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GONZALO DÍAZ LETELIER Una nueva interpretación de lo afectivo 2010

GONZALO DÍAZ LETELIER Una nueva interpretación de lo afectivo 2010

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Ensayo acerca de la cuestión de lo afectivo en Aristóteles y los fenomenólogos del siglo XX (Sartre, Heidegger). Base para una presentación en el Primer Coloquio Filosófico acerca de las Emociones (Universidad de Chile, octubre de 2010), junto a Humberto Giannini e Íñigo Álvarez.
Ensayo acerca de la cuestión de lo afectivo en Aristóteles y los fenomenólogos del siglo XX (Sartre, Heidegger). Base para una presentación en el Primer Coloquio Filosófico acerca de las Emociones (Universidad de Chile, octubre de 2010), junto a Humberto Giannini e Íñigo Álvarez.

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Categories:Types, Research
Published by: Gonzalo Díaz Letelier on Dec 11, 2010
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05/05/2012

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DE TONOS, ACORDES Y DISCORDIAS: UN NUEVO LENGUAJEPARA UNA NUEVA INTERPRETACIÓN DE LAS PASIONES.
Gonzalo Díaz Letelier 
Universidad de Chile
 Resumen
Desde una consideración histórica, esta comunicación intenta mostrar cómo la interpretación de lo afectivo, através del despliegue de la metafísica occidental, transita desde la comprensión de su ser como modulación dela apertura de la vida humana en Aristóteles hacia una comprensión de su ser en términos de propiedad psíquica, en virtud de las categorías metafísicas tradicionales relativas a la substancia-subjetividad y susatributos –la cosa y sus propiedades. Esta interpretación metafísica de lo afectivo es objeto de una críticaradical durante el siglo XX, especialmente a partir de la reinterpretación de lo afectivo en términos deintencionalidad o aperturidad por parte de fenomenólogos como Husserl, Heidegger y Sartre. Pero es sobretodo a partir de Heidegger que esta crítica fenomenológica de la tradición abre la posibilidad de un nuevolenguaje para esta nueva interpretación de lo afectivo.Palabras clave: Aristóteles, Husserl, Heidegger, Sartre, fenomenología, pasión, afectividad, emoción,intencionalidad, aperturidad, acorde afectivo, encontrarse.
Abstract
 Starting from a historical consideration, this communication tries to show how the interpretation of affectivity, through the development of western metaphysics, goes from its being's understanding asmodulation of the opening of human life in Aristotle toward its being's understanding in terms of psychic property, by virtue of the traditional metaphysical categories concerning to substance-subjectivity and itsattributes –the thing and its properties. This metaphysical interpretation of affectivity is the object of a radicalcritic during the XX century, especially starting from the reinterpretation of affectivity in terms of intentionality or openness carried on by phenomenologists like Husserl, Heidegger and Sartre. But it is mainlystarting from Heidegger that this phenomenological critic of tradition opens the possibility of a new languagefor this new interpretation of affectivity.Key words: Aristotle, Husserl, Heidegger, Sartre, phenomenology, passion, affectivity, emotion,intentionality, openness, affective accord, self-finding.
I
Más allá, tu vida no se limita a ese inaprensible fluir interior; fluyetambién hacia fuera y se abre incesantemente a lo que corre o brotahacia ella. El torbellino duradero que te compone choca contorbellinos semejantes con los que forma una vasta figura animadacon una agitación mesurada.(Georges Bataille)
 
E
n esta ocasión nos reúne un coloquio filosófico acerca de las emociones. En talescircunstancias es probable que nos asalte inmediatamente una sospecha, la que podríaresonar en nosotros como una pregunta capciosa: ¿intelectuales haciéndose cargo de laemoción como un objeto de estudio? Parece un contrasentido, o al menos una incursiónalgo impropia. Pero, ¿a qué secreto juicio obedece esta apariencia? Salta a la vista comoalgo de lo más obvio: que la filosofía es cosa de intelectuales, de personas inteligentes queasedian a sus “objetos” y buscan respuesta a difíciles preguntas sólo con el poder de suentendimiento. Y es que, mirado en retrospectiva, desde antiguo y progresivamente la
 
filosofía ha tendido a especificarse frente a la labor de poetas y artistas, quienes más bien,según se dice, se moverían en el ámbito de la expresión de su “subjetividad” emocionada,ya perdiendo, ya contaminando o distorsionando así la “objetividad” con sus pasiones. Y enla misma proporción en que la filosofía se ha alejado de la poesía y el arte insistiendo en suespecificidad de índole racional, ha campeado en occidente un optimismo teórico que hahecho de la ciencia moderna –el fruto más perfecto de la metafísica occidental– el reflejoidealmente cumplido de la propia actividad que le ha dado nacimiento. Comúnmente sedice que “la filosofía es la madre de las ciencias”, lo que es correcto, pero lo curioso es quea su vez se desatiende la filiación primigenia de la filosofía con la poesía –que se expresacon mucha fuerza en el pensamiento temprano de los griegos–, y se habla más bien delnacimiento de la filosofía como la autoafirmación racional del hombre frente al mito, delcual en su “infancia” el espíritu científico no habría podido aun “independizarse”. Estelinaje de poesía, filosofía y ciencia –y las distintas tensiones en la sucesión de susgeneraciones– no puede dejar de ser inquietante y sugestivo.Voy a partir, pues, confesando que tiendo casi mañosamente a resistirme ante la posibilidad de autointerpretar mi quehacer filosófico como una ocupación de “intelectual”.Pues el trabajo filosófico se origina en disposiciones de ánimo fundamentales que nocomparte cualquier hombre que sea inteligente y se dedique a ocupaciones que requierendel razonamiento y el cálculo. Por de pronto, consideremos la siguiente y sencillaconstatación: por doquier nos encontramos con personas muy inteligentes, pero poquísimasde ellas consagradas al pensamiento, a la filosofía. Y es que no basta con ser inteligente para que a uno le acontezca el estar entregado a la filosofía. Es necesario, en un sentido primordial, habitar en
temples de ánimo
de suprema apertura: Platón y Aristóteles hablandel
asombrarse
(
qaumav zein
) que mueve al hombre a preguntar, conmovido, por lo ente encuanto ente; Georges Bataille habla de una
apertura erótica
(
érotisme
) al continuum del ser y de la
angustia
(
angoisse
) como experiencia de la posibilidad infinita; Martin Heidegger, asu vez, nos habla de la
angustia
(
 Angst 
), la
 serenidad 
(
Gelassenheit 
) y la
apertura al misterio
(
die Offenheit für das Geheimnis
) del don del ser. Podríamos agregar, quizás, la
disposición al 
 
 juego
entre la estabilidad del fundamento y el abismo de la existencia, que esel riesgo mismo del pensar.Ahora bien, como sea y en cada caso, una vez liberado el pensar desde su fuente enestos temples, el genuino pensador no es alguien que simplemente “construya” teorías en sucabeza, sino que es alguien que piensa
lo que es
con su vida íntegra, esto es:
apropiacomprensivamente
y de manera explícita la densidad tempórea y local de su experiencia delo que es, su existencialidad histórica, pero a partir del asombro por el don de ser-finito enel seno de la naturaleza, en el brote mismo del acontecimiento de lo ente en total. Laexistencia está empujada hacia una constante reapropiación de la verdad en que habita,reapropiación que filosóficamente rinde en cuanto explicitación de la interpretaciónfundamental de ser y existencia que encamina su trato ejecutivo y declarativo con lo ente.Todo ello exige al pensador vivir con propiedad, brotando los pensamientos desde lashonduras del mismo movimiento de apropiación del acontecimiento en que la existencia brota. Los hombres entendemos las cosas con la cabeza, pero comprendemos nuestraexistencia con la vida entera, o si se me permite arriesgar una expresión: la existencia es un
estar abierto entero comprensor 
. Y el pensar es así un ejercicio de la
existencia íntegra
, puesta en obra en todas sus dimensiones –sensibilidad corporal, fantasía, acordes afectivos
 
fundamentales y acordes contingentes, comprensión articulada por una discursividad detextura histórica, lenguaje–, lo que implica que filosofía y vida se abrazan y funden en el pensamiento vivo. El pensador es en consecuencia un caminante atento, sutil, riguroso yapasionado, como lo sugiere Nietzsche, y no sólo su pálido reflejo en la reflexión, seainstructiva o edificante, del intelectual-escriba ante el escritorio.Pero demos un paso más: no sólo en la actividad de la filosofía, la poesía y el arteestá en juego la pasión, sino también en la ciencia –pues todo comportamiento humano estáafectivamente dispuesto y consecuentemente atravesado por temples anímicos. Elcomportamiento científico, que discurre a través del razonamiento y el cálculo, secaracteriza precisamente por la
confianza
en la evidencia lógico-matemática, la
 frialdad 
delcálculo y la
 sobriedad 
en la observación, la medición, el razonamiento y la planificación…y nótese que la confianza, la frialdad y la sobriedad son temples de ánimo que, como todootro temple, determinan el tono y las vías de ejecución del comportamiento.
1
El prejuicio deque la ciencia –en función de su ideal de “objetividad”– está libre del influjo de las pasiones obedece a una interpretación habitual que reduce a estas últimas sólo a lacondición de temples de ánimo efervescentes y exaltados –por lo que no es inusitado elhecho de que especialmente la sobriedad y la frialdad del ánimo se perciban como notas deun comportamiento des-apasionado. No obstante lo anterior, el hecho de que el pensamiento no sea un ejercicio puramente intelectual no quiere decir aquí que el presente tratamiento filosófico de loemocional tenga que ser él mismo algo “emocionante” en el sentido usual del término, puesde lo que se trata aquí es de apropiar comprensivamente una dimensión de nuestro ser queha tendido a ser descuidada a lo largo de la historia de la metafísica occidental, y tal tarea,como se percibe desde ya, nos enfrenta al desafío de penetrar la densidad histórica delfenómeno, lo que la hace ser una tarea difícil y arduamente trabajosa: en ella hay que
atreverse
con las ideas y no tiene nada que ver con el
relajo
del pensamiento en favor de unaligeramiento que se queda en el puro y vacío hedonismo de una experiencia meramenteactual, abandonada a sí misma en la comodidad del exigir ser impresionada gratamente por algo “estimulante”.Pues bien, efectivamente en la vida cotidiana, en el poetizar, en las artes, en lafilosofía y en la ciencia, en todo ello digo, está universal y necesariamente en juego loafectivo, puesto que las disposiciones afectivas encaminan y dan tono a
todos
loscomportamientos existenciales, ya sean éstos ejecutivos o declarativos. Ahora preguntamos: ¿cómo es que se gesta históricamente el prejuicio de que lo afectivo no esuna modulación esencial de la aperturidad existencial en cuanto descubridora ycomprensora, sino algo meramente accidental y “subjetivo”, una propiedad del sujeto psíquico cerrado en sí mismo? Para partir orientando nuestra investigación valgan lassiguientes dos hipótesis de trabajo en torno a la cuestión del suelo hermenéutico en quearraiga este prejuicio. Las condiciones de posibilidad de tal prejuicio metafísico estaríandadas por:
la comprensión de la pasión como la
alteración de un sujeto substancial cerrado e independiente en sí mismo
, producto de la interpretación heredada de la
1
Cfr. Jorge Acevedo,
«Pasión y conocimiento»
, en Revista Paradigma, nº 2, Universidad de Málaga, Málaga,2006.

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