Decadenţă, decadentism şi degenerare

„Adevărul este că noi suntem ceea ce unii numesc o epocă de

decadenţă (…). Toate ideile generale au fost deja puse pe tapet.
Nouă nu ne mai rămâne decât să le cercetăm subtilităţile şi să le
despicăm firul în patru. Desigur, putem să mărturisim, în plus de
asta, că vremurile noastre se pretează la aşa ceva, dată fiind
civilizaţia atât de înaintată încât aproape că e răsuflată (…). Oare
în veacul din urmă se găsea pe undeva vreo cafenea,
asemănătoare cu cea de faţă, în care voi sunteţi cu toţii pederaşti,
în care orice femeie e îndrăgostită de oricare alta? Ah, omenirea
şi-a pierdut virginitatea! O râie uricioasă îi acoperă trupul şi,
aidoma şarpelui, ea ar trebui să năpârlească pentru a se izbăvi.
Oamenii au fost dintotdeauna îndrăgostiţi, dar niciodată viciul nu
a avut atâta talent (…) Secolul se înfăţişează la modul
excesivului. Iată de ce noi suntem artişti a căror unitate de
măsură e excesul în toate, capete înfierbântate, măcinaţi de bolile
pe care le cercetăm. (…)”
Félicien Champsaur, Dinah Samuel (1882).

Ca şi oamenii, veacurile îşi au amurgurile lor. Propunem să intrăm în mod definitiv în

sfârşitul de veac: punct terminus al unor civilizaţii vânzolite, o încheiere ameţitoare a unor
epoci otrăvite la capăt de cursă, o ultimă încleştare dintre umbră şi lumină ce transformă
realitatea lumii.
A te găsi exilat la graniţele unei lumi care se săvârşeşte în nedesăvârşit, provoacă o
anumită melancolie, ceea ce dă protagoniştilor sentimentul de a fi atins limitele ultime,
punctul de la care nu mai există nici înaintare nici întoarcere, într-un cuvânt conştiinţa
propriei decăderi. „In acest ceas al istoriei în care o civilizaţie îşi încheie evoluţia, faptul
caracteristic este unul ce-ţi imbolnăveşte sufletul şi, mai cu seamă în lumea celor aleşi, o
oboseală de a exista.”1
Sentimentul de a aparţine unei epoci decadente îl face pe artist să-şi aroge drepturi şi
un rol anume în societate: scriitorul, pătruns de spiritul acestui sfârşit de secol, trebuie nu
doar să-i demaşte mitologiile estetice şi să-i denunţe decăderile morale, el mai trebuie şi să
relateze propriile zbateri sufleteşti şi chinuri ale inimii. Mesaj preponderent psihologic şi
estetic al unui creator crepuscular, obosit de propria sa lume.
♦
Ideea de decadenţă (din lat. decadentia, ,,decădere”, ,,declin”) îşi are rădăcinile în
mitul universal răspândit al ,,vârstelor timpului”, care consacră o viziune ciclică a creaţiei şi
actul creator: la începuturile sale, lumea era perfectă, însă această stare de plenitudine se

1
Joséphin Péladan, Viciul suprem.

1
erodează în timp, silind astfel omenirea să traverseze patru ,,vârste” sau ,,anotimpuri” –
asociate, în mitologiile greacă [şi romană], cu virtuţile simbolice ale metalelor (aur, argint,
aramă şi fier); ajunsă la un grad-limită de depreciere, creaţia este distrusă de zeu sau demiurg
printr-un incendiu cosmic, îngheţ sau potop universal, pentru a fi apoi regenerată şi readusă la
perfecţiunea originară. Mitul în discuţie este unul etic: în mitologia hindusă, fiecare dintre
cele patru ,,vârste” ale universului (Krita Yuga, Treta Yuga, Dvapara Yuga şi Kali Yuga)
marchează pierderea progresivă a câte unui sfert din dharma, ordinea morală a cosmosului,
cea care asigură dăinuirea lumii prin legătura acesteia cu principiul spiritual din care s-a
născut.
O prelucrare filosofică a acestei viziuni apare în dialogul platonician Omul politic:
Străinul din Elea, povestitorul mitului – un alter ego al lui Platon însuşi, după unii
comentatori – afirmă existenţa a două mari cicluri ale universului, stabilite după direcţia
rotirii acestuia: astfel, a existat o vreme în care soarele şi celelalte astre răsăreau din partea
opusă locului actual şi apuneau, bineînţeles, acolo unde astăzi privim răsăritul. În primul
ciclu, universul este condus de creatorul său, care veghează la respectarea tuturor legilor pe
care le-a instituit: este epoca Vârstei de Aur, în care oamenii se nasc din pământ şi nu au
nevoie să muncească pentru a-şi asigura hrana zilnică, iar lumea primeşte de la creator ,,o
nemurire mereu refăcută”. Vine însă o vreme când universul este părăsit de zeu; fără ca mitul
să precizeze vreo motivaţie a acestei retrageri; lumea îşi inversează atunci sensul rotaţiei şi
,,adunând uitare”, se îndepărtează de legile bune care o călăuzeau la începuturi. Este timpul
decadenţei: dezordinea şi răul se accentuează pe zi ce trece, iar oamenii - născuţi acum unii
din alţii – îşi câştigă existenţa prin sudoarea frunţii. Catastrofa finală este evitată însă de
creator care…temându-se ca nu cumva, tulburat şi dezmembrat de tumult, [universul] să se
scufunde în marea fără sfârşit a neasemănării, aşezându-se din nou la cârma acestuia şi
întorcând părţile vătămate şi dezmembrate în perioada de evoluţie prin forţă proprie la
starea de mai-nainte, îl ordonează şi, redresându-l, îl face din nou nemuritor şi veşnic
tânăr.”2
Relaxarea platoniciană, de o evidentă factură gnostică, [asumată apoi de lumea
creştină] elimină elementele redundante ale mitului, reţinând esenţialul: astfel ,,vârstele”
universului sunt reduse la două, prima asimilabilă Vârstei de Aur, iar cea de-a doua
cuprinzând, nediferenţiat, celelalte trei vârste ale miturilor anterioare. Nu poate exista o
diferenţă semnificativă între Vârsta de Argint şi Vârsta de Fier, afirmă implicit Platon, de

2
Platon, Omul politic, traducere de Elena Popescu, în Opere, vol. VI, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, 1989, 268e-274e.

2
vreme ce ambele aparţin aceleiaşi categorii tipologice, aceea a declinului. În acest context,
Vârsta de Aur apare despărţită de celelalte printr-o ,,catastrofă”, printr-o ,,cădere” din starea
paradisiacă originară, cădere datorată unei decizii cu neputinţă de pătruns a creatorului. Pe de
altă parte, nu creatorul este acela care îşi distruge propria operă în urma constatării degradării
morale ireversibile a omului şi societăţii: cât timp se află la cârma universului, zeul intervine
constant în viaţa acestuia, transmiţându-i o ,,nemurire mereu refăcută”. Acest fapt trimite la
două concluzii importante: prima este aceea că, spre deosebire de toate celelalte viziuni
mitice, zeul îşi ocroteşte creaţia printr-un transfer permanent de energie divină, rezolvând
astfel problema răului prin neutralizarea oricărei posibilităţi de manifestare a acestuia. Cea
de-a doua răspunde la o întrebare care se desprinde, în mod logic, din orice mitologie a
ciclurilor: cum se va face că, universul fiind creat perfect, iar oamenii Vârstei de Aur
respectând în mod desăvârşit voinţa divină, lumea ,,alunecă” totuşi în Vârsta de Argint, când
apar primele semne ale deteriorării? Cum se face că un univers perfect ,,cade” totuşi în
imperfecţiune? Singurul răspuns logic posibil – iar Platon îl indică fără echivoc – este acela
că perfecţiunea iniţială este doar aparentă, întrucât germenii degradării sunt deja prezenţi încă
din Vârsta de Aur, aşa cum şarpele este prezent în grădina Edenului; creaţia înseamnă
manifestare, iar aceasta din urmă – definită de ştiinţele tradiţionale drept o mişcare de
îndepărtare continuă de principiul spiritual iniţial – nu poate fiinţa decât în timp, adică în
sfera relativului. ,,Creaţia perfectă” fiind un oximoron.
Apariţia creştinismului aduce schimbări esenţiale în spiritualitatea europeană: în
vreme ce mentalitatea antică este dominată de o viziune ciclică asupra existenţei universului,
în creştinism sfârşitul timpului este unic. Întruparea lui Iisus nu este un simplu avatar al
divinităţii - o pogorâre a principiului spiritual ce instituie o serie periodică de epifanii – aşa
cum se întâmplă în mitologia hindusă. Dumnezeu s-a făcut om într-un moment anume –
inaugurând astfel istoria – pentru a anunţa sfârşitul definitiv al acestei lumi. Noua religie
aduce cu sine un nou sens al timpului: dacă pentru antici Vârsta de Aur motiva întoarcerea
nostalgică a ,,privirii” spiritului către vremea originilor, creştinii, a căror rememorare a
fericirii paradisiace nu poate fi niciodată despărţită de conştiinţa păcatului originar şi a căderii
lui Adam, îşi îndreaptă gândurile îndeosebi către viitor, către ,,vremea ce va veni”, atunci
când necazurile lor vor lua sfârşit pentru totdeauna. Istoricii şi filosofii moderni au recunoscut
în această schimbare de sens marca unei opoziţii fundamentale între Antichitate şi creştinism,
care poate fi definită ca o antinomie între un ,,timp ciclic” şi un ,,timp liniar”, sau, cum spune

3
istoricul francez Pierre Chaunu, între ,,timpul ciclic” şi ,,timpul vectorial”.3 Cele două viziuni
nu pot fi însă separate decât analitic, fapt demonstrat atât de prezenţa ,,timpului liniar” în
Antichitate, cât şi, mai ales, de încercările gânditorilor erei creştine de a pune de acord ideea
evoluţiei ciclice – a cărei influenţă continuă să modeleze mai mult sau mai puţin obscur noua
spiritualitate – cu unicitatea declarată a istoriei umane. In practică, afirmă Chaunu cele două
viziuni există numai împreună, fiind în fapt două constante ale spiritului uman: Mă gândesc
că, dintre toţi timpii, cel mai vechi este acela care înseamnă experienţa dilatată a vieţii, luată
în mişcarea sa, cea a naşterii şi a morţii. O linie de la naştere până la mormânt...Timpul ce
merge dintr-un hău şi se reîntoarce în hău. Acest timp este oare mai vechi? Este cel mai
vechi timp metafizic. Nimic nu dovedeşte că el ar fi fost vreodată disociat de cealaltă
reprezentare a timpului, timpul ciclic, timpul circular.[...]Reperul timpului vector, al duratei
trăite, este drumul în linie dreaptă prin deşert. Se ştie că singurul timp vectorial, singura
durată transpusă într-un timp reprezentare este timpul iudeo-creştin. Timpul a fost conceput,
a fost admis, utilizat, transpus, considerat ca o cheie a universului de un popor de nomazi în
deşert. Drumul parcurs în linie dreaptă prin deşert nu poate şterge lecţia semnelor naturale
care, toate, pledează pentru timpul ciclic, pentru timpul care se duce şi vine, care se
îndepărtează şi se reîntoarce.4
Concluzia lui Chaunu este că timpul ciclic, ca timp ,,natural”, este unul ,,obiectiv”,
iar timpul vectorial, ca expresie a conştiinţei umane, este ,,subiectiv”.5
Afirmaţiile sale devin însă contestabile atunci când încearcă să definească, după
acelaşi model, existenţa unei ,,decadenţe obiective”: după o formulare discutabilă, care
aminteşte de teoria de la sfârşitul secolului al XIX-lea a lui Max Nordau - ,,decadenţa
obiectivă este tot ceea ce implică o deteriorare a ţesutului uman”6 – istoricul francez îşi
defineşte conceptul cu ajutorul unui reper strict cantitativ, acela al statisticilor demografice:
Decadenţa obiectivă există atunci când, atât volumul oamenilor calculat în speranţa de
viaţă, cât şi populaţia calculată în anii necesari pentru a trăi totalitatea cunoştinţelor,
mijloacelor, informaţiilor transmise sunt inferioare masei de informaţii primite.7
Astfel, cele două exemple majore de ,,decadenţă obiectivă” ale istoriei umane sunt
prăbuşirea Imperiului Roman şi dispariţia civilizaţiilor amerindiene ca o consecinţă a
conquistei europene din secolul al XVI-lea; dintre acestea, căderea Romei reprezintă, prin

3
Pierre Chaunu, Istorie şi decadenţă, trad. de Corina Mărgineanu, Cluj-Napoca, Editura Clusium, 1995, p. 13.
4
Ibidem, p. 16.
5
Ibidem, p. 17.
6
Ibidem, p. 227.
7
Ibidem, p. 227.

4
urmările sale politice şi culturale, ,,exemplul cel mai sigur al decadenţei obiective”: Scăderea
bruscă de la 60-65 de milioane de locuitori din Imperiul Roman de pe 2.900.000 km pătraţi
când, pe vremea lui Traian, a atins cea mai mare întindere, la aproximativ 18-20 de milioane
în secolele al VI-lea şi al VII-lea afectează în mare măsură sfertul cel mai bogat al umanităţii.
[...] Consecinţele acestei decadenţe sunt cu mult mai grave decât acelea ale
colapsului american.8
Repercursiunile culturale ale unei astfel de împuţinări a populaţiei constituie cealaltă
latură a decadenţei: ...dincolo de un anume prag, reducerea suportului cerebral antrenează,
în sens propriu, neantizarea memoriei culturale. Ca şi cum ţesutul uman, în tentantiva sa de
a supravieţui, s-ar retrage în fiziologic, în elementar, în esenţial, sacrificând restul. Verigile
au devenit prea slabe şi lasă să cadă ceea ce are un oarecare grad de fineţe. Pe fundul
instrumentului batea9 nu mai rămân decât pietricele mai mari fără valoare, elementarul,
rudimentarul care întoarce viaţa umană la animalul elementar, la esenţa pierdută a vieţii
originare.10
Trecând peste faptul că schema imaginară care susţine în mod mai mult sau mai puţin
transparent argumentaţia ştiinţifică a autorului francez nu este alta decât mitul eternei
reîntoarceri, mit care face parte din familia viziunilor ciclice asupra istoriei omenirii şi
universului, două sunt obiecţiile majore care pot fi aduse acestui tip de judecăţi. În primul
rând, decadenţa nu poate fi redusă nici la o imagine subiectivă – expresie a unui capriciu sau
argument al unei ideologii oarecare -, nici la o esenţă istorică obiectivă – în teoria lui Chaunu,
o entitate măsurabilă prin statistică. În opinia noastră, decadenţa – ca orice mitologem, de
altfel – se situează dincolo de relaţia epistemologică instituită de opoziţia dintre un ,,subiect”
şi un ,,obiect”; delimitarea analitică a două entităţi, ce presupune trasarea măcar a unei zone,
dacă nu a unei linii stricte de demarcaţie, este, în acest caz, practice imposibilă: decadenţa
există în lume numai în măsura în care se perpetuează în realitatea psihică a fiinţei umane. Ca
şi simbolul, definit de C. G. Jung drept un centru de resorbţie şi reconciliere a contrariilor11,
decadenţa este reală, în mod paradoxal, numai în măsura în care este ireală.
În al doilea rând, memoria culturală a omenirii nu poate fi redusă la un simplu
,,suport cerebral”, adică, pentru a folosi un termen etnic din ştiinţa computerelor, la un anumit
număr de biţi, a căror împuţinare ar duce, inevitabil, la scăderea ,,performanţelor” sau
,,randamentului” cultural. Ca să nu mai amintim că secolele europene ,,obiectiv decadente” al

8
Ibidem, p. 131.
9
Sită grosolană a căutătorilor de aur din America secolului al XVI-lea
10
Ibidem, p. 133.
11
Cf. C. G. Jung, Tipuri psihologice, trad. de Viorica Nişcov, Bucureşti, Editura Humanitas, 1996, p. 124.

5
VI-lea şi al VII-lea sunt unele dintre cele mai bogate din punctul de vedere al scrierilor
părinţilor Bisericii, cele care au pus bazele spirituale ale creştinismului. Putem evoca şi un
exemplu contrar: în cultura chineză, decadenţa presupune, dimpotrivă, înmulţirea excesivă a
populaţiei.
Influenţa acestei viziuni nu este însă deloc neglijabilă, întrucât joacă un rol esenţial
în mitologia modernă a progresului, având o relaţie de nedespărţit cu decadenţa.
Mitul modern al progresului, apărut în secolul al XVIII-lea, este practic nelipsit din
discursurile teoretice asupra decadenţei; cele două poziţii mai des vehiculate în ceea ce
priveşte relaţia dintre progres şi decadenţa enunţată, prima, o opoziţie ireconciliabilă între
cele două idei – în timp ce decadenţa este o teorie ,,pesimistă”, care alimentează orientarea
nostalgică a spiritului către trecut, progresul, prin privirea sa încrezătoare îndreptată spre
viitor, stimulează, dimpotrivă, un optimism tonic şi robust, setea de viaţă şi de creaţie – cea
de-a doua poziţie, ce se doreşte mai cuprinzătoare, afirmă identitatea esenţială a celor două
mitologeme: Ideile de modernitate şi progres, pe de o parte, şi ideea de decadenţă, pe de
altă parte, se exclud reciproc numai la nivelul superficial de înţelegere. De îndată ce luăm în
considerare modul în care acestea au fost utilizate de fapt, în diferitele etape ale istoriei lor,
devenim conştienţi de complexitatea dialectică a relaţiilor dintre ele. Celebra comparaţie a
lui Bernard din Chartres este un exemplu potrivit. În analogia dintre piticii care stau pe
umerii uriaşilor şi sunt astfel capabili să vadă mai departe, progresul şi decadenţa sunt atât
de strâns legate între ele încât, dacă ar fi să generalizăm, am ajunge la concluzia paradoxală
că progresul este decadenţă şi, reciproc, decadenţa este progres.12
Aceeaşi poziţie o întâlnim la Pierre Chaunu: Epocile de avânt, deci de bulversări şi
transformări rapide care, chiar dacă rezultanta este pe deplin ascendentă, provoacă
numeroase fluxuri descendente, sunt perioade în care riscul decadenţei este relevat în mod
curent. Prin urmare, decadenţa nu este disociabilă de progres.13
O a altă atitudine porneşte de la o premisă radical deosebită: progresul şi decadenţa nu
pot intra în opoziţie – şi cu atât mai puţin, la limită, într-o relaţie de identitate, într-o sinteză
dialectică – întrucât natura lor fundamental diferită face orice comparaţie între ele nu
neputinţă de susţinut. Astfel, progresul este un mit raţionalist care, ca urmare a degradării
mitului eschatologic creştin, presupune posibilitatea mântuirii omului prin el însuşi; faptul că
paradisul pe pământ nu poate fi instaurat decât de intervenţia divinităţii este, în ochii ştiinţei,

12
Matei Călinescu, Cinci feţe ale modernităţii, trad. de Tatiana Pătrulescu şi Radu Ţurcanu, Bucureşti, Editura
Univers, 1995, p. 135.
13
Pierre Chaunu, op.cit., p. 228.

6
o prejudecată a vremurilor preştiinţifice: dezvoltarea neîntreruptă a tehnologiei, împreună cu
respectarea drepturilor omului sunt mult mai în măsură să producă, în cele din urmă, apariţia
unei societăţi ideale; iar construcţia acesteia se realizează pas cu pas, printr-un efort profan
susţinut, fără nici o intervenţie divină.
Reproşul care trebuie adus acestei viziuni şi, implicit, progresului ca atare, este
materialismul său grosier: funcţionarea şi dezvoltarea unei societăţi este departe de a se
conforma acestui model.14 Pentru gândirea secolului XX, progresul este un mit prin excelenţă
materialist, fapt subliniat şi de analiza lui Bronislaw Baczko a miturilor ce structurează
imaginarul social actual: Este remarcabil că aceste mituri, cu pretenţie universalistă în cazul
mitului revoluţionar sau al mitului progresului, nu sunt deloc mituri cosmice, aşa cum este
cazul miturilor ,,arhaice”. ,,Cosmicul” îi este rezervat ,,ştiinţei”. La ea, la ştiinţă pur şi
simplu, sau mai bine la ştiinţele naturale, şi chiar la cele sociale, se referă aceste mituri
atunci când este vorba de temelia veridicităţii lor.15
Aşadar, în timp ce decadenţa – ca mit ,,arhaic” – este un mit cosmic, având o natură
preponderent iraţională, progresul este un mit derivat din filosofia subiacentă ştiinţei şi
raţiunii, deci un mit raţionalist. Omul îşi poate construi, prin propriul efort, progresul, dar nu
poate decât să suporte decadenţa: dacă progresul este o problemă de voinţă, decadenţa ţine de
metafizică destinului.
O argumentaţie istorică mai amănunţită în ceea ce priveşte deosebirea de esenţă dintre
progres şi decadenţă este adusă de istoricul englez Arnold Toynbee, în A Study of History.
Analizând posibilitatea comparaţiei între civilizaţiile, Toynbee combate, ca potenţial
argument împotriva acestui demers, ideea de ,,unitate a istoriei”: viziunea unui continuu
istoric al dezvoltării omenirii, conform căreia civilizaţiile nu sunt de fapt decât etape ale unei
singure civilizaţii - a noastră -, este generată de trei ,,iluzii”, anume iluzia egocentrică, iluzia
,,Estului încremenit” şi iluzia progresului, a cărei tendinţă de simplificare extremă –
postularea, după modelul celor două testamente biblice, a doar două ere, Antichitatea şi
Modernitatea, precum şi supoziţia că civilizaţia egipteană este rădăcina tuturor civilizaţiilor
actuale – este datorată ,,noţiunilor pervertite de materialismul modern”.16 Geneza şi
dezvoltarea unei civilizaţii, spune Toynbee, nu poate fi estimată prin interecţiunea mecanică a
factorilor de mediu, climă şi rasă – model susţinut, mai mult sau mai puţin explicit, de toate
filosofiile progresului. Dimpotrivă, susţine istoricul englez, există un factor care nu poate fi

14
Primele formulări ale mitului progresului se refereau la evoluţia spiritului uman – ex: opera postumă a lui
Condorcet, Esquisse d`un tableau historique de l`esprit humain, publicată în 1797;
15
Bronislaw Baczko, Les imaginaries sociaux, Paris, Payot, 1985, p. 125.
16
Cf. Arnold Toynbee, A Study of History, London, Oxford University Press, 1960, pp. 36-40.

7
prevăzut sau calculat (the unpredictable factor), o ,,necunoscută” care acţionează atunci când
un eveniment are loc: aceste momente psihologice, practice imposibil de măsurat, reprezintă
forţele care decide înclinarea balanţei istoriei umane într-un sens sau în altul.
Modelul teoretic propus de Toynbee are în centrul său interacţiunea dintre o
,,provocare” şi un ,,răspuns” (challenge and response): astfel, geneza unei civilizaţii este
produsul unei ,,întâlniri”, a unei ,,provocări” (întâlnirea Evei cu şarpele, a lui Dumnezeu cu
Satan în Cartea lui Iov; a lui Faust cu Mefisto); răspunsul la această provocare, atunci când
este adecvat (successful response), duce la naşterea civilizaţiei.
La capătul celălalt, prăbuşirea unei civilizaţii se confundă cu degenerarea sa, timp în
care asistăm la o pierdere a puterilor creatoare din sufletele indivizilor creatori sau a
minorităţilor creatoare, pierdere care îi lipseşte pe aceştia de puterea magică de a influenţa
sufletul mulţimii necreatoare.17 Căderea civilizaţiilor poate fi rezumată, în opinia lui
Toynbee, prin trei idei: epuizarea puterii creatoare a minorităţii conducătoare, retragerea
răspunsului de tip mimetic din partea majorităţii şi pierderea consecutivă a unităţii sociale în
societatea luată ca întreg.18
Ideile istoricului englez sunt reluate, cu noi argumente, de filosoful francez Paul
Ricoeur: afirmând existenţa a două istorii, o ,,istorie a tehnicilor” şi o ,,istorie concretă”, a
,,intenţiilor complete ale omului”, Ricoeur instituie o opoziţie fundamentală între timpul
liniar al progresului – care nu poate fiinţa, în opinia sa, decât la un nivel etnic, superficial – şi
timpul ciclic al civilizaţiilor care se nasc şi mor: Omenirea durează de-a lungul civilizaţiilor
care trec, este deci posibil să susţinem în acelaşi timp o concepţie ciclică a perioadelor
istorice şi o concepţie lineară a progresului; aceste două concepţii sunt denivelate: una este
la un nivel mai ,,etic”, cealaltă la un nivel mai ,,etnic”. Totodată, pe când fenomenul
progresului era legat de faptul acumulării urmelor lăsate, de ,,sedimentarea” bagajului
,,dobândit”, viaţa şi moartea civilizaţiilor sunt legate de noţiunea de ,,criză”. [...] Destinul
unei civilizaţii este mereu nesigur; ea poate inventa sau nu răspunsurile care o vor face să
supravieţuiască, să stagneze, să consume valori perimate şi să cadă în decadenţă. Astfel,
există adânciri în somn şi treziri, renaşteri şi decadenţe, restaurări şi rezistenţe, invenţii şi
supravieţuiri. Nu există istoric care să nu folosească majoritatea acestor cuvinte la un
moment sau altul; cel mai adesea, el nu critică; el doar le foloseşte;19

17
Ibidem, p. 245.
18
Ibidem, p. 246.
19
Paul Ricoeur, Istorie şi adevăr, trad. de Elisabeta Niculescu, Bucureşti, Editura Anastasia, 1996, p. 101.

8
 Astfel, Ricoeur deosebeşte două nivele spirituale, unul abstract, al progresului, în
care nu se ia în considerare decât sedimentarea urmelor lăsate de oameni în istorie, şi unul
concret, al ,,ambiguităţii”, nivel existenţial, care reflectă istoria vie, trăită. Cele două nivele
corespund întru totul - Ricoeur o afirmă explicit20 - planurilor raţional, respectiv iraţional ale
spiritului uman.
Revenind acum la accepţia creştină a decadenţei, şi încercând să determinăm notele
specifice ale acesteia, un fapt ni se impune imediat: dacă tonul general de lamentare continuă,
în noua eră spirituală, o atitudine comună tuturor mitologiilor, nu acelaşi lucru se poate spune
despre calitatea ,,armonicelor” sale: integrarea de către creştinism a ideilor antice privitoare la
decadenţă în economia propriului univers imaginar a adus cu sine modificări importante în
receptarea mitologemului. În vreme ce Hesiod se putea plânge că nu s-a născut mai devreme
sau mai târziu – într-o vârstă anterioară aceleia de Fier sau, de partea cealaltă, în următorul
ciclu universal -, creştinul nu mai are şansa unui nou ciclu. În plus – şi aici deosebirea faţă de
viziunea anticilor devine pregnantă -, nu toţi oamenii vor avea aceeaşi soartă la sfârşitul
vremurilor: ideea mântuirii, însoţită de conştiinţa scurtării cu fiecare zi a intervalului de timp
în care omul se mai poate pocăi pentru greşelile sale generează nesiguranţă şi nelinişte, trăiri
a căror intensitate poate ajunge în perioadele de criză, la angoase generalizate. Continuând
viziunile unor profeţi veterotestamentari şi, în acelaş timp, tradiţii ale Antichităţii greceşti
care dezvoltaseră o complicată şi subtilă hermeneutică a previziunii, Apocalipsa după Ioan
organizează semnele sfârşitului într-un adevărat scenariu al groazei, a cărui desfăşurare
sporeşte tensiunea psihică pe măsura ruperii peceţilor cărţii ce conţine în paginile sale
,,filmul” distrugerii lumii. Ipostaza de pedepsitor în care apare Hristos trimite la acel
mysterium tremendum et fascinans21 prin care este descrisă spaima sacră în celebra analiză
fenomenologică a lui Rudolf Otto.
Episoadele din Apocalipsă instituie astfel un imaginar eschatologic puternic şi precis,
ale cărui elemente, caracterizate printr-o violenţă nemaiîntâlnită în viziunile antice, vor
domina arta şi gândirea europeană de la părinţii bisericii la Albrecht Dűrer şi de la
Michelangelo la Ingmar Bergman.
Decadenţa creştină, spre deosebire de sentimentalismul difuz şi nostalgic al anticilor,
este o stare de aşteptare anxioasă, în care evenimentele ieşite din comun – eclipse, comete,
războaie, secete, sau molime -, amplificate de recunoaşterea lor drept ,,semne” prevăzute de

20
Ibidem, p. 108.
21
Rudolf Otto, Sacrul. Despre elementul iraţional din ideea divinului şi despre relaţia lui cu raţionalul, trad. de
Ioan Milea, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1992, p. 180.

9
Cartea Sfântă, devin tot atâtea trepte ale spaimei care sporeşte pe măsură ce îi pare că
întrezăreşte la orizont praful ridicat de copitele cailor celor patru cavaleri apocaliptici.
Sentimentul modern al decadenţei – din care a apărut decadentismul – se naşte din
complicata întrepătrundere şi interacţiune dintre viziunile antică şi creştină asupra decadenţei,
viziuni la care se adaugă factori istorici, psihologici, imaginari şi sociali specifici, datoraţi, în
bună măsură, erodării lente a trăirii individuale şi colective a ideii creştine.

Bibliografia generală a lucrării

1. Edmund Burke, Despre sublim şi frumos, traducere de Anca Teodorescu şi Andrei
Bantaş, Editura Meridiane, Bucureşti, 1981;
2. Friedrich Nietzsche, Despre geanalogia moralei, tarducere de Horia Stanca şi Janina
Ianoşi, Editura Echinox, Cluj-Napoca, 1993;
3. Gianni Vattimo, Sfîrşitul modernităţii, traducere de Ştefania Mincu, Editura Pontica,
Constanţa, 1993;
4. Hugo Friedrich, Structura liricii moderne, Editura Univers, 1998;
5. Immanuel Kant, Critica puterii de judecare, traducere de Vasile Dem. Zamfirescu şi
Alexandru Surdu, Editura Trei, Bucureşti, 1995;
6. Marcel Raymond, De la Baudelaire la suprarealism, traducere de Leonid Dimov,
Editura Univers, Bucureşti, 1998;
7. Martin Heidegger, Repere pe drumul gîndirii, traducere de Thomas Kleininger şi
Gabriel Liiceanu, Editura Politică, Bucureşti, 1988;
8. Matei Călinescu, Cinci feţe ale modernităţii, traducere de Tatiana Pătrulescu şi Radu
Ţurcanu, Editura Univers, Bucureşti, 1995;
9. Pierre Chaunu, Istorie şi decadenţă, traducere de Corina Mărginean, Editura Clusium,
Cluj-Napoca, 1995;
10. Platon, Banchetul şi Hippias Maior, în Opere, vol I, ediţie îngrijită de Constantin
Noica şi Cătălin Partenie, Editura Ştiinţifică, Bucureşti;
11. Rudolf Otto, Sacrul. Despre elementul iraţional din ideea divinului şi despre relaţia
cu raţionalul, traducere de Ioan Mihoc, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1992;
12. Wladislaw Tatarkiewicz, Istoria celor şase simţuri, Editura Meridiane, Bucureşti,
1981;

10