
argumentarea sa începe prin a stabili ce este Dumnezeu în raport cu cele existente.
„(Dumnezeu în calitate de) cauză este ca un existent, dar un existent pentru care existența
este încă ceva viitor. Dar prin însuși faptul că este cauză, cauza este mai presus de cele care
cu adevărat există. Deci, pentru că ea nu este încă un existent, ea este un non existent. Pe de
924
chretiénnes, vol. 68, partea I, p. 123-125
925
Marius Victorinus, Ad Candidum arianum, 31; în Sources chretiénnes, vol. 68, partea I, p. 173
926
et notes; în Sources chretiénnes, vol. 68, partea I, p.67 ; partea a II-a, p.730
altă parte, pentru că ea este cauza existentului, se numește pe drept pre-existent (vere προὸν
dicitur). Este rațiunea pentru care Dumnezeu este cauza și a celor care deja există și a celor
care încă nu există. … Dumnezeu este mai presus de ceea ce există și, ca mai presus de el,
Dumnezeu este numit non-existent (µὴ ὂν deus dicitur), dar nu prin privare de tot ce există,
ci ca un existent diferit (ut aliud ὄν), care este el însuși non-existent, el non-existând în
raport cu existențele ce urmează să apară, existând însă în calitate de cauză a nașterii lor.
(…)Este deci necesar să spunem că, prin superioritate și preeminență în raport cu toate cele
ce există, Dumnezeu este deasupra existenței universale, mai presus de viața universală, mai
presus de cunoașterea universală, mai presus de existent și de cele care cu adevărat există.
Căci el este inteligibil, infinit, invizibil, inconceptibil, fără substanță, imposibil de cunoscut;
și pentru că este deasupra a tot, el nu este nimic din cele ce există și pentru că este deasupra
celor ce există, el nu are nimic din cele ce există. Dumnezeu este deci non-existent (Μὴ ὂν
ergo deus est).” 927 Victorinus atacă astfel principala distincție de care se foloseau arienii și
care este fundamentală și în epistola lui Candidus, aceea dintre ființa divină și neant;
folosindu-se de considerațiile neoplatonice pe tema noțiunii de cauză, el identifică pur și
simplu cele două noțiuni, având însă grijă să specifice că neantul de care vorbește nu este cel
prin privațiune, adică neantul absolut, ci neantul în sens superior, desemnând adică o
realitate superioară tuturor celor ce există în lumea creată („Dumnezeu este numit non-
existent, dar nu prin privare de tot ce există, ci ca un existent diferit”). Din această cauză el
este anterior tuturor celor ce există: este pre-existent.
După ce a identificat pe Dumnezeu cu ceea ce pre-există în raport cu toate
existențele create, adică cu o existență altfel decât existența celor create, Victorinus trece la
subiect și aplică această identificare la relația Tatălui cu Fiul pentru a explica actul nașterii în
limitele consubstanțialității celor doi. În esență, el apelează de data aceasta la metafizica
aristotelică și rezervă Tatălui existentul în potență, iar Fiului existentul în act, existentul
propriu-zis, nașterea devenind o actualizare a existentului potențial. „Dacă Dumnezeu Tatăl
există înainte ca el să fie existent, este pentru că ființa este concepută ca fiind potența
existentului (Si Pater Deus, antequam est ὄν, esse potentia accipitur ipsius quod ὂν est). Cu
adevărat, acest existent a strălucit prin propria putere (potență), aceea care este în Tatăl său,
existentul în sine, până atunci ascuns, începând astfel să se manifeste (Quod quidem τὸ ὂν a
sua potentia in suo Patre exsiluit, ipsum τὸ ὂν manifestationem accipiens, quod fuisset
occultum). Aceasta este nașterea divină și inefabilă (Et ista divina et ineffabilis generatio
est). Trebuie deci să distrugem opinia conform căreia Iisus provine din cele ce nu există (din
neant). …Logosul este, așadar, puterea (potența) actuantă care se mișcă pentru a face să fie
în act ceea ce era doar în potență (Λόγος igitur activa potentia est et in motu et quae
constituat, ut sit actione, quod fuit potentia). (…)Dar pentru că ființa în sine, care urmează să
se miște și să gândească, adică să devină activă, este prima ca potență – da, voi spune prima
ca potență creatoare – urmează cu necesitate că ființa în sine este anterioară (Sed quoniam
esse ipsum, quod est moveri et intellegere, hoc est agere, primum est potentia et costitutiva
potentia primum, inquam, est, necessario igitur ipsum esse praecedit). Așadar, ceea ce se
mișcă, ceea ce gândește, ceea ce acționează provine din ființa (în potență). Ceea ce există în
act este deci secund, este fiu (Est autem secundum quod est in actu esse, hoc est filium esse).
Fiul și Tatăl sunt identici și aceasta cu atât mai mult cu cât această ființă în sine care este
Tatăl, prin chiar faptul că este ființă, este acțiune și lucrare. Căci la Dumnezeu a fi și a
acționa sunt unul și același lucru. Această ființă este un și simplă și totdeauna un și singură.
În Tatăl este Fiul și în Fiul Tatăl.” 928 Victorinus ignoră aici complet obiecția lui Candidus
potrivit căreia potența nu poate fi primă, ci secundă în raport cu actul.
927
Marius Victorinus, Ad Candidum arianum, 3, 4, 13; în Sources chretiénnes, vol. 68, partea I, p.
137, 149
928
Marius Victorinus, Ad Candidum arianum, 16, 17, 19; în Sources chretiénnes, vol. 68, partea I, p.
155, 157
Apelând la distincția aristotelică dintre potență și act Victorinus reușește să
demonstreze, în fine, mult râvnita consubstanțialitate a Fiului cu Dumnezeu Tatăl. Cum?
Declarând că ceea ce Tatăl este în potență este Fiul în act. „Căci, spune el, ceea ce este mai
presus de existent este existentul ascuns (Quod enim supra ὂν est, absconditus ὂν est). Dar
manifestarea a ceea ce este ascuns este nașterea sau, dacă vreți mai mult, existentul în
potență naște existentul în act (Absconditi vero manifestatio generatio est, siquidem et
potentia ὂν operatione ὂν generat). Căci nimic nu este născut fără o cauză. Și dacă
Dumnezeu este cauza a toate, el este cauza și a nașterii celui existent (a Fiului), fiind mai
presus de el și totuși în contact cu el ca tată și născător al său. Într-adevăr, cea care este
însărcinată 929 posedă, ascuns în ea, pe cel care urmează să-l nască. Fătul, într-adevăr, nu este
inexistent înainte de a fi născut, dar el este ascuns, iar prin naștere iese al vedere, el
existentul în act care până atunci fusese doar un existent în potență; sau, pentru a spune și
mai potrivit, existentul iese la vedere prin propriul său act de existent (în potență) (Non enim
fetus non est ante partum, sed in occulto est et generatione provenit in manifestationem ὂν
operatione quod fuit ὂν potentia, et ut, quod verum est, dicam, ὂν operatione τοῦ ὄντος).
Căci actul naște în afară (etenim foris operatio generat). Ce naște? Ceea ce era în interior
(Quid autem generat? Quod fuit intus). Dar ce era în interiorul lui Dumnezeu? Nimic altceva
decât existentul, adevăratul existent, dar mai degrabă pre-existentul care este mai presus de
existentului gen suprem și a existentelor veritabile și care nu devine existent decât atunci
când potența devine act (Quid igitur fuit intus Deo? Nihil aliud quam τὸ ὄν, verum τὸ ὂν,
magis autem προόν, quod est supra generale ὄν genus, quod supra ὄντως ὂντα, ὂν iam
operante petentia). Acesta este Iisus Hristos, căci el și-a zis lui însuși: <Dacă te vor întreba
cine te-a trimis, spunele: Cel-Ce-Este (Exod XXXIII, 13)>. Căci numai Cel-Ce-Este este
acest existent care pururi există (Hic est Iesus Christus. Dixit enim ipse: si interrogaverit:
quis misit? dicito ὁ ὤν. Solum enim illud ὄν sepmer ὄν, ὁ ὤν est). (…)Dacă este așa, pe de o
parte Iisus nu vine din neant, căci din ființă a apărut actul, devreme ce actul însuși preexista
deja în ființă (ca potență, n.m.) (Id si ita est, neque ex nihilo Iesus, quia ab eo quod est esse,
apparuit actio, cum ipsa actio et in eo fuit, quod est esse); pe de altă parte, nu poate fi negat
conceptul de consubstanțial căci, pentru amândoi (adică atât pentru Tatăl cât și pentru Fiul,
n.m.), unică este ființa (în potență), care este substanțialul, și unic este actul, devreme ce
ființa în sine și actul în sine sunt, primul (ființa în potență, n.m.), și acțiune, iar al doilea
(actul, n.m.) și ființă (potență, n.m.) (neque non ὁµοούσιον, quia esse, quod substantiale est,
unum utrique est wt una actio, quippe cum ipsum esse eet agere ipsum et agere et esse).” 930
Cum se poate însă vorbi de consubstanțial în condițiile în care Candidus arătase că
Dumnezeu este mai presus de substanță, că orice substanță este un efect, adică ceva diferit
de propria-i esență inefabilă? Victorinus nu dă înapoi în fața acestei puternice obiecții ariene
și spune: „Cum poate fi (Tatăl) consubstanțial dacă nu există încă substanța (celor generate
de el, n.m.)? Numele (pe care noi i le atribuim lui Dumnezeu, n.m.) sunt găsite și preluate
din domeniul lucrurilor care-i sunt posterioare, al lucrurilor care sunt ulterioare în raport cu
Dumnezeu. Și pentru că nu este posibil să se găsească un nume demn de Dumnezeu, ne
servim de lucruri care ne sunt cunoscute pentru a-l numi pe Dumnezeu, având în minte însă
tot timpul conștiința că nu folosim termenii în sensul lor propriu. Așa este, spre exemplu,
când spunem: Dumnezeu trăiește, Dumnezeu gândește, Dumnezeu prevede; îl numim pe
Dumnezeu plecând de la propriile noastre acte. El însă este mai presus de toate, el este sau
929
Analogia ar putea da apă la moară feministelor care militează pentru feminizarea principiului
suprem (vezi lucrarea d-nei Johnson de la New York susținută la simpozionul cu Moltmann de la București, 15-
17 oct. 2009).
930
Marius Victorinus, Ad Candidum arianum, 14, 23; în Sources chretiénnes, vol. 68, partea I, p.
151, 161. Victorinus este de părere că sub faimosul nume veterotestamentar al lui Dumnezeu din Exod: Eu sunt
CEL-CE-SUNT se ascunde, de fapt, Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu. Este ceea ce va confirma, indirect, Iisus
însuși când, în timpul furtunii de pe mare, el spune apostolilor: „Nu vă temeți, Eu-Sunt”; sau când spune
fariseilor: „Mai înainte de a fi fost Avraam Eu-Sunt”.
mai degrabă nu este, dar este ca și cum ar fi; astfel el nu este un existent (în felul nostru
propriu, n.m.), ci asemenea unui existent. Același este și felul în care îi atribuim lui
Dumnezeu substanță sau existență și când îl numim ființa substanță, deși el se raportează la
ființa sa de o manieră cu totul diferită de aceea a substanței. (…)În ceea ce privește nașterea
este evident că (Hristos) este Fiul lui Dumnezeu și că ei (Hristos și Tatăl) sunt
consubstanțiali, substanța subînțeleasă aici în sensul nobil al acestui termen având un sens
impropriu, (Dumnezeu) nefiind substanță decât ca ființă. Am demonstrat astfel cum este Fiul
consubstanțial.” 931
Ultima obiecție mai importantă căreia Victorinus se simte obligat să-i răspundă este
aceea care pare a fi esența însăși a întregii argumentări ariene și anume că în Dumnezeu nu
este posibilă nașterea, căci nașterea este o mișcare, iar orice mișcare, orice acțiune însemnă
o schimbare în esența imuabilă a Celui etern. „Dacă nașterea este o mișcare și mișcarea o
alterare și este imposibil să concepem o alterare în Dumnezeu și lipsit de evlavie chiar și să
vorbim despre așa ceva, urmează cu necesitate că este imposibil ca din Dumnezeu să se
nască ceva prin generare (si autem generatio motus et motus inmutatio, inmutationem autem
esse in deo imposibile est intellegere, nefas dicere, necesse est a Deo nihil esse generatione
gignibile). Tu crezi astfel că ai închis cercul demonstrației tale, prietene Candidus. Dar, oare,
chiar l-ai închis? Tu zici: Dumnezeu l-a făcut (l-a creat) pe Iisus. Ei bine, dar a face nu este o
mișcare? Desigur, nu mai puțin decât a acționa. Există însă o alterare și în a face (a crea),
dacă există o mișcare în a acționa. Or, a acționa însemnă a face și a face înseamnă a
acționa! Dacă amândouă implică mișcare, urmează cu necesitate alterarea, ceea ce nu
convine lui Dumnezeu, așa cum s-a afirmat deja. Nu ne rămâne decât să admitem ori că a
face (a crea) nu este o mișcare, ori că nu orice mișcare este și o alterare. Dar a face (a crea)
este o mișcare și Dumnezeu a făcut (lumea, n.m.) printr-o mișcare, el căruia îi este absolut
imposibil să se altereze în orice fel am înțelege acest concept. Rămâne, așadar, că nu orice
mișcare este și o alterare. Dar, dacă nu orice mișcare este și o alterare, ce vom prefera cu
privire la Iisus? Că s-a născut sau că a fost făcut (creat)? Că a fost născut, potrivit cunoașterii
pe care o avem despre lucrurile divine. Căci dacă Dumnezeu face și în același timp grăiește,
tot ceea ce face, chiar și simpla grăire, va fi o mișcare în raport cu liniștea preexistentă. Dar
dacă Dumnezeu l-a făcut pe Cuvântul, Cuvântul a existat înainte de a fi fost făcut. Dacă
Cuvântul exista dinainte, a existat conform nașterii. Căci Nous-ul (Mintea nu poate) naște
(decât) un Cuvânt. Prin naștere există, așadar, Iisus, devreme ce el este Logosul.” 932
Victorinus simte la un moment dat nevoia să explice de ce Fiul este singurul născut
al Tatălui. „Iisus Hristos este deci Fiul și încă Fiul unicul-născut, pentru că Cel pre-existent
(Tatăl) n-a născut un altul afară de cel care există (existentul) înaintea tuturor lucrurilor (ὂν
ante omnia), existentul absolut perfect (perfectus ὄν), care nu poate coexista cu un altul;
aceasta pentru că cel care este absolut perfect nu are nevoie de un altul. Căci universalul
existent este unicul și singurul existent (Universale enim ὂν unum est et solum ὄν), unicul și
singurul existent este existentul care este mai presus de existentul gen suprem (et super genus
generale ὂν unum est et solum ὄν). Dar, deoarece acest existent desper care vorbim nu este
existentul care are puterea (potența) perfectă (adică Tatăl, n.m.), existentul despre care
vorbim (Fiul, n.m.) este născut din potență <înaintea tuturor lucrurilor>, înaintea
veritabilelor existențe și înaintea existențelor pur și simplu, ca primul existent din care,
<prin care>, <în care> sunt toate cele ce există. Din cauza aceluia (a Tatălui, n.m.)
existentul în act este imaginea acestui existent (în potență, care este Tatăl, n.m.), care, fiind
mai mult potență, fără să iasă afară din el însuși, rămâne veșnic în sine.” 933 Fiul este
singurul născut al Tatălui pentru că, în calitatea sa de „existent universal” este mai presus de
931
Marius Victorinus, Ad Candidum arianum, 28, 29; în Sources chretiénnes, vol. 68, partea I, p.
167, 169
932
933
existentul-gen suprem și de toate celelalte existente genuri și specii care derivă din acesta; el,
Fiul, este existentul pur, fără nici o altă specificație, fără nici un atribut. Existentul gen
suprem, ca și existentele derivate, sunt existențe determinate mai mult sau mai puțin,
circumstanțiate de predicații de tot felul, deci multiple prin ființa lor însăși. Existența pură,
total nedeterminată, este, într-adevăr, una singură.
Dacă Fiul este unicul născut al Tatălui în baza identificării lui cu conceptul de
existență pură, cum este el una cu Tatăl? Cum vor fi cei doi și un singur Dumnezeu?
Victorinus oferă următoarea explicație: „Cum sunt Tatăl și Fiul, împreună sau nu, un
(Dumnezeu), singur și simplu? …Latinii traduc πρὸς οὸν Θεόν prin apud Deum, în
Dumnezeu, ca și când ar fi complet în interior, adică în existența însăși a lui Dumnezeu. Și
este adevărat. Căci acțiunea (a acționa) este interioară ființei (în potență, n.m.) (In eo enim
quod est esse, inest et operari). Logosul este, într-adevăr, în Dumnezeu și astfel Fiul în Tatăl.
Căci ființa în sine este cauza actului. Trebuie, într-adevăr, ca ființa să fie prima: căci ei îi
este inerent actul. Și astfel ele sunt două, vreau să spun două ca potență, dar unul și singur
dacă sunt considerați sub aspectul mai special al simplității. Dacă ființa în sine este cauza
actului, a acționa înseamnă a naște prin intermediul ființei (în potență). Or, ființa (în
potență) este Tatăl, iar actul (sau ființa în act, n.m.) este Fiul (Esse autem Pater est, operari
ergo Filius).” 934 Ultima frază mai ales trimite la pasajul pe care l-am citat deja mai sus și în
care Victorinus spune: „…pentru amândoi ființa în potență este unică ….și unic este și actul,
devreme ce ființa în sine și actul în sine sunt, primul (adică ființa potențială, n.m.) – și act, al
doilea (ființa în act, n.m.) și ființă (în potență)”. Victorinus nu se oprește însă la această
explicație; el merge și mai departe în momentul când, trebuind să facă considerații și cu
privire la cea de a treia persoană treimică, Duhul Sfânt, el spune: „Acest Duh Sfânt, prin
actul său propriu, diferă de Fiul, deși în el însuși este Fiul, tot așa cum Fiul, ca Fiu, prin actul
său propriu, este diferit de Tatăl, după ființă fiind însă Tatăl (Quid quidem Spiritus Sanctus
propria sua actione differt a Filio, Filius cum ipse sit, sicuti Filius actione est differens a
Patre, ipse qui sit Pater iuxta id quod est esse).” 935 Textul ne lămurește în privința concepției
lui Victorinus cu privire la misterioasa problemă a Sfântului Duh, deși Candidus nu o
ridicase în epistola sa. Se vede însă că discuțiile cu arienii erau deja foarte aprinse și pe
această temă, nu doar pe aceea a relației Fiului cu Tatăl. În esență, ceea ce vrea să spună
Victorinus este că Duhul are cu Fiul aceiași relației pe care Fiul o are cu Tatăl; nici mai mult,
nici mai puțin. Doar sub acest aspect autorul nostru nu face decât să rămână în limitele
învățăturii Sfântului Atanasie care, în prima sa epistolă către Serapion, obiecta tropicilor:
„Pentru ce spun ei că Duhul, care are cu Fiul aceiași unitate pe care Fiul o are cu Tatăl, este o
creatură? (Ad Serapionem I, 2; PG XXVI, 533)”. 936
Acest ultim text însă dezvăluie adevărata imagine a lui Marius Victorinus despre
natura distincțiilor ipostatice și care nu mai are nici o legătură cu învățătura marelui
alexandrin. Când el spune că Duhul, „prin actul său propriu (propria sua actione)”, diferă de
Fiul, dar „fiind el însuși Fiul (Filius cum ipse sit)”, înțelegem că în act Duhul este, într-
adevăr, diferit de Fiul, dar în potență el este Fiul însuși; Duhul este „actul” Fiului ca
„potență”, după cum și Fiul, ca act sau, cum se exprimă Victorinus, „prin actul său propriu
(Filius actione), este diferit de Tatăl, după ființă (id quod est esse) fiind însă Tatăl însuși. În
acești termeni doctrina trinitară a lui Marius Victorinus nu diferă esențial de vechiul
monarhianism compatripasian al lui Praxeas. Cum am arătat anterior, Praxeas își ameliorase
doctrina inițială, patripasiană, susținând de data aceasta că nu Tatăl s-a întrupat și a suferit,
ci că „Fiul este carnea (trupul), adică omul, adică Iisus; Tatăl, în schimb, este Duhul, adică
Dumnezeu, adică Hristos, (dicentes filium carnem esse, id est hominem, id est Jesum; patrem
934
935
936
Vezi la Pièrre Hadot, Marius Victorinus. Traités théologiques sur la Saint Trinité. Introduction,
traduction et notes; în Sources chretiénnes, vol. 68, partea a II-a, p. 730
autem Spiritum id est Deum, id est Christum).” 937 Cu alte cuvinte, în sine însuși, anterior
manifestării sale în istorie, Dumnezeu este spirit pur, deci Tatăl; în întrupare însă, în planul
istoriei, manifestat adică în afara vieții sale interne, el devine Fiul, Iisus Hristos. Aceeași
doctrină și la Victorinus: în sine însuși Dumnezeu este Tată; în act, în afară, el devine Fiul; la
fel și în relația Duhului cu Fiul: în sine însuși, adică în stare încă potențială, Duhul nu este
altceva decât Fiul, dar în act, adică prin manifestarea sa în istorie, prin purcederea sa din
Fiul, el devine act propriu, persoană proprie, devine Duhul. Acest monarhianism mai rafinat
prin faptul că relația Fiului cu Tatăl și a Duhului cu Fiul nu mai este privită prin prisma
schemei pneuma – sarx, specifică stoicismului, ci prin prisma schemei aristotelice potență –
act, descalifică nu doar pnevmatologia lui Victorinus, ci întreaga sa triadologie căreia îi dă
adevărata măsură.
Urmarea disputei. Candidus n-a fost mulțumit de răspunsul pe care Marius
Victorinus l-a dat argumentelor sale dialectice penetrante. Epistolei pe care i-o trimisese el i-
a adăugat ulterior două extrase: una din epistola pe care marele Arie a trimis-o la rândul său
lui Eusebiu al Nicomidiei și alta a lui Eusebiu către Paulin de Tyr. În prima Arie, „om de o
inteligență penetrantă” după aprecierea lui Candidus, se declară persecutat de către episcopul
său, Alexandru al Alexandriei, pentru că respingea învățătura publică a acestuia potrivit
căreia „Dintotdeauna este Dumnezeu (Tatăl), dintotdeauna este și Fiul (semper deus, semper
filius); în același timp este Tatăl, în același timp există și Fiul (simul pater, simul filius); Fiul
coexistă cu Tatăl ca nenăscut (consubsistit ingenite filius patri); el este dintotdeauna născut
(semper genitus est); el este nenăscutul-născut (ingenitogenitus est). Dumnezeu (Tatăl) nu-l
precede pe Fiul nici măcar o singură clipă, nici măcar în gândire (neque adintellegentia
neque exiguo aliquo praecedit deus filium); veșnic este Dumnezeu, veșnic este și Fiul
(semper deus, semper filius); Fiul este din Dumnezeu însuși (ex ipso est deo filius).” Această
coexistență a Fiului cu Dumnezeu Tatăl susținută pe fondul afirmării simultane a nașterii
sale din Tatăl i se pare lui Arie o contradicție logică de nedepășit. „Dumnezeu cel fără cauză
preexistă Fiului (quod praeexistit deus filio sine principio). …Fiul nu este nici nenăscut, nici
o parte a celui nenăscut indiferent de mod, nici extras dintr-un subiect, ci subzistă prin voința
și gândirea lui Dumnezeu înaintea timpurilor și a eonilor ca dumnezeu deplin, monogen și
inalterabil (Quoniam filius non est ingenitus neque pars ingeniti iuxta nullum modum nec ex
subiecto aliquo, sed quod voluntate et cogitatione subsistit ante tempora et aeones, plenus
deus, unigenitus et inmutabilis). Înainte de a fi fost <născut> sau <creat> sau definit sau
<stabilit> (Proverbe VIII, 22-23) el nu exista (Et antequam genitus esset aut creatus vel
difinitus aut fundatus, non fuit). Căci el nu este nenăscut (Ingenitus enim non fuit). Suntem
persecutați pentru că am zis: Fiul are un început, dar Dumnezeu este fără început
(Persequimur, quoniam diximus: principium habet filius, deus autem sine initio). Iată pentru
ce suntem persecutați; și, de asemenea, pentru că am zis că el nu este (n-a fost generat) din
cele ce există (Propterea persequimur, et quia diximus, quia non de existentibus est).” 938
Cât privește epistola pe care Eusebiu, „disipolul cel mai bun dintre cei mai eminenți
ai lui Arie”, o trimite la rândul său lui Paulin, aceasta conține în fragmentul ales de Candidus
și trimis lui Victorinus următoarele afirmații fundamentale: „Noi n-am fost învățați (că ar
exista) doi nenăscuți și nici n-am primit ca obiect al învățăturii și al credinței un Unu divizat
în doi sau altceva corporal, domnul meu (se referă la Paulin, n.m.), ci, pe de o parte, un
nenăscut, pe de alta, un altul, făcut cu adevărat de către cel dintâi, dar nu din substanța lui:
acesta din urmă, în totalitatea sa, nu participă la natura primului, căci acesta este nenăscut; și
nu este un existent extras din substanța primului, ci este făcut, totalmente diferit prin natură
și prin putere, după asemănarea perfectă a dispoziției și a puterii celui ce l-a făcut (neque
duo ingenita audivimus neque in duo divisum neque corporale aliquid quod patiatur
937
Tertulian, Adversus Praxean, 27; la G. Bardy, Monarchianisme; art. în Dictionnaire de Thèologie
Catholique, vol. X B, col.2199
938
Arrii ad Eusebium; în Sources chretiénnes, vol. 68, partea I, p. 179
didicimus au credidimus, domine, sedu num quidem ingenitum, unum autem, quod ab ipso
vere, et non ex eius substantia factum, universale natura et potentia ad perfectam
similitudinem eet adfectionis et potentiae eius qui efficit quod facutm est). Originea sa nu
este numai inexprimabilă în cuvinte, dar nu este inteligibilă nici pentru gândirea nu doar a
oamenilor, ci și a tuturor ființelor care sunt mai presus de oameni. …Noi mărturisim că a
fost creat, constituit, făcut în ceea ce privește substanța sa. …Dacă ar fi fost din Dumnezeu,
adică de la Dumnezeu ca o parte a acestuia sau ca o scurgere de substanță, nu s-ar fi spus cu
adevărat în Scriptură că a fost creat sau întărit. …Căci ceea ce ar fi provenit din cel nenăscut
nu ar fi fost și creat sau întărit de către un altul sau de către el însuși, pentru că ar fi fost
nenăscut încă de la origine (Id enim quod ab ingenito exsistens est conditum amplius ab
altero vel a se ipso aut fundatum non fuisset, a principio ingenitum quod fuisset).” 939
Eusebiu face apoi observația că nu trebuie să ne lăsăm amăgiți de faptul că
Scriptura folosește pentru relația Tatălui cu Fiul termenul de „naștere”: acesta nu însemnă în
nici un caz că Fiul ar proveni din substanța paternă ceea ce i-ar oferi identitate de natură cu
Tatăl; Scriptura folosește acest termen și în ocazii în care este vorba clar de făpturi (vezi
Isaia I, 2; Deuteronom XXXII, 18; Iov XXXVIII, 28). În toate aceste cazuri „Dumnezeu n-a
vrut să spună că natura acestora provine din propria-i substanță, ci că natura fiecăruia din
lucruri din cele care au fost născute este o naștere a voinței sale (non naturam ex natura
exponens, sed naturam unicuique eorum quae generata sunt ex eius voluntate generationem).
Căci nimic nu provine din substanța sa, ci totul a fost făcut prin voința sa, fiecare lucru fiind
așa cum a fost făcut (……………). Iar el, pe de o parte, este Dumnezeu, dar, pe de alta, o
serie de lucruri sunt după asemănarea sa, destinate de el să fie asemănătoare Logosului și
unele sunt făcute să participe la substanța acestuia, dar toate, prin intermediul Logosului,
sunt făcute de Dumnezeu și totul este din Dumnezeu.” 940 Eusebiu se joacă aici evident cu
termenii, declarând, pe de o parte, că nimic nu poate proveni din substanța lui Dumnezeu
Tatăl, dar unele lucruri sunt destinate să participe la substanța Fiului. Cu toate acestea toate
sunt din Dumnezeu! Ambiguitatea acestor fraze era specifică arienilor vremii.
NOTE :
M. Victorinus plasează relația dintre Tatăl și Fiul pe axa potență-act.
T. d’Aquino înțelege aceeași relație exact invers: ca act-potență. Purcederea este
văzută de el ca o actualizare primă a ființei divine (care conține în ea încă, potențial,
potențele Fiului și Tatălui); nașterea este a doua actualizare a aceleiași ființe (care mai
conține potențial doar pe Tatăl); Tatăl este actul pur prin excelență, ultima actualizare
dincolo de care nu mai există alta.
CAPITOLUL AL DOILEA:
ARIANISMUL GOT ȘI CONCILIILE DE LA AQUILEEA (381) ȘI TOLEDO

(589). CONCILIILE ANTIPRISCILIANISTE
SCOLIILE ARIENE LA CONCILIUL DE LA AQUILEEA (381).

Considerații introductive. Conciliul de la Aquileea, reunit în vara anului 381, a avut
ca protagoniști pe Sf. Ambrozie al Milanului de partea niceenilor, iar de partea ariană pe
Palladius al Ratiariei și Secundianus al Singidunumului, ambele orașe fiind situate în
provincia Illyricum. „Palladius era episcop al Ratiariei, importantă cetate situată pe malul
Dunării pe actualul amplasament al localității Arcer în Bulgaria. Metropolă a provinciei
Dacia Ripensis, era sediul cartierului general al legiunii a XIII-a și port-gazdă pentru o flotilă
939
Eusebius ad Paulinum; în Sources chretiénnes, vol. 68, partea I, p. 181
940
Eusebius ad Paulinum; în Sources chretiénnes, vol. 68, partea I, p. 181
pe Dunăre. Se găsea aici și o renumită fabrică de arme.” 941 Fragmentele din comentariile lui
Palladius ne-au fost transmise de Maximin, el însuși episcpop arian. „Cine este acest episcop
Maximinus? Este în mod sigur un arian, dată fiind ardoarea cu care susține în comentariile
sale cauza arienilor condamnați la conciliul de al Aquileea (381). Se cunoaște cu precizie un
episcop arian cu acest nume, care a trăit în epoca imediat urmtoare conciliului de la
Aquileea. El însoțește în Africa în calitate de preot militar, dacă putem spune așa,
regimentele de goți ale lui Sigisvult, care fuseseră trimise la sfârșitul lui 427 pentru a-l
zdrobi pe Bonifaciu, ocazie cu care a avut o discuție publică cu Augustin. …Deși îl aflăm
însoțind armata goților, el nu era got, contrar a ceea ce s-a sugerat adesea. Numele său, care
n-are nimic gotic, o arată suficient; de altfel, maniera în care el însuși se situează vizavi de
<barbari> arată că el era de cultură latină și cetățean al Imperiului Roman. În afara acestui
voiaj al său în Africa nu cunoaștem însă nimic altceva din cariera sa.” 942 Că Maximin n-ar fi
fost got este, desigur, părerea lui R. Gryson care are, probabil, întemeierea ei, deși este greu
de înțeles altfel motivul pentru care, cu tot disprețul său pentru <barbari>, însoțea, totuși,
armatele lui Sigisvult. Oricum va fi fost, importantă pentru noi este susținerea sa pentru
învățătura lui Ulfila, fie și prin faptul că el este cel care ne transmite așa-numita scrisoare a
lui Auxentiu. „…Acest Auxentiu era episcop și știm din alte ocazii că exista un episcop arian
cu acest nume, contemporal cu Palladius, al cărui sediu era Durostorum, în Moesia
inferioară. Autorul scrisorii se prezintă ca un discipol al lui Ulfila, căruia îi fusese încredințat
din cea mai fragedă vârstă de către părinții săi și de la care primise instruire religioasă. Ulfila
se stabilise, într-adevăr, cu goții săi în Moesia inferioară. Nu este nimic de mirare ca un
cleric format la școala lui Ulfila să devină episcop în această regiune unde își va fi petrecut
întreaga tinerețe și este cât se poate de verosimil ca autorul acestei epistole să fie episcopul
de Durostorum menționat în diverse locuri în scolii.” 943
Acești trei mari arieni și-au manifestat concepțiile cu ocazia conciliului de la
Aquileia (381). Înainte de a le expune trebuie să ne întrebăm: sunt însă concepțiile lor
unitare? Este justificată prezentarea lor sub cupola unei singure doctrine unitare? Este
întrebarea pe care și-o pune R. Gryson însuși. Iată și răspunsul său: „Este cazul –
concluzionează R. Gryson – ca la sfârșitul acestui studiu să ne întrebăm dacă este justificată
descrierea într-o expunere unică a gândirii tuturor acestor autori reprezentați în scolii (este
vorba de manuscrisele transcrise și traduse de el în volumul 267 al colecției Sources
chretiénnes, n.m.), adică a lui Maximinus, a lui Ulfila-Auxentiu și a lui Palladius. Ni se pare
că răspunsul poate fi afirmativ. Într-adevăr, în ciuda diferențelor de accent și a detaliilor de
vocabular, gândirea acestor teologi, în stadiul e care îl sesizăm noi în aceste scolii, prezintă o
mare omogenitate. Această omogenitate trădează apartenența lor la aceeași școală teologică,
cea pe care Kuffmann a numit-o dintr-un reflex pangermanistic evident școala lui Ulfila, dar
pe care ar fi mai obiectiv s-o numim – deoarece nimic nu dovedește că Ulfila a jucat aici un
rol preponderent – arianismul tardiv al Europei orientale; această tendință regrupează după
moartea împăratului Valens arienii din Illyricum și Thracia care au rămas fideli credinței de
la Rimini; dacă ar fi să-i fixăm un șef, acesta n-ar putea fi altul decât Eunomiu, a cărui
gândire domină arianismul celei de a treia generații și a cărui influență se regăsește
pretutindeni în teologia autorilor noștri.” 944
Palladius al Ratiariei. Conciliul a început printr-un atac în forță al lui Ambrozie
care, dispunând lectura scrisorii lui Arie către episcopul său, Alexandru al Alexandriei, a
941
R. Gryson, Scolies ariennes sur le concil d’Aquilée. Introduction, texte latin, traduction et notes;
în Sources chretiénnes, vol. 267, p.81
942
în Sources chretiénnes, vol. 267, p.66-67
943
în Sources chretiénnes, vol. 267, p.58-59
944
în Sources chretiénnes, vol. 267, p.175
cerut celor doi episcopi arieni fie să-l condamne pe autorul ei pentru blasfemiile enunțate în
cuprinsul ei, fie să le argumenteze dacă le susțin. S-a citit, după toate Hristos nu exista sau,
dimpotrivă, dacă Fiul cel Unul-Născut al lui Dumnezeu a existat dintotdeauna. (…)Tu negi
în general că ești arian; deci fie condamnă-l pe Arie fie apără-l fără echivoc. (…)Condamnă-l
aici pe cel ce neagă că Fiul este Dumnezeu adevărat. De vreme ce el însuși este adevărul,
cum nu este el Dumnezeu adevărat? Ce spui?” 945 Conform propriei apologii Palladius a dat
acestei interpelări următorul răspuns: „Nu se găsește, într-adevăr, nicăieri în dumnezeiasca
Scriptură, ale cărei litere și silabe trebuie păstrate cu toată evlavia, vreun loc în care să se
zică de o manieră atât de directă că Fiul lui Dumnezeu este o creatură (usquam Filium Dei
tam abrutte craetaruram dixisse inveniatur).” 946 Presat apoi să răspundă dacă Fiul este și el
„Dumnezeu adevărat” asemenea Tatălui, Palladius declară în aceeași apologie că ar fi
răspuns în felul următor: „la întrebarea ta dacă Fiul (întrupat, n.m.) a fost Dumnezeu
adevărat (si Filius verus esset Deus), Palladius ți-a zis, nu pentru a angaja o dezbatere, ci
pentru a corecta blasfemia prin care afirmi că Fiul însuși, inclus în Tatăl, este singurul
Dumnezeu adevărat (qua ipsum Filium conplice Patrem solum verum adseris Deum
retunderetur blasfemia): N-ai citit Evanghelia potrivit căreia Fiul însuși a zis Tatălui: Ca să
te cunoască pe tine, adevăratul Dumnezeu, și pe cel pe care tu l-ai trimis, pe Iisus Hristos
(Ioan XVII, 3). Și a adăugat: În consecință, Iisus Hristos, dumnezeul nostru, este Fiul
adevărat al adevăratului Dumnezeu, cum a zis și centurionul despre cel crucificat în clipa
suferinței: Omul acesta a fost cu adevărat Fiul lui Dumnezeu (Matei XXVII, 54). ” 947
Palladius face apoi o adevărată expunere a credinței pe scheletul mărturisirii lui Arie, dar
distanțându-se clar de concepția exclusivistă a acestuia. Formal, sensul declarațiilor sale de
la conciliul de la Aquileea a fost astfel acela că nu doar Tatăl este „Dumnezeu adevărat”,
„principiu al tuturor lucrurilor”, „nenăscut”, „etern”, „înțelept”, „bun”, „nemuritor”,
„nevăzut”, ci și Fiul. La întrebarea lui Ambrozie, dacă Fiul este „Dumnezeu adevărat” el
răspunde că este „Fiul adevărat al adevăratului Dumnezeu”; la întrebarea, dacă Tatăl este
singurul „nenăscut”, pe care el o transformă în forma dacă și Fiul este nenăscut, adică dacă a
existat și el înainte de a se naște, Palladius răspunde că Fiul a fost născut de Tatăl înaintea
creației însăși; la întrebarea dacă Fiul este și el „Dumnezeu etern” același răspuns: este
„etern” pentru că este născut înaintea întregii creații, deci înaintea timpului însuși; la fel și la
celelalte întrebări: Fiul este „bun” așa cum se spune și despre „bunul păstor”; este „înțelept”
ca unul ce este „înțelepciunea Tatălui”; este nevăzut în sensul de „chip al Dumnezeului celui
nevăzut”; la capitolul „nemuritor” Palladius ajunge să reia tezele lui Apollinarie al Laodiceii
și să afirme că Fiul a suferit și a înviat nu doar ca om, ci și ca Dumnezeu! „Ți s-a spus mai
sus, îi răspunde el lui Ambrozie, că nu trebuie să crezi că doar carnea a suferit, și atât
dumnezeu cât și omul, atât Fiul lui Dumnezeu cât și Fiul omului; ambele naturi au fost
implicate în actul crucificării Domnului slavei. De altfel, termenul însuși de Fiu indică faptul
că și divinitatea a suferit. Apostolul a zis: <Atunci când eram vrăjmași, am fost împăcați cu
Dumnezeu prin moartea Fiului său> (Romani V, 10); și Fiul însuși, vorbind despre sine,
spune: <Dumnezeu a iubit într-atât lumea încât l-a dat pe unicul său născut> (Ioan III, 16);
apoi și apostolul: <Dacă Dumnezeu este cu noi, cine va fi împotriva noastră? El nu l-a
cruțat pe propriul său Fiu, ci l-a dat pentru noi toți> (Romani VIII, 31-32)...” 948
Prin toate acestea Palladius dovedește în controversa sa cu Ambrozie, într-adevăr,
un progres în raport cu radicala doctrină ariană: el nu-l mai numește pe Fiul „creatură” a
Tatălui; în plus el acceptă pe seama Fiului toate acele atribute pe care Arie le rezervase în
mărturisirea sa doar lui Dumnezeu Tatăl. Progresul învățăturii sale era însă aparent: chiar
945
Gesta episcoporum Aquileea adversum haereticos arrianos, 9, 47, 11; în Sources chretiénnes, vol.
267, p. 335, 367, 337
946
Scoliile lui Paladius, 94; în Sources chretiénnes, vol. 267, p. 281
947
948
dacă acceptă toate aceste atribute și pe seama Fiului, o face nu în calitatea acestuia de egal al
Tatălui, ci de Fiu, adică de dumnezeu inferior în raport cu adevăratul Dumnezeu care pentru
el, ca și pentru Arie, nu putea fi decât numai Dumnezeu Tatăl. Acest lucru reiese nu numai
din insistența neobosită cu care Ambrozie și episcopii săi niceeni au încercat la Aquileea să-l
determine să recunoască aceste atribute nu doar în calitatea Fiului de „Fiu adevărat” al
Tatălui, ci de Dumnezeu egal cu Dumnezeu Tatăl, dar și din propriile considerații pe care el
le face pe marginea mărturisirii de credință a conciliului de la Sirmium (378), în Illyricum, la
care au fost condamnați șase episcopi arieni. 949 Palladius reproduce în termenii următori
„blasfemia de la Sirmium, blasphemiam apud Sirmium”: „Ați crezut (la Sirmium) că trebuie
să credeți în trei dumnezei atotputernici (tres omnipotentes deos), trei eterni (tres
sempiternos), trei egali (tres aequales), trei adevărați (tres veros), trei care lucrează împreună
(tres cooperarios), trei care locuiesc împreună (tres consessores), trei pe care nimic nu-i
deosebește (tres indifferentes), trei care se confundă (tres inresolutos), trei pentru care nimic
nu este imposibil (tres nihil impossibilitatis habentes).” 950 Este evident că „formula” de la
Sirmium contracara vădit mărturisirea lui Arie din scrisoarea sa către Alexandru al
Alexandriei. În plus, introducea în discuție problema celei de a treia persoane treimice. 951
Acestei mărturisiri Palladius începe să-i răspundă admițând, pe de o parte, aceleași atribute
pe seama Tatălui, a Fiului și chiar a Duhului Sfânt, dar deosebindu-le statutul în funcție de
poziția fiecăreia dintre ele; respingând, adică, atribuirea lor egală în raport cu cele trei
persoane.
La afirmația „libellului perfidiei” (mărturisirea de la Sirmiu) că cei trei sunt egali ca
putere, Palladius răspunde că, „deși este scris și despre Fiul că poate totul, Știu că tu poți
totul și că nimic nu-ți este imposibil (Iov XLII, 2), în același timp numai Tatăl este numit
atotputernic în calitate de principiu (et de Filio scribtum sit quo omnia possit, …tamen
principaliter unum omnipotentem Patrem referri). Apostolul zice și el (printre alte texte
scripturistice): El este fericit și singur puternic (I Timotei VI, 15), deoarece între cel ce este
Domnul în sens absolut, cu o autoritate unică și suverană care nu-i aparține decât lui, și cel
care poate totul sub ordinele lui, în felul unui servitor, …trebuie să admitem o diferență
(siquidem inter eum qui absolute in singulari et unica ac summa auctoritate Dominus est, sed
et eum ing… imperio officiose omnia possit, differentia sit tenenda). Într-adevăr, Tatăl este
atotputernic în calitate de principiu, pentru că el l-a făcut pe Fiul înaintea tuturor lucrurilor și
pentru că, prin intermediul său, el a creat toate lucrurile (Etenim Pater quidem principaliter
omnipotens est, quod et Filium ante omnia fecit et per eum cuncta craeavit). Fiul este și el
atotputernic, dar în sensul că poate orice dintre cele pe care puterea supraeminentă a celui ce
l-a născut i-a comandat să facă (Filius vero ita omnipotens ut omnia possit quae facienda sui
genitoris supereminens imperavit auctoritas). Astfel este demnitatea și măreția acestui Fiu pe
care Tatăl, în virtutea acestei atotputernicii care nu-i aparține decât lui, l-a născut capabil să
creeze toate lucrurile prin propria sa forță, pentru a manifesta puterea care l-a născut (Talem
namque ac tantum pro sua singulari omnipotentia Pater genuit Filium, qui in ostensione
genitricis potentiae posset cuncta craeare virtute). Amintindu-și de această diferență,
apostolul, păstrând rangul fiecăruia, vorbește uneori despre un unic principiu și despre un
unic artizan al tuturor lucrurilor când spune: Unul este Dumnezeu, Tatăl, de la care vin toate
949
Vezi Teodoret de Cyr, Historia ecclesiastica, IV, viii, 7 – ix, 9,; la R. Gryson, Scolies ariennes sur
le concil d’Aquilée. Introduction, texte latin, traduction et notes; în Sources chretiénnes, vol. 267, p.108, n. 3,
4 ; p. 313, n.1
950
Scoliile lui Paladius, 129; în Sources chretiénnes, vol. 267, p. 311-313
951
Vezi la R. Gryson, Scolies ariennes sur le concil d’Aquilée. Introduction, texte latin, traduction et
notes; în Sources chretiénnes, vol. 267, p.231, n. 4. Problema celei de a treia persoane treimice se pune pentru
prima dată spre anul 360. Ea apare explicit în declarația unui conciliu roman din 371 (Confidimus) și este
dezvoltată îndelung în Tomul lui Damasus, rod al unui conciliu roman reunit la sfârșitul lui 377 sau începutul
lui 378. Episcopii illyrieni antiarieni reuniți la Sirmiu în 378 au reluat problema redactând o mărturisire de
credință foarte dependentă de Tomul lui Damasus și calificată de Palladius drept „libellus perfidiae”.
lucrurile și de la care existăm și noi; și unul este domnul Iisus Hristos, prin intermediul
căruia toate lucrurile au fost făcute și prin care existăm și noi (I Corinteni VIII, 6); alteori el
are în vedere superioritatea Tatălui singur când spune: Unul este Dumnezeu și Tată tuturor
lucrurilor, care este mai presus de toate și printre toate și în noi toți (Efeseni IV, 6); sau
Domnul domnului nostru Iisus, Tatăl slavei…(Efeseni I, 17); sau Dumnezeu și Tatăl
domnului nostru Iisus Hristos…(II Corinteni I, 3)….” 952 Aceiași interpretare și pentru
diferența dintre Tatăl și Fiul pe fondul expresiilor „trei eterni”, „trei egali”, „trei adevărați”,
„trei care lucrează împreună” și „trei care locuiesc împreună”.
Tabloul gândirii lui Palladius n-ar fi complet, dacă n-am menționa felul în care
înțelegea el esența argumentării lui Ambrozie și a partizanilor săi de la Aquileea. Palladius
spune: „Care sunt acele scripturi pe care tu, (Ambrozie,) vrei să le invoci în argumentarea ta,
dat fiind că nu se găsește în dumnezeieștile cuvinte nici un text care să autorizeze o
blasfemie mai monstruoasă ca cea pe care o susții? …Căci tu nu recunoști nici pe Tatăl, nici
pe Fiul, din moment ce refuzi să le recunoști proprietățile persoanelor (nam nec Patrem nec
Filium agnoscis, non agnoscendo proprietates personarum).” 953 Deși menționează explicit
numele lui Sabeliu, se pare că Palladius interpreta concepția trinitară a adversarilor săi ca
fiind una monarhian-patripasiană, ceva în genul celei a lui Praxeas, căci el zice la un moment
dat: „Voi vreți ca Tatăl și Fiul să apară ca una și aceeași persoană, în aceeași manieră ca
Sabeliu, tu ai dorit să soliciți, în calitate de inspirator al acestui complot, ca noi să
recunoaștem Fiului aceleași atribute (ca lui Dumnezeu Tatăl, n.m.) (quia unum eundemque
et Patrem et Filium similitudine Sabeli vultis videri, statim paria de Filio tu ut auctor
conspirationis exigenda duxisti)!” 954 Din actele conciliului reiese faptul că Ambrozie a
respins acuzația inițială de patripasianism, dar în cadrul unui răspuns dat colegului lui
Palladius, episcopul arian Secundianus de Singidunum, căruia i-a declarat:: „Acela care zice
că Fiul este Tatăl însuși este un călcător de cele sfinte (qui dicit ipsum Patrem Filium
sacrilegus est).” 955 Câteva rânduri mai jos el revine asupra acestei interpretări și recunoaște
că Ambrozie nu confundă pe Fiul cu Dumnezeu Tatăl, cum făcuse odinioară Praxeas, ci-i
consideră coexistenți, dar în felul lui Sabeliu. Adresându-i-se lui Ambrozie, el îi
încriminează doctrina ca „…blasfemia prin care tu, (Ambrozie,) afirmi că Fiul însuși, inclus
în Tatăl, este singurul Dumnezeu adevărat (qua ipsum Filium conplice Patrem solum verum
adseris Deum retunderetur blasfemia)” 956
Dacă textele oferite până aici de Palladius sunt cât se poate de utile pentru a înțelege
logica gândirii trinitare ariene, găsim în comentariile sale și câteva referiri la problema mai
specială a celei de a treia persoane, Sfântul Duh. Textele în cauză nu fac decât să lămurească
și mai bine diferența dintre persoanele treimice în viziunea sa. Abordând expresia „trei care
lucrează împreună” Palladius spune astfel următoarele: „Citim, de asemenea, în Scripturi atât
despre superioritatea Tatălui cât și despre puterea care revine Fiului în calitate de servitor (ca
în textul): El a vorbit și lucrurile s-au făcut; el a poruncit și ele au fost create (Psalmul
XXXII, 9); sau textul în care este vorba despre unicul domn Iisus, prin intermediul căruia
toate lucrurile (I Corinteni VIII, 6) au fost făcute. Vei merge astfel până acolo încât să
952
Scoliile lui Paladius, 130; în Sources chretiénnes, vol. 267, p. 313-315. Folosirea adverbului
„principaliter” amintește de același adverb folosit însă de Augustin în calificarea Tatălui ca principalul
purcezător al Duhului!
953
954
955
Gesta episcoporum Aquileea adversum haereticos arrianos, 72; în Sources chretiénnes, vol. 267,
p. 381
956
Scoliile lui Paladius, 100; în Sources chretiénnes, vol. 267, p. 287. Expresia capătă sens dacă
apelăm la comentariile lui Maximinus arianul unde găsim următorul text descriind concepția niceenilor de la
Aquileia: „<Viața veșnică este să te cunoască pe tine, singurul Dumnezeu adevărat, și pe cel pe care tu l-ai
trimis, pe Iisus Hristos> (Ioan XVII, 3). Spune <tu, singurul Dumnezeu adevărat>. Nu <eu și tu și Duhul Sfânt,
un singur Dumnezeu adevărat>, cum ziceți voi, ci <tu, singurul Dumnezeu adevărat >.” (Comentariile lui
Maximinus, 15; în Sources chretiénnes, vol. 267, p. 217).
încerci să dovedești că Sfântul Paraclet, care a apărut sub forma unui porumbel pentru a-l
desemna pe Iisus și care a fost trimis prin intermediul lui apostolilor după înviere, în ziua
Cincizecimii, pentru a-i învăța evanghelia, să fi avut jucat vreun rol în crearea lumii? (tu
probas sanctum Paracletum qui in figura columbae index Ihesu apparuit et per eum post
resurrectuinem doctor evangelicae praedicationis per Pentecosten apostolis missus est, alio
quin erga craeaturam mundi esse operatum?)” 957 Propunându-și apoi să combată expresia
„trei pentru care nimic nu este imposibil” Palladius mai spune: „La fel stau lucrurile și în
ceea ce privește expresia trei pentru care nimic nu este imposibil, de vreme ce este cât se
poate de evident că Fiul nu a putut naște după exemplul Tatălui un dumnezeu artizan, căci nu
există decât un singur Tată al unui unic-născut; tot astfel, nici Duhul Sfânt n-a putut crea
ceva după exemplul Fiului, dat fiind că nu există decât un singur Iisus Hristos prin
intermediul căruia se știe că toate lucrurile au fost create (Item tres nihil inpossibile habentes,
cum utique nec Filius exemplo Patris opificem genuerit deum, siquidem unus sit unigeniti
Pater, nec vero Spiritus Sanctus similitudine Fili aliquid craeasse probetur, eo quod unus sit
Iesus Christus per quem omnia facta nos cantur). Nu este astfel nimic imposibil pentru ei
(pentru Fiul și pentru Duhul, n.m.) în limitele a ceea ce autoritatea atotputernică și originară
a lui Dumnezeu Tatăl le-a îngăduit cu puterea care-i aparține de drept, și anume celui dintâi,
adică dumnezeului născut prin El înaintea tuturor timpurilor, să creeze toate, iar celuilalt,
făcut prin intermediul Fiului înaintea tuturor lucrurilor, să sfințească lucrurile create (Nihil
autem inpossibile eis in his dum taxat quae eis omnipotens ac principalis auctoritas Dei
Patris congrua potestate indulsit, id est ut alter quidem ante omnia a se genitus deus cuncta
craearet, alter vero per Filium ante omnia factus sanctificaret craeata).” 958
Ajungând, în fine, la expresia „trei pe care nimic nu-i diferențiază” Palladius nu mai
suportă și se dezlănțuie într-o tiradă excepțională generalizând tot ce spusese până atunci:
„Spunând voi, de asemenea, trei pe care nu-i diferențiază nimic, n-ați observat că apare o
diferență evidentă între denumirile de Tată și Fiu, între a naște și a fi născut, de a lua trup și
a nu lua, de a muri pentru noi și a nu muri și, de asemenea, în sentimentul de respect pentru
rangul celuilalt provenind din faptul că Tatăl este plasat înaintea Fiului. Tatăl îl trimite pe
Fiul, Fiul îl trimite pe Paracletul (Pater Filium mittit, Filius mittit Paracletum); Tatăl îl oferă
pe Fiul pentru ca acesta să sufere patima, Duhul, îndeplinind funcția unui slujitor, îl predică
pe Fiul care a suferit (Pater Filium tradit passionis, Spiritus Sanctus officio ministri passum
predicat Filium); Fiul îl glorifică pe Tatăl, Duhul Sfânt Paracletul îl glorifică pe Fiul (adhuc
uero Filius Patrem, Spiritus Paracletus glorificat Filium); Fiul dă mărturie despre Tatăl,
Duhul dă mărturie despre Fiul împreună cu apostolii și prin apostoli (Filius Patri
testimonium fert, testis Fili cum apostolis et per apostolos existit Spiritus Sanctus); Fiul
spune ce a auzit de la Tatăl, Duhul Sfânt transmite apostolilor ce a auzit de la Fiul (Filius
quae a Patre audit loquitur, Spiritus Sanctus a Filio audita ad apostolos perfert); Fiul este
trimis în numele Tatălui, Duhul Sfânt este trimis în numele Fiului (Filius in nomine Patris, in
nomine Fili Spiritus Paracletus mittitur); Tatăl răscumpără Biserica prin pătimirea Fiului,
Duhul Sfânt răspunde prin grija sa nevoilor și instruirii Bisericii răscumpărate prin sângele
lui Hristos, instituind în sânul ei episcopi, organizându-i slujirile și distribuindu-i harismele,
pentru slava domnului său (Pater Fili passione Eclesiam Spiritus Sanctus sua et procurat et
instruit cura, quipe ipse in honorem domini sui et episcopos constituens in ea et ministeria
dirigens et dividens gratias). Diferența care deosebește persoanele este cât se poate de
evidentă și manifestă, astfel încât nu este de loc potrivit să vorbim despre trei pe care nimic
nu-i diferențiază (evidens ac manifesta differentia in personis cernatur et omnino non sufficit
tres indifferentes referre).” 959 Din nefericire textul pe care el îl consacră analizării expresiei
957
958
959
Scoliile lui Paladius, 136; în Sources chretiénnes, vol. 267, p. 319-321. Succesiunea rapidă și
foarte reușită a diferențelor pe care Palladius le stabilește între cele trei persoane treimice se va regăsi mai
„trei care se confundă” este corupt și nu oferă posibilitatea cunoașterii considerațiilor despre
acest important aspect. Din toate cele de mai sus rezultă însă consecința că Duhul Sfânt nu
purcede direct de la Tatăl, ci prin intermediul Fiului; cu alte cuvinte, Fiului i se datorează
venirea la existență a Duhului, nu Tatălui. Exprimând problema în termenii pe care îi va
căpăta ulterior, putem spune că, potrivit arienilor, Duhul Sfânt nu purcede de la Tatăl, ci
purcede numai de la Fiul. Negarea purcederii Duhului de la Tatăl va fi caracteristica
doctrinei pnevmatologice ariene în funcție de care se va contura formula de credință de la
sinodul II ecumenic de la Constantinopol din 381, dar și cea de la conciliul al III-lea de la
Toledo din 589.
Palladius abordează la un moment dat hristologia. Confort premizelor sale ariene, în
care Fiul este o ființă intermediară între nemuritorul Tată și umanitatea muritoare, el este
obligat să vorbească, de fapt, de o singură natură a Logosului, care suferă și chiar moare pe
cruce. Ambrozie îl presează la un moment dat să răspundă dacă recunoaște că Fiul lui
Dumnezeu posedă nemurirea sau nu: „Vreau să-ți știu părerea cu toată claritatea: Fiul lui
Dumnezeu posedă sau nu nemurirea în virtutea nașterii sale divine? …Palladius a răspuns:
Hristos este mort sau nu? …Pentru ce te înfricoșezi de termenul de <moarte>? …Moartea
nu este decât o separație de spirit (mortem separatio facit spiritus).” 960 Răspunsul dat de el
în timpul conciliului a fost, evident, evaziv. In comentariile ulterioare el însă va recunoaște
deschis doctrina ariană a Fiului ca ființă intermediară, având adică o sigură fire divină, dar
muritoare: „Ți s-a spus că este scris despre Tatăl: ….<Singur el posedă nemurirea (I Timotei
VI, 16)>; despre Hristos însă se spune: <Hristos a murit pentru păcatele noastre (I Corinteni
XV, 3)>. Asupra acestui text tu ai pretins că se referă la trupul (Hristos). După ce ți s-a
obiectat însă că (în mod eronat) tu credeai titlul de <Hristos> un titlul omenesc, după ce ai
ezitat o clipă, ai recunoscut în cele din urmă că este în același timp <și omenesc și
dumnezeiesc>. Mai sus ți s-a spus: <Tu crezi atunci că nu doar carnea (trupului) a suferit, și
deopotrivă și dumnezeu și omul, și Fiul lui Dumnezeu și Fiul omului>, ceea ce înseamnă că
ambele naturi au fost implicate în crucificarea Domnului slavei (Ergo crede non solum
carnem esse passam, sed deum et hominem, et Filium Dei et Filium hominis, id este utroque
statu socio Dominum gloriae curcifixum) (conf. I Corinteni II, 8). De altfel, termenul însuși
de Fiu indică faptul că divinitatea însăși a suferit (sicuti etiam ipsa appelatio Fili indicat
passionem divinam).” 961
Maximin, episcop arian. Comentând prestația maestrului său Pallasius, Maximin
subliniază și el diferența incalculabilă dintre Tatăl, Dumnezeu adevărat pentru că este
singurul căruia i se poate atribui pe drept calificativul de „nenăscut”, și Fiul, cel despre care
se poate spune că este și el „dumnezeu”, dar un dumnezeu „născut”, derivat sau „de a doua
mână” – am zice noi. El spune: „Se vede apărând turbarea celui ce pune întrebări (Maximin
are în vedere actele conciliului de la Aquileia care consemnează întrebările lui Ambrozie și
răspunsurile lui Palladius, n.m.), care vrea ca Fiul să fie etern de așa manieră încât să poată fi
declarat necreat (Apparet versutia interrogantis qui sic vult Filium sempiternum dici ut
incraeatus esse dicatur).” 962 „Într-adevăr, atunci când la conciliul de la Aquileia s-a citit
scrisoarea lui Arie, așa cum ne-a raportat sfântul (Palladius), aceasta începea prin a proclama
pe Dumnezeu Tatăl <singur nenăscut>; or, acești oameni au suprimat pe <nenăscut>, știind
bine că n-ar fi putut găsi nici în gândire nici în discursul sănătos un fiu care să fie nenăscut.
Să revedem cuvintele însele așa cum le indică textul: <cred într-un singur Dumnezeu
adevărat, principiu al tuturor lucrurilor, singurul nenăscut, singurul Dumnezeu etern>. Între
<adevărat> și <etern> Arie a mărturisit că el este <nenăscut> pentru a marca că cel care
târziu într-o lucrare a unui arian anonim (Un cuvânt al arienilor, Sermo arianorum) căreia Augustin se va
strădui să-i răspundă prin opusculul Contra sermonem arianorum.
960
Gesta episcoporum Aquileea adversum haereticos arrianos, 25; în Sources chretiénnes, vol. 267,
p. 347, 349
961
962
Comentariile lui Maximinus, 17; în Sources chretiénnes, vol. 267, p. 219
este adevărat este (numai) nenăscutul (inter verum et sempiternum ingenitum professus est
Arrius, ut ostenderet verum ingenitum), eternul nenăscut (sempiternum ingenitum),
înțeleptul nenăscut (sapientem ingenitum), nenăscutul bun (bonum ingenitum), nenăscutul
nemuritor (inmortalem ingenitum), nenăscutul nevăzut (invisibilem ingenitum), singurul
Tată al celui unic-născut (solum unigeniti Patrem), că adică este nenăscut numai Tatăl <de la
care vine toată paternitatea în cer și pe pământ> (Efeseni III, 15). …Căci Fiul este un <bun
păstor> și un dumnezeu bun, dar el nu este bunătatea nenăscută (Filius pastor bonus et deus
bonus, sed non ingenitus bonus). …Căci toată creatura lui Dumnezeu este bună, dar, după
părerea mea, creatura nu se compară cu lumina de care este umplută, nici omul cu Hristos și
nici Hristos cu Tatăl (nec homo Christo, nec Christus Patri).” 963
În timpul controversei de la conciliu Palladius a afirmat la un moment dat cu putere
versetul biblic potrivit căruia „Tatăl este mai mare decât Fiul” (???) pentru a contracara teza
adversarilor potrivită cărora „Fiul este egal cu Tatăl”. Episcopul Eusebiu i-a explicat că
aceste două teze, aparent contradictorii, trebuie interpretate în sensul că primul se referă la
umanitatea lui Hristos, al doilea la ființa sa divină. Sugestia sa implicită era că sub aspectul
umanității Hristos este „trimis” de către Tatăl; sub aspectul divinității el este „născutul”
Tatălui. Palladius a arătat însă că pentru el „nașterea” și „trimiterea” sunt unul și același act,
căci la un moment dat el le menționează fără nici o distincție în cuprinsul aceleiași fraze:
„Tatăl a născut pe Fiul, Tatăl l-a trimis pe Fiul.” 964 Preluând această idee, Maximin arată că
nu doar deosebirea dintre „nenaștere” și „naștere” diferențiază fundamental pe Tatăl de Fiul,
ci și deosebirea dintre „cel care trimite” și „cel care e trimis”. Citând un text din evanghelia
Sf. Ioan, el spune: „<Viața veșnică este să te cunoască pe tine, singurul Dumnezeu
adevărat, și pe cel pe care tu l-ai trimis, pe Iisus Hristos> (Ioan XVII, 3). Se spune aici <tu,
singurul Dumnezeu adevărat>, nu <eu și tu și Duhul Sfânt, un singur Dumnezeu adevărat>,
cum ziceți voi; deci se spune clar: <tu, singurul Dumnezeu adevărat >. Pe de altă parte, în
ceea ce urmează: <și pe cel pe care Tu l-ai trimis, pe Iisus Hristos> este numit cel ce a fost
trimis; în ochii credinței, desigur, acesta este <dumnezeu adevărat și viață veșnică>; el nu
este însă asimilat și comparat cu cel care trimite, ci este un veritabil dumnezeu trimis (non
tamen connumerari vel conparari mittenti, sed missum verum deum)…” 965
Maximin, deși acuză explicit doctrina niceenilor de la Aquileia de sabelianism, pare
să o înțeleagă, ca și Palladius, ca pe o doctrină monarhian-patripasiană, căci zice: „Într-
adevăr, devreme ce Domnul a spus lui Petru, iar nu lui Iuda trădătorul: Ție îți voi da cheile
împărăției cerurilor, astfel încât tot ce vei lega pe pământ va fi legat și în ceruri și tot ce vei
dezlega pe pământ va fi dezlegat și în ceruri (Matei XVI, 19), este cât se poate de evident că
aceia dețin cheile împărăției cerurilor care împărtășesc credința lui Petru, care mărturisesc că
Hristos este Fiul lui Dumnezeu și nu Tatăl în persoană (qui fidem Petri secuntur, qui
Christum Filium Dei fatentur et non ipsum Patrem)!” 966 Într-un alt text însă el revine
963
Comentariile lui Maximinus, 37-39; în Sources chretiénnes, vol. 267, p. 233-235. Maximin acuză
părinții latini de la Aquileia de fraudă. Cum se știe, atacul acestora împotriva episcopilor arieni a început prin
lectura scrisorii lui Arie. Scopul acestei lecturi era acela ca toate atributele rezervate de Arie doar lui Dumnezeu
Tatăl să fie recunoscute în mod egal și pe seama Fiului. A fost esența strategiei lor împotriva lui Palladius și a
lui Secundianus. Se pare că, lecturând scrisoarea lui Arie, ei au omis intenționat atributul de „nenăscut”, căci
acesta era singurul pe care nu-l puteau solicita și pe seama Fiului, căci – observă Maximin – nici gândirea nici
discursul sănătos n-ar fi admis conceptul de „fiu nenăscut”, care este o contradicție în sine: în fond este același
lucru cu „născutul-nenăscut”.
964
Gesta episcoporum Aquileia, 39; în Sources chretiénnes, vol. 267, p. 359. Era firesc să confunde
„nașterea” cu „trimiterea” din moment ce arienii și el în special confunda umanitatea lui Iisus cu divinitatea sa,
susținând că pe cruce nu a murit doar ca om, ci și ca dumnezeu. Rădăcinile adânci ale apolinarismului se află în
doctrina ariană a Fiului ca „dumnezeu secund”, de fapt ca ființă intermediară între Dumnezeu (Tatăl) și
creatură (Duhul Sfânt). Pentru el „nașterea”, care pentru noi este un act divin care are loc sub semnul eternității,
era același lucru cu „trimiterea”, care este un act ce are loc sub semnul timpului. Fiul în arianism este, de fapt, o
ființă hibridă.
965
Comentariile lui Maximinus, 15; în Sources chretiénnes, vol. 267, p. 217-219
966
asupra acestei interpretări inițiale, acuzând doctrina niceenilor de al Aquileia de sabelianism:
„Acești oameni – zice el – cereau să se recunoască Fiului atribute asemănătoare (Tatălui,
n.m.) și, când ar fi auzit aceasta, ei ar fi pus apoi probleme asemănătoare și în legătură cu
Duhul Sfânt. Or, este o gândire sacrilegă aceea care afirmă trei fără început, în virtutea unei
egalități perfecte (tres pari aequalitate sine initio), trei eterni, adică trei nenăscuți (tres
sempiternos, id est tres ingenitos), trei fără origine (tres sine origine) – așa cum o
mărturisește manifestul credinței lor mincinoase – sau, încă, trei care se confundă (aut iterum
tres inresolutos); ceea ce este întreaga perfidie a lui Sabeliu.” 967 „Acești oameni, mai spune
el, s-au luat, fără nici o ezitare, de monarhia Tatălui care ține totul în mâinile sale (hi sine
aliqua cuctatione proruperunt in monarchia omnitenentis Patris)!” 968
Auxentiu al Durostorului. Întreaga viziune trinitară a lui Auxentiu se bazează pe
așa-numitul „crez” al lui Ulfila, învățătorul său. Iată-l: „Eu, Ulfila, episcop și mărturisitor,
așa am crezut dintotdeauna și în această credință, singura adevărată, voi pleca la stăpânul
meu. Cred, deci, că există un singur Dumnezeu, Tatăl, singur nenăscut și invizibil (credo
unum esse Deum Patrem, solus ingenitum et invisivilem). Cred, de asmenea, și în Fiul său
Unul-Născut, stăpânul și dumnezeul nostru, lucrător și artizan al întregii creații, căruia nu
există cineva să-i semene (Et in unigenitum Filium eius, dominum et deum nostrum,
opificem et factorem universe creature, non habentem similem suum). Astfel deci, unul este
Dumnezeu a toate cele ce există, Tatăl, care este de asemenea Dumnezeul dumnezeului
nostru (Ideo unus est omnium Deus Pater, qui et dei nostri este Deus). Cred, în fine, și într-
un singur Duh Sfânt, putere iluminatoare și sanctificatoare (Et unum Spiritum Sanctum,
virtutem inluminantem et sanctificantem), după cum spune Hristos după înviere apostolilor:
Și iată, că voi trimite peste voi făgăduința Tatălui meu; voi să rămâneți în cetate până vă
veți îmbrăca cu putere de sus (Luca XXVIII, 49). Și de asemenea: Veți primi putere când
Duhul Sfânt va veni peste voi (Fapte I, 8). El nu este nici Dumnezeu (ca Tatăl, n.m.), nici
dumnezeul nostru (ca Fiul, n.m.), ci slujitorul lui Hristos, …supus și plecat Fiului în toate
lucrurile, așa cum și Fiul este supus și plecat întru toate lui Dumnezeu Tatăl… (Nec Deum,
nec deum nostrum,, sed ministrum Christi, subditum et oboedientem in omnibus Filio, et
Filium subditum et oboedientem et in omnibus Deo Patris…)” 969
Auxentiu începe prin a reproduce doctrina maestrului său Ulfila cu privire la
caracterul incomparabil și imparticipabil al lui Dumnezeu Tatăl: „Un singur Dumnezeu
adevărat (Tatăl, n.m.)… El (Ulfila) știa că singur acest Dumnezeu adevărat este singurul
nenăscut (sciens hunc solum verum Deum solum esse ingenitum), fără început (sine
principio), fără sfârșit (fine fine), etern (senpiternum), transcendent (supernum), suveran
(sublimem), fără egal (superiorem), principiu suprem (auctorem altissimum), depășind orice
preeminență (omni excelentiae excelsiorem), mai bun decât orice bunătate (omni bonitate
meliorem), nemărginit (interminatum), incomprehensibil (incapavilem), invizibil
(invisivilem), infinit (inmensum), nemuritor (inmortalem), incoruptibil (incorruptivilem),
imparticipabil (incommunicavilem), incorporal (incorporalem), necompus (inconpositum),
simplu (simplicem), imuabil (inmutavilem), nedivizat (indivisum), imobil (inmovilem),
independent (inindigentem), inaccesibil (inaccessivilem), insecabil (inscisum), fără stăpân
(inregnatum), necreat (increatum), nefăcut (infectum), perfect (perfectum), existând într-un
mod unic (in singularitate extantem), incomparabil mai mare și mai bun decât toate lucrurile
(inconparaviliter omnibus maiorem et meliorem). Pe când exista el încă singur, el a creat și a
născut, l-a făcut și l-a întemeiat pe dumnezeu-născut (pe Fiul, n.m.) numai prin exercițiul
voinței și al puterii sale, fără vreo pasiune, el care este impasibil; fără vreo corupere, el care
este incoruptibil; fără să se miște, el care este imuabil (Qui cum esset solus, non al
967
968
Comentariile lui Maximinus, 66; în Sources chretiénnes, vol. 267, p. 253
969
Scoliile (epistola) lui Auxentiu, 63; în Sources chretiénnes, vol. 267, p. 251. De observat că
formulele rapide din Sermo arianorum, ce par a-și avea originea în Scoliile lui Palladius, sunt deja prefigurate
în finalul „Crezului” lui Ulfila: Duhul este supus Fiului, Fiul este supus Tatălui.
divisionem vel dimminutionem divinitatis suae, sed ad ostensionem bonitatis et virtutis suae,
sola voluntate et potestate inpassivilis inpassiviliter, incorruptivilis incorruptiviliter et
inmovilis inmoviliter unigenitum deum craeavit et genuit, fecit et fundavit).” 970
Referindu-se apoi la Fiul, Auxentiu abandonează clar teza ariană originală potrivit
căreia acesta este o „creatură” a Tatălui. El urmează doctrina maestrului său Ulfila potrivit
căruia Fiul este „dumnezeul nostru”, adică un dumnezeu secund, spre deosebire de Tatăl care
este Dumnezeu prin excelență și prim. „Conform tradiției și învățăturii autorizate a divinelor
Scripturi, el (Ulfila) n-a ascuns niciodată că acesta (Fiul) este un dumnezeu secund și
principiu al tuturor lucrurilor, (existând) de la Tatăl, la Tatăl, din cauza Tatălui și pentru
slava Tatălui (secundum traditionem et auctoritatem divinarum scribturarum hunc secundum
deum et auctorem omnium a Patre et post Patrem et propter Patrem et ad gloriam Patris esse
nunquam celavit). De asemenea, el a arătat întotdeauna cât se poate de clar că acesta este un
mare dumnezeu, un mare domn, mare rege, o mare taină, o mare lumină, …protector și
legislator, răscumpărător și mântuitor, …judecător drept al celor vii și al celor morți,
considerându-l mai mare pe Dumnezeu Tatăl său, conform Sfintelor Evanghelii (sed et
magnum deum et magnum dominum et magnum regem et magnum mysterium, magnum
lumen, …dominum, provisorem et legislatorem, redemtorem, salvatorem, …vivorum et
mortuorum iusum iudicem, maiorem habentem Deum et Patrem suum secundum sanctum
evangelium semper manifestavit). El a desconsiderat și disprețuit chiar detestabila și
abominabila credință eronată și denaturată a homoousienilor, apreciind-o drept o invenție
diabolică și o învățătură a demonilor. O știa bine și ne-a transmis și nouă această învățătură:
dacă puterea neobosită a dumnezeului născut a făcut cu ușurință ființele celeste și terestre,
toate lucrurile invizibile și pe cele vizibile, așa cum se predică corect și cum noi creștinii
credem pe drept și fidel, pentru ce nu am crede că puterea impasibilă a lui Dumnezeu Tatăl a
făcut o singură ființă care să fie opera sa exclusivă? (si unigeniti dei infatigabilis virtus
caelestia et trestria, invisibilia et visivilia omnia facile fecisse honeste predicatur et a nobis
cristianis iure et fideliter creditur, quare Dei Patris inpassivilis virtus unum sibi proprium
fecisse non credatur)? …Iată pentru ce el căuta să distrugă secta homoousienilor, căci el
credea că persoanele nu trebuie confundate și amestecate, ci separate și distinse (Quapropter
homousianorum sectam destruebat, quia non confusas et concreatas personas res, sed
differentes adfectus defendebat).” 971
Auxentiu mai arată că Ulfila a respins nu doar doctrina homousienilor, ci chiar și pe
acelea ale arienilor homeousieni (?) și macedonieni: „Cât despre eroarea și lipsa de evlavie a
homeousienilor el a deplâns-o și a evitat-o deopotrivă. El, care fusese instruit cu grijă pe
baza divinelor Scripturi și a cărui credință fusese confirmată cu precizie în numeroase
reuniuni ale sfinților episcopi, a arătat în cuvântări și omilii că există o (mare) diferență între
divinitatea Tatălui și cea a Fiului, a Dumnezeului nenăscut și a dumnezeului unul-născut, și
că Tatăl este creatorul creatorului, în timp ce Fiul este creatorul întregii creații, că Tatăl este
Dumnezeul Domnului (nostru Iisus Hristos, n.m.) în timp ce Fiul este dumnezeul întregii
creații. …Iar în ceea ce privește (termenul) homoiousion el îl respingea, căci el (Ulfila)
apăra nu lucruri comparabile, ci sentimente diferite și afirma că Fiul este asemănător Tatălui
său nu în sensul eronat și denaturat în care înțelegeau cu totul greșit (acest concept)
macedonienii contrar Scripturilor, ci în sensul divinelor Scripturi și al tradiției.” 972
Auxentiu a fost condamnat la un conciliu convocat de papa Damasus „in causa Auxentii”,
care a avut loc în 369 sau 370 și la care s-a decretat că Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt „trebuie să
se creadă că sunt o singură dumnezeire, o singură putere, un singură alcătuire, o singură
970
Comentariile lui Maximinus, 42-43; în Sources chretiénnes, vol. 267, p. 237
971
Comentariile lui Maximinus, 44-45, 47; în Sources chretiénnes, vol. 267, p. 237-239
972
substanță, ut Patrem Filium Spiritumque unius deitatis, unius virtutis, unius figurae, unius
credere oportet substantiae.” 973
Dar partea cea mai interesantă a scrisorii lui Auxentiu este de departe aceea în care
el expune în detaliu doctrina pnevmatologică a lui Ulfila. „În ceea ce-l privește pe Duhul
Sfânt, el (Ulfila) demonstra în egală măsură că acesta nu este nici Tatăl, nici Fiul, ci că a fost
făcut de către Tatăl înaintea tuturor lucrurilor, prin intermediul Fiului (Sed et Spiritum
Sanctum non esse nec Patrem nec Filium, sed a Patre per Filium ante omnia factum); el nu
este astfel nici primul, nici al doilea, ci a fost întemeiat de către primul prin intermediul celui
de al doilea pentru al treilea rang (non esse primum nec secundum, sed a primo per
secundum in tertio gradu substitutum); el nu este nici nenăscut, nici născut, ci creat de către
cel nenăscut prin intermediul unicului-născut în al treilea rând, conform învățăturii
Evangheliei și tradiției apostolilor (non esse ingenitum nec genitum, seda b ingenito per
unigenitum in tertio gradu craeatum, secundum evangelicam predicationem et apostolicam
traditionem). …Într-adevăr, deoarece nu există decât un singur Dumnezeu nenăscut și nu
există decât un singur Domn, dumnezeul unul-născut, Duhul Sfânt care ne asistă nu poate fi
numit nici Dumnezeu, nici domn, ci a primit de la Dumnezeu (Tatăl, n.m.) existența prin
intermediul Domnului (Fiului, n.m.) (Uno enim Deo ingenito extante et uno Domino
unigenito deo subsistente, Spiritus Sanctus advocatus nec deus nec dominus potest dici, sed a
Deo per Dominum ut esset accipit). El nu este nici principiu (autor), nici creator, ci lui îi
revine sarcina de a ilumina, sfinți, instrui și conduce, de a-și oferi ajutorul și de a prezenta
cererile (noastre la Dumnezeu Fiul, n.m.) (non auctor neque craeator, sed iluminator, sed
sanctificator, doctor et ducator, adiutor et postulator). …El este servitorul lui Hristos și
revarsă harismele, el este chezășia moștenirii noastre; în el am fost însemnați pentru ziua
răscumpărării; fără el nimeni nu poate spune că Iisus este Domnul… (…Christi minister et
gratiarum divisor, pignus hereditatis en quo signati sumus in diem redemtionis, sine quo
nemo potest dicere Dominum Ihesum…) Astfel, deci, numai aceia sunt creștini care-l adoră
și-l slăvesc pe Hristos <în Duh și în adevăr (Ioan IV, 23)> și care, prin intermediul lui
Hristos, dau slavă cu dragoste lui Dumnezeu Tatăl.” 974 Fraza „Duhul Sfânt, care ne asistă,
… a primit de la Dumnezeu (Tatăl, n.m.) existența prin intermediul Domnului (Fiului, n.m.)”
este suficientă pentru a înțelege că pentru un arian ca Ulfila Duhul Sfânt purcede, adică își
primește existența, direct sau numai de la Fiul, chiar dacă Fiul operează acest act al aducerii
lui la existență la ordinul Tatălui. Arianismul got, care este în întregime dependent de Ulfila,
a preluat această doctrină a purcederii directe a Duhului numai de la Fiul și în această
perspectivă trebuie înțeleasă opera de corectare pe care a făcut-o conciliul al III-lea de la
Toledo atunci când a inclus în textul oficial al mărturisirii de credință pe care a impus-o lui
Recared adaosul „Filioque”. Ulfila și întregul arianism, indiferent de nuanță, au respins o
purcedere a Duhului direct din Dumnezeu Tatăl. Acesta va fi segmentul doctrinar pe care se
va grăbi să-l corecteze Biserica latină la conciliile ei de la Toledo.
Problema procesiunilor. În scoliile sale Palladius abordează la un moment dat
problema foarte specială a naturii procesiunilor în arianism. Deși o face doar în trecere,
precizarea pe care o oferă este extrem de importantă pentru înțelegerea acestui aspect al
doctrinei ariene. Referindu-se la un pasaj din lucrarea lui Ambrozie De fide, astăzi pierdută,
el spune următoarele: „Tu însuți în aceeași carte …admiți că în același fel în care lucrurile
(create) au fost făcute la intervenția primului principiu, tot astfel și Fiul a fost născut prin
puterea primului principiu; astfel, în faptul de a-l naște tu recunoști nu natura, ci puterea
celui care naște (ut in generando non naturam , sed potestatem probes parentis).” 975 Sensul
acestei precizări este cât se poate de clar: așa cum din observația creaturii în ansamblul ei nu
973
La R. Gryson, Scolies ariennes sur le concil d’Aquilée. Introduction, texte latin, traduction et
notes; în Sources chretiénnes, vol. 267, p.116
974
Comentariile lui Maximinus, 50, 51-52; în Sources chretiénnes, vol. 267, p. 241-243
975
putem deduce natura celui care a creat-o ci doar puterea sa incalculabilă, tot așa și în cazul
nașterii Fiului: acest act nu reflectă natura celui care l-a născut, ci doar puterea sa
excepțională. Palladius, deși a respins orice asemănare formală a concepției sale cu cea a lui
Arie care-l califica pe Fiul drept o „creatură” a Tatălui, dovedește aici, indirect, că în
adâncurile minții sale el împărtășea, material, această doctrină. Este evident că Palladius
considera procesiunile nașterii Fiului și purcederii Duhului Sfânt nu ca niște acte
consubstanțiale, care transmit de la cauză la efect ceea ce este comun acestora, ci ca niște
acte care nu fac decât să instituie în existență niște ființe care nu au nici o asemănare cu
originea din care au provenit. Acest aspect apare și mai clar în contextul disputei pe care
Ambrozie o are în cadrul aceluiași conciliu de la Aquileia, dar nu cu Palldius, ci cu colegul
lui mai tânăr, Secundianus de Singidunum, episcop arian și el. „Eu – îi zice Ambrozie
acestuia – îți cer să ne spui dacă Fiul lui Dumnezeu este Dumnezeu adevărat născut din
Dumnezeu adevărat.” Secundianus: „El este dumnezeu, adevărat unic-născut, Fiul lui
Dumnezeu”. Ambrozie: „Ascultă motivul pentru care lipsa ta de evlavie și nebunia ta ne-au
îngrozit. Când tu spui <dumnezeu adevărat unic-născut> tu nu spui <Dumnezeu adevărat>,
ci <adevărat unic-născut>. În consecință, pentru a termina această chestiune, răspunde în
modul următor: <El este Dumnezeu adevărat ieșit din Dumnezeu adevărat>.” Secundianus:
„Să înțeleg că după tine Dumnezeu (Tatăl, n.m.) n-a născut un dumnezeu (adică pe Fiul,
n.m.)? Adevăratul Dumnezeu, așa cum este el în esența sa proprie (adică nenăscut, n.m.), a
comunicat dumnezeului unic-născut ceea ce-l face pe acesta să fie ceea ce este (adică Fiu
unic-născut, n.m.); el a născut astfel un singur Fiu adevărat unic-născut (ergo Deus deum non
genuit? Deus verus, ille qui est, unigenito deo quod est ingenuit; unum verum unigenitum
Filium genuit).” 976 Textul explică cât se poate de clar natura procesiunilor în arianism:
potrivit lui Secundianus procesiunile divine sunt – am zice noi astăzi – hypostatice deoarece
comunică celui care „se naște” și, respectiv, celui care „purcede” nu natura divină a Tatălui,
ci specificul lor ipostatic, adică ceea ce face ca ei să fie ceea ce sunt în urma acestor acte:
Fiul – un dumnezeu unic-născut, Duhul – o creatură a Fiului! Procesiunile în arianism se
referă la efectele lor nu la cauza care le produce; procesiunile instituie în Trinitate specificul
ipostatic al fiecărei persoane, nu natura ei divină.
Procesiunile înțelese în acest sens aduc la existență persoanele treimice prin ceea ce
au ele specific, diferit adică de originea lor. Pe această bază arienii de toate nuanțele au
putut susține că Fiul nu poate și egal Tatălui căci un dumnezeu-născut este în mod necesar
diferit în raport cu Dumnezeul-nenăscut; Tatăl nu i-a transmis în cursul actului nașterii
calitatea sa proprie de nenăscut. Cine a auzit vreodată de un născut-nenăscut? Dar și că
Duhul nu poate fi egal cu Fiul (și cu atât mai puțin cu Tatăl), căci nu este și el un creator al
lumii ca Fiul; aducându-l la existență, Fiul nu i-a transmis și lui această putere de a aduce la
existență lucruri, căci paradoxul ar fi în acest caz ca un lucru neexistent să se aducă pe sine
însuși la existență! Este exact ceea ce se străduiește Palladius să argumeteze când se referă
la afirmația „libelului perfidiei” despre cei „trei pentru care nimic nu este imposibil”:
„…Este cât se poate de evident că Fiul nu a putut naște după exemplul Tatălui un dumnezeu
artizan, căci nu există decât un singur Tată al unui unic-născut; tot astfel, nici Duhul Sfânt n-
a putut crea ceva după exemplul Fiului, dat fiind că nu există decât un singur Iisus Hristos
prin intermediul căruia se știe că toate lucrurile au fost create (Item tres nihil inpossibile
habentes, cum utique nec Filius exemplo Patris opificem genuerit deum, siquidem unus sit
unigeniti Pater, nec vero Spiritus Sanctus similitudine Fili aliquid craeasse probetur, eo quod
unus sit Iesus Christus per quem omnia facta nos cantur).” 977 Negarea consubstanțialității
Fiului cu Tatăl și a Duhului cu Fiul (și, desigur, și cu Tatăl) are la bază exact acest regim de
„aposterioritate” în care sunt concepute procesiunile în arianism: ipostasul venit la existență
976
Gesta episcoporum Aquileea adversum haereticos arrianos, 72, 74, 75; în Sources chretiénnes,
vol. 267, p. 381-383
977
în urma procesiunii specifice nu moștenește nimic din cauza sa, ci apare ca o noutate totală
în raport cu cel care l-a cauzat.
Izvorul gândirii acestor arieni latini provocați să-și mărturisească doctrina de
conciliul de la Aquileia este Eunomiu de Cyzic. Am văzut detaliile acestei doctrine. Sensul ei
profund, ca și acela al argumentării acestor arieni nu poate fi circumscris însă cu acuratețe
dacă nu înțelegem care era acea doctrină pe care ei înțelegeau s-o combată. Formal aceasta
era aceea a adversarilor lor din cadrul conciliului, episcopii din jurul lui Ambrozie. În cele
câteva referințe, absolut sumare, pe care le-am putut identifica în scoliile lui Palladius ca și
în comentariile lui Maximin sau în scrisoarea lui Auxentiu nu este însă prea clar dacă acești
arieni înțelegeau exact sensul învățăturii trinitare a lui Ambrozie și a niceenilor săi. În câteva
rânduri atât Palladius cât și Maximin par a-i acuza pe episcopii niceeni că confundă pe Fiul
cu Dumnezeu Tatăl: „Voi vreți ca Tatăl și Fiul să apară ca una și aceeași persoană, … vreți
ca noi să recunoaștem Fiului aceleași atribute (ca lui Dumnezeu Tatăl, n.m.). (…)Hristos este
Fiul lui Dumnezeu și nu Tatăl în persoană.” Acuzația este suficient de puternică încât
Ambrozie se apără cu vehemență și spune: „Acela care zice că Fiul este Tatăl însuși este un
călcător de cele sfinte.” În ceea ce-l privește pe Duhul Sfânt Auxentiu înțelege doctrina
adversarilor săi în sensul că aceștia l-ar confunda cu Fiul și chiar cu Tatăl: „În ceea ce-l
privește pe Duhul Sfânt, spune Auxentiu, el (Ulfila) demonstra în egală măsură că acesta nu
este nici Tatăl, nici Fiul. (…)El nu este astfel nici primul, nici al doilea, ci a fost întemeiat de
către primul prin intermediul celui de al doilea pentru al treilea rang. (…)El nu este nici
nenăscut, nici născut, ci creat de către cel nenăscut prin intermediul unicului-născut în al
treilea rând. (…)Deoarece nu există decât un singur Dumnezeu nenăscut și nu există decât un
singur Domn, dumnezeul unul-născut, Duhul Sfânt care ne asistă nu poate fi numit nici
Dumnezeu, nici domn. (…)El nu este nici principiu (autor), nici creator, ci lui îi revine
sarcina de a ilumina, a sfinți…” Modul în care episcopii arieni de la Aquileia au înțeles
esența doctrinei adversarilor lor pare a fi, totuși, un regres prin comparație cu modul în care
înțelegea Arie învățătura oponenților săi. Acesta era conștient de forța argumentului sabelian
al relațiilor. Când își califica adversarii drept sabelieni Arie știa deci ce spune. În schimb
arienii de la Aquileia nu pomenesc nimic despre teoria relațiilor, iar expresiile lor sugerează
că vizau un monarhianism patripasian și că acuzația de sabelianism o făceau în necunoștință
de cauză.
PROVOCAREA
Ecleziologia. Episcop arian de Durostorum și ucenic al lui Ulfila, Auxentiu
reproduce într-o scrisoare conținutul credinței maestrului său, pe care acesta o propovăduia
în limba greacă, latină și gotă. Potrivit lui Ulfila credea cu toată puterea „în singura și unica
Biserică a lui Hristos (in una et sola Eclesia Cristi). Căci – zicea el – una este Biserica
Dumnezeului celui viu, <stâlp și temelie a adevărului (I Timotei III, 15)> și unică este turma
lui Hristos, domnul și dumnezeul nostru (quia et una est Eclesia Dei vivi, columna et
firmamentum veritatis, et unum esse gregem Cristi domini et dei nostri); nu există decât o
singură lucrare și o singură construcție, o singură fecioară și o singură logodnică, o singură
regină și o singură viță, o singură casă și un singur templu, o singură comunitate a
creștinilor, astfel încât toate celelalte grupuscule nu sunt Biserica lui Dumnezeu, ci
<sinagogi ale Satanei (Apocalipsă II, 9; III, 9) (unam culturam et unum aedificium, unam
virginem et unam sponsam, unam reginam et unam vineam, unam domum, unum templum,
unum conventum esse cristianorum, cetera vero omnia conventicula non esse Eclesias Dei,
sed synagogas esse Satanae).>” 978 „În predica și în învățătura sa, adaugă Auxentiu, (Ulfila)
afirma că ereticii nu erau creștini ci antihriști; nu erau oameni pioși ci niște nelegiuiți; nu
erau nici religioși ci unii fără religie, nu erau animați de teama față de Dumnezeu ci niște
nesocotiți; nu trăiau în speranță ci fără speranță și nu erau adoratori ai lui Dumnezeu ci niște
oameni fără nici un Dumnezeu; ei nu erau învățători ci niște seducători, nu erau predicatori
978
Scoliile (epistola) lui Auxentiu, 53; în Sources chrétiennes, vol. 267, p.243-245
ci mai degrabă niște călcători de lege. El se referea la manihei, la marcioniți, la montaniști,
la paulinieni, la sabelieni și anthropiți, la patripasieni și fotinieni, la novațieni și donatiști, la
homoousieni, homeousieni sau macedonieni. Emul al apostolilor și imitator al martirilor,
declarând război ereticilor, el se consacrase combaterii învățăturilor lor eronate și edificării
poporului lui Dumnezeu, punerii pe fugă a <lupilor redutabili (Fapte XX, 29)> și a
<câinilor, lucrători răi (Filipeni III, 2)> și de a păstra cu atenție și o grijă extremă,
asemenea unui bun păstor, turma lui Hristos cu ajutorul harului său.” 979
Există, deci, o singură Biserică pentru că există un singur Dumnezeu, Tatăl, care a
creat-o și răscumpărat-o prin intermediul Fiului său, Iisus Hristos, prin care l-a creat și pe
Duhul care o sfințește. Este fundamentarea ariană a ecleziologiei, dar și ceea ce declara
Ulfila, potrivit aceluiași Auxentiu: „…Fericitul Pavel, spune el, afirmă (clar) că: <Există un
singur Dumnezeu, Tatăl, de la care vin toate lucrurile, și un singur Domn, Iisus Hristos, prin
intermediul căruia toate lucrurile există. (I Corinteni VIII, 6)>. Într-adevăr, devreme ce nu
există decât un singur Dumnezeu nenăscut și nu există decât un singur Domn, dumnezeul
unic-născut, Duhul Sfânt care ne asistă nu poate fi numit Dumnezeu, nici Domn, ci el a
primit de la Dumnezeu existența prin intermediul Domnului (Uno enim Deo ingenito extante
et uno Domino unigenito deo subsistente Spiritus Sanctus advocatus nec deus nec dominus
potest dici, sed a Deo per Dominum ut esset accepit). El nu este nici principiu, nici creator,
dar lui îi revine să ilumineze, să sfințească, să instruiască și să conducă, să-și ofere ajutorul
și să prezinte cererile noastre. …El este servitorul lui Hristos și el repartizează harismele, el
este chezășia moștenirii noastre; în el am fost marcați în vederea răscumpărării; fără el
nimeni nu poate spune că Iisus este Domnul, căci apostolul a zis: <Nimeni nu poate spune:
Iisus este Domnul, fără numai în Duhul Sfânt. (I Corinteni XII, 3)>. …Astfel deci, numai
aceia sunt creștini care adoră și slăvesc pe Hristos <în Duh și adevăr (Ioan IV, 23)> și care,
prin intermediul lui Hristos, dau slavă cu iubire lui Dumnezeu Tatăl (ergo hi sunt christiani
qui in Spiritu et veritate Cristum adorant et glorificant et per Cristum cum dilectione Deo
Patri gratias agunt).” 980
Principalul reproș al arienilor la adresa adversarilor lor a fost acela de a uzurpa
„monarhia Tatălui”. Apărându-și coreligionarul condamnat la Conciliul de la Aquileea (381),
pe Palldius al Ratiariei, Maximin arianul, și el episcop, spune despre Sf. Ambrozie și
episcopii niceeni următorele: „Lucru pe care nici demonii n-au îndrăznit să-l facă: să
articuleze adică o blasfemie împotriva Dumnezeului suprem care ține toate în mâinile sale –
acești oameni, fără nici cea mai mică ezitare, s-au luat de monarhia Tatălui care ține toate în
mâinile sale (quod nec demones ausi fuerunt, in summum omnitenentem Deum inferre
blasphemiam – hi sine aliqua cunctatione proruperunt in monarchia omnitenentis Patris).” 981
„S-a văzut astfel (la conciliu, n.m.) viclenia celui ce punea întrebările, care voia ca Fiul să fie
veșnic în așa fel încât să se poată spune despre el că și el este necreat (Apparet versutia
interrogantis qui sic vult Filium sempiternum dici ut incraeatus esse dicatur).” 982 „Acești
oameni – explică Maximin în același comentariu – cereau să se recunoască Fiului atribute
asemănătoare (Tatălui, n.m.) și, când ar fi auzit aceasta, ei ar fi pus apoi probleme
asemănătoare și în legătură cu Duhul Sfânt. Or, este o gândire sacrilegă aceea care afirmă
trei fără început, în virtutea unei egalități perfecte (tres pari aequalitate sine initio), trei
eterni, adică trei nenăscuți (tres sempiternos, id est tres ingenitos), trei fără origine (tres sine
origine) – așa cum o mărturisește manifestul credinței lor mincinoase – sau, încă, trei care se
confundă (aut iterum tres inresolutos); nimic mai altceva decât întreaga perfidie a lui Sabeliu.
” 983 Or, spune el, realitatea biblică demonstrează altceva. Invocând textul ioaneic în care
Iisus însuși spune: <Viața veșnică este să te cunoască pe tine, singurul Dumnezeu adevărat,
979
Scoliile (epistola) lui Auxentiu, 49; în Sources chrétiennes, vol. 267, p.241
980
Scoliile (epistola) lui Auxentiu, 50-52; în Sources chrétiennes, vol. 267, p.243
981
Comentariile lui Maximin, 66; în Sources chrétiennes, vol. 267, p.253
982
Comentariile lui Maximin, 17; în Sources chrétiennes, vol. 267, p.219
983
Comentariile lui Maximinus, 36; în Sources chrétiennes, vol. 267, p. 231-233
și pe cel pe care l-ai trimis, pe Iisus Hristos. (Ioan XVII, 3)>, Maximin concluzionează
triumfător: „Spune <tu, singurul Dumnezeu adevărat> iar nu <eu și tu și Duhul Sfânt, un
unic și singur Dumnezeu adevărat>. În ceea ce urmează, pe de altă parte, <și pe cel pe care
l-ai trimis, adică pe Iisus Hristos> el arată că a fost trimis; în ochii credinței el este cu
siguranță <dumnezeu adevărat și viață veșnică>; el nu este însă asimilat sau comparat cu
Cel care trimite (mittenti), deși este dumnezeu adevărat trimis (missum verum deum), cum a
zis el însuși: <Eu sunt calea și adevărul și viața și nimeni nu vine la Tatăl, fără numai prin
mine. (Ioan XIV, 6)>; el atestă astfel că nu putem găsi cale către Primul, cel care trimite,
decât prin altul, cel care a fost trimis (testificans nin nisi per alterum missum al alterum
mittentum posse accessum inveniri), cum zice și apostolul: <Prin el avem acces la Tatăl și
unii și alții în același Duh. (Efeseni II, 18)>.” 984
Comentarii. Adevărata problemă a ecleziologiei nu este aceea a unității, ci a
realității prezenței lui Dumnezeu în spațiul Bisericii. Să începem cu aprecierea rolului
Sfântului Duh. Urmându-i marelui Origen arienii au văzut în Duhul „cel ce instituie pe
episcopi, cel ce rânduiește slujirile, cel ce distribuie harurile (episcopos constituens in ea et
minsteria dirigens et dividens gratias). 985 Sfințenia vine însă de la Dumnezeu. Or, ce
sfințenie poate fi adusă Bisericii și episcopilor ei de către o creatură? Cum poate Duhul să
orienteze creaturile din spațiul Bisericii către o țintă pe care nici el însuși nu o poate atinge,
ca unul ce nu posedă nici măcar condiția Fiului, cu atât mai puțin pe aceea a „singurului
Dumnezeu adevărat” care pentru Arieni este Tatăl? Potrivit lui Auxentiu Ulfila învăța fără
echivoc că „el (Duhul) nu este nici Dumnezeu, nici dumnezeul nostru, ci servitorul lui
Hristos, …supus și preaplecat Fiului întru toate.” 986 „Achitându-se de această funcție de
servitor, spune și Palladius, Duhul îl predică pe Fiul, …se oferă mărturie pentru Fiul
împreună cu apostolii și prin intermediul apostolilor, …transmite apostolilor ce auzit de la
Fiul, …se ocupă de satisfacerea nevoilor și instruirii Bisericii.” 987 Duhul este deci cel ce
facilitează înțelegerea Scripturii, a mesajului lui Iisus Hristos; pe scurt, accesul la Fiul,
potrivit textului paulin din I Corinteni XII, 3. Sf. Ambrozie însă nu se sfiește să spună în
cursul controversei cu arienii la Aquileea că acești oameni, care zic că Fiul este
„neasemănător (dissimilem)” cu Tatăl, „își întemeiază eficacitatea otrăvii lor pe o
argumentare pur logică, cantonată în limitele opiniei filozofilor; ei nu sunt deloc mânați de o
pasiune constructivă, ci de patima de a distruge. (omnem enim vim venerorum suorum in
dialectica disputatione constituunt, quae filosoforum sententia difinitur, non abstruendum
habentes studium, sed studium destruendi) Or, nu prin silogisme a plăcut lui Dumnezeu să
asigure mântuirea poporului său (Sed non in dialectica conplacuit Deo salvum facere
populum suum).” 988
Cu alte cuvinte, arienii își luau libertatea de a ignora în realitate adevărul biblic
profesând o argumentare filozofică liberă, singura în măsură să le întemeieze marea lor
blasfemie potrivit căreia Fiul nu este Dumnezeu asemenea Tatălui. Condiția semnalată de
textul paulin pentru orice exegeză, anume aceea că nimeni nu va înțelege cu adevărat cine
este Iisus Hristos dacă nu va fi sub călăuzirea Sfântului Duh are subînțeleasă o premisă:
numai dacă Duhul însuși este Dumnezeu adevărat asemenea Fiului și mai ales Tatălui, numai
așa poate el fi tălmăcitorul infailibil al Fiului și al mesajului pe care acesta l-a adresat
Bisericii sale. Or, în condițiile în care „Duhul Sfânt, care ne asistă, nu poate fi numit
Dumnezeu, nici Domn, căci el a primit de la Dumnezeu (Tatăl) existența prin intermediul
Domnului (a Fiului) (Spiritus Sanctus advocatus nec deus nec dominus potest dici, sed a Deo
per Dominum ut esset accepit)” nu este de așteptat ca o creatură, fie ea și a Fiului făcută la
984
Comentariile lui Maximinus, 15; în Sources chrétiennes, vol. 267, p. 218-219
985
Scoliile lui Palladius, 137; în Sources chrétiennes, vol. 267, p. 321
986
Scoliile (epistola) lui Auxentiu, 63; în Sources chrétiennes, vol. 267, p.251
987
988
ordinul Tatălui, să „aducă aminte” apostolilor cuvintele lui Hristos, să „mărturisească”
infailibil pe Hristos în lume, să poată călăuzi adică Biserica „la tot adevărul” (vezi Ioan XIV,
26; XV, 26; XVI, 13). Arienii mai învățau că Duhul este cel ce distribuie Bisericii „harurile
(gratias)”. Or, marii arieni – cum este cazul lui Eunomiu – nu mai credeau deja în această
putere sfințitoare a celui creat de Fiul. Filostorgiu, care l-a cunoscut personal fiind el însuși
anomeu, spune că Eunomiu a renunțat la un moment dat definitiv la celebrarea Sfintelor
Taine, pe care le întrerupsese încă de la plecarea sa din Cyzic. 989 El nu putea suspenda,
totuși, botezul. Același Filostorgiu spune însă că Eunomiu își permitea să schimbe practica
tradițională și, în locul celor trei scufundări în numele Sfintei Treimi, el practica o singură
scufundare în amintirea morții lui Iisus Hristos. 990 Chiar simpla administrare a botezului ar
fi degenerat în cadrul sectei, potrivit lui Teodoret, în practici ridicole sau nepotrivite. 991 Sf.
Epifanie adaugă informația că Eunomiu a renunțat și la formula tradițională, astfel încât
boteza în numele Dumnezeului celui necreat, al Fiului celui creat și al Duhului sfințitor și
procreat prin Fiul cel creat. Marele ereziarh nu se mulțumea însă doar cu deprecierea
tradiției, ci deprecia deopotrivă și Scriptura, ajungând la o atitudine lipsită de respect și cu
totul raționalistă cu privire la textul sacru. 992 Alți autori antici mai adaugă și amănuntul
extrem de semnificativ în ceea ce privește eficacitatea prezenței și acțiunii Sf. Duh în spațiul
Bisericii și anume că în rândurile anomeilor devenise notorie aversiunea lor față de cultul
moaștelor și al sfinților. 993 Să mai adăugăm, în fine, un alt amănunt care dovedește
ineficacitatea harului Sf. Duh nu numai în spațiul oficial al Bisericii, ci și în acela al vieții
private a individului: principiile lor morale erau foarte laxe și cu totul opuse ascetismului
creștin. 994
Toate aceastea nu erau, desigur, doar consecința considerării Duhului drept o
creatură a Fiului, ci mai ales o urmare a separării sale cauzale de Dumnezeu Tatăl.
Arianismul pnevmatomah a negat purcederea directă a Duhului din Tatăl, în ciuda evidenței
textului din Ioan (XV, 26). Faptul că Eunomiu relativiza Scriptura, preferând considerațiile
filozofice în ceea ce privește persoanele treimice. Este semnificativă fraza în care el spune:
„Să presupunem că observația pleacă de la operele create și se ridică până la substanțe:
ajungem astfel să înțelegem că Fiul este o creatura Celui Nenăscut, iar Paracletul o creatură a
Monogenului, εἴτ’ἐκ δηµιουργηµάτων σκοπούµενος, ἐκ τούτων ἐπὶ τὰς οὐσίας ἀνάγοιτο,
τοῦ µὲν ἀγεννήτου τὸν Υἱὸν εὑρίσκων ποίηµα, τοῦ δὲ Μονογενοῦς τὸν Παράκλητον.” 995
Este fragmentul din care rezultă că în realitate arianismul subsuma analiza esenței Fiului și a
Duhului Sfânt considerațiilor filozofice, „observației” care urcă de la „lucrurile create” până
la „substanțele” divine.
ARIANISMUL GOT ȘI CONCILIUL AL III-LEA DE LA TOLEDO (589)
PRISCILIANISMUL ȘI CONCILIILE SPANIOLE.

Biserica latină a tratat priscilianismul prin prisma arianismului, condamnând această
erezie prin formule anti-ariene. De aici eroarea de motivare a lui Filioque.
989
Filostorgiu, E. H. IX, 3, 4, col. 568 sq.; la X. Le Bachelet, Eunomius, în DTC, vol. ? ?, col. 1503
990
Filostorgiu, E. H. X, 4; PG XLV, col. 585; vezi și la Sozomen, Hist. Eccel., VI, 26; PG LXVII,
1362 sq.; la X. Le Bachelet, Anoméens, în DTC, vol. I B, col. 1325
991
Teodoret de Cyr, Haeret. fabul., IV, 3; PG LXXXIII, col. 420; la X. Le Bachelet, Anoméens, în
DTC, vol. I B, col. 1325
992
Epifanie de Salamina, Haeres., LXXVI, 6; PG XLII, 657; la X. Le Bachelet, Anoméens, în DTC,
vol. I B, col. 1325
993
Asterie al Amasei, Homil. X; PG XL, 331; Ieronim, In Vigilant., c.VIII; PL XXIII, 347; la X. Le
Bachelet, Anoméens, în DTC, vol. I B, col. 1325
994
Grigore de Nyssa, Contra Eunomius I, 1; PG XLV, col.266, 282; la X. Le Bachelet, Anoméens, în
DTC, vol. I B, col. 1325
995
Eunomiu, Apologia, 20, 19-21; în Sources chrétiennes, vol. 306, p. 275
Maestrul lui Priscillian a fost un oarecare Marcu egipteanul venit în Spania pe la
370, ale cărui concepții sunt net gnostice. Iată câteva din tezele condamnate la conciliul de la
Braga (569) care dovedesc esența gnostică a doctrinei priscilliene. În primul rând, Priscillian
pare a fi admis în Dumnezeu un fel de emanație ad intra a unei serii de eoni sau ființe
divine, pe care el le grupa într-o trinitas trinitatis (anatematisma a II-a). În al doilea rând, el
vorbește despre Hristos ca despre o ființă exterioară divinității, căci nu-i recunoaște
preexistența în raport cu nașterea sa din Maria (anatematisma a III-a). Cu toate acestea
concepția sa hristologică este în mod clar gnostică, pentru că vede în Hristos o ființă
intermediară între Dumnezeu și lumea materială. Chiar dacă-i negau preexistența în raport cu
nașterea sa din Maria, priscillienii nu credeau într-o naștere a sa reală, in vera hominis
natura, ci profesau o hristologie docetă (anatematisma a IV-a). Pe de altă parte, blamau actul
nașterii sale umane, căci posteau cu ocazia acestui eveniment (anatematisma a IV-a).
Diavolul, ca al treilea element metafizic fundamental, nu a fost creat de Dumnezeu, ci își are
cauza în haos și tenebre; el reprezintă răul substanțial însuși (anatematisma a VII-a). El este
creatorul lumii materiale; el este și autorul tunetelor, al fulgerelor, al furtunilor și al secetei
(anatematisma a VIII-a). Antropologia priscilliană este similară hristologiei. Îngerii și
sufletele sunt emanații ale substanței divine (anatematisma a V-a). Sufletele umane au
păcătuit pe când se locuiau încă în spațiile celeste, motiv pentru care au fost alungate în
trupuri umane pe pământ (anatematisma a VI-a). Dat fiind credința lor că originea sufletelor
este celestă și că doar ele vor fi salvate în final, priscillienii credeau că sufletele ca și
trupurile suferă încă de aici influența astrelor, ființe ale cerului (anatematisma a IX-a).
Influența acestora este atât de mare încât ea se reflectă și în modul de constituire al corpului
nostru: celor douăsprezece semne ale zodiacului le corespund diverse părți ale trupului și
sufletului și sunt în legătură cu numele celor doisprezece patriarhi (!) (anatematisma a X-a).
Carnea trupului, în schimb, nu este opera lui Dumnezeu, ci o creație a îngerilor răi
(anatematisma a XIII-a). Diavolul și demonii sunt deci cei care creează în sânul mamei
trupul copilului; carnea nu va învia, (anatematisma a XII-a). Din acest motiv căsătoria și mai
ales nașterea de prunci sunt condamnabile (anatematisma a XI-a). Firește, priscillienii se
abțineau să mănânce carne, considerând-o un element impur; ei refuzau până și legumele
care fuseseră fierte alături de carne (anatematisma a XIV-a). 996
Asemenea învățături nu-și puteau, desigur, afla originea în textele Scripturii. În
bună tradiție gnostică, priscillienii corupeau textul sacru, făceau apel la scrieri apocrife și nu
se sfiau să ofere și lucrări specifice ale sectei. Este ceea ce le reproșează anatematisma
XVII-a a aceluiași conciliu, care se referă la scrieri puse pe seama patriarhilor, a profeților și
chiar a apostolilor, dar și despre scrieri ale episcopului Dictinus de Astorga dintre care una se
numea „Balanța (Libra)”. 997 Dar partea cea mai interesantă a doctrinei priscilliene și cea
care a provocat cel mai mult Biserica latină a fost concepția trinitară. La acest capitol
lucrurile nu mai sunt așa lipezi. Inspirația net gnostică de care suferea în mod fundamental
priscillianismul, ca urmare a originilor sale egiptene, marcosiene, plasează acestă doctrină
net în categoria concepțiilor subordinațiene. Cu toate acestea, Priscillian a fost acuzat de
sabelianism! „Tu ești Dumnezeul pe care …noi te credem a fi un (singur) Dumnezeu și pe
care te aflăm nevăzut în Tatăl, văzut în Fiul și unit în Duhul Sfânt ca lucrare a amândoror
(Tu enim est Deus qui …unus Deus crederis, ivisibilis in Patre, visibilis in Filio et unitus in
opus duorum Sanctus Spiritus inveniris)”; „Nevăzut el este văzut, nenăscut el se naște,
necunoscut el se arată (invisibilis cernitur, innascibilis nascitur, incomprehensibilis
adtinetur)”. 998 Următoarea frază însă dovedește mai degrabă că Prisillian își însușise vechea
doctrină a papei Zephyrin, căci zice: „Un (singur) Dumnezeu venerabil într-o triplă putere,
un (singur) Hristos care este totul și în toate după cum este scris: promisiunile lui Avraam
996
La J. Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1924, vol. 2, p.236-238
997
La J. Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1924, vol. 2, p.234, 238
998
La J. Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1924, vol. 2, p.240, n.3, 4
sunt făcute și seminției lui: nu spune <semințiilor> ca și cum ar fi mai mulți, ci <seminției>,
ca și cum ar fi unuia singur, care este Hristos, (Unus Deus trina potestate venerabilis, omnia
et in omnibus Christus est sicut scriptum est: Abrahae dictae sunt repromissiones et semini
eius: non dicit <in seminibus> tanquam in multis sed quasi in uno <et semini> quod est
Christus)”. Pe baza acestui text în special istoricul M. Künstle aprecia doctrina priscilliană
drept un <panhristism>. Deși textele invocate par a autoriza mai degrabă o triadologie
patripasiană, Priscillian a respins vehement această erezie condamnându-o. Mai mult, în
formula baptismală pe care o folosea, după cum arată Paul Orosiu, el nu omitea conjuncția
<și> între persoanele treimice, sugerând că le acceptă ca disticte și simultane. 999
Cu toate acestea hristologia sa concretă pare a fi fost atinsă, paradoxal, de
patripasianism. Este ceea ce sugerează anatematisma a III-a a conciliului de la Braga care
condamnă teza sa potrivit căreia „Fiul lui Dumnezeu, Domnul nostru, nu exista înainte de a
se naște din Maria.” 1000 Chiar dacă sub anumite aspecte pare a fi sabelian – când vorbește,
spre exemplu, despre Hristos ca „Unus Deus trina potestate venerabilis, omnia et in omnibus
Christus est sicut”, sau docet – când sugerează că întruparea n-a avut loc „in vera hominis
natura”, formula net patripasiană „invisibilis cernitur, innascibilis nascitur,
incomprehensibilis adtinetur” sub care prezintă întruparea a avut ca efect inevitabil o
hristologie adopțiană în care Hristos este un simplu om, care n-a putut exista anterior nașterii
sale din Maria și care din acest motiv nu este decât fiul adoptiv al lui Dumnezeu. Este și
motivul pentru care priscilienii autorizau sperjurul în caz de persecuție: aderenții lor îl
puteau renega pe Hristos pentru a scăpa de primejdie. 1001 Această doctrină a inexistenței
Fiului anterior nașterii sale din Maria va fi preluată și de Bonosus, episcop de Sardica, în
jurul anlui 391. 1002 Bonosus vorbea despre o „adoptio Christi”, sugerând ideea că, neputând
exista anterior nașterii sale din Fecioara, Hristos nu a put fi Fiul natural al lui Dumnezeu, ci
numai un fiu adoptiv; fiu natural a fost doar al Fecioarei și numai ca om. Bonosus a fost
acuzat, totuși, de fotinianism – deși Fotin de Sirmiu credea în existența unui Logos existând
virtual în Tatăl (Logopator), dar și de nestorianism. 1003 Această doctrină a lui Hristos ca fiu
adoptiv al lui Dumnezeu trebuie să fi fost însă aspectul care a captat în cele din urmă atenția
aproape exclusivă a Bisericii Spaniole orientându-i efortul de combatere, în special în
problema Duhului Sfânt.
Reacția Bisericii latine. Erezia lui Priscillian a provocat un val de mărturisiri de
credință antipriciliene. Unul din cele mai vechi documente latine antipriscilliene, Fides
Damasi, redactată după conciliul de la Saragosa (380), proclamă astfel că: „Credem …și în
Duhul Sfânt, care nu este nici născut nici nenăscut, nu este nici creat nici făcut, ci purcede de
la Tatăl și de la Fiul, coetern, coegal și împreună lucrător în toate cu Tatăl și cu Fiul
(Credimus …Spiritus Sanctus, non genitum neque ingenitum, non creatum neque factum, sed
de Patre et Filio procedentem, Patri et Filio coaeternum et coaequalem et cooperatorem).”
1004
Este o formulă pe care o regăsim și într-un document, de asemenea anti-priscillian,
datând din sec. VII-VIII, Sententiae de floratae de diversis causis, unde se afirmă că: „Duhul
Sfânt nu este nici născut, nici făcut, ci purcede de la Tatăl și de la Fiul (Spiritus Sanctus nec
natus nec factus, sed ex Patre Filioque procedens est)”. 1005 Conciliul de la Braga (563) a pus
capăt oficial priscilianismului. După această dată preocuparea pentru această erezie dispare
în Spania. De observat, așadar, că metamorfozei lui Dumnezeu mai întâi în Hristos, apoi în
Duhul Sfânt, afirmată de Priscilian, Biserica latină, în special cea spaniolă, i-a opus doctrina
999
La J. Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1924, vol. 2, p.240, n.3, 4, 5; p.241, n.4
1000
La J. Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1924, vol. 2, p.236
1001
Augustin, Contra mendacium, 25; la J. Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1924, vol. 2, p.239,
n.2
1002
Vezi C. J. Hefele, Histoire des concils, Paris, 1910, vol. 3, partea a 2-a, p.1015-1016, 1023, 1036
1003
Vezi J. Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1924, vol. 2, p.245
1004
La C. J. Hefele, Histoire des dogmes, Paris, 1910, vol. 3, partea a 2-a, p.1259, n.2
1005
La C. J. Hefele, Histoire des dogmes, Paris, 1910, vol. 3, partea a 2-a, p.1262, n.7
procesiunilor ca metodă de distincție a persoanelor divine. Mai întâi, desigur, afirmarea
nașterii Fiului din Tatăl ca metodă de menținere a credinței în existența eternă și distinctă a
lui Dumnezeu Tatăl simultan cu nașterea unui Fiu, de asemenea etern; apoi afirmarea
purcederii Duhului Sfânt „de la Tatăl și de la Fiul” ca metodă de menținere a credinței în
distincția eternă a Tatălui și a Fiului de persoana Duhului Sfânt; așa cum Tatăl nu dispare în
actul nașterii Fiului pentru că nu se metamorfozează în Fiul întrupat, ci îl „naște” etern pe
Fiul, tot așa și în cazul Duhului Sfânt: cei doi nu dispar „în opera comună” care ar fi Duhul,
ci rămân distincți de Duhul pentru că amândoi îl „purced” etern. Acesta ar fi sensul anti-
priscilian al afirmării purcederi ab utroque a Duhului Sfânt. 1006
Același ar fi sensul afirmării purcederii „ex Patre et Filio aequaliter” împotriva lui
Bonosus în mărturisirea de credință a lui pseudo-Ghenadie. Adopțianismul vizat aici este
însă cel al lui Bonosus de la sfârșitul secolului al IV-lea. 1007 Aici apare un element special.
Bonosus nega, cum am văzut, preexistența Fiului în raport cu actul nașterii sale din Maria;
pentru el Hristos nu era decât Fiul adoptiv al lui Dumnezeu, fiu natural fiind doar al Mariei.
Bonosienii erau la acea vreme singurii care profesau ideea unei adoptio Christi, adică a
caracterului de fiu adoptiv a lui Hristos ca om, și acesta a fost aspectul condamnat la
conciliul al XI-lea de la Toledo din 675. 1008 Pe acest fond latinii par să fi înțeles mai târziu
că sensul afirmării inițiale a lui Filioque va fi fost acela al cooptării Fiului în acest act al
purcederii Duhului pentru a demonstra egalitatea divină a Fiului cu Dumnezeu Tatăl. În acest
context Filioque ar fi fost menit să combată adopțianismul lui Bonosus și să afirme
preexistența Fiului în raport cu actul nașterii sale trupești din Fecioara; adopțianismul lui
Bonosus ar fi fost corectat astfel printr-o afirmare a lui Hristos ca fiu natural al Tatălui,
capabil și el să-l purceadă pe Duhul ca și Tatăl. Cooptarea Fiului în actul purcederii,
coparticiparea sa la acest act, ar fi demonstrat astfel coeternitatea Fiului cu Tatăl ca argument
nu doar a coegalității sale cu Tatăl, ci și a distincției sale personale eterne față de Tatăl.
Explicația, utilizată până astăzi de teologii latini, poate fi plauzibilă: este posibil ca de pe
urma controversei cu priscilianismul, dar mai ales de pe urma efortului de a combate
adopțianismul lui Bonosus latinii să fi rămas cu impresia că formula purcederii Duhului ab
utroque fusese menită inițial să dovedească dumnezeirea Fiului, egalitatea sa cu Tatăl, în
fața unei erezii care o nega. Analiza atentă a formulelor nu autorizează însă o asemenea
concluzie pe seama celor care au emis aceste formule antiprisciliene, ci doar eroarea de
perspectivă istorică a celor care au interpretat ulterior semnificația acestor formule până
astăzi. Conținutul concret al formulelor, mai ales cea a lui Damasus, trădează originea anti-
ariană a acestor mărturisiri. Arienii înșiși vor folosi această argumentare pentru a dovedi
caracterul distinct, neconsubstanțial, al Duhului în raport cu Tatăl și cu Fiul. Auxentiu al
Durostorului va preciza în comentariul său la crezul lui Ulfila că „El (Duhul) nu este nici
nenăscut (ca Tatăl), nici născut (ca Fiul), ci creat de către cel nenăscut prin intermediul
unicului-născut”. Formulele anti-prisciliene inaugurate de papa Damasus în urma solicitării
conciliului de la Saragosa din 380 erau în realitate formule anti-ariene anterioare. Pentru
contextul luptei împotriva ereziei anti-ariene aceste formule avuseseră rolul să argumenteze
consubstanțialitatea Duhului cu Tatăl și cu Fiul; lupta anti-prisciliană solicita însă,
dimpotrivă, o argumentare a distincției eterne a Fiului față de Tatăl și a Duhului față de
Tatăl și de Fiul. Adopțianismul lui Bonosus, suprapus celui al lui Priscilian, pare să-i fi
determinat pe latini să asimileze cele două erezii celei ariene în sensul unei deprecieri a
calității divine a Fiului, aspect ce trebuia corectat prin afirmarea participării lui eterne alături
de Tatăl la actul purcederii Duhului.
1006
Pentru detalii vezi C. J. Hefele, Histoire des dogmes, Paris, 1910, vol. 3, partea a 2-a, p.1256-
1263
1007
La C. J. Hefele, Histoire des dogmes, Paris, 1910, vo. 3, partea a 2-a, p.1261, n.6
1008
La C. J. Hefele, Histoire des dogmes, Paris, 1910, vo. 3, partea a 2-a, p.1015-1016, 1023
Adopțianismul ulterior, cel al lui Elipand, episcop de Toledo către sfârșitul
secolului al VIII-lea, nu pare să fi prelungit această proclamare a lui Filioque în sensul anti-
priscillian sau anti-bonosian. Elipand nu nega divinitatea Fiului, caracterul său de fiu natural
al Tatălui ca dumnezeu. Ceea ce nega el era caracterul de fiu adevărat al Tatălui pe seama lui
Hristos ca om. El sugera că Hristos ca om născut din Maria nu este fiul real al Tatălui, ci fiul
său adoptiv. În felul acesta Elipand relua erezia lui Nestorie, căci un fiu uman adoptiv nu mai
este același cu Fiul lui Dumnezeu, ci o altă persoană ca oricare alta din cele umane. Această
erezie nu pare să fi respins Filioque, căci, cum arată Hefele, nu ar fi putut deveni atât de
populară într-o Spanie care încă de la sfârșitul secolului al IV-lea devenise pământul de
baștină al acestei formule celebre. 1009 De altfel, adopțianismul lui Elipand era în antiteză
totală cu arianismul, dovadă controversa sa cu Migetius. 1010 Or, Biserica Spaniolă deja
proclamase la Toledo în 589 celebra formulă împotriv arienilor vizigoți ai lui Recared. Este
astfel posibil ca Biserica spaniolă și apoi întreaga Biserică latină să fi rămas cu amintirea
proclamării lui Filioque împotriva priscillienilor și bonosienilor – considerându-l o formulă
care a avut nevoie să asocieze pe Fiul în actul purcederii Duhului ca metodă de argumentare
a preexistenței sale în raport cu actul nașterii din Fecioara – și să fi uitat cu totul de
semnificația originară, antiariană, avută în vedere la Toledo în 589.
CAPITOLUL AL TREILEA
ARIANISMUL LATIN. RĂSPUNSUL LUI AUGUSTIN DE HYPPONA
AUGUSTIN (Sermo arianorum). În timpul controversei sale cu Emerit (418), un

episcop donatist, lui Augustin i-a căzut în mână un „opuscul” al arienilor, o expunere
doctrinară remarcabilă prin eleganța și concizia ei și pe care el a numit-o simplu: O
cuvântare a arienilor, Sermo arianorum, și căreia se simte obligat să-i răspundă. Frazele
esențiale ale acestei doctrine ariene merită să fie expuse pentru concizia lor excepțională:
„(10) Fiul este născut din Tatăl, iar Duhul este creat prin Fiul; (11) Fiul predică pe Tatăl, iar
Sfântul Duh anunţă pe Fiul; (12) primul şi principalul oficiu al Fiului este să reveleze slava
Tatălui, primul şi principalul oficiu al Sfântului Duh este să manifeste demnitatea lui Hristos
în sufletele oamenilor; (13) Fiul dă mărturie despre Tatăl, Duhul dă mărturie despre Fiul;
(14) Fiul este trimis de Tatăl, Sfântul Duh este trimis de Fiul; (15) Fiul este ministrul Tatălui,
Duhul Sfânt este ministrul Fiului; (16) Fiul primeşte ordinele de la Tatăl, Duhul Sfânt le
primeşte însă, de la Fiul; (17) Fiul este supus Tatălui, Duhul Sfânt este supus Fiului; (18)
Fiul împlineşte ceea ce Tatăl îi ordonă, Duhul spune ceea ce Fiul îi comandă; (19) Fiul adoră
şi cinsteşte pe Tatăl; Duhul adoră şi cinsteşte pe Fiul…; (20) Fiul nu face nimic de la el
însuși, ci în toate așteaptă consimțământul Tatălui său; Duhul nu vorbește de la el însuși, ci
în toate așteaptă ordinele lui Hristos…; (21) Fiul îl roagă pe Tatăl pentru noi, Duhul îl
roagă și el pe Fiul pentru noi; (22) Fiul este imaginea vie, adevărată, proprie și demnă a
întregii bunătăți, a înțelepciunii și a puterii Tatălui; Duhul Sfânt este manifestarea întregii
înțelepciuni și virtuți a Fiului; (23) Fiul nu este nici o parte, nici o porție din Dumnezeu, ci
este propriul, prea-iubitul, desăvârșitul, deplinul Fiu unic; Duhul Sfânt nu este nici el o parte
sau o porție din Fiul, ci este prima și principala lucrare a Fiului lui Dumnezeu dintre toate
creaturile (non est pars nec portio Patris Filius, sed proprius et dilectissimus, perfectus et
plenus unigenitus Filius; non est pars nec portio Filii Spiritus, sed primum et praecipuum
opus unigeniti Dei prae ceteris universis); (24) Tatăl este mai mare decât Fiul, Fiul este
incomparabil mai mare şi mai bun decât Duhul Sfânt; (25) Tatăl este Dumnezeu şi Domn
peste Fiul său, Fiul este Dumnezeu şi Domn peste Duhul Sfânt; (26) Tatăl, printr-o voinţă
1009
C. J. Hefele, Histoire des dogmes, Paris, 1910, vo. 3, partea a 2-a, p.1127
1010
Vezi la C. J. Hefele, Histoire des dogmes, Paris, 1910, vo. 3, partea a 2-a, p.1014-1015
imuabilă şi impasibilă, l-a născut pe Fiul, iar Fiul, fără trudă, fără oboseală şi numai prin
puterea sa (sola virtute sua), l-a creat pe Duhul Sfânt (sola virtute sua Spiritum fecit);” 1011
Toată această tiradă oratorică de excepție era menită, așadar, să susțină diferența de
esență dintre persoanele treimice. Pentru autorul anonim al opusculului Fiul este, așadar,
diferit ca esență de Dumnezeu Tatăl, cauza sa, pe cât este de diferit, tot ca esență, de Duhul
Sfânt pe care, la rândul său, îl purcede. „(27) Fiul, ca preot, îl adoră pe Dumnezeul său, iar el
este adorat de toate ființele ca Dumnezeul și creatorul a toate. Tatăl singur nu adoră pe
nimeni, pentru că el nu are pe nimeni superior lui, nici vreun egal pe care să-l poată adora; el
nu mulțumește nimănui pentru că n-a primit de la nimeni vreo binefacere; el a dat tuturor
ființelor darul existenței ca efect al bunăvoinței sale, el însă n-a primit de la nimeni darul de
a fi ceea ce este. În consecință, distincția acestor trei substanțe, Tatăl, Fiul și Sfântul Duh,
este distincția dintre trei lucruri (diferite), dintre un Dumnezeu care nu este Fiu, al unui
Dumnezeu, Fiu unic, și al unui Duh avocat. Tatăl este Dumnezeu și Domn pentru Fiul său și
pentru toate lucrurile care au fost făcute în baza voinței sale prin intermediul puterii Fiului;
Fiul este ministru și preot suveran al Tatălui său, dar el este Dumnezeul și Domnul tuturor
lucrurilor pe care le-a făcut conform voinței Tatălui. (32) Este imposibil, deci, ca Tatăl și
Fiul, ca cel care naște și cel care este născut, ca cel căruia i se dă mărturie și cel care dă
mărturie, cel care este proclamat ca fiind mai mare și cel care este proclamat pur și simplu,
ca cel care este așezat la dreapta, primind acest loc de la altul, și cel care oferă acest loc de
onoare, ca cel care a fost trimis și cel care trimite, ca discipolul și învățătorul…, ca cel care
este model și cel care-l imită, ca cel care roagă și cel invocat, cel care dă mulțumire și cel
care binecuvântează, cel care primește o poruncă și cel care o dă, să fie un sigur și același
Dumnezeu; este imposibil, deci, ca cel care slujește și cel care ordonă, ca cel care roagă și
cel căruia îi este adresată rugămintea, ca cel supus și stăpânul, ca cel ce este întâiul născut și
cel ce este dintotdeauna, ca Fiul unic și Tatăl, ca preotul și Dumnezeul să fie un singur și
același Dumnezeu (unum atque eundem esse).” După ce a argumentat că este imposibil ca
Fiul să fie egal cu Dumnezeu Tatăl, autorul opusculului arată în final că este tot atât de
imposibil și ca Duhul să fie egal cu Dumnezeu Fiul: „(28) După cum nimeni nu poate ajunge
la Tatăl fără Fiul, tot astfel nimeni nu poate adora pe Fiul în adevăr fără Duhul Sfânt. În
Duhul Sfânt este adorat Fiul. (29) Tatăl este glorificat de Fiul. (30) Lucrarea și grija Duhului
este aceea de a sanctifica, de a-i păzi pe sfinți, de a sfinți nu numai ființele raționale, cum
gândesc unii (Origen, n.m.), ci și multe din cele iraționale… (31) Duhul Sfânt diferă de Fiul
prin natura și locul său ierarhic, prin rangul și starea sa, prin demnitatea și puterea sa, prin
tăria și lucrarea sa; tot așa cum Fiul unic al Tatălui este un Dumnezeu diferit de Dumnezeul
care nu este Fiu prin natura și prin locul său ierarhic, prin rangul și starea sa, prin demnitatea
și puterea sa divină.” 1012
Autorul anonim cunoaște argumentul „homoousienilor” potrivit cărora toate
ocurențele în care Iisus apare ca supus Tatălui său se explică numai din perspectiva
umanității sale. Dar tocmai pentru a preîntâmpina această obiecție el aduce o întreagă
argumentare biblică din care reiese că nu doar ca om s-a supus Fiul Tatălui său, ci chiar ca
Dumnezeu: „Adevărat vă spun: Fiul nu poate să facă de la sine nimic, ci doar ce vede pe
Tatăl făcând; fiindcă lucrurile pe care le face el și Fiul le face.” (Ioan V, 19); „Când s-a
împlinit timpul hotărât, Dumnezeu a trimis pe Fiul său, născut din femeie, născut sub Lege,
să-i răscumpere pe cei ce erau sub Lege…” (Galateni IV, 4); „Tatăl care m-a trimis, el mi-a
dat poruncă ce să spun și să vorbesc.” (Ioan XII, 49); „…Eu nu fac de la mine însumi, ci
precum m-a învățat Tatăl așa vorbesc. …Eu fac totdeauna lucrurile care-i sunt plăcute.”
(Ioan VIII, 28, 29); „S-a smerit pe sine făcându-se pe sine ascultător (față de Tatăl său)
până la moarte și încă moarte de cruce.” (Filipeni II, 8); „Tată, …depărtează de la mine
1011
Augustin, Sermo arianorum 10-26; în “Oeuvres completes de Saint Augustin”, vol. 26, p.571-
572
1012
Augustin, Sermo arianorum, 28-31, 32; în “Oeuvres completes de Saint Augustin”, vol. 26, p.573
paharul acesta, dar nu fie cum voiesc eu, ci cum voiești tu.” (Matei XXVI, 39); „Tată, în
mâinile tale îmi încredințez duhul meu.” (Luca XXIII, 46); „Părinte, eu te-am slăvit pe
pământ și lucrarea pe care mi-ai încredințat-o am împlinit-o.” (Ioan XVII, 4); „Șezi de-a
dreapta mea până ce voi pune pe vrăjmașii tăi așternut picioarelor tale.” (Psalmul CIX, 1);
„Domnul însuși, la porunca lui Dumnezeu (Tatăl), la sunetul vocii arhanghelului și la sunetul
trâmbiței lui Dumnezeu (Tatăl) va coborî din cer.” (I Tesaloniceni IV, 16); „Eu nu pot să fac
de la mine nimic: după cum aud judec, dar judecata mea este dreaptă pentru că nu caut voia
mea, ci voia celui care m-a trimis.” (Ioan V, 30); „Veniți binecuvântații Tatălui meu și
moșteniți împărăția pregătită vouă.” (Matei XXV, 34); „Iar când toate îi vor fi supuse
(Fiului), atunci însuși Fiul se va supune Celui ce i-a supus lui toate (adică Tatălui), pentru ca
Dumnezeu (Tatăl) să fie totul în toate.” (I Corinteni XV, 28). Aducând toate aceste
argumente biblice, autorul anonim întreabă triumfător în final: „Dacă din cauza oamenilor s-
a umilit el pe pământ, iar nu ca un Fiu plecat și supus care se pleacă înaintea Tatălui său cu o
iubire incomparabilă, …pentru ce s-a supus el ordinelor Tatălui înainte de a se fi întrupat? Și
pentru ce, fiind el așezat acum de-a dreapta lui Dumnezeu, îl invocă pentru noi? Pentru ce,
fiind el încă în trup pe pământ, a promis să se roage Tatălui său în ceruri zicând: Voi ruga pe
Tatăl și vă v-a trimite un alt avocat. (Ioan XIV, 16)?” 1013
Această obediență a Fiului față de Tatăl în chiar calitatea sa de „dumnezeu”, adică a
stării sale anterioare coborârii sale în lume, a întrupării sale din Fecioara, trebuie bine
înțeleasă. El a creat, într-adevăr, lumea, adică toate cele care mai înainte nu existau. „El a dat
existență doar prin propria sa virtute, doar prin propria sa voință, dar la ordinul Tatălui său,
tuturor celor care mai înainte nu existau, adică tuturor lucrurilor celeste și terestre, vizibile și
invizibile, corporale și spirituale (voluntate et praecepto ipsius, coelestia et terrestria,
visibilia et invisibilia, corpora et spiritus ex nullis existantibus, ut esset, sua virtute fecit).”
1014
Acest paragraf necesită multe lămuriri de detaliu. În primul rând în legătură cu faptul că,
asemenea Tatălui său, Fiul, creând lucrurile, le-a dat existență ca unora ce nu existau înainte
de a fi create de către el. În paragraful 27 autorul anonim spune că „El (Tatăl) a dat tuturor
ființelor darul existenței ca efect al bunăvoinței sale, el însă n-a primit de la nimeni darul de
a fi ceea ce este”; este cazul să ne întrebăm ce fel de existență a dat el Fiului, „unicul născut
și primul dintre toate creaturile” (vezi paragraful 1)? Cum se deosebește existența pe care
Tatăl a conferit-o Fiului de aceea pe care Fiul însuși, la rândul său, o conferă creaturilor?
Căci dacă nu va exista nici o diferență nu ar exista nici o rațiune pentru ca Tatăl să nu le fi
creat el însuși pe toate fără a mai apela la intermedierea Fiului! Ce înseamnă în acest context
expresia „numai prin propria sa virtute le-a făcut, sua virtute fecit”? Explicația pare a veni în
paragraful 4 unde se spune că: „Înainte de a crea universul, el a fost întemeiat ca Dumnezeu
și Domn, rege și creator al tuturor lucrurilor care aveau să vină; el avea în propria sa natură
preștiința tuturor lucrurilor (Et ante quam faceret universa, omnium futurorum Deus et
Dominus, rex et creator erat constitutus, et omnium futurorum in natura habens
praescintiam); pentru ca să acționeze, el aștepta ordinul Tatălui său în toate lucrurile.” 1015
Precizarea că înainte de a le crea Fiul avea în sine însuși preștiința tuturor lucrurilor care
aveau să vină sugerează o diferență față de acțiunea Tatălui său de a-l crea pe el însuși: dacă
Fiul, creând lucrurile, le-a dat existență specifică fiecăruia dintre ele, adică le-a adus la
existență ca multiple, Tatăl, născându-l pe Fiul său ca pe unica ființă căreia el a adus-o la
ființă, însemnă că el conferă Fiului existența pură, fără nici o specificație; Fiul care mai
înainte nu exista, începe să existe la un moment dat prin simplul act al nașterii sale din Tatăl.
Este ceea ce spusese și Marius Victorinus câteva decenii mai înainte. Așadar, dacă Fiul face
ceva doar prin propria sa virtute, adică oferă celor create de el ceva ce numai el putea să le
1013
Augustin, Sermo arianorum, 6-9, 34; în “Oeuvres completes de Saint Augustin”, vol. 26, p.570-
571, 574-575
1014
Augustin, Sermo arianorum, 3; în “Oeuvres completes de Saint Augustin”, vol. 26, p.569
1015
ofere, spre deosebire de Tatăl și justifică expresia „prin intermediul Fiului” este existența lor
specifică. Tatăl a avut nevoie de medierea Fiului pentru a aduce la existență multiplul, adică
o stare a existenței absolut incompatibilă cu El cel absolut singur și unic. Fiul mediator este
răspunsul arian la marea întrebare metafizică a lumii grecești: cum este posibilă venirea la
existență, derivarea cauzală a multiplului lumii materiale din Unul primordial, absolut
indivizibil.
Prin prisma aceleiași acțiuni de mediere trebuie înțelese și natura celorlalte
activități ale Fiului: în primul rând aceea de a judeca. Autorul anonim invocă la un moment
dat textul: „Tatăl nu judecă pe nimeni; toată judecata a dat-o Fiului.” (Ioan V, 22). Așa cum
Tatăl n-a creat pe nimeni, ci toată creația a lăsat-o în seama Fiului (a făcut-o prin Fiul), tot
astfel și judecarea aceleiași creații la sfârșitul timpurilor nu el o va face, ci o va lăsa tot în
seama Fiului. Atenție însă: așa cum Fiul creează lumea nu din voința sa, ci la ordinul lui
Dumnezeu Tatăl, tot așa și cu judecarea ei, el nu o judecă după propria sa voință, ci după
legile imperiale primite de el de la Tatăl. Trebuie să înțelegem, deci, că Tatăl oferă legea
generală, iar Fiul o aplică detaliat, adică adecvat fiecărei ființe din cele create. Pe același
fond trebuie înțeleasă însă cea mai importantă acțiune a Fiului, anume aceea a creării
Duhului Sfânt. Tatăl nu-l procede direct pe Duhul, ci lasă în seama Fiului această acțiune,
așa cum tot în seama lui a lăsat și crearea lumii materiale, ca și judecarea ei. Fiul este,
așadar, cel ce îl procede direct și efectiv pe Duhul; altfel spus, Tatăl îl procede pe Duhul, dar
prin lucrarea efectivă a Fiului). Abordând problema statutului trinitar al Duhului Sfânt,
autorul anonim argumentează pe temeiuri biblice aceeași dependență și inferioritate a
Duhului față de Fiul pe cât este de mare dependența și inferioritatea Fiului față de Tatăl:
„Când va veni Duhul Adevărului, el vă v-a călăuzi la tot adevărul, fiindcă nu va vorbi de la
sine însuși, ci va spune ceea ce va auzi și va vesti lucrurile viitoare. El mă va preamări
pentru că din ce este al meu va lua el și vă v-a vesti.” (Ioan XVI, 13-14). Paragraful 26
dovedește însă clar doctrina ariană potrivit căreia Duhul Sfânt procede (cauzal) numai de la
Fiul, sola virtute sua. Este ceea ce spusese și Eunomiu. Explicația că Fiul l-a creat pe Duhul
„la ordinul Tatălui”, căci nimic nu face fără ca Tatăl să-i poruncească, nu anulează această
purcedere sola virtute sua. Sensul ei indirect este acela că Duhul nu procede de la Tatăl, căci
din Tatăl procede cauzal numai Fiul; el procede efectiv numai de la Fiul și aceasta trebuie
să fi fost doctrina pe care au avut-o de combătut părinții spanioli la Toledo în 589: afirmația
lor că Duhul purcede „de la Tatăl și de la Fiul” trebuie să fi avut sensul că Duhul Sfânt nu
purcede numai de la Fiul, ci și de la Tatăl, conform Scripturii (Ioan XV, 26). Dată fiind
„medierea” Fiului în acest act al venirii la existență a Duhului Sfânt arienii puteau afirma că
el, Duhul, este „prima și principala operă a Fiului lui Dumnezeu între toate celelalte creaturi
(primum et praecipuum opus unigeniti Dei prae ceteris universis)” (paragraful 23).
În sfârșit, tot pe același fond al „medierii” Fiului între Dumnezeu Tatăl și lumea
materială, trebuie înțeleasă și hristologia autorului anonim. „Suspendat pe lemnul crucii,
spune el, acest fiu, pentru a se supune voinței și ordinelor Tatălui său, lăsă în mâinile
oamenilor carnea sa omenească pe care o deținea din sânul Sfintei Fecioare Maria și
înapoie divinitatea sa (divinitatem suam) în mâinile Tatălui său (carnem humanam, quam de
Sancta Virgine Maria suscepit, in manus hominum dereliquit et divinitatem suam in manus
Patris commendavit), zicând: Părinte, în mâinile tale îmi dau duhul meu (Luca XXIII, 46),
deoarece corpul pe care Maria îl adusese pe lume era destinat morții, în timp ce fiul
Dumnezeului nemuritor era el însuși nemuritor. Moartea lui Hristos n-a fost nicidecum o
atingere a divinității sale, ci o simplă depunere (în mormânt) a trupului său (Ergo mors
Christi non diminutio est divinitatis sed depositio corporis). Căci așa cum nașterea sa din
Fecioara n-a fost o corupere a divinității sale, ci asumarea unui trup, așa și moartea sa: ea n-a
fost o suferință și o slăbiciune a firii divine, ci o separare de trupul său (Sicuti enim generatio
ejus ex virgine non fuit corruptio dealitatis ipsius, sed susceptio corporis, ita et in morte ejus
non fuit passio et defectio dealitatis ipsius, sed separatio carnis ejus). Dar așa cum, sfâșiind
haina cuiva se aduce o defăimare celui ce o poartă, tot așa și cei care l-au crucificat (ca om):
ei au adus o injurie gravă divinității sale. Acest fiu care, pentru a se supune voinței și
ordinelor tatălui său a împlinit tot ce fusese hotărât în legătură cu el, și-a înviat trupul din
morți pentru a se supune aceleiași voințe și hotărâri a Tatălui său, și a fost ridicat în slavă de
Tatăl său, cu acest trup chiar, cum face păstorul cu oaia sa, preotul cu jertfa sa, rege cu
purpura sa și Dumnezeu cu templul său.” 1016 Hristologia ariană este consecința conceperii
Fiului ca o ființă intermediară între Tatăl, singurul care este Dumnezeu în adevăratul sens al
cuvântului, și creaturi (dintre care prima era considerată Duhul Sfânt): Hristos este aici o
ființă hibridă, o asociere a divinității cu carnea omenească, asociere în care episodul morții
de pe cruce n-a constituit decât o sincopă, o separare temporară. Deși autorul anonim n-o
afirmă explicit, trebuie să înțelegem că Fiul era cumva asociat acestui trup material fie și în
idee, pentru că fusese adus la existență de Tatăl cu această misiune de mediator între el și
lumea ce urma să fie creată, și este asociat cu el și după înviere pentru eternitate („pentru a
se supune voinței și ordinelor tatălui său a împlinit tot ce fusese hotărât în legătură cu el, și-a
înviat trupul din morți pentru a se supune aceleiași voințe și hotărâri a Tatălui său, și a fost
ridicat în slavă de Tatăl său, cu acest trup chiar”). Hristos nu este o persoană în două firi, ci
două firi strâns asociate care formează prin însăși această asociere persoana sa distinctă de
aceea a Tatălui, față de care este inferior prin latura sa expusă contingenței cu materia, cât și
față de Duhul, căruia îi este superior prin latura sa divină, creatoare.
În fine, rolul Sfântului Duh. Duhul nu este „mediator” nici pe linia creării lumii
materiale, nici pe aceea a judecării ei. „Lucrarea și grija Sfântului Duh este aceea de a sfinți,
de a păzi pe sfinți, de a sfinți nu numai ființele raționale, cum gândesc unii (urmându-l pe
Origen, n.m.), ci și multiplele ființe iraționale (atinse adică de tendința irațională spre
multiplicare, tentate să se depărteze tot mai mult de unitatea primordială a lucrurilor, n.m.);
de a readuce la starea cea dintâi pe cei care au căzut din ea prin propria lor neglijență; de a-i
instrui pe ignoranți, de a le aminti ceea ce au uitat (din ceea ce știuseră cândva din vremurile
anterioare căderii, n.m.), de a-i ierta pe cei păcătoși, de a-i îmboldi pe cei leneși să gândească
la mântuirea lor și să acționeze cu promptitudine, de a-i repune pe calea adevărului pe cei
care s-au depărtat de ea, de a-i vindeca pe cei infirmi, de a susține fragilitatea corpului prin
bunăvoința inimii, de a-i întări pe oameni în dragostea pentru pietate și castitate, și de a-i
ilumina pe toți; de a le da tuturor mai presus de orice credință și dragoste; de a distribui
tuturor, pe măsura zelului și ardorii, a purității și simplității inimii, a credinței și a meritelor
în viață ale fiecăruia, harul pentru folosul lor, de a-i dispune pe fiecare pentru lucrarea și
finalitatea care-i este proprie. Sfântul Duh diferă de Fiul prin însăși natura și poziția sa, prin
rangul și starea sa, prin demnitatea și puterea sa, prin tăria și lucrarea sa...” 1017 Este clar că,
potrivit autorului anonim, Sfântul Duh nu este mai presus de creație, ci unul dintre cele
create, cel mai mare dintre ele; întreaga sa lucrare este aceea a unui frate care-și îmboldește
frații mai mici să facă ce trebuie. Iată de ce, spune autorul în paragraful 25 că Fiul este
Dumnezeu și Domn pentru Duhul, iar în paragraful 19 că el, Duhul, îl adoră, îl venerează pe
Fiul.
Contra sermonem arianorum. Augustin răspunde arianului anonim scriind o lucrare
cunoscută ulterior sub numele Contra unui cuvânt al arienilor (Contra sermonem
arianorum). Augustin respinge mai întâi ideea că Fiul ar fi creat lumea la ordinul Tatălui, ca
și când Tatăl nu ar participa și el efectiv la acest act: „Ce vor ei să spună când afirmă că Fiul
a creat totul la ordinele Tatălui, ca și când Tatăl n-ar fi creat nimic, ci doar ar fi ordonat
Fiului să creeze totul? Pe niște oameni care nu înțeleg lucrurile decât într-o manieră pur
carnală îi las să se gândească cu privire la ce fel de cuvinte va fi folosit Tatăl pentru a vorbi
Cuvântului său unic. …Ei nu înțeleg de loc că însuși ordinul dat de Tatăl, ca să fie făcut
1016
Augustin, Sermo arianorum, 7-8; în “Oeuvres completes de Saint Augustin”, vol. 26, p.570-571
1017
Augustin, Sermo arianorum, 30-31; în “Oeuvres completes de Saint Augustin”, vol. 26, p.572-
573
totul, nu este altceva decât însuși Cuvântul Tatălui prin care a fost făcut totul!” 1018 În
cuprinsul unui alt paragraf Augustin avansează însă un argument și mai profund pentru
afirmația sa că din diferența dintre cel care face să apară creația și cel ordonă ca aceasta să
fie creată ar rezulta o diferență de natură. El spune următoarele: „Dacă se spune că Fiul nu
face nimic de la el însuși, este pentru că el nu există prin el însuși; și dacă vede (mai întâi) la
Tatăl ceea ce el face prin el însuși, este pentru că vede că puterea de a face ceva el o deține
de la cel de la care vede că își are însăși natura sa de a fi (Ideo dictum est, quod non faciat
aliquid Filius a se quia non est a se: et ideo quidquid facit, Patrem videt facientem: quia videt
ex ipso faciendi se habere potentiam, ex quo se videt existendi habere naturam).” 1019 Este
argumentul fundamental pe care el îl va folosi pentru a rezolva și marea problemă a
purcederii Duhului Sfânt. Căci toată această argumetare ariană era menită în final să
acrediteze o diferență de natură între Duhul Sfânt și Fiul.
Într-adevăr, Arianul anonim plasează în acest cadru general al creației lumii la
ordinele Tatălui, dar numai prin intermediul activității efective a Fiului, actul purcederii Sf.
Duh. După ce afirmă în paragraful 23 că Duhul este „prima și principala lucrare a Fiului lui
Dumnezeu dintre toate creaturile (primum et praecipuum opus Unigeniti Dei prae ceteris
universis)”, adaugă mai apoi precizarea că acesta a fost creat numai prin activitatea Fiului
(vezi paragraful 26 din Sermo arianorum)! Augustin respinge ferm această doctrină – pe care
am pute-o numi „a purcederii Duhului numai de la Fiul” – și spune: „Tatăl, spun ei, l-a
născut pe Fiul dintr-o voință imuabilă și impasibilă, iar Fiul l-a creat pe Duhul fără greutate,
fără oboseală, numai prin puterea sa. …Rămâne de văzut în ce sens spun ei că Fiul l-a făcut
pe Duhul Sfânt numai prin puterea sa, căci în felul acesta ei sunt constrânși să spună că Fiul
a făcut ceva ce nu a văzut pe Tatăl făcând (Videant sane quomodo dicant, quod sola virtute
sua Filius fecerit Spiritum Sanctum. Isto enim modo coguntur fateri, aliquid fecisse Filium,
quod non viderit Patrem facientem).” 1020 Comentând apoi paragraful 10 în care Arianul
anonim afirmase că dacă Tatăl l-a născut pe Fiul, Fiul l-a creat pe Duhul, Augustin spune:
„…Ei fac distincția între aceste două noțiuni (a naște și a purcede, n.m.) și spun că Fiul a
fost născut de Tatăl, în timp ce Duhul a fost făcut de Fiul (Et duo ista discernunt, ita ut a
Patre Filium genitum dicant, factum vero a Filio Spiritum Sanctum). Dar ei nu găsesc
(afirmată) aceasta în nici o parte a Scripturii; în schimb Fiul însuși spune că Duhul procede
de la Tatăl (Quod in Scripturis sanctis nusquam legunt cum Filius ipse dicat, quod Spiritus
sanctus a Patre procedat).” 1021
Referindu-se apoi la afirmația din text potrivit căreia Duhul este ministrul Fiului aşa
cum Fiul este ministrul Tatălui (vezi paragraful 15 din Sermo arianorum), Augustin, mirat,
mai spune: „Ei spun: Fiul este ministrul Tatălui și Duhul Sfânt este ministrul Fiului. …După
această deşartă vorbărie a ereticilor noştri… Duhul Sfânt este mai mic decât Fiul, căci el nu
este ministru decât al Fiului (Ac per hoc secundum istorum vaniloquia, …si propterea minor
este Spiritus, quia solius minister est Filio)”.1022 În paragraful 14 același autor afirmase că
„Fiul este trimis de Tată, Duhul Sfânt este trimis de Fiul.” Deși face următoarele comentarii
în alt context (apropo de ceea ce acesta afirmase în paragraful 4), Augurstin spune, totuși,
următoarele vizavi de acest aspect al relațiilor treimice: „Citim, într-adevăr, că Duhul Sfânt a
fost, de asemenea, trimis… Dar, comentează Augustin, el n-a fost trimis numai de Fiul (nec
a solo Filio missus est), după cum este scris: ‘când mă voi duce, vi-l voi trimite’ (Ioan XVI,
1018
Augustin, Contra sermonem arianorum, III, 4; în “Oeuvres completes de Saint Augustin”, vol.
26, p.578
1019
Augustin, Contra sermonem arianorum, XIV, 9; în “Oeuvres completes de Saint Augustin”, vol.
26, p.590-591
1020
Augustin, Contra sermonem arianorum, XVIII, 26; în “Oeuvres completes de Saint Augustin”,
vol. 26, p.604
1021
Augustin, Contra sermonem arianorum, XXI, 10; în “Oeuvres completes de Saint Augustin”, vol.
26, p.598
1022
Augustin, Contra sermonem arianorum, XXII, 15; în “Oeuvres completes de Saint Augustin”,
vol. 26, p.599
7); ci el a fost trimis în mod egal şi de Tatăl (sed a Patre quoque), după cum, de asemenea,
este scris: Tatăl meu vi-l va trimite în numele meu (Ioan XIV, 26). Se vede din aceasta că
Duhul Sfânt n-a fost trimis nici de Tatăl fără Fiul, nici de Fiul fără Tatăl, ci atât de unul cât
şi de celălalt (ubi ostenditur quod nec Pater sine Filio, nec Filius sine Patre misit Spiritum
Sanctum, sed eum pariter ambo miserunt.), căci darurile Sfintei Treimi sunt
inseparabile”.1023 Ce rezultă din toate aceste texte? Rezultă că arianismul a înțeles faimoasa
problemă a cauzalității Duhului Sfânt în termenii unei „purcederi” (cu tot anacronismul
termenului) a lui „numai de la Fiul”; Duhul este adus la existență „la ordinul Tatălui”, dar
„numai prin activitatea efectivă a Fiului”. Având în vedere acest aspect al relațiilor Duhului
cu Fiul promovat de arianism, tot ce a căutat să sublinieze, prin contrast, Augustin în
combaterea acestei erezii în această problemă a fost să precizeze că, dacă Duhul își primește
existența de la Fiul, și-o primește în fond din aceeași sursă din care Fiul însuși procede:
adică din Tatăl. Este ceea ce declară explicit în paragraful 19 unde spune: „Dacă s-a spus
despre Duhul Sfânt: El va lua din ce este al Meu (Ioan XVI, 14), El însuși (Fiul) a rezolvat
problema de teama de a nu se crede că Duhul este într-un anumit fel (inferior) numai din El
(Fiul), în timp ce El (Fiul) este din Tatăl, când ei sunt atât unul cât și celălalt amândoi din
Tatăl din care se naște Fiul și din care purcede Duhul (Quod autem dixit de Spiritu Sancto:
De meo accipiet, solvit ipse questionem, ne putaretur quasi per quosdam gradus sic esse de
illo Spiritus Sanctus, quomodo est ipse de Patre; cum ambo de Patre, ille nascatur, ille
procedat). Acestea două (nașterea și purcederea, n.m.) sunt, desigur, dificil de distins una de
alta în interiorul acestei sublime naturi (divine) (quae duo in illius naturae sublimitate
discernere, omnino difficile est).” 1024
Fie și numai acest text din urmă este suficient pentru a înțelege că sensul în care
Augustin a combătur arianismul în problema purcederii Duhului nu a fost acela al afirmării
purcederii lui din Fiul, pe care el n-o contesta nicidecum, ci acela al afirmării acestei
purcederi „și de la Tatăl”, căci acesta era aspectul pe care-l contesta erezia; Augustin afirmă
de altfel direct, în continaurea aceluiași text, că Duhul își are cauza sa ființială nu doar în
Fiul, cum afirma arianismul, ci în aceeași rădăcină din care se naște însuși Fiul, adică în
Tatăl: „Este ceea ce am vrut să spun și anume că, zicând: Tot câte are Tatăl ale Meu sunt, el
a adăugat: Din al meu va lua el (Duhul) (Ioan XVI, 15); voind, desigur, să ne facă să
înțelegem prin aceasta că (Duhul) va lua din ceea ce este al Tatălui (ergo ne hoc putaretur,
ut dixi, continuo subjecit: Omnia quae habet Pater mea sunt, propterea dixi, de meo accipiet
(Iohan. XVI, 15); ita sine dubio intelligi volens quod de Patre accipiat). Prin urmare, dacă a
zis că El (Duhul) va lua din al lui (din al Fiului), nu aflăm aici vreun indiciu că ar exista
vreo diferență de natură, ci dimpotrivă: un singur și același principiu (Sed ideo de ipsius,
quia omnia quae habet Pater, ipsius sunt. Haec autem non est diversitatis naturae, sed unius
principii commendatio).” Cu alte cuvinte, faptul că se spune că Duhul „din al meu va lua”,
cum argumetează arienii, nu este un motiv penrtru a susține inferioritatea sa față de Fiul, căci
acest „al meu” este, de fapt, „al Tatălui”, astfel încât, atunci când se spune că Duhul
„procede de la Fiul” este pentru că în realitate el „procede de la Tatăl”, adică din ceea ce Fiul
primește de la Tatăl. În felul acesta esența Duhului nu va fi cu nimic inferioară celei a Fiului,
căci în fond ei „proced” (unul prin naștere, celălalt prin purcedere) din același principiu care
este Tatăl.
Aflăm aici explicația profundă a faimoasei expresii augurstinene a purcederii
Duhului din Tatăl și din Fiul ca „dintr-un singur principiu, ab uno principio”: Duhul nu
„procede” din Fiul ca dintr-un principiu diferit de principiul din care „procede” Fiul însuși;
el „procede” în fond din același principiu din care „procede” Fiul, adică din Dumnezeu
1023
Augustin, Contra sermonem arianorum, IV, 4; în “Oeuvres completes de Saint Augustin”, vol.
26, p.579
1024
Augustin, Contra sermonem arianorum, XXIII, 19; în “Oeuvres completes de Saint Augustin”,
vol. 26, p.600
Tatăl. Precizarea a fost făcută pentru a elimina afirmația ariană a diferenței de natură dintre
Fiul și Duhul pe temeiul că ultimul nu procede din Tatăl, ca Fiul, ci numai din Fiul. Într-
adevăr, Anonimul arian întemeia această diferență de natură dintre cei doi pe argumentul
„ordinii” persoanelor treimice: „Sfântul Duh diferă de Fiul prin însăși natura și poziția sa,
prin rangul și starea sa, prin demnitatea și puterea sa, prin tăria și lucrarea sa, la fel cum Fiul
unic al Tatălui este un dumnezeu diferit la rândul său de Dummnezeu cel nenăscut prin
natura și ordinea sa, prin rangul și poziția sa, prin demnitatea și puterile sale divine (Alium
esse a Filio et natura et ordine, gradu et affectu, dignitate et potestate, virtute et operatione:
sicut et Filius natura et ordine, gradu et affectu, divin adignitate et potestate, unigenitus deus
alius est ab ingenito Deo).” 1025 Împotriva acestui argument Augustin va susține că simplul
fapt că Duhul purcede din Fiul și ca urmare este al treilea în ordine în rândul persoanelor
treimice nu este un motiv pentru a-l considera diferit ca natură de Fiul, precum nici faptul că
Fiul este al doilea față de Tatăl nu este un motiv pentru a-l considera diferit ca natură de
Dumnezeu Tatăl; chiar dacă purcede din fiul și este astfel al treilea în ordinea trinitară,
Duhul Sfânt purcede din același izvor sau principiu din care „procede” și Fiul, adică din
Tatăl. Așa cum Fiul „procede” dintr-un singur principiu, așa și Duhul, purcezând din Fiul,
procede în ultimă analiză din Tatăl „ca dintr-un singur principiu”, pentru că izvorul,
capacitatea pe care Fiul o are de a-l purcede a primit-o în realitate de la Tatăl.
În fine, Augustin ia în considerare afirmația Arianului anonim potrivit căreia „Tatăl
nu judecă pe nimeni, ci toată judecata a dat-o Fiului.” (Ioan V, 22), temei în baza căruia el va
spune că „Fiul este deci judecătorul cel drept, dar onoarea și autoritatea acțiunii sale de
judecător sunt legile imperiale alte Tatălui, așa cum oficiul de avocat și mângâietor pe lângă
demnitatea Monogenului lui Dumnezeu de judecător drept este al Duhului Sfânt (Ergo justus
judex este Filius: judicantis vero honor et auctoritas, Patris imperiales leges; sicuti Spiritus
Sancti officiosa advocatio et consolatio, unigeniti Dei justi judicis est dignitas).” 1026
Augustin respinge mai întâi argumentul că din acest text ar rezulta o diferență de natură între
cei trei: „Într-adevăr, așa-zisele legi imperiale după care judecă Fiul sunt, spun ereticii noștri,
legile Tatălui; cele în care ei plasează onoarea și autoritatea Fiului sunt cele ale
judecătorului; cât despre oficiul de avocat și mângâietor, pe care-l găsim în Duhul Sfânt, ei
pretind că se raportează la demnitatea de judecător, adică la Dumnezeu Fiul unic; ca și cum
demnitatea unui judecător ar consta în aceea de a avea un avocat, iar aceea a impăratului în a
avea un judecător pe care să-l trimită ca să judece conform legilor sale imperiale. Dar din
această gândire pur trupească ei nu ne pot face să vedem în cele trei persoane această
diversitate de natură despre aflată în dispută între ei și noi. …Din faptul că un judecător este
mai mic în putere decât împăratul nu reiese că este mai puțin om decât el; la fel și cu
judecătorul: el este om ca și avocatul, deși prin funcțiunile acestuia el pare subordonat
judecătorului. Dacă ei gândesc că puterea este inegală între Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, să
recunoască măcar că natura lor este egală. De ce fac ei din condiția acestora una mai rea
decât condiția oamenilor?” 1027 Ca argument el Augustin citează textul din I Ioan II, 1 unde
se spune că „dacă greșim, avem avocat pe lângă Tatăl, în Iisus Hristos cel drept” și din care
deduce că oficiul de „avocat”, de apărător, nu revine doar Duhului, cum spune autorul
anonim, ci și Fiului. În plus, el reamintește oponentului său că în Ioan XVI, 7 se spune, într-
adevăr, că Fiul este cel ce îl trimite pe Duhul ca „avocat”; dar textul trebuie înțeles în unitate
cu un altul, Ioan XIV, 26, unde Mântuitorul însuși spune că Tatăl este cel care-l trimite, de
fapt, pe Duhul „în numele lui (al Fiului)”, de unde rezultă că „Tatăl și Fiul trimit (împreună)
pe Duhul (ubi ostenditur quod Pater et Filius miserint Spiritum Sanctum)” și că „lucrările
1025
Augustin, Sermo arianorum, 30-31; în “Oeuvres completes de Saint Augustin”, vol. 26, p.572-
573
1026
1027
Augustin, Contra sermonem arianorum, XVIII, 9; în “Oeuvres completes de Saint Augustin”,
vol. 26, p.595
Tatălui și ale sale (ale Fiului) sunt inseparabile (qui tamen ut inseparabilia sua et Patris opera
demonstraret).” 1028
Comentarii. Gândirea ariană concentrată atât de reușit în lucrarea căreia Augustin s-
a străduit să-i răspundă are în adâncurile ei o logică profundă, ce nu poate fi înțeleasă decât
prin prisma filozofiei platonice, dar mai ales a gnozei din care a derivat. Întreaga lucrare se
referă, de fapt, la Fiul ca ființă intermediară între Dumnezeu Tatăl și Duhul Sfânt. Augustin
nu găsește rațiunea ascunsă a distincției pe care o face autorul anonim al Cuvântării între
„nașterea” Fiului de către Tatăl și „crearea” Duhului de către Fiul (vezi paragraful 10 din
Contra unei cuvântări a arienilor). Ea este însă prezentă, chiar dacă nu explicit. Fiul, spune
Arianul anonim, îl „adoră” pe Tatăl ca pe Dumnezeul și Domnul său (19, 25); este „mai mic”
decât Tatăl (24); este „născut” de Tatăl (10); este „imaginea” Tatălui (22); este „supus”
Tatălui (17); primește „ordinele” de la Tatăl; este „ministru” al Tatălui (15); este „trimis” de
Tatăl (4, 14); îl „predică” pe Tatăl (11); îl „roagă” pe Tatăl pentru noi (21). În schimb,
Duhul îl „adoră” pe Fiul ca pe Dumnezeul și Domnul său; este „mai mic” decât Fiul; este
„creat” de Fiul; primește „ordine” de la Fiul; este „ministru” al Fiului; este „trimis” de către
Fiul; îl „predică” pe Fiul; îl „roagă” pe Fiul. Tot acest tablou nu face decât să zugrăvească
credința ariană că Fiul este o ființă intermediară menită să unească cele două extreme ale
existenței cosmice imaginate de această erezie: dintre un Dumnezeu suprem, care nu poate
avea și nu are nici o contingență reală cu lumea materială în cuprinsul căreia Duhul este
prima și cea mai înaltă dintre creaturi. Acest aspect este dovedit de faptul că Fiul este
considerat de autor ca „fiul unic (al Tatălui) și primul născut din toată creatura” (1), iar
Duhul este „prima și principala lucrare a Fiului lui Dumnezeu dintre toate creaturile” (23).
Această calitate de „primă și principală” lucrare acordată Fiului în relația sa cu Tatăl și
Duhului în relația sa cu Fiul dovedește mai întâi că Tatăl nu mai „naște” vreun alt Fiu, cum
este tentat la un moment dat Augustin să acuze (vezi Contra sermonem arianorum,
paragraful 21, către final); există deci un motiv adânc pentru care Duhul nu poate fi în
arianism al doilea fiu al Tatălui; un motiv pentru care el nu poate „procede” direct din Tatăl.
Aceeași rațiune se găsește și în cazul Duhului Sfânt calificat ca „prima și principala”
„creatură” sau „lucrare” a Fiului. Sensul aici este acela că doar Fiul poate crea pe Duhul și
toate cele din cuprinsul cosmosului; nici o altă creatură, nici măcar Duhul Sfânt, nu mai are
această calitate.
Schițată doar la acest nivel doctrina trinitară ariană ar părea un simplu capriciu al
autorilor ei. În realitate logica ei este mult mai adâncă. Deși afirmă că Fiul nu face nimic de
la sine, ci așteaptă în toate „ordinele” Tatălui, et in facienduo in omnibus exspectans Patris
jussionem (4), autorul anonim precizează că l-a creat pe Duhul „numai prin puterea sa, sola
virtute sua Spiritum fecit” ca prima și principala sa lucrare (26, 23). De altfel toate cele
create au fost adusă la existență „din voința” și „la ordinele” Tatălui, dar prin lucrarea
Fiului, omnium …per virtutem Filii, (sed) voluntate ipsius facta sunt” (27); „voluntate et
praecepto ipsius, …sua virtute fecit” (3). Faptul că îl creează pe Duhul și întreaga lume, că le
dăruiește acestora darul de a fi, ut essent (3), dovedește că Fiul este „dumnezeu”, este cauză
pentru întreaga creație; dar faptul că în toate „primește ordinele” de la Tatăl, de la care
primește de altfel și însăși existența sa de Fiu unic, perfect și deplin (23), dovedește că el
este și cauzat, ceea ce însemnă că și el este o creatură, mai bine zis un dumnezeu de a doua
mână. Spre deosebire de el, „Tatăl singur nu adoră pe nimeni, pentru că el nu are pe nimeni
superior sau egal lui pe care să-l poată adora; el nu mulțumește nimănui pentru că n-a primit
vreo binefacere de la nimeni; el este cel ce a dăruit tuturor existența ca efect al bunătății sale,
dar el nu a primit de la nimeni darul de a fi ceea ce este (omnibus ut essent ob boniatem
suam donavit, ipse quod est a nemine accepit).” 1029 În schimb Duhul nu face decât să
1028
Augustin, Contra sermonem arianorum, XIX, 9; în “Oeuvres completes de Saint Augustin”, vol.
26, p.596
1029
„predice” pe Fiul, să dea „mărturie” despre Fiul, să „manifeste” demnitatea, înțelepciunea și
puterea Fiului, să „sfințească” ființele create de Fiul; în nici un caz însă să creeze la rândul
său pe cineva. Avem deci pe de o parte un Dumnezeu suprem care dăruiește tuturor „darul de
a exista” fără ca el să primească acest dar de la altcineva, un Duh Sfânt ca primă creatură
care doar primește „darul de a exista” și un Fiu care în raport cu Duhul și cu creația
dăruitorul existenței lor, dar în raport cu Tatăl primește el însuși acest dar.
Acest statut al Fiului de „mediator” între Fiul și Duhul nu poate fi înțeles altfel
decât ca trecere de la ființa pur spirituală, pur divină a Tatălui, care – ca un Dumnezeu
adevărat – nu are cauză, la ființele pur materiale, create, care sunt numai cauzate, care nu pot
cauza pe nimeni căci nu au prin ele însele puterea de a dărui cuiva existența. Aceasta
însemnă că prin „naștere” Fiul primește de la Tatăl atât darul de a exista el însuși, cât și pe
acela de a dărui existența, în timp ce prin „creație” Duhul însuși, și odată cu el întreaga
creatură, primește doar darul de a exista, de a fi ceea ce este, dar nu și pe acela de a dărui
cuiva existența. Asemenea Sophiei valentiniene, Duhul Sfânt este în arianism o ființă sterilă,
incapabilă de a „naște” la rândul ei pe cineva; de aceea el nu este nici măcar un „dumnezeu”
de mâna a doua. Absența puterii de a dărui cuiva existența, de a fie el însuși cauză pentru
ființele de sub el, este motivul adevărat și profund pentru care arianismul a respins pe seama
Duhului calitatea de „dumnezeu”; el este în arianism doar o creatură a Fiului. Din acest
motiv el nici nu poate fi „creat” direct de Tatăl; căci „născându-l” pe Fiul, el îi transmite
totuși ceva din propriul său fel de a fi: îi transmite puterea de a cauza, chiar dacă nu-i
transmite și puterea de a exista și el în afara unei cauza, adică de a fi dumnezeu adevărat. Or,
creându-l pe Duhul, Fiul îi transmite acestuia darul de a exista, de a fi ceea ce este, dar nu și
darul de a cauza pe altcineva; este specificul prin excelență al „creaturii” în arianism. Prin
contrast cu Fiul, și cu atât mai mult cu Duhul Sfânt, Tatăl este „Dumnezeu adevărat” pentru
că nu are cauză. Aceasta este logica ascunsă, adâncă, a arianismului, împrumutată, desigur,
din filozofia platonică și din gnoza valentiniană.
Acest statut al Fiului de ființă intermediară se reflectă și în hristologia lucrării
autorului anonim pe care-l are în față Augustin. Combătând hristologia ariană expusă în
lucrare, el spune: „Vorbind astfel, ei lasă să se înțeleagă că Hristos a asumat doar un trup de
om fără să asume însă și sufletul. Este însăși erezia lui Apollinarie. Cât despre ereticii mei,
mă refer la arieni, se vede din disputele lor că ei gândesc că nu numai naturile sunt diferite în
Trinitate, dar că nici Hristo n-a asumat un suflet uman.” 1030 Augustin nu aduce mare lumină
în această problemă: el se mulțumește să afirme dogma Bisericii potrivit căreia a asumat o
natură umană integrală în persoana sa divină de Fiu al Tatălui, el însuși Dumnezeu deplin
asemenea Tatălui său. Trebuie să înțelegem însă că Arianul anonim, afirmând doctrina ariană
a asumării de către Fiul a unui trup fără suflet, sugera că în Hristos sunt reunite, de fapt, două
firi care nu fac altceva decât să întărească statutul său de ființă intermediară între Dumnezeu
și oameni. Hristos a asumat astfel o natură umană parțială, pentru că el însuși ca Dumnezeu
nu posedă o natură divină propriu-zisă, egală adică cu aceea a lui Dumnezeu Tatăl, ci o
natură inferioară. Spre deosebire de arieni anteriori lui, cum este cazul lui Palladius,
Anonimul arian al lui Augustin admite o distincție între cele două naturi în Iisus Hristos. Dar
modul în care înțelege el această „unitate” care se destramă temporar în momentul morții
pentru a se reface după înviere dovedește că elementele care o compun sunt în realitate foarte
apropiate unul de celălalt; naturile sau firile implicate în această hristologie ariană a autorului
anonim pe care-l combate Augustin sunt aproape co-naturale. Este, desigur, o hristologie mai
puțin coerentă ca cea a predecesorilor săi, dar mai apropiată de învățătura Bisericii care n-a
admis niciodată că pe cruce ar fi suferit și murit însăși dumnezeirea lui Hristos.
Acest statut de ființă intermediară al Fiului este subliniat și mai mult al Anonimul
arian de afirmația că Dumnezeu nu a fost dintotdeauna „tată”, ci abia în urma nașterii Fiului
1030
Augustin, Contra sermonem arianorum, V, 5; în “Oeuvres completes de Saint Augustin”, vol.
26, p.580
a primit el acest atribut. „Născându-l pe Fiul, Tatăl a primit de la însuși Fiul numele său de
<Tată>; Fiul este cel care l-a revelat și prin acesta a fost El cunoscut de toți creștinii ca
<Dumnezeu> și ca <Tată> al unui Fiu unic care este și el Dumnezeu, și care a fost arătat ca
mai mare și mai bun decât el, deși acesta este și el mare și bun.” 1031 Arianul anonim nu
observă însă că, preluând această teză de la înaintașii săi care, la rândul lor, au preluat-o din
gnoza valentiniană, răpește în realitate Tatălui puterea de a-l cauza pe Fiul. Căci un
Dumnezeu care este definit doar ca a-genetos, ca ne-născut, nu poate fi altceva vreodată: el
va fi pentru eternitate în coerență cu sine însuși și nu va deveni niciodată altceva decât ceea
ce este, adică o ființă care cauzează pe altcineva. Din acest motiv principiul însuși al creării
Duhului și a lumii în ansamblul ei este pus în pericol, așa cum a arătat indirect Candius
Arianul înaintea sa. Este însă un aspect asupra căruia Arianul anonim nu pare să fie conștient
sau dispus să-l pună în lumină.
Augustin și Maximin, episcop arian. Zece ani mai târziu, deci pe la 428, Augustin
este confruntat din nou cu doctrina ariană a purcederii Duhului a solo Filio. Prilejul i-l oferă
controversa cu Maximi, un episcop arian, pe care el o consemnează mai întâi în așa-numita
Conferință cu Maximi (Collatio cum Maximino), apoi în lucrarea în două părți Împotriva lui
Maximin (Contra Maximinum). Textul semnificativ pentru noi este remarca uimită a lui
Maximin că oponentul său ortodox, Augustin, profesează învățătura potrivit căreia Duhul
Sfânt purcede direct din ipostasul Tatălui ca și Fiul: „Mă aflu într-o mare mirare, prea iubitul
meu frate, căci voi spuneţi că şi Duhul Sfânt este din ipostasul Tatălui (cum enim et Spiritum
Sanctum de substantia Patris esse dicatis). Căci dacă şi Fiul este din ipostasul lui Dumnezeu
Tatăl, iar Duhul este, de asemenea, şi el (din ipostasul Tatălui), pentru ce există numai un
singur Fiu şi nu sunt număraţi doi (Si Filius ex substantia Dei Patris et Spiritus Sanctus,
cum unus Filius et alius non est filius)? …Dacă el este egal cu Fiul, atunci Fiul unic nu mai
este de fapt unic, deoarece există un al doilea născut ca şi el, care este din acelaşi ipostas al
Tatălui, din care voi ziceţi că este Fiul (Aut si aequalis, jam non unus unigenitus, habens et
alterum secum genitum, et praeterea ex eadem substantia Patris, unde et Filium dicitis esse).
…Dacă, prin absurd, voi îi daţi (Duhului) numele de frate, deoarece pretindeţi că Duhul
Sfânt este asemenea şi egal Fiului, voi mărturisiţi că şi el este din ipostasul Tatălui (Cui forte
si ipse fratrem applicans, quia Spiritum Sanctum parem atque aeque aequalem asseris Filio,
aeque et de substantia Patris cum esse profiteris). Dacă este aşa, atunci Fiul nu mai este unic
deoarece există un altul din acelaşi ipostas ca şi el (Si ita est, ergo jam non est unigenitus
Filius, cum et alter sit ex eadem substantiam).” 1032 În mod evident Maximin separa pe
Duhul Sfânt de Dumnezeu Tatăl, în acord cu întreaga doctrină ariană în materie, şi făcea
acest lucru speculând calitatea Fiului de Unic Născut, de Monogen. Deci, dacă Fiul este
unicul născut din Tatăl, atunci nu se mai poate vorbi de o altă persoană care să-și aibă cauza
tot în Dumnezeu Tatăl, căci atunci Fiul n-ar mai fi Unicul Născut, Monogenul. Deci Duhul
cu necesitate trebuie să-şi aibă cauza numai în Fiul.
Maximin mai aduce şi un alt argument în favoarea ideii că Duhul nu ar putea să-şi
aibă şi el cauza în Tatăl asemenea Fiului. „Este stabilit deci, mai adaugă el, că la început era
Fiul… şi că toate printr-însul au fost făcute şi că fără el nimic n-a fost făcut (Ioan, I, 3). Or,
aceste cuvinte nu pot fi înţelese şi despre persoana Duhului Sfânt, căci nu poate fi găsit în
Scriptură nici un singur pasaj asemănător acestuia din care să se poată trage concluzia că el
este egal cu Fiul (cauzat adică direct de Tatăl, n.n.)”.1033 „Cât despre Duhul Sfânt noi îl
1031
1032
Augustin, Collatio cum Maximino 14, 15; în “Oeuvres completes de Saint Augustin”, vol. 27,
p.30,33. Termenul latin de care se folosește tot timpul Maximin este cel de substantia. Acest termen traduce
literal termenul grec de hypostasis și de aceea trebuie tradus în acest context prin ipostas, căci Maximin,
vorbind despre procesiunile divine, se referă de fiecare dată la persoanele trinitare.
1033
Augustin, Collatio cum Maximino 17; în “Oeuvres completes de Saint Augustin”, vol. 27,
p.30,33, p.35-36
cinstim aşa cum se cuvine ca pe un învăţător, un călăuzitor, un iluminator şi un sfinţitor; pe
Hristos însă noi îl adorăm ca pe Creatorul”.1034 Raţionamentul din care Maximin deducea că
Duhul este o creatură doar a Fiului, fără nici o legătură cu Tatăl, era următorul: Scriptura
mărturisește numai despre Fiul că era dintru început la Tatăl, nu şi despre Duhul; în plus,
aceeaşi Scriptură mai spune numai despre Fiul că este Creator, nu şi despre Duhul; în fine,
tot Scriptura adaugă, fără să menţioneze nici o excepţie, că toate print-însul, adică prin Fiul,
s-au făcut din cele ce s-au făcut. Rezultă deci, că dacă Duhul n-a existat dintru început la
Tatăl, el a existat după Fiul; dacă el nu este creator asemeni Fiului, atunci el este creatură;
deci Duhul nu a putut veni la existenţă decât prin Fiul. Iată pentru ce Duhul este o creatură
numai a Fiului, fără nici o legătură cu Tatăl. De aceea din Tatăl provine numai Fiul.
Augustin i-a răspuns lui Maximin în felul următor: „Tu pretinzi că nu se poate
înţelege despre persoana Duhului Sfânt ceea ce a fost zis de Fiul (şi anume că) toate au fost
făcute prin el şi nimic n-a fost făcut fără el (Ioan I, 3). Şi avansezi această idee pentru a
convinge pe cine poţi de ceea ce, din nefericire, tu însuţi eşti convins, anume că Duhul nu
este şi el creator, ca şi cum ai fi citit că toate au fost făcute prin el (adică prin Fiul) fără
Duhul Sfânt.” 1035 Augustin sugerează aici, că nu există nicăieri în Scriptură vreo precizare
explicită că Duhul nu ar fi participat şi el la actul creaţiei lumii şi că, din acest motiv, ar intra
și el în categoria celor create de Fiul. Ba, observă Augustin, există ceva creat la care
participarea Duhului este menţionată explicit şi anume naşterea trupească a Fiului, adică
crearea trupului în care s-a coborât Fiul. „Dacă vrei să deschizi gura întru adevăr, îi spune el
lui Maximin, mărturiseşte că nu numai Fiul, ci, de asemenea, şi Duhul a creat trupeşte pe
Fiul (adică pe Iisus Hristos, n.n.)”.1036 Deşi Augustin nu trage imediat concluzia care se
impune din premize, aceasta nu putea fi alta decât că, dacă şi Duhul participă alături de Fiul
la actul creaţiei, atunci şi el derivă cauzal din Tatăl asemenea Fiului. În răspunsul său dat lui
Maximin Augustin apare tot timpul interesat să argumenteze că Duhul nu purcede numai de
la Fiul, ci deopotrivă şi de la Tatăl.
Același interes l-a avut și pe parcursul faimoasei sale lucrări De Trinitate. Iată un
singur fragment care atestă acest lucru: „Cel care poate înţelege naşterea Fiului născut din
Tatăl în afara timpului, spune Augustin, înţelege purcederea Duhului Sfânt, care purcede din
unul şi din celălalt, de asemenea, în afara timpului. Şi cel care poate înţelege ceea ce spune
Fiul: ,cum Tatăl are în el Viaţa (Duhul, n.n.), tot aşa a dat şi Fiului să aibă Viaţa în el însuşi’
(Ioan V, 26) – nu că Fiul ar fi fost fără Viaţă când Tatăl i-a dăruit Viaţa, ci pentru că Tatăl a
născut pe Fiul în afara timpului în aşa fel încât Viaţa pe care a dat-o Fiului născându-l, este
coeternă cu Viaţa Tatălui care i-a dat-o – acela înţelege, de asemenea, că după cum Tatăl are
în sine ceea ce face ca Duhul să purceadă din el, aşa i-a dat şi Fiului, ceea ce face ca
acelaşi Duh să purceadă din acesta din urmă şi tot în afara timpului. Şi dacă se zice că
Duhul Sfânt purcede din Tatăl, este în aşa fel încât se înţelege că dacă el purcede din Fiul,
aceasta Fiul o deţine de la Tatăl. Într-adevăr, dacă tot ce are el deţine de la Tatăl, de la
Tatăl deţine ceea ce face ca Duhul să purceadă, de asemenea, şi din el”.1037 Cum ușor se
poate vedea, interesul lui Augustin a fost să dogmatizeze faptul că, dacă Duhul purcede de la
Fiul, așa cum afirmau neîncetat arienii, aceasta se întâmplă în realitate deoarece Fiul deține
această putere de a purcede de la Dumnezeu Tatăl, adică exact cu ceea ce nu erau de acord
aceiași arieni. Este motivul pentru care marele părinte latin va afirma că Duhul purcede, de
fapt, și de la unul și de la celălalt, adică nu doar de la Fiul, ci în egală măsură și de la Tatăl,
nec a solo Filio, …sed a Patre quoque. Și aici, ca și în lucrările sale antiariene anterioare,
1034
Augustin, Collatio cum Maximino 5; în “Oeuvres completes de Saint Augustin”, vol. 27, p.23-
24
1035
Augustin, Contra Maximinum, cartea a II-a, cap. XVII, 1; în “Oeuvres completes de Saint
Augustin”, vol. 27, p.104-105
1036
Augustin, Contra Maximinum, cartea a II-a, cap. XVII, 2; în “Oeuvres completes de Saint
Augustin”, vol. 27, p.106
1037
Augustin, De Trinitate XXVI, 47; în „Oeuvres completes de Saint Augustin”, vol. 27, p.555
accentul cade pe implicarea Tatălui în actul cauzal al purcederii Duhului Sfânt, nu pe aceea a
Fiului.
AUGUSTIN. (DE TRINITATE)

Doctrinei ariene potrivit căreia Fiul l-a creat pe Duhul numai prin puterea sa,
fără participarea activă a lui Dumnezeu Tatăl, Augustin i-a opus afirmația că de la
Tatăl deține Fiul această putere ca să-l purceadă și el pe Duhul.
A doua mare prejudecată în viziunea ortodocșilor despre „adaosul Filioque”, a cărei

origine urcă până la Fotie, faimosul patriarh ecumenic din sec. al IX-lea care a provocat
imensa controversă pe această temă, este aceea că ordinea procesiunilor, în loc să fie un
element care asigură consubstanțialitatea ipostaselor împotriva triadologiei ariene, împinge
nefericit identitatea lor până la confuzia lor sabeliană.
Misiunile divine și teoria relațiilor. Să depășim însă nivelul simplelor formule

trinitare și să intrăm la adânc, căutând semnificația metafizică profundă a acestei afirmații a
lui Augustin, că dacă Duhul își are cauza în Fiul, așa cum recunoșteau și arienii pe care-i
combătea, aceasta se întâmplă deoarece Tatăl este cel care i-a dat Fiului ca Duhul să-l
purceadă și de la el. Trebui să căutăm, așadar, cauza mai adâncă a doctrinei augustiniene a
purcederii Duhului nu numai de la Fiul ci și de la Tatăl. Referința în funcție de care a trebuit
Augustin să afirme această învățătură despre Sfântul Duh pare să fi fost doctrina ariană
potrivit căreia Fiul este trimis în lume de către Dumnezeu Tatăl ca să răscumpere păcatele
acesteia prin întrupare, iar Duhul este trimis apoi de către Fiul ca s-o sfințească. Nuanța
implicată era însă aceea că Duhul este trimis lumii de către Fiul ca un dar creat, ca ceva
străin, exterior ființei divine, astfel încât cel „trimis”, spuneau ei, este inferior „celui care-l
trimite”. Într-adevăr, căutând să dezvolte teza 24: „Tatăl este mai mare decât Fiul; Fiul este
incomparabil mai mare și mai bun decât Duhul Sfânt”, Anonimul arian spune: „33.
Dumnezeu, care este fără început, a prevăzut că va veni o zi când va fi Tatăl unui Fiu unic,
care va fi și el Dumnezeu; dar el nu a prevăzut niciodată că va veni o zi când va fi el însuși
(ceva ce nu era deja, n.n.), deoarece el niciodată nu s-a născut (din altcineva, n.n.), și
niciodată nu a început să știe nici să prevadă. Ce este preștiința altceva decât știința
viitorului? Or, născându-l pe Fiul, Tatăl a primit abia de la Fiul numele său de Tată; Fiul
este cel care L-a revelat și abia prin el a fost cunoscut de către toți creștinii ca Dumnezeu și
Tată al unui Fiu unic care este, de asemenea, Dumnezeu, și care L-a arătat ca fiind mai mare
și mai bun decât el, deși și el este mare și bun. (…) 32. Este deci imposibil ca Tatăl și Fiul,
în măsura în care unul este cel ce naște și altul este cel născut; în măsura în care unul este cel
despre care se dă mărturie și altul cel care dă mărturie; în măsura în care unul este cel ce este
proclamat și altul este cel care-L proclamă ca atare; în măsura în care unul este cel așezat la
dreapta și ținut acolo și altul cel care a oferit acest loc de onoare; în măsura în care unul este
cel care a fost trimis și altul cel care l-a trimis; în măsura în care unul este discipolul și altul
maestrul după propriile cuvinte ale Fiului care a zis: V-am spus ceea ce Tatăl m-a învățat.
(Ioan VIII, 28); în măsura în care unul este cel ce se aseamănă și care imită și altul cel căruia
i se asemănă și pe care-l imită, unul cel care se roagă și altul cel care împlinește, unul cel
care primește harul și altul care binecuvântează, unul care primește porunca și altul cel care
o dă, este imposibil deci ca, din aceste motive, (Tatăl și Fiul) să fie unul și același
Dumnezeu. Este imposibil, de asemenea, ca fiind unul slujitorul iar celălalt stăpânul, unul
cel care imploră și altul cel care primește implorarea, unul supusul altul stăpânul, unul
primul născut iar celălalt cel veșnic, unul Fiul celălalt Tatăl, unul preot celălalt Dumnezeu,
(cei doi) să fie unul și același Dumnezeu. (…) 31. (La rândul său) Duhul Sfânt diferă de
Fiul prin natura sa proprie și prin locul pe care-l ocupă, prin rangul și prin afectele sale, prin
demnitatea și prin puterea sa, prin virtutea și prin lucrarea sa (alium esse a Filio et natura et
ordine, gradu et affectu, dignitate et potestate, virtute et operatione) în același fel în care
Fiul unic al Tatălui este, la rândul său, un Dumnezeu diferit de Dumnezeu (Tatăl) care nu
este Fiu (ci mai presus de el, n.n.) prin natura sa și prin locul pe care-l ocupă, prin rangul și
afectele sale, prin demnitatea și prin puterile sale divine.” 1038
Tot acest text pe care l-am citat până aici nu face decât să sublinieze faptul foarte
important că pentru arieni procesiunile divine, actul nașterii Fiului din Tatăl și cel al „ieșirii”
Duhului prin Fiul nu sunt altceva decât misiuni, adică procesiuni ad extra, nu acte intra-
divine. Această înțelegere „temporală” a actelor nașterii și purcederii, adică înțelegerea lor
ca niște misiuni în timp, în planul iconomiei nu în cel al teologiei, permitea arienilor să
afirme că a anterior nașterii sale Fiul nu a existat și că anterior „purcederii” sale nici Duhul
nu a existat. Augustin a răspuns acestor raționamente ale arianului anonim în felul următor:
„33. Un lucru este sigur și anume că niciodată, ca să cităm delirul acestei impietăți,
Dumnezeu Tatăl n-a prevăzut că va veni o zi în care va fi tatăl unui fiu unic, care va fi și el
Dumnezeu, dat fiind că niciodată Tatăl n-a fost fără să fie Tată, adică fără să aibă un fiu co-
etern cu el, fără să fi născut un fiu înaintea tuturor timpurilor, prin care el a creat timpurile
înseși. Și tot așa cum nu a prevăzut că într-o zi el însuși va fi Dumnezeu, pentru că el a fost
așa ceva dintotdeauna, tot astfel nu a nu a prevăzut nici că va fi Tată dat fiind că
dintotdeauna el a avut un fiu. (…) 32. Ei adaugă: este imposibil ca unul fiind Tată celălalt
Fiu, ….unul fiind cel ce ordonă altul cel ce execută …fă fie un singur și același Dumnezeu.
Există în aceste afirmații un anumit adevăr… Dacă Tatăl este mai mare, aceasta nu are totuși
legătură cu natura celui ce naște și a celui născut, ci cu aceea a lui Dumnezeu și a omului. În
condiția lui de om, pe care a asumat-o, el este așezat de-a dreapta Tatălui, el se roagă și dă
mulțumire, el este preot și ministru, el este înlocuitor și supus; dar în condiția lui de
Dumnezeu, în care este egal cu Tatăl, el este Fiul unic și co-etern cu cel ce l-a născut. ...Din
faptul că unul este cel ce naște iar celălalt este cel ce a fost născut nu urmează că Tatăl este
anterior Fiului ca timp. Căci dacă între Tatăl care naște și Fiul care este născut intervine un
interval de timp oricât de mic, este evident că a fost un timp înainte ca Fiul să fie și astfel
Fiul nu mai este primul născut din întreaga creație. …Or, totul a fost făcut prin el, inclusiv
timpul însuși. (…) 31. Cât despre Sfântul Duh noi recunoaștem că el îndeplinește toate
lucrările care-i sunt încredințate, dar din aceasta nu rezultă deloc, cum zic ei, că Duhul Sfânt
diferă de Fiul prin natura și locul pe care-l ocupă, prin rangul și îndatoririle sale, prin
demnitatea și puterea sa, prin virtutea și lucrarea sa, pentru că printre oameni chiar, dacă
lucrările pot fi separate, ceea ce nu se întâmplă în Trinitate, natura lor nu este totuși diferită.
Cât privește ordinea, rangul și îndatoririle care se regăsesc în disparitatea și insuficiența
creaturii el nu există în Trinitatea cea co-eternă, egală și impasibilă.” 1039
Cum rezultă și din textul de mai sus, tot ce a putut face Augustin împotriva acestei
înțelegeri a procesiunilor divine ca simple misiuni în timp, iar nu ca acte divine ad intra, a
fost să afirme faimoasa sa teorie a relațiilor potrivit căreia nu a putut exista o vreme când
Tatăl n-a fost Tată, deoarece niciodată nu a existat o vreme când Fiul să nu fi existat. Acest
argument l-a dezvoltat el cel mai bine în faimoasa sa lucrare De Trinitate. Augustin a
încercat, foarte probabil într-o primă fază a gândirii sale, să consolideze misiunile divine
înseși prin prisma conceptului aristotelic de relație. Este ceea ce a încercat în capitolul al
XVI-lea al cărții a V-a din faimosul său De Trinitate sub titlul: Ceea ce se spune despre
Dumnezeu în timp nu este în el un accident, ci o relație. Aici el a căutat să explice cum pot fi
considerate misiunile relații eterne în Dumnezeu și nu accidente legate de timp. El spune în
acest sens: „Cum vom putea noi obține ca ceea ce este relativ să nu fie accidental în
Dumnezeu, dat fiind că în Dumnezeu nu există vreun accident temporal, pentru că el nu este
1038
Augustin, Sermo arianorum 33, 32, 31; în “Oeuvres completes de Saint Augustin”, vol. 26,
p.574,573
1039
Augustin, Contra sermonem arianorum 33, 32, 31; în “Oeuvres completes de Saint Augustin”,
vol. 26, p.610, 609, 608
subiect al schimbării, așa cum am stabilit deja la începutul acestui tratat? …(Problema este,
deci, să vedem) cum vom obține noi ca nimic afirmat despre Dumnezeu să nu fie după
accident, în așa fel încât să nu introducem în natura divină nimic care să poată cauza vreo
schimbare, iar ceea ce introducem cu un oarecare grad de schimbare după ființa după care
sunt afirmate să fie doar niște accidente relative.” 1040 Urmează o întreagă teorie a misiunilor
care, deși desfășurate în timp, nu schimbă cu nimic caracterul relativ etern al lui Dumnezeu.
La capătul acestei argumentații Augustin spune: „Dacă o monedă poate fi desemnată atât de
des de o manieră relativă, fără ca ea să sufere cea mai mică schimbare în constituția ei
internă și fără ca ea, fie în momentul în care începe să circule cu acest nume (adică să aibă
valoarea reală de monedă, n.n.) fie în acela în care ea încetează să mai circule sub acest nume
(de monedă cu valoare, n.n.), ea nu suferă nici cea mi mică schimbare în forma sau natura ei
intrinsecă de monedă ca piesă, cu cât mai mult trebuie să acceptăm cu privire la substanța
imuabilă a lui Dumnezeu că ceea ce se afirmă desper ea din perspectiva creaturii este de
manieră relativă, astfel încât, deși începe în timp să fie obiectul unei atari afirmații, se
înțelege că nu există nimic accidental în substanța înseși a lui Dumnezeu, și că ceea ce este
accidental nu se află decât în creatură… Substanța noastră se schimbă în mai bine atunci
când devenim copii (lui Dumnezeu), iar el începe să fie Tatăl nostru dar fără nici o
schimbare în substanța sa. Este astfel cât se poate de clar că atunci când Dumnezeu începe să
fie obiectul, în timp, al unei afirmații căreia nu-i era obiect mai înainte, această afirmație este
relativă; ea nu se produce deloc după un accident în Dumnezeu ca și când i s-ar fi întâmplat
lui ceva, ci se produce după accidentul unei ființe (atunci când i se întâmplă o schimbare,
n.n.) și abia în funcție de acesta Dumnezeu începe să fie obiectul unei afirmații oarecare.”
1041
Augustin trebuie să-și fi dat seama însă că înțelegerea misiunilor prin prisma
conceptului aristotelic de relație nu furnizează o teorie prea solidă în fața arianismului,
deoarece asocierea unui termen etern cu unul temporal, tranzitoriu, anula însăși esența
corelativității implicată de noțiunea de relație. În aceste condiții genialul latin pare să fi
intrat într-o nouă fază a argumentării ancorând de data aceasta misiunile nu într-un iluzoriu
caracter relativ intrinsec, ci în procesiunile divine înseși. Adevăratul său argument împotriva
arienilor care vedeau în aceste „trimiteri” sau „misiuni” ale Fiului și Duhului dovada
inegalității lor de esență, atât între ei doi, cât și în raport cu Tatăl, va fi astfel acela că
„trimiterea” Fiului de către Tată are la bază în realitate nașterea lui eternă din Tatăl, iar
„trimiterea” Duhului de către Tatăl și de către Fiul are la bază purcederea sa eternă din
amândoi. Misiunile Fiului și Duhului ad extra sunt ancorate și astfel echilibrate de
procesiunile lor ad intra. Augustin spune următoarele: „Cuvântul lui Dumnezeu este trimis
deci de către Cel din care este Cuvântul; el este trimis de către Cel din care este născut; Cel
care trimite este și Cel care naște, Cel trimis este și Cel născut. …Dar aceasta înseamnă că
nu în calitatea sa (eternă, n.n.) de născut din Tatăl se spune despre Fiul că este trimis, ci în
aceea de Cuvânt făcut trup (carne) care s-a arătat în lume (adică în ipostaza sa temporală,
n.n.). …Când Fiul lui Dumnezeu s-a arătat în trup, abia atunci a fost el trimis în această lume
(I Tim. III, 16) la plinirea vremii și s-a născut din femeie. (…)După cum Tatăl a născut și
Fiul a fost născut, tot așa Tatăl trimite și Fiul este trimis. Dar, după cum Cel care naște și
Cel născut sunt una, tot așa și Cel care trimite și Cel trimis nu sunt decât una, deoarece Tatăl
și Fiul sunt una. La fel este și cu privire la Sfântul Duh care nu este nici el altceva decât una
cu ei. într-adevăr, după cum pentru Fiul a fi născut însemnă a fi din Tatăl, tot așa a fi trimis
însemnă pentru el a fi recunoscut ca fiind din El (adică din ființa lui, n.n.). La fel și pentru
1040
Augustin, De Trinintate cart. V, cap. XVI, par. 17; în “Oeuvres completes de Saint Augustin”,
text benedictin, traducere de M. Charpentier, Paris, 1871, vol. 27, p. 305-306
1041
Augustin, De Trinintate cart. V, cap. XVI, par. 17; în “Oeuvres completes de Saint Augustin”,
text benedictin, traducere de M. Charpentier, Paris, 1871, vol. 27, p. 306
Duhul Sfânt: după cum pentru el a fi dar înseamnă a fi purces din Tatăl, tot așa, a fi trimis
înseamnă a fi recunoscut ca purcezând din Tatăl (din ființa Tatălui, n.n.).” 1042
Înainte de a avansa în analiza noastră să recapitulăm. Potrivit lui Augustin
„misiunile” disting între ele persoanele divine pentru că acțiunea lor în creație se desfășoară
inevitabil sub imperiul timpului și spațiului care disting implacabil lucrurile create. Această
desfășurare ad extra a persoanelor treimice nu ajunge însă să le deosebească pe unele de
altele până la a avea fiecare o substanță diferită; aceasta, ne spune Augustin, deoarece Fiul
își are cauza în Dumnezeu Tatăl, iar Duhul își are cauza în Fiul și în Tatăl. Cu alte cuvinte,
„misiunile” nu ajung să dezagrege Trinitatea deoarece ele sunt echilibrate de „procesiuni”.
Fiul coboară în timp prin întrupare, trimis de Tatăl, dar, prin nașterea sa din Tatăl, el își
păstrează înrădăcinarea sa eternă în Dumnezeirea paternă; Duhul coboară și el în timp pentru
a sfinți lumea, trimis de Fiul, dar nici el nu-și pierde înrădăcinarea sa eternă în substanța
divină, pentru că el purcede nu doar din Fiul, ci mai ales din Tatăl, principiul a toată Deitatea
(De Trinitate, cartea a IV-a, cap. XX, 29). El recunoaște că „misiunile” sau „trimiterile” –
manifestate sub forma „vocii” Tatălui, a „cărnii” Fiului și a „porumbelului” Duhului Sfânt –
disting, într-adevăr, persoanele divine între ele, lăsând impresia inegalității lor, cum vor să
acrediteze arienii. „Ceea ce pot spune eu fără ezitare este că, deși Tată, Fiul și Duhul Sfânt
sunt o singură și aceeași substanță, Dumnezeire creatoare și Trinitate atotputernică a cărui
operă este inseparabilă, ei nu se pot însă manifesta (în timp, în istorie) inseparabil, atâta
vreme cât o fac prin intermediul unor creaturi care (prin însăși natura lor) sunt cu totul
departe de a fi egale și care, fiind pe deasupra și corporale, la fel cum prin cuvintele
noastre, care sunt sunete corporale, Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt nu pot fi numiți decât la
intervale de timp proprii fiecăreia din cele trei persoane și distincte între ele prin durata pe
care o cer silabele fiecăruia din numele lor. …Dar numai în planul cuvintelor mele sunt
separați Tatăl, Fiul și Sfântul Duh, deoarece ei nu pot fi numiți simultan, iar dacă sunt
reprezentați prin imagini vizibile, ei ocupă (sunt obligați să-și ocupe) fiecare locul său
propriu. …În substanța lor intimă însă, prin care ele subzistă, persoanele nu sunt decât una:
Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, fără nici o deplasare temporală, mai presus de orice creatură și
aceasta fără nici un interval de timp sau de loc; ele nu sunt decât una și aceeași realitate de la
o eternitate la alta, ca eternitatea însăși care nu subzistă decât în adevăr și iubire. …Astfel
aceeași Trinitate a făcut și vocea Tatălui și carnea Fiului și porumbelul Duhului Sfânt, deși
aceste trei lucruri sunt raportate fiecare unei persoane distincte. Acest exemplu este menit să
arate într-un mod oarecare felul în care Trinitatea, inseparabilă în ea însăși, se manifestă de-o
manieră distinctă prin aparențele creaturilor vizibile, dar și modul în care lucrarea (ad extra
a) Trinității este, totuși, inseparabilă în fiecare din lucrurile care are ca scop specific
manifestarea fie a Tatălui, fie a Fiului, fie a Duhului Sfânt.” 1043
Obligate la condiția unei evoluții marcată de succesivitatea și inegalitatea specifice
creaturii însăși, persoanele divine își mențin egalitatea lor intrinsecă, eternă, prin
înrădăcinarea lor în izvorul ultim al Dumnezeirii, care este Tatăl. Cu alte cuvinte, infuzia de
timp și spațiu pe care persoanele divine o suferă în cursul coborârii lor în istorie, coborâre al
cărei efect este un fel de individualizare a lor succesivă și reciprocă, este compensată de
procesiuni în baza cărora Fiul, prin nașterea sa din Tatăl, iar Duhul prin purcederea sa din
Tatăl și din Fiul sunt permanent în posesia deplinătății substanței divine paterne. Dacă
„misiunile” disting persoanele și le obligă într-un fel la inegalitate și diferențiere unele de
altele, procesiunile le mențin în egalitatea și identitatea lor reciprocă în care subzistă din
eternitate. Cel puțin aceasta este sugestia lui Augustin în textele susmenționate. O dovadă în
plus este și textul următor: „…Putere, substanță sau orice va fi fost, Cuvântul nu a fost trimis
1042
Augustin, De Trinitate, cartea a IV-a, cap. XX, 28; în “Oeuvres completes de Saint Augustin”,
vol. 27, p. 287-283
1043
Augustin, De Trinitate, cartea a IV-a, cap. XXI, 30; în “Oeuvres completes de Saint Augustin”,
vol. 27, p. 226-227
(în lume, n.n.) ca inegal în raport cu Tatăl, ci ca Fiul care este din Tatăl, nu ca și cum Tatăl
este din Fiul. Căci Cuvântul Tatălui este Fiul, este înțelepciunea sa, quia non secundum
imparem potestam vel substantiam vel aliquid quod in eo Patri non sit aequale missul est,
sed secundum id quod Filius a Patre est, non Pater a Filio. Verbum enim Patris est Filius,
quod et sapientia ejus dicitur. Ce este de mirare dacă el este trimis nu pentru că este inegal în
raport cu Tatăl, ci pentru că e «un fel de emanație pură a strălucirii Dumnezeului cel
atotputernic» (Înțelepciunea lui Solomon VII, 25). Quid ergo mirum si mittitur, non quia
inaequalis est Patris, sed quia est «manatio quaedam claeitatis omnnipotentis Dei sincera»?
Or, în Dumnezeu Ceea ce emană și Cel din care emană sunt una și aceeași substanță, dar nu
ca apa care izvorăște dintr-o gaură din pământ sau din piatră, ci ca lumina care emană din
lumină, Ibi autem quod manat et de quo mana unius ejusdemque substantiae est. Neque enim
sicut aqua de foramine terrae aut lapidis manat, sed sicut lux de luce.” 1044
În capitolul al III-lea al cărții a V-a el pomenește însă de niște arieni care-l
confruntă cu argumente raționale atât de rafinate încât combaterea lor îl obligă pe Augustin
la inaugurarea unei adevărate noi etape a tratatului său, pe care sperase, probabil, să-l încheie
cu cartea a IV-a. În esență, arienii îi atrag atenția că, departe de a asigura egalitatea și chiar
identitatea de substanță între persoanele divine, procesiunile sunt tocmai dovada inegalității
lor intrinseci. În măsura în care este născut din Tatăl, Fiul nu poate fi egal cu Tatăl care este
nenăscut! Prin extensie, în măsura în care Duhul își are cauza în Fiul nu poate fi egal cu Fiul
și cu atât mai puțin cu Tatăl. Hotărându-se să răspundă noilor arieni, Augustin spune
următoarele: „Să începem, deci, să răspundem adversarilor credinței noastre asupra lucrurilor
care nu sunt spuse așa cum sunt gândite și nici nu sunt gândite așa cum sunt ele în realitate.
Între multele argumente, pe care arienii le aduc împotriva credinței catolice există unul pe
care ei îl privesc ca pe cel mai irefutabil (din punct de vedere logic, n.n.) dintre cele care au
fost inventate vreodată, este acesta: tot ceea ce se zice sau se înțelege despre Dumnezeu nu
se zice și nu se înțelege sub formă de accident, ci în mod substanțial. În consecință, a spune
despre Tatăl că este ,nenăscut’ înseamnă a te referi la substanța lui; a spune despre Fiul că
este ,născut’ însemnă a te referi, de asemenea, la substanța lui. Or, «a fi nenăscut» și a fi
«născut» sunt două lucruri total diferite. În consecință, substanța Tatălui este diferită de
aceea a Fiului.” 1045 Prin extensie, aceleași consecințe și pe seama Sfântului Duh: dacă el
este purces, el nu este născut, deci nu este egal cu Fiul, și cu atât mai puțin nenăscut, deci cu
atât mai puțin apropiat de natura lui Dumnezeu Tatăl. Această nouă perspectivă îl face pe
Augustin să abandoneze ideea că diferențierea între persoane are loc prin intermediul
„misiunilor” temporale și să caute un alt concept care să-i permită menținerea
consubtanțialității lor fundamentale. Acest nou concept la care va apela marele Părinte latin
va fi, cum se știe, acela de relație. Teoria augustiniană a relațiilor va rămâne până astăzi
mândria teologiei trinitare latine. Să intrăm în detaliile ei urmărindu-l pe Augustin.
Căutând să răspundă obiecției formulată de arieni, Augustin neagă mai întâi că
substanța divină ar admite pe seama ei formulări de natură accidentală, cum admit lucrurile
create, sau că tot ce se zice despre ea ar fi de natură substanței. „În Dumnezeu, zice el, nimic
nu se zice în mod accidental, pentru că în el nimic nu este schimbător, dar nici toate cele ce
se zic despre el nu sunt de natura substanței. Într-adevăr, există unele lucruri (aspecte) care
se spun relativ unele la altele: așa este, de exemplu, (numele de) Tată care se spune numai în
raport cu cel de Fiu, și cel de Fiu care se spune numai în raport cu Tatăl; acestea nu sunt
accidente (ale substanței divine, n.n.) întrucât Tatăl este întotdeauna Tată și Fiul întotdeauna
Fiu. Și când se spune întotdeauna, aceasta nu se înțelege din momentul în care s-a născut
Fiul, ca și cum Tatăl nu ar înceta să fie Tată numai pentru că din momentul în care s-a născut
1044
Augustin, De Trinitate cartea a IV-a, cap. XX, 27; în “Oeuvres completes de Saint Augustin”,
1045
Augustin, De Trinitate V, III, 4; în “Oeuvres completes de Saint Augustin”, text benedictin,
traducere de M. Charpentier, Paris, 1871, vol. 27, p. 291
Fiul, abia din acest moment Fiul nu ar înceta să fie Fiu; ci în sensul că Fiul s-a născut
dintotdeauna și că niciodată el n-a început să fie Fiu. Dacă el ar fi început cândva să fie Fiu
sau dacă ar exista cândva o zi în care ar înceta să fie aceasta, el ar fi atunci numit Fiu după
accident. Dacă Tatăl s-ar numi așa în raport cu el însuși și nu în raport cu Fiul, iar Fiul s-ar
numi Fiu în raport cu el însuși nu în raport cu Tatăl, ei ar fi numiți ca atare după substanță (și
ar fi diferiți ontologic, n.n.); cum însă Tatăl nu este numit Tată decât pentru că are un Fiu, iar
Fiul nu este numit Fiu decât pentru că are un Tată, urmează că nu după substanță sunt ei
numiți astfel… Dar ei nu sunt numiți așa nici după accident, devreme ce ceea ce
desemnează aceste nume cu privire la ei este în ei ceva etern și imuabil. Astfel, deși între
Tatăl și Fiul există o diferență, substanța lor nu este, totuși, diferită, dat fiind că ei nu sunt
numiți așa după substanță ci după relație; or, ceea ce este relativ nu este un accident, pentru
că nu este ceva schimbător.” 1046
La fel și în cazul Sfântului Duh. „…Duhul Sfânt, care este în Trinitate dar el nu este
Trinitate, când este numit la modul propriu prin numele de Duh Sfânt el este numit astfel de
o manieră relativă, adică numai în raport cu Tatăl și cu Fiul, dar fiind că el este Duhul
Tatălui și Duhul Fiului. Este adevărat că această relație (necesară, n.n.) nu apare evidentă în
simpla folosire a acestui apelativ (de Duh Sfânt, n.n.); ea apare însă atunci când el este
desemnat sub numele de dar al lui Dumnezeu. Într-adevăr, el este darul Tatălui și al Fiului,
dar fiind că el purcede din Tatăl, cum a zis Domnul (Ioan XV, 26), dar și apostolul care,
vorbind în mod evident despre Duhul Sfânt, a zis: «Cel care nu are Duhul lui Hristos, nu
aparține lui Hristos» (Romani VII, 9). Așadar, atunci cânt vorbim despre darul donatorului
dar și despre donatorul darului vorbim de unul în raport cu celălalt și reciproc (vorbim adică
după relație, n.n.). Duhul Sfânt este deci un fel de comuniune inefabilă a Tatălui și a Fiului și
de aceea poate și motivul pentru care el nu este numit cu numele pe care-l are decât pentru că
acest nume poate conveni perfect atât Tatălui cât și Fiului. Ceea ce în raport cu el însuși este
un nume propriu este un nume comun în raport cu ceilalți doi, dat fiind că Tatăl este duh, dar
și Fiul este duh; că Tatăl este sfânt, dar și Fiul este sfânt. În consecință, pentru ca
comuniunea celor două persoane să fie redată printr-un cuvânt care să convină atât unuia cât
și celuilalt, darul și unuia și al celuilalt a fost numit Duhul Sfânt.” 1047
Așadar, misiunile sunt echilibrate de procesiuni; dacă misiunile pot da impresia că
între persoanele divine pot exista intervale de timp care să fundamenteze o oarecare diferență
ființială, în sensul că Tatăl ar fi anterior Fiului și Fiul anterior Duhului, procesiunile divine
înțelese ca relații eterne asigură co-eternitatea și astfel egalitatea ontologică a ipostaselor.
Ancorând misiunile ad extra în procesiunile ad intra considerate prin prisma conceptului
aristotelic de relație, Augustin a reușit o primă consolidare a învățăturii catolice împotriva
rafinatei erezii a arienilor. Această victorie teoretică nu putea dura însă din cauza
insuficienței conceptului de relație: relația asigură co-temporalitatea termenilor angajați în
ea, nu însă și eternitatea lor simultană. Cu alte cuvinte, arienii puteau fi convinși, la rigoare,
de corelativitatea numelor de „tată” și „fiu”, dar nu și de eternitatea lor. Convinși oarecum
de corelativitatea celor două apelative, ei au continuat totuși să obiecteze spunând că nu tot
același lucru se poate spune despre faimoasele apelații născut și nenăscut. Augustin le
reproduce obiecția în termenii următori: „Aceștia zic: (E adevărat), Tatăl este numit Tată
(numai) în raport cu Fiul, iar Fiul este numit Fiu (numai) în raport cu Tatăl; dar nenăscut este
nenăscut în raport cu sine însuși, așa cum născut este născut în raport cu sine însuși. Or, tot
ceea ce se spune despre o ființă în raport cu ea însăși se spune după substanță; nenăscut și
născut fiind două lucruri diferite, rezultă de aici că substanța fiecăruia este diferită.” 1048
1046
Augustin, De Trinitate cartea a V-a, cap. al III-lea, par. 6; în “Oeuvres completes de Saint
Augustin”, text benedictin, traducere de M. Charpentier, Paris, 1871, vol. 27, p. 293
1047
Augustin, De Trinitate cartea a V-a, cap. al XI-lea, par. 12; în “Oeuvres completes de Saint
Augustin”, text benedictin, traducere de M. Charpentier, Paris, 1871, vol. 27, p. 300-301
1048
Augustin, De Trinitate, cart. V, cap. VI, par. 7; în „Oeuvres completes de Saint Augustin”, vol.
27, p. 294
Acestui argument Augustin i-a răspuns în felul următor: „Dacă cuvântul fiu are aceeași forță
(semantică) cu a fi născut, așa cum am spus mai sus, aceeași semnificație are și când zic a fi
nenăscut și când zic a fi non-fiu. Asupra relației cade negația atunci când zicem non-fiu și tot
asupra relației cade negația și când spunem nenăscut. Or, ce altceva mai poate însemna a fi
nenăscut decât a nu fi născut? Nu ne îndepărtăm cu nimic de predicatul (relativ) atunci când
spunem nenăscut. Așa cum a fi născut nu se spune în raport cu sine (adică în mod absolut),
ci pentru a indica faptul că are un născător, tot așa, atunci când se spune că este nenăscut, nu
în raport cu sine însuși se spune așa, ci pentru că nu provine dintr-un născător. Cele două
sensuri se aplică astfel aceluiași predicat, care indică o relație. Or, ceea ce este afirmat ca
relație în raport cu un altul nu indică o substanță; prin urmare, deși este o diferență între
născut și nenăscut, această diferență nu indică o diferență de substanță. Căci, după cum fiul
se raportează la tatăl, tot așa non-fiu se raportează la non-tată, astfel încât în mod necesar
născut se raportează la născător și nenăscut la nenăscător.” 1049 Cu alte cuvinte, Augustin
reduce cele două noi apelative la statutul corelativ al primelor două. El simte însă forța
argumentului arian în acest caz și va căuta o nouă soluție, mai performantă decât teoria
relațiilor. Aceasta va fi faimoasa sa teorie a persoanelor.
Misiunile divine și teoria persoanelor. În baza teoriei relațiilor Augustin putea deci
dovedi co-eternitatea Duhului cu Dumnezeu Fiul pe fondul corelativității noțiunilor de dar și
dăruitor și asigura misiunilor divine temporale suportul necesar pentru ca ele să nu introducă
nimic accidental în Dumnezeu. Implicarea lui Dumnezeu Tatăl era asigurată însă doar
indirect, adică numai pe baza faptului că nu doar Fiul este duh și sfânt, ci și Tatăl. Arienii
contestau însă caracterul direct al relației Duhului cu Tatăl, afirmând trimiterea lui „prin”
Fiul, adică numai de către Fiul. Augustin nu a găsit nici o pereche de noțiuni corelative care
să implice o relație necesară directă între Tatăl și Duhul. În aceste condiții el nu va contesta
relația cauzală a Duhului cu Fiul, pe care o afirmau și arienii, ci doar caracterul ei exclusiv.
El spune următoarele: „Nu putem spune că Duhul nu purcede și de la Fiul, căci nu în zadar
el este numit în același timp Duhul Tatălui și al Fiului. Și nu văd ce altceva ar fi voit acesta
să se înțeleagă atunci când, suflând asupra ucenicilor, a spus: «Luați Duh Sfânt» (Ioan XX,
22). …Dar – atrage el atenția arienilor – când spune: «Duhul pe care eu vi-l voi trimite de la
Tatăl» (Ioan XV, 26), Domnul ne arată că acest Duh este și din Tatăl și din Fiul; căci după ce
a zis: «Duhul pe care Tatăl îl va trimite», el a adăugat: «în numele meu». El n-a zis: «pe care
Tatăl vi-l va trimite de la mine» așa cum a zis: «Duhul pe care vi-l voi trimite de la Tatăl»;
aceasta, desigur, pentru a arăta că Tatăl este principiul a toată Divinitatea sau, dacă vă place
mai bine, al întregii Deități. Duhul care procede de la Tatăl și de la Fiul este raportat la Cel
din care este născut Fiul, quod ergo ait Dominus: «Quem ergo milittam vobis a Patre» (Joan
XV, 26) ostendit Spiritum et Patris et Filii. Quia etiam cum dixisset: «Quem mittet Pater»
addidit «in nomine meo». Non tamen dixit: «Quem mittet Pater a me», quemadmodum dixit:
«Quem ego mittam vobis a Patre», videlicet ostendens quod totius divinitatis, vel si melius
dicitur, deitatis, principium Pater est. Qui ergo a Patre procedit et Filio, ad eum refertur a
quo natus est Filius.” 1050 Probabil că în toată opera lui Augustin nu există un text mai clar
din care să rezulte faptul că formula sa trinitară potrivit căreia Duhul purcede atât de la Tatăl
cât și de la Fiul nu era menită să combată vreo fantomatică doctrină care ar fi negat
participarea cauzală a Fiului la acest act al purcederii Duhului din Tatăl, ci însăși doctrina
ariană a venirii lui efective la existență „numai prin Fiul”, fără vreo participare directă a lui
Dumnezeu Tatăl. Împotriva acestei doctrine ariene cu privire la „purcederea” Sf. Duh
Augustin se vede nevoit, deci, să afirme clar că Mântuitorul n-a zis: „Duhul pe care Tatăl vi-l
1049
Augustin, De Trinitate, cart. V, cap. VII, par. 9; în „Oeuvres completes de Saint Augustin”, vol.
27, p. 296-297
1050
Augustin, De Trinitate, cartea a IV-a, cap. XX, 29; în “Oeuvres completes de Saint Augustin”,
vol. 27, p. 284-285
va trimite de la mine”; dacă ar fi zis așa, sugerează Augustin, atunci am fi putut admite că
rolul activ sau efectiv în acest act al venirii la existență a Duhului ar fi revenit Fiului, în timp
ce Tatăl nu ar fi avut decât unul indirect, acela de a fi ordonat Fiului crearea Duhului Sfânt,
fără însă ca el să se implice direct în actul propriu-zis al venirii la existență a Duhului. Cum
însă Mântuitorul n-a zis așa ceva, ci, dimpotrivă: „Duhul pe care eu vi-l voi trimite de la
Tatăl”, rezultă din aceasta că dacă Duhul purcede și din Fiul, aceasta trebuie raportat în
realitate la Tatăl însuși din care purcede întreaga Divinitate sau Deitate; raportarea
cauzalității Duhului la Tatăl însuși, chiar dacă prin Fiul, asigură faptul că Duhul este din
același izvor ca și Fiul, adică din Dumnezeu Tatăl, că este din aceeași substanță divină care
derivă din Tatăl ca principiu al întregii Deități sau Divinități.
Este foarte interesant că ajuns la finalul celebrului său tratat, Augustin se întreabă la
un moment dat de ce Mântuitorul n-a afirmat deschis că Duhul purcede și de la El, din
moment ce purcede de la Tatăl. Reluând astfel o problemă pe care o abordase într-o lucrare
anterioară (Tratatul XCIX la Ioan, 3), el spune următoarele: „Într-adevăr, după ce, între
altele, învățam, bazat pe textele Sfintelor Scripturi, că Duhul Sfânt purcede atât de la unul
cât și de la celălalt, de utroque procedere Spiritum Sanctum, am spus: dacă Duhul Sfânt
purcede de la Tatăl și de la Fiul, pentru ce a zis Fiul: «El (Duhul) purcede de la Tatăl.» (Ioan
XIV, 26)? Pentru ce credeți că a vorbit el așa, dacă nu pentru că el avea obiceiul de a
raporta totul nu doar la el, ci și la Cel din care este el însuși, cur putas, nisi quemadmodum
solet ad eum referre et quod ipsius est, de quo et ipse est? De acolo vine faptul că el a zis:
«Învățătura mea nu este a mea, ci a celui care m-a trimis.» (Ioan VII, 16). Dacă prin
învățătură a lui se înțelege acea învățătură pe care el o declară ca nefiind a lui ci ca
învățătură a Tatălui, cu cât mai întemeiat trebuie, din pasajul în care el spune: «El purcede de
la Tatăl», să se înțeleagă că Duhul purcede în mod egal și din El, fără să zică totuși că «nu
purcede și din mine», si igitur hic intelligitur ejum doctrina, quam tamen dixit non suam,
sed Patris; quanto magis illic intelligendus est et de ipso procedere Spiritus Sanctus, ubi sic
ait: «De Patre procedit» ut non diceret: «De Me non procedat»? Căci tocmai din acela din
care Fiul a primit puterea de a fi Dumnezeu, căci el este Dumnezeu din Dumnezeu, a primit,
de asemenea, și el puterea de a-l procede din sine pe Duhul Sfânt, și, prin consecință, de la
Tatăl deține Duhul puterea să proceadă din Fiul cum procede din Tatăl, a quo autem habet
Filius ut sit Deus, (est enim Deus de Deo), ab illo habet utique ut de illo etiam procedat
Spiritus Sanctus, ac per hoc Spiritus Sanctus, ut etiam de Filio procedat sicut procedit de
Patre, ab ipso habet Patre. …Duhul nu procede din Tatăl în Fiul, nici din Fiul către creatură
pentru a o sanctifica, ci el procede în același timp din amândoi, deși Tatăl a dat Fiului ca să-l
proceadă și din el pe Duhul Sfânt, așa cum acesta procede din Tatăl, Spiritus autem Sanctus
non de Patre procedit in Filium, et de Filio procedit ad sactificationem creaturam, sed simul
de utroque procedit, quamvis hoc Pater Filio dederit, ut quemadmodum de se, ita de illo
quoque procedat. Noi nu putem spune, într-adevăr, că Duhul Sfânt nu este și el viața, în timp
ce Tatăl este viața și Fiul de asemenea viața (Ioan V, 26). În consecință, după cum Tatăl,
care are în el viața, i-a dat Fiului să aibă și el în sine viața, tot așa i-a dat să proceadă și din
el viața, așa cum aceasta procede din Tatăl, neque enim possumus dicere quod non sit vita
Spiritus Sanctus, cum vita Pater, vita sit Filius (Joan., V, 26), ac per hoc sicut Pater cum
habeat vitam in semetipso, dedit et Filio vitam habere in semetipso, sic ei dedit vitam
procedere de illo, sicut procedit de ipso.” 1051
Cum se poate vedea, Augustin reafirmă și cu această ocazie doctrina sa că, dacă
Duhul procede și din Fiul, aceasta Fiul o deține de la Tatăl prin chiar actul nașterii sale din
Tatăl. Dar atenție: ceea ce capătă Fiul prin actul nașterii sale din Tatăl nu este simpla
capacitate de a-l procede și el pe Duhul, ci ceea ce face ca Duhul să nu mai fie o simplă
creatură ci Dumnezeu deplin. Deși expresia ut etiam de ipso procedat Spiritus Sanctus pare a
1051
Augustin, De Trinitate, cartea a XV-a, cap. XXVII, 48; în “Oeuvres completes de Saint
Augustin”, vol. 27, p. 556. Vezi și De Trinitate XXVI, 47.
se referi la prima vedere la însuși actul cauzal însuși al purcederii, el se referă în realitate la
conținutul acestui act. Ceea ce primește Fiul de la Tatăl nu este simpla capacitate de a-l
aduce la existență pe Duhul, ci puterea de a-i transmite prin acest act al purcederii întreaga
ființă divină, astfel încât Duhul să nu mai fie o creatură a sa, ci un Dumnezeu deplin
asemenea lui și Tatălui. Este ceea ce reiese și din următorul text din De Trinitate: „Cel care
poate înţelege naşterea Fiului născut din Tatăl în afara timpului, spune Augustin, înţelege
purcederea Duhului Sfânt, care purcede din unul şi din celălalt, de asemenea, în afara
timpului (Quopropter qui potest intelligere sine tempore generatione Filii de Patre, intelligat
sine tempore processionem Spiritus Sancti de utroque). Şi cel care poate înţelege ceea ce
spune Fiul: Cum Tatăl are în el Viaţa (Duhul, n.n.), tot aşa a dat şi Fiului să aibă Viaţa în el
însuşi’ (Ioan V, 26) – nu că Fiul ar fi fost fără Viaţă când Tatăl i-a dăruit Viaţa, ci pentru că
Tatăl a născut pe Fiul în afara timpului în aşa fel încât Viaţa pe care a dat-o Fiului născându-
l, este coeternă cu Viaţa Tatălui care i-a dat-o – acela înţelege, de asemenea, că după cum
Tatăl are în sine ceea ce face ca Duhul să purceadă din el, aşa i-a dat şi Fiului, ceea ce face
ca acelaşi Duh să purceadă din acesta din urmă şi tot în afara timpului (intelligat sicut
habet Pater in semtipso ut de illo procedat Spiritus Sanctus, sic dedisse Filio ut de illo
procedat Spiritus Sanctus, et utrumque sine tempore). Şi dacă se zice că Duhul Sfânt purcede
din Tatăl, este în aşa fel încât se înţelege că dacă el purcede din Fiul, aceasta Fiul o deţine
de la Tatăl (atque ita dictum Spiritum Sanctum de Patre procedere, ut inteligatur, quod
etiam procedit de Filio, de Patre esse a Filio). Într-adevăr, dacă tot ce are el deţine de la
Tatăl, de la Tatăl deţine ceea ce face ca Duhul să purceadă, de asemenea, şi din el (Si enim
quidquid habet, de Patre habet Filius; de Patre habet utique ut et de illo procedat Spiritus
Sanctus)”.1052
Textul insistă deci că Fiul îl purcede pe Duhul ca pe ceva pe care deja îl are în sine
dinainte, deoarece l-a primit de la Tatăl însuși. Nuanța este foarte importantă! Tatăl însuși
are deja în sine ceea ce face ca Duhul să purceadă din el: aceasta este „Viața”, adică Duhul,
pe care el o dă Fiului născându-l; în baza acestei „Vieți” primită de la Tatăl, Fiul însuși poate
și el purcede pe Duhul, adică această „Viață” de la Tatăl. Or, tocmai această „Viață”, acest
conținut divin prin excelență, coetern cu Tatăl însuși, este ceea ce face ca Duhul, care
purcede și din Fiul, să fie și el o persoană coeternă cu Tatăl și cu Fiul; ceea ce primește Fiul
de la Tatăl pentru a-l purcede pe Duhul nu este simplul act al purcederii, ci ființa divină pe
care el, purcezându-l pe Duhul, o revarsă în ființa Duhului, o investește în ipostasul acestuia
de așa manieră încât acesta, deși „iese” din Fiul, nu mai este o ființă străină Fiului și Tatălui,
o persoană în afara ființei divine, adică o creatură. Iată de ce este cu totul absurdă afirmația
multor istorici ai dogmei trinitare, specializați chiar în problematica „adaosului Filioque”, că
acesta ar fi fost introdus în textele conciliilor de la Toledo pentru a apăra participarea Fiului
la actul purcederii Duhului. Și mai absurdă este însă afirmația celor specializați în studiul
teologiei trinitare sistematice potrivit cărora Tatăl primește de la Fiul ca să-l purceadă pe
Duhul Sfânt! Este o neînțelegere de fond, pentru că nu aceasta primește Fiul de la Tatăl,
adică simpla capacitatea de a purcede, de a fi cauza Duhului Sfânt; el primește ceea ce face
ca acest act al aducerii la existență a Duhului de către Fiul să nu mai aibă ca efect aducerea
la existență a unei creaturi, a unei ființe străine de comuniunea eternă a Tatălui cu Fiul, adică
a unei creaturi, ci a unui Dumnezeu egal cu Fiul și în ultimă analiză egal cu însuși
Dumnezeu Tatăl. Fiul primește, așadar, de la Tatăl pentru a-l transmite la rândul său Duhului
conținutul propriu-zis al existenței Tatălui, adică ființa divină în toată amploarea și
consistența ei care-l face Dumnezeu deplin pe Tatăl și pe Fiul. Abia în baza acestui statut de
conținut preexistent este Duhul Sfânt Dumnezeu deplin atunci când purcede de la Fiul; el
provine sau purcede din ceva ce Fiul a primit de la Tatăl. Cu aceasta am formulat și cea de-a
doua observație importantă pe care vreau s-o fac cu privire pe tema „adaosului Filioque” și
1052
Augustin, De Trinitate, cartea a XV-a, cap. XXVI, par. 47; în „Oeuvres completes de Saint
Augustin”, vol. 27, p.555. Vezi și De Trinitate, cartea a XV-a, cap. XXVII, 48.
anume că ceea ce spune Augustin că Fiul primește de la Tatăl cu privire la Duhul Sfânt nu
este capacitatea de a-l cauza, căci și arianismul recunoștea acest aspect, ci capacitatea de a-l
cauza ca preexistent actului purcederii sale, ceea ce a condus la formula binecunoscută a
purcederii Duhului nu doar de la Fiul, ci și de la Tatăl.
Acest aspect a devenit foarte evident în cursul disputelor cu arienii în Orient.
Eunomiu spunea la un moment dat următoarele: „Nu există un al doilea ca număr, alături de
Tatăl, și care să fie nenăscut – căci există numai un singur și unic nenăscut «din care vin
toate» (I Corinteni VIII, 6), sau un altul alături de Fiul și care să fie un născut – căci nu
există decât un singur și unic Monogen, Domnul nostru «prin care toate există» (I Corinteni
VIII, 6), conform apostolului. Există însă un al treilea ca natură și ordine, creat la porunca
Tatălui și prin activitatea Fiului (alla triton kai physei kai taxei prostagmati tou Patros,
energeia de tou Yiou genomenon). El e onorat în al treilea rând ca prima dintre creaturile
Monogenului, cea mai mare dintre toate și singura ca atare. Divinitatea și puterea demiurgică
îi lipsesc, dar el este plin de putere sfințitoare și învățătoare.” 1053 Ce voia Eunomiu să
spună? Textul este cât se poate de limpede: el și odată cu el întregul arianism nega cu toată
hotărârea faptul că Fiul ar fi putut preexista actului nașterii sale din Tatăl. Sensul acestei
negări ireductibile era următorul: Fiul nu poate fi co-etern cu Tatăl său, pentru ca în acest
caz, deși s-ar afirma că el este născut din Tatăl ca Fiu, este în același timp și nenăscut
asemenea Tatălui său; el ar fi în acest caz și născut și nenăscut ceea ce, pe lângă faptul că nu
are nici o bază în Scriptură, este și o contradicție logică flagrantă. Așadar, nu poate exista un
al doilea nenăscut alături de Tatăl, adică egal cu el în ceea ce privește eternitatea. Iată de ce
Fiul s-a putut naște doar în timp, deci nu este de aceeași substanță (co-eternă) cu Tatăl. În
concluzie, adaugă Eunomiu, „Noi mărturisim că singur Fiul a fost născut de Tatăl, (monon
gar apo tou Patros omologoumen gegennesthai ton Yion).” 1054 Sensul acestei afirmații era,
evident, acela că, venind la existență abia ulterior actului nașterii sale din Tatăl, Fiul nu
poate fi co-etern cu Tatăl său, nu poate fi de aceeași substanță cu el; prin urmare actul
nașterii sale este, de fapt, actul creării sale de către Tatăl ca prima și cea mai înaltă dintre
creaturi, cea prin care Tatăl le-a făcut pe toate celelalte. La fel și în cazul Duhului Sfânt: el
nu poate fi co-tern cu Fiul prin care și din care vine la existență, pentru că în acest caz el ar fi
un al doilea nenăscut! Or, Scriptura afirmă clar: Fiul este Unicul Născut, este Monogenul.
Prin urmare, Duhul a venit la existență ulterior actului „purcederii” sale prin sau de către
Fiul, motiv pentru care el nu este co-etern cu Fiul, adică de aceeași substanță cu el, ci o
creatură a acestuia; pentru că el nu preexistă actului venirii sale la existență prin Fiul, el este
al treilea în ordinea Treimii și nu un al doilea alături de cauza sa, Fiul.
Aceeași idee și în următoarele texte tot din Eunomiu: „Ființa Fiului s-a născut,
nefiind înainte de propria întemeiere, dar fiind născută înainte de toate prin cunoștința
Tatălui.” 1055 „Trebuie să ne întrebăm: pe care Fiul l-a născut Dumnezeu? Pe unul care deja
exista sau pe unul care încă nu era? Însă dacă nu era nimeni nu-mi poate reproșa îndrăzneala.
Iar dacă era, nu are numai împotrivire și hulă, ci și depășește toată cumințenia. Căci cel ce
există deja n-are nevoie de naștere.” 1056 „Căci dacă Fiul exista înaintea nașterii sale, era
nenăscut.” 1057 „Noi, rămânând credincioși celor demonstrate pentru noi de sfinții de
odinioară și de acum, de vreme ce nici ființa lui Dumnezeu nu a ajuns la naștere, nici altceva
mai dedesubt la nașterea Fiului, zicem că Fiul s-a născut fără să fi existat (anterior)” 1058 Fiul
nu a putut exista, așadar, înaintea nașterii sale. Este și motivul pentru care Eunomiu
formulează în felul următor simbolul său de credință: „Credem într-unul Dumnezeu, Tatăl
atotțiitorul, din care sunt toate; și într-Unul Născut, Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu
1053
Eunomiu de Cyzic, Apologia, 25; Sources chretiennes, vol. 305, p.287
1054
Eunomiu de Cyzic, Apologia, 26; Sources chretiennes, vol. 305, p.291
1055
La Vasile cel Mare, Contra Eunomiu…., traducerea monahului L. Carp, p. 93
1056
1057
1058
Cuvântul, Domnul nostru Iisus Hristos, prin care sunt toate; și într-Unul Duh Sfânt,
Mângâietorul.” 1059
Aceeași argumentație a desfășurat-o și Maximin Arianul în discuția sa cu Augustin
când a negat categoric afirmația oponentului său potrivit căreia „Duhul Sfânt este și el din
ipostasul Tatălui, cum enim et Spiritum Sanctum de substantia Patris esse dicatis”. Căci,
spunea el, „dacă şi Fiul este din ipostasul lui Dumnezeu Tatăl, iar Duhul este, de asemenea,
şi el (din ipostasul Tatălui), pentru ce există numai un singur Fiu şi nu sunt număraţi doi, si
Filius ex substantia Dei Patris et Spiritus Sanctus, cum unus Filius et alius non est filius?
…Dacă el este egal cu Fiul, atunci Fiul unic nu mai este de fapt unic, deoarece există un al
doilea născut ca şi el, care este din acelaşi ipostas al Tatălui, din care voi ziceţi că este Fiul,
aut si aequalis, jam non unus unigenitus, habens et alterum secum genitum, et praeterea ex
eadem substantia Patris, unde et Filium dicitis esse. …Dacă, prin absurd, voi îi daţi
(Duhului) numele de frate, deoarece pretindeţi că Duhul Sfânt este asemenea şi egal Fiului,
voi mărturisiţi că şi el este din ipostasul Tatălui, cui forte si ipse fratrem applicans, quia
Spiritum Sanctum parem atque aeque aequalem asseris Filio, aeque et de substantia Patris
cum esse profiteris. Dacă este aşa, atunci Fiul nu mai este unic deoarece există un altul din
acelaşi ipostas ca şi el, si ita est, ergo jam non est unigenitus Filius, cum et alter sit ex eadem
substantiam.” Care era miza acestei înfruntări pe un teren atât de abstract? Era aceea
consubstanțialității Fiului cu Tatăl și a Duhului cu Tatăl și cu Fiul. Dacă Fiul nu este co-
etern cu Tatăl, ci el apare în existență abia ulterior nașterii sale din Tatăl, el nu este de
aceeași ființă (eternă) cu Tatăl. Dacă, dimpotrivă, el preexistă nașterii sale din Tatăl, atunci
rezultatul nașterii sale din Tatăl nu mai poate fi o noutate ontologică absolută în Trinitate,
ceva ce mai înaintea acestui act nu existase; preexistând actului nașterii sale, Fiul este în
realitate o ființă co-eternă cu originea sa, Tatăl, deci este de aceeași ființă co-eternă cu Tatăl.
La fel și în cazul Duhului Sfânt: preexistând actului venirii sale la existență prin Fiul, Duhul
nu mai este o noutate ontologică absolută în Trinitate, o substanță străină de tot ceea ce
fusese până atunci, o creatură cum voiau arienii, ci o ființă de aceeași condiție co-eternă cu
Fiul. Preexistând actului purcederii sale din Fiul, Duhul purcede astfel și de la Tatăl. Este
singura modalitate pe care a găsit-o Augustin pentru a combate arianismul. Inima întregii
sale învățături despre Trinitate pare a se afla astfel în capitolul XV al cărții a V-a, pe care l-
am citat in extenso mai sus.
Augustin nu pare să fi înfruntat direct obiecția ariană a Fiului ca un al doilea
nenăscut, cum obiecta Eunomiu, dar nici pe aceea a Duhului ca pe un al doilea născut sau ca
un frate al Fiului, cum obiecta un Maximin. Încercând către sfârșitul tratatului său De
Trinitate să argumenteze de ce Scriptura afirmă explicit că „Duhul procede de la Tatăl”, dar
nu și că „Duhul procede și de la Fiul”, el nu poate spune decât că: „Din aceasta înțelegem,
pe cât ne este nouă, ființe create, cu putință, pentru ce nu se spune că Duhul este și el născut,
ci mai degrabă că purcede: dat fiind că dacă Duhul Sfânt ar fi fost numit Fiu, el ar fi fost fiul
celorlalte două persoane, ceea ce este ceva cum nu se poate mai absurd, căci nu există un fiu
decât acolo unde există un tată și o mamă; or, cerul ne apără să bănuim că ar exista o
asemenea relație între Dumnezeu Tatăl și Dumnezeu Fiul. Cât despre fiii oamenilor, ei nu
proced în același timp din tatăl și din mama lor, căci atunci când proced din tatăl în mama lor
(în actul concepție, n.n.), ei nu proced de loc din mamă, iar atunci când proced din mama lor
la lumina zilei (prin actul nașterii, nlnl) ei nu proced deloc din tatăl lor. Or, Duhul Sfânt nu
procede din Tatăl în Fiul 1060 și nici din Fiul către creatură pentru a o sfinți 1061, ci el procede
tot atât de bine din el (din Fiul) cum procede din Tatăl. (…)Astfel, deoarece în această
Trinitate co-eternă, egală, incorporală, inefabilă, imuabilă și indivizibilă este prea dificil să
1059
1060
De luat aminte cu privire la teoria aceluiași Augustin depre Duhul ca dar reciproc între Tatăl și
Fiul.
1061
Cum afirmau arienii.
distingem între naștere și purcedere, ar trebui să fie suficient pentru moment, pentru cei ce
nu pot merge mai departe, ceea ce am spus asupra acestui subiect într-o predică destinată
urechilor credincioșilor noștri (V. Tratatul XCIX la evanghelia Sf. Ioan).” 1062 Un alt
argument adus de Augustin sună în felul următor: „Noi spunem, într-adevăr, Duhul Tatălui,
dar nu spunem și Tatăl Duhului Sfânt de frică să nu se înțeleagă că Duhul ar fi (și el) Fiul
său. După același model spunem Duhul Fiului, nu însă și Fiul Duhului de teamă ca Duhul să
nu fie privit ca Tatăl său. Deși folosim o multitudine de nume relative, nu întotdeauna se
poate găsi o expresie pentru a reda raportul reciproc dintre lucruri. …Când spunem darul
Tatălui și al Fiului nu putem spune și Tatăl darului sau Fiul darului. Dar pentru că aceste
lucruri își au un corespondent reciproc spunem darul donatorului și donatorul darului,
pentru că în acest caz s-a putut găsi un cuvânt în circulație dar în altul nu s-a putut găsi.” 1063
Dincolo de aceste considerații cu privire la motivul pentru care nașterea este
distinctă de purcedere, nereușite și fără valoare teologică ori filozofică deosebită, reținem
din marea operă a lui Augustin contribuția sa fundamentală: apelul la faimoasa teorie a
relațiilor în lupta sa cu arianismul. Desigur, nu Augustin a formulat această teorie; el a
preluat-o cu siguranță de la Tertulian care a folosit-o el însuși împotriva patripasianului
Praxeas (Adversus Praxean X, 1-7). Meritul său pentru lumea latină este acela de a o fi
folosit împotriva ereziei ariene pentru a argumenta consubstanțialitatea Fiului cu Tatăl și a
Duhului Sfânt cu Fiul și cu Tatăl. Augustin nu a ieșit, așadar, din cadrul general al
triadologiei ariene care ancora cauza Fiului în Dumnezeu Tatăl și cauza Duhului Sfânt în
Fiul. Singurul lucru pe care el l-a făcut și constituie contribuția sa exactă este să argumenteze
anterioritatea persoanelor divine în raport cu procesiunile lor originante. Dacă arianismul
demonstra că Fiul este „o creatură a Tatălui”, iar Duhul „o creatură a Fiului” o făcea în baza
afirmației fundamentale că „nici Fiul nu a existat înaintea nașterii sale din Tatăl” și „nici
Duhul nu a existat înaintea ieșirii sale din Fiul”; fiind aduși la existență abia ulterior actelor
lor originante atât Fiul cât și Duhul nu pot fi coeterni și deci consubstanțiali cu Tată, dar nici
între ei doi. Augustin a intervenit exact în acest punct al doctrinei ariene: fără a contesta în
vreun fel ancorarea cauzală a Duhului în Fiul, el a opus arianismului doar afirmația că așa
cum Fiul preexistă actului nașterii sale din Tatăl, tot astfel preexistă și Duhul actului
purcederii sale din Fiul; din acest motiv el nu purcede doar din Fiul, cum susțineau arienii, ci
purcede și din Tatăl. În capitolul XV al cărții a V-a din De Trinitate el spune limpede: „Să
mergem mai departe și să ne întrebăm dacă, așa cum Fiul posedă nu doar ceea ce-l face să fie
Fiu prin actul nașterii, ci și ceea ce face ca el să fie (pur și simplu, în mod absolut, adică fără
nici o raportare la altcineva decât el însuși, n.n.), tot așa și Duhul Sfânt, prin faptul că este
dăruit, nu are doar pe a fi dar, ci și ceea ce-l face să fie (în mod absolut, n.n.). Cu alte
cuvinte, dacă el există înainte de a fi dăruit, adică dacă exista deja fără a fi încă un dar
(efectiv), sau, altfel spus, dacă exista un dar înainte de a fi dăruit. Dar dacă el nu purcede
decât atunci când este dăruit, rezultă că n-ar fi putut avea loc înainte ca ființa căreia urma să-
i fie dăruit să existe deja; cum ar fi putut el, dacă el nu există decât abia când este dăruit, să
fie substanța însăși, așa cum Ful nu are doar substanța însăși care face ca el să fie Fiu prin
naștere, ceea ce este o relație, ci și ceea ce este el în sine, ceea ce este un absolut? Oare
Duhul Sfânt procede totdeauna, nu doar mai înainte de timp, ci din eternitate și cum nu
purcede pentru a fi un dar, era el un dar înainte de a fi dăruit? Căci dar nu are același sens cu
a fi dăruit. Într-adevăr, darul poate exista înainte de a fi dăruit, dar nu se poate spune că
dăruit decât despre ceva care efectiv a fost dăruit. Nu trebuie, așadar, să vedem o dificultate
în ceea ce se spune despre Duhul Sfânt și anume că, deși coetern cu Tatăl și cu Fiul, el a fost
1062
Augustin, De Trinintate cart. XV, cap. XXVI, par. 48; în “Oeuvres completes de Saint
Augustin”, text benedictin, traducere de M. Charpentier, Paris, 1871, vol. 27, p. 555-556
1063
Augustin, De Trinintate cart. V, cap. XII, par. 13; în “Oeuvres completes de Saint Augustin”, text
benedictin, traducere de M. Charpentier, Paris, 1871, vol. 27, p. 301
ceva în timp, spre exemplu un dar. Căci dacă Duhul Sfânt este dar din eternitate, el n-a fost
dăruit decât abia în timp.” 1064
Cu acest fragment ajungem la punctul suprem al teoriei augustiniene a persoanei
divine. Ce este persoana divină în contextul diferențelor dintre teoria latină una substantia
tres personae și teoria greacă una essentia tres substantiae (µίαν οὐσιαν, τρεῖς ὑποστάσεις)?
1065
Răspunsul pare a se afla într-un text din cartea a VIII-a unde el spune următoarele: „În
Dumnezeu a fi și a fi persoană nu sunt două lucruri diferite, ci una și aceeași realitate. Căci
dacă a fi ar fi un cuvânt absolut, iar persoană unul relativ, si esse ad se dicitur, persona vero
relative, am putea spune că Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt sunt trei persoane tot așa cum zicem
trei prieteni, trei apropiați, trei vecini, toți termeni relativi, sugerând reciprocitatea, dintre
care niciunul nu se spune despre sine. Fiecare dintre acești trei oameni este prietenul
celorlalți doi, sau apropiatul, sau vecinul, expresii a căror semnificație este pur relativă
(putându-se spune x este vecinul lui y și invers, n.n.). Ce s-ar întâmpla însă în acest caz? Oare
n-ar fi cu totul inacceptabil ca să spunem că Tatăl este persoana Fiului, sau Fiul persoana
Tatălui și a Duhului Sfânt, sau Duhul Sfânt persoana Tatălui și a Fiului? Dar niciodată
cuvântul persoană nu a fost folosit în acest mod, astfel încât, atunci când vorbind despre
Trinitate noi spunem persoana Tatălui, nu spunem altceva decât substanța Tatălui. În
consecință, după cum substanța Tatălui este Tatăl însuși, nu întrucât este Tată (adică în sens
relativ, n.n.) ci întrucât este pur și simplu (adică în sens absolut, n.n.), tot așa persoana
Tatălui nu este altceva decât Tatăl însuși (fără vreo relație cu Fiul, n. n.). Persoana sa se
zice despre el singur, nu despre Fiul sau Duhul Sfânt, ad se quippe dicitur persona non ad
Filium, la fel cum tot despre sine (adică în mod absolut, n.n.) se zice Dumenzeu, mare, bun,
drept și toate celelalte calificative asemănătoare. Și cum în el a fi înseamnă a fi mare și bun,
tot așa a fi însemnă a fi persoană.” 1066 Dar lucrurile absolute nu sunt afirmate la plural
despre Dumnezeu, ci la singular. Este motivul pentru care atunci când spunem că Tatăl este
Dumnezeu, mare, bun, etc., Fiul este, de asemenea, Dumnezeu, mare, bun, etc. și Duhul este
și el Dumnezeu, mare, bun, etc. nu spunem că sunt trei Dumnezei, trei mari, trei atotbuni,
etc. ci spunem că există un singur Dumnezeu, un singur mare, un singur bun, etc. „Pentru ce
nu spunem atunci, se întreabă Augustin în continuare, că cei trei sunt una și aceeași
persoană, așa cum zicem una și aceeași esență, un singur și același Dumnezeu? Pentru ce alt
motiv nu spunem nici trei persoane, nici trei Dumnezei, nici trei esențe, decât că vrem ca să
avem un cuvânt special care să servească exprimării sensului în care înțelegem Trinitatea,
astfel încât să nu rămânem în întregime muți când suntem întrebați: ce sunt aceștia trei pe
care îi mărturisim?” 1067
Dilema lui Augustin este cât se poate de reală, întrucât noi declarăm că fiecare din
cele trei persoane treimice exprimă atributele puterii, sfințeniei, veracității, mărimii,
înțelepciunii, etc. la maximum. Or, dacă Dumnezeu Tatăl este puterea în accepțiunea
maximă a acestui atribut, cum mai poate exista o altă persoană și ea puternică la maximum?
Cum mai poate încăpea ceva alături de o realitate maximă sub acel aspect? Ceea ce e maxim
este unic sub toate aspectele și este și motivul pentru care cele trei persoane formează un
unic Dumnezeu nu trei, cum se întâmplă la oameni. Este ceea ce el demonstrează în
introducerea la cartea a VIII-a, dar și în primul capitol al acesteia. Deși ele ipostaziază o
unică realitatea maximă sub toate aspectele imaginabile și anume ființa divină, persoanele
1064
Augustin, De Trinintate cart. V, cap. XV, par. 16-17; în “Oeuvres completes de Saint Augustin”,
1065
Augustin, De Trinintate cart. V, cap. VIII, par. 10; în “Oeuvres completes de Saint Augustin”,
text benedictin, traducere de M. Charpentier, Paris, 1871, vol. 27, p. 298
1066
Augustin, De Trinintate cart. VII, cap. VI, par. 11; în “Oeuvres completes de Saint Augustin”,
1067
Augustin, De Trinintate cart. VII, cap. VI, par. 11; în “Oeuvres completes de Saint Augustin”,
text benedictin, traducere de M. Charpentier, Paris, 1871, vol. 27, p. 336. A se vedea și comentariile lui Th. de
Regnon, Etudes de théologie positive sur la Saint Trinité, Paris 1892, vol. 1, p. 84-85
sunt totuși diferite. Ce este atunci persoana treimică la Augustin? Este substanța însăși care
preexistă relațiilor originante care o actualizează, adică procesiunilor. Ca noțiune corelativă
Tatăl există abia în urma actului nașterii Fiului său, adică numai în raport cu Fiul; tot ca
relație Fiul există abia în urma nașterii sale din Tatăl, adică numai în raport cu Tatăl. Ca
persoană însă Tatăl există în sine, adică anterior actului nașterii și Fiul la fel. Duhul, la
rândul său, există ca noțiune corelativă numai în urma și în cadrul actului purcederii sale din
amândoi, adică numai în relație cu Tatăl și cu Fiul. Ca persoană însă, ca Dar, Duhul Sfânt
există anterior actului dăruirii sale de către Tatăl și de către Fiul, adică purcederii sale din
amândoi. Cu alte cuvinte, calității de Tată, ulterioară actului nașterii Fiului, îi preexistă Tatăl
ca paternitate, ceea ce este ceva absolut; calității de Fiu, ulterioară și ea actului nașterii din
Tatăl, îi preexistă Fiul ca filiație, ceea ce este, de asemenea, un termen absolut. În fine,
calității de Duh Sfânt, adică de Dăruit, care nu poate fi decât ulterioară actului purcederii,
respectiv actului dăruirii sale efective, îi preexistă Duhul ca Dar. Putem, oare, acum oferii un
răspuns mai precis întrebării pe care Augustin însuși și-a pus-o: ce este persoana divină în
contextul diferențelor dintre teoria latină una substantia tres personae și teoria greacă una
essentia tres substantiae (µίαν οὐσιαν, τρεῖς ὑποστάσεις)? Care ar fi adevărata diferență
dintre cele două celebre formule trinitare: cea latină și cea greacă?
Ținând seama de toate cele expuse până aici, se pare că, pentru a obține un răspuns
sistematic satisfăcător, trebuie modificată însăși întrebarea, căci teoria trinitară pe care a
clădit-o marele latin nu poate fi înțeleasă printr-o raportare directă la teoria Părinților
orientali, ci printr-o raportare a ei strict la teoria ariană a ipostaselor neconsubstanțiale. Din
afirmațiile marilor arieni știm că pentru ei Fiul este un ipostas, o existență ulterioară actului
nașterii sale din Tatăl, ceea ce-l face inferior acestuia ca natură; Duhul, la rândul său, este ca
existență, ca ipostas, anterior „purcederii” sale din Fiul și de aceea inferior nu doar Tatălui,
ci și Fiului însuși. Este și motivul pentru care ei negau o relație directă cu Dumnezeu Tatăl,
care ar fi presupus în viziunea lor o preexistență a Duhului în raport cu actul ieșirii sale din
sau prin Fiul, și afirmau că el este creat numai de către sau prin intermediul Fiului. Augustin
va opune acestei teorii ariene a ipostaselor neconsubstanțiale (anomioi) teoria persoanelor
divine preexistente actelor lor originante, în baza căreia Fiul preexistă nașterii sale din Tatăl
astfel încât, născându-se din Tatăl, el nu este o nici o noutate accidentală, nici o altă
substanță în raport cu Tatăl său; altfel spus, el nu este un străin ci o realitate proprie, intimă
chiar, în raport cu Tatăl său. La fel și Duhul Sfânt: preexistând actului procederii sale din
Fiul, Duhul procede și din Dumnezeu Tatăl, ceea ce face ca ieșirea sa existențială din Fiul să
nu mai fie o noutate, un accident, o substanță cu totul străină în raport cu acesta, ci ceva pe
care Fiul nu numai că-l are deja în sine anterior acestui act, dar îl primește direct de la Tatăl
prin chiar actul nașterii sale proprii. Tocmai această preexistență în raport cu actele lor
originante asigură „persoanelor” lui Augustin consubstanțialitatea lor solidă împotriva
arianismului. Preexistența lor, statutul lor absolut anterior relațiilor lor originante, le ferește
de a se constitui prin actele nașterii și purcederii ca niște noutăți succesive în raport cu
Dumnezeu Tatăl și între ele. „Adaosul Filioque” este astfel expresia consubstanțialității
absolute a Duhului cu Fiul și cu Dumnezeu Tatăl. Dar numai prin contrast cu arianismul! În
afara acestui context teoria augustiniană a persoanelor divine își pierde relevanța. Formula
latină una substantia tres personae nu poate fi raportată direct la formula Părinților greci
µίαν οὐσιαν, τρεῖς ὑποστάσεις.
NOTE:
Augustin spune că „nu voi nega că și Duhul este principiu”. Arienii negau că Duhul
e principiu ca Fiul (vezi scoliile ariene). Dar el spune că Duhul este și nenăscut, ca Tatăl.
Arianismul acestei perioade a fost provocat de opoziția sa totală față de ceea ce
arienii au numit „sabelianismul” niceean. Adepții acestei direcții de gândire foloseau
expresia „trei fără început, în virtutea unei egalități a lor perfecte, trei eterni, adică trei
nenăscuți, trei fără origine – așa mărturisește credința lor mincinoasă – ba chiar trei care
se confundă”. Așa cum remarcă R. Gryson (p.119), acești trei par a fi „dumnezei” simultani;
evident, triteismul sabelian este o invenție a arienilor. În realitate, sabelienii au evitat acest
inconvenient profilând pe cei trei sub regimul „monarhiei”. Pentru a înțelege mai ușor
secretul sabelianismului trebuie să ne întrebăm care este natura procesiunilor trinitare:
procesiunile sunt „substanțiale”? sau hipostatice? Cu alte cuvinte: aduc ele ceva nou în
momentul în care au loc? sau nu aduc nici o noutate? Căci dacă aduc o noutate, cel care
apare în urma procesiunii (Fiul în urma nașterii și Duhul în urma purcederii) nu va mai fi
„asemenea” originii sale (respectiv Fiul asemenea Tatălui și Duhul asemenea Fiului), cu atât
mai puțin „homousios, consubstanțial”. Or, pentru a corecta această consecință care derivă
din „procesiunile hipostatice” sabelienii au promovat ceea ce mai târziu teologia latină va
numi „procesiuni substanțiale” și în cursul cărora, într-adevăr, cel ce apare în urma
procesiunii respective nu mai este ceva nou, ci ceva ce deja există într-un fel anterior
procesiunilor. Este motivul pentru care arienii acuzau pe niceeni că învață „trei fără început,
…trei nenăscuți”, adică o triadologie triteistă! Pentru a evita „triteismul” sabelienii autentici
au promovat acea soluție genială a marelui Sabeliu, adică au postulat că cei trei nu sunt trei
nenăscuți distincți anterior procesiunilor nașterii și purcederii, ci sunt un singur Dumnezeu.
Și reușeau această performanță postulând faimosul lor concept relațional de „hyiopator”.
Teologia latină ulterioară au postulat relațiile substanțiale de „paternitate”, „filiație”, care se
implică reciproc, și „spirație” care implică un „spirator comun”, ca anterioare procesiunilor
efective. În felul acesta Dumnezeu este din eternitatea o monadă, nu o triadă triteistă, care în
cursul procesiunilor nu aduce nimic nou față de ceea ce este el din eternitate. Dar în planul
etern paternitatea nu se distinge real de filiație, ci se implică reciproc de așa natură încât cele
două reușesc să fie una, adică o monadă, nu o triadă triteistă. Cei trei „nenăscuți” se implică
unul pe altul și nu mai pot forma trei distincți, trei paraleli, cum caricaturizau arienii pe
sabelieni. Și, totuși, niceenismul aveau să fie altceva, căci la sinodul II ecumenic s-a renunțat
la formula „din ființa Tatălui”.
Problema Duhului Sfânt: Augustin a promovat purcederea Duhului de la Tatăl și de
la Fiul împotriva arianismului. Sensul afirmării dublei purcederi a fost următorul: Duhul
purcede, într-adevăr, de la Fiul, cum spun arienii; dar dacă purcede de la Fiul este pentru că
Tatăl, născându-l pe Fiul, a dat Fiului prin însuși acest act al nașterii puterea de a-l purcede
pe Duhul. Ieșind din Tatăl împreună cu Fiul, Duhul purcede apoi singur din Fiul.

Niculcea Adrian Istoria Dogmei Trinitare (III)

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Niculcea Adrian Istoria Dogmei Trinitare (III)

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

PARTEA A DOUA

PROVOCAREA ARIANĂ ȘI TRIADOLOGIA

A. SUBORDINAȚIANISMUL TRINITAR DE INSPIRAȚIE VALENTINIANĂ

Influenţa gnosticului Valentin, mai ales în lumea greacă a Alexandriei, dar şi la

B. REACȚIA ADOPȚIANĂ: PAVEL AL SAMOSATEI

Născut la Samosata, Pavel a ajuns episcopului acestui oraş pe la 260, succedându-i

1. Arie din Alexandria.

C. SINOADELE ERETICE (VEZI DE SINODIS A SF. ATANASIE)

ATANASIE AL ALEXANDRIEI (CONTRA LUI ARIE, CĂTRE SERAPION)

VASILE CEL MARE (CONRA EUNOMIU, DESPRE SF. DUH)

ISTORIA SISTEMATICĂ A DOGMEI TRINITARE

Motivație: butada lui Victorinus, formația sa de filozof, motivația pur metafizică,

ARIANISMUL GOT ȘI CONCILIILE DE LA AQUILEEA (381) ȘI TOLEDO

SCOLIILE ARIENE LA CONCILIUL DE LA AQUILEEA (381).

ARIANISMUL GOT ȘI CONCILIUL AL III-LEA DE LA TOLEDO (589)

PRISCILIANISMUL ȘI CONCILIILE SPANIOLE.

ARIANISMUL LATIN. RĂSPUNSUL LUI AUGUSTIN DE HYPPONA

AUGUSTIN (Sermo arianorum). În timpul controversei sale cu Emerit (418), un

AUGUSTIN. (DE TRINITATE)

A doua mare prejudecată în viziunea ortodocșilor despre „adaosul Filioque”, a cărei

Misiunile divine și teoria relațiilor. Să depășim însă nivelul simplelor formule

You might also like