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.dì~~éc;i.énze stQricht lingaisitìceme
e filologiche

Anno LXIV gennaio-apl'ile

1 1990
 .
I

CONSIDERAZIONI SULLO PSEUDO-ALESSANDRO DEL 221 D.C.

I '

~ L'incidente raccontato da Cassio Dione (LXXIX, 18, 1-3) è, certamente, uno

dei più strani dell'agitata storia politica e religiosa del terzo secolo d.C.: alla fine del
regno di Eliogabalo un Oo(LflCùV che pretendeva di essere Alessandro Magno, partito
dal~aregione danubiana, traversò la Mesia 1 e la Tracia insiemead una "processio-
ne" 'dionisiaca. I suoi quattrocento compagni vivevano a spese pubbliche. Le autori-
tà nòn 'reagirono iii alcun modo. Come aveva preannunciato, Alessandro giunse a
Bisanzio e poi vicino a Calcedone dove, durante la notte, compì sacrifici e sotterrò
un cavallodi legno. Poi, all'improvviso,sparì (&~O(v7}~
&yévé'.'to).
L'aspetto messianico di questo movimento religioso è stato già rilevato all'inizio
del nostro secolo. Edmund Groag 2 vi vedeva una'manifestazione tipica della fede
popolare nella riapparizione del monarca divino (konigliches Gottesmann). Inoltre,
lo studioso supponeva che l'apparizione del Oo(LflCùV fosse ricordata anche in un'iscri-
zione trovata presso Scupi (Mesia inferiore), contemporanea all'evento narrato da
Cassio Dione e consacrata lavi et lunoni et Dracconi et Draccenae et Alexandro
(CIL III, 8238). Il Groag respingeva l'identificazione del qui ricordato Alexander col
profeta impostore originario di Abonouteichos (sostenuta in passato da Cumont e da
Mommsen) perché costui visse cinquant'anni prima.
~
Adrien Briihl considerava gli eventi come una manifestazione popolare dell'am-
mirazione per l'eroe macedone, osservando anche che « comme chez Caracalla, l'ad-
miration pour Alexandre se mèlait aux mystères dionysiaques » 3. Maurice Besnier
supponeva che « on se plut à reconnaitre dans cet événement un présage de la chute
prochaine d'Elagabal ». Lo pseudo-Alessandro era qualificato «un aventurier» 4.
Una simile interpretazione fu sostenuta anche da Aristide Calderini, secondo cui si
tratta di un « episodio di semplice brigantaggio, nascosto sotto l'aspetto di una ma-
nifestazione religiosa e politica », rilevante per comprendere l'ambiente di ostilità
verso Eliogabalo 5. È vero che queste opinioni si basano proprio sul testo di Cassio
Dione (LXXIX, 17) che interpreta l'evento come una profezia della deposizione di
I Eliogabalo e della successione di un altro Alessandro, Severo. Non esiste nessuna
I
prova che lo pseudo-Alessandro fosse un pretendente imperiale o qualcosa di simile;
al contrario, il carattere pacifico della processione «< non facevano alcun male» -
I
I
1
I

l 'Aatcxç nei manoscritti, ma l'errore è evidente, visto il contesto. Vedi l'edizione BorssEVAIN, Cassii
Dionis Cocceiani Historiarum romanarum qui supersunt, Il!, Berolini 1901, p. 471.
2 E. GROAG,Alexander in einer Inschrift des 3 Jh. n. Ch., « Wiener Eranos », 1909, pp. 251-255.
3 A. BRttHL, Le souvenir d'Alexandre le Grand et ies Romains, « Mélanges d'archéologie et d'histoi-
re. École Française de Rome », 47 (1930), p. 218.
4 M. BESNIER,L'Empire Romain de l'avènement des Sévères au Concile de Nicée, Paris 1937, p. 86.
5 A. CALDERINI,I Severi. La crisi dell'Impero nel III secolo, Bologna 1949, p. 111. Anche Luigi Pa-
reti (Storia di Roma e del mondo romano, V, Torino 1960, p. 444) considerava che l'evento indica un'op-
posizione verso Eliogabalo.
104 A. MADGEARU

dice Dione) e, soprattutto, la sparizione del ocx(!lCù\l,escludono qualsiasi intenzione l

politico-militare. I
Il Briihl è rimasto della stessa opinione anche in un'importante ricerca successi- J
va, laddove notava che il racconto di Cassio Dione «montre comment, à l'époque s
des Sévères, l'imagimition populaire créait des liens entre les empereurs, Dionysios et c
Alexandre », e che, al tempo di Eliogabalo, «il régnait dans certaines parties de
l'Empire, une atmosphère empreinte d'esprit dionysiaque ». Anche Briihl chiama qui
I s
1 a
lo pseudo-Alessandro « avventuriero» 6. Secondo Mario Attilio Levi, l'apparizione d
dell'avventuriero si spiega con qualche nostalgia per Alessandro Magno, rinnovata ti
« per il persistere di minacce partiche » 7. j.
Un notevole contributo allo studio del problema si deve a Fergus Millar 8, che tJ
ha attirato l'attenzione su un precedente degli eventi del 221: il viaggio fatto da Ca- tI
racalla attraverso la Mesia e la Tracia nel 214, un'occasione di grottesca imitazione g
del suo illustre modello macedone. Secondo l'ingegnosa interpretazione del Millar C'
« the pseudo-Alexander was in reality, so to speak, a pseudo-pseudo-Alexander. Re
I
was imitating Caracalla imitating Alexander ». Gli eventi del 221 rifletterebbero dun- d
que «the impact made on the subject population by the passing of an Emperor ti
through their midst... ». Fergus Millar non ha spiegato, tuttavia, il significato della G
processione dello pseudo-Alessandro, ma in ogni caso, ha mostrato che essa non eb- te
be carattere politico e che il personaggio non fu un pretendente imperiale. Lo studio VI
del Millar ha il merito di chiarire le condizioni storiche dell'evento narrato da Cassio n,
Dione. È assai probabile che la processione abbia intenzionalmente seguito lo stesso UJ
itinerario di Caracalla nel 214. L'imperatore giunse fino a Troia (llio) dove - come te
il vero Alessandro - commemorò la guerra troiana. Nello stesso modo ha agito lo
pseudo-Alessandro ma, come osserva il Millar, «in the wrong pIace »: Calcedone. gi
Lo storico inglese, però, non annette alcun significato al cambiamento di itinerario sr
rispetto a quello di Caracalla ed interpreta, nello stesso tempo, il sotterramento del m
cavallo di legno come una evidente allusione alla guerra troiana: ma, in questo caso,
perché l'episodio non si svolse ad Ilio? Probabilmente, la spiegazione delle cerimonie
compiute a Calcedone è diversa. . ra
L'interpretazione messianica dell'evento narrato da Cassio Dione è sostenuta an- ur
che dallo studioso rumeno Petre Ceau~escu: « ...le souvenir d'Alexandre continuait à ga
fasciner les populations orientales, qui at~endaient la résurrection du héros » 9 Jean pr
Gagé lOha integrato la « resurrezione» del cosiddetto Alessandro in una serie di te-
stimonianze che attestano la rinascita del culto per il sovrano nella sua patria, la lo
Macedonia, all'epoca dei Severi Il. Si tratta di una processione dionisiaca ma « avec an

6 A. BRÙHL,Liber Pater. Origine et expansion du culte dionysiaque à Rome et dans le monde ro-
main, Paris 1953, p. 193. ~
rm
7 M.A. LEVI, L'Impero Romano (dalla battaglia di Azio alla morte di Teodosio I), Enciclopedia
classica. Sezione I, II, t. II, Torino 1963, p. 447. mj
8 F. MILLAR,A Study oJ Cassius Dio, Oxford 1964, pp. 214-218. pii
9 P. CEAU~ESCU,La double image d'Alexandre le Grand à Rome. Essai d'une explication politique,
« Studti clasice », 16 (1974), p. 167. (La datazione dell'evento è sbagliata: al tempo di Caracalla!). Lo
pseudo-Alessandro fu ricordato, senza commento, anche da RAnu VULPE, Romanii la Dunarea de los (Din
istoria Dobrogel), II, Bucure~ti 1968, p. 212. '
lO J. GAGÉ,Alexandre le Grand en Macédoine dans la Ière moitiè du IIIc sièc/e ap. I.C., « Historia. .

]
Zeitschrift fUr Alte Geschichte », 24 (1975), l, pp.. 12-13.
Il A proposito del culto per l'eroe "nazionale" macedone, vedi anche L. CRAcco RUGGINI,Sulla eri- .
"""'=""~ d"'l, "1m,,, ,,","= Il mi<,g'= , MI" di Al'~m"'" d,ll"" ,"""i~ "l M"'i_, -
« Athenaeum », 43 (1965), 1-2, pp. 14-15. .. ~
T
CONSIDERAZIONI SULLO PSEUDO-ALESSANDRO DEL 221 D.C. 105

mIe sty'le farouche pris à quelque tradition indigène thrace ». Il testo di Cassio Dio-
De non ci offre, tuttavia, dettagli sufficienti ad autorizzare questa interpretazione.
Jean Gagé non ha discusso il significato ed il carattere di questo movimento religio-
so, sottolineando invece il legame tra le credenze popolari su Alessandro e i culti
dionisiaci. L'iconografia delle monete emesse in Macedonia all'epoca dei Severi mo-
stra la diffusione della leggenda sulla nascita soprannaturale di Alessandro, dovuta
all'unione di Olimpia con un serpente. Si spiegherebbe, in questo quadro, anche la
dedica dell'iscrizione CIL 111,8238, dove Alexander può essere, oltre che il cosiddet-
to oaL!l<ùv,tanto il sovrano macedone quanto il profeta ciarlatano Alessandro di
Abonouteichos, predicatore del dio-serpente Glykon. lean Gagé osservava che « en-
trambi hanno potuto fondersi, nella fede popolare, in un'immagine unica» 12. Si
tratta di una soluzione di compromesso tra Groag e Cumont. Forse il profeta bu-
giardo oggetto della satira di Luciano ha avuto anch'egli un ruolo catalizzatore nel
creare uno stato d'esaltazione mistica intorno alla figura di Alessandro Magno.
Recentemente, François de Polignac ha visto nell'enigmatico personaggio ricor-
dato da Cassio Dione « un Alexander redivivus illuminé qui fait du Macédonien plu-
tot une divinité aux contours mal définis qu'un conquérant historique » 13.Infine,
Giuseppe Zecchini considera che si tratta di una «.epifania ammonitrice di un profe-
ta, di un uomo divino », ma anche di una espressione dissimulata dell'opposizione
verso Eliogabalo. Così si spiegherebbe l'atteggiamento delle autorità locali, che era-
no ostili all'imperatore. L'imitazione del viaggio di Caracalla è vista nel contesto di
una possibile nostalgia per l'attività del precedente imperatore, che fu particolarmen-
te preoccupato dalle province sud-est europee 14.
Giuseppe Zecchini ha probabilmente ragione. Ma la manifestazione della nostal-
gia per Caracalla non esclude l'aspetto messianico del movimento, messo in evidenza
specialmente da E. Groag e F. dé Polignac. A tale riguardo sono possibili alcune
nuove considerazioni.
Sfortunatamente, la fonte non contiene molti dettagli. Esiste però un episodio
-
- l'epilogo dello strano evento degno di ur~a maggiore considerazione: il sotter-
ramento del cavallo di legno presso Calcedone. Soltanto F. Millar ha formulato
un'ipotesi - non sostenibile - su questo fatto; Secondo la nostra opinione, la spie-
gazione dei rituali compiuti a Calcedone deve essere cercata nel fatto che il OaL!l<ùv
pretendeva di essere una imitatio Alexandri.
Nel romanzo popolare dello pseudo-Callistenecomposto proprio nel terzo seco-
lo d.C., il cavallo Bucefalo gioca uh ruolo abbastanza importante. Tenendo conto
anche della consueta connessione tra eroe e cavallo, è legittima l'ipotesi che il caval-
lo di legno seppellito a Calcedone rappresenti un simulacro di Bucefalo.
Non sono noti molti dettagli su Bucefalo. Plutarco (Vita Alexandri, 61) trasmet-
te due va,rianti sulla morte del famoso cavallo: «Secondo ,le testimonianze della
maggior parte degli storici », il cavallo sarebbe morto a causa delle ferite ricevute
durante la battaglia con Poro; ma « Onesicrito dice che è morto di vecchiaia ». La
prima notizia viene tramandata anche da Aulo Gellio (V, 2, 4) ed è presente nello

12 J. GAGÉ, Alexandre, pp. 1-12.

, 13 F. DE POLIGNAC,L'homme aux deux cornes. Une image d'Alexandre du symbolisme grec à l'apo-
calypse musulmane, MEFRA, 96 (1984), l, p. 47. L'evento fu ricordato anche da C. FRUGONI, La fortuna
. di Alessandro Magno dall'Antichità al Medioevo, Firenze 1978, p. 8.
14 G. ZECCHINI,Lo pseudo-Alessandro del 221 d.C., « Aevum », 62 (1988), l, pp. 106-115.
 I

106 A.MADOEARU

pseudo-Callistene (III, 3) 15.Arriano (Anabasi, V, 19, 4) era invece convinto che Bu-
cefalo fosse morto « a causa della perdita di forze e della sua età ». Plutarco (segui-
to da Arriano) testimonia anche la tradizione secondo cui Bucefalo sarebbe vissuto
trent'anni. Siccome il cavallo sarebbe morto nel 326 a.C. (data della battaglia con
Poro), esso avrepbe avuto la stessa età di Alessandro. Nelle redazioni antiche del ro-
manzo popolare non si diceva che"Bucefalo fosse nato nello stesso, giorno (o nella
stessa notte) di Alessandro: il motivo fu invece sviluppato dall'immaginazione popo-
lare, antica (nella tradizione raccontàta da Plutarco) o moderna (per esempio nelle
leggende popolari rornene create sulla base della traduzione del romanzo) 16.
Certamente, queste leggende romene non trasmettono racconti orali ch~ circola-
"ano nel mondo antico, esse, però, sono testimonianze rilevanti delle strutture co-
stanti della fantasia popolare. È ben noto che la letteratura popolare di qualsiasi
specie, di tutto il mondo e di tutti i tempi, si può ridurre ad una tipologia ben defi-
nita di motivi che si incontrano dovunque. Si tratta dell'indice. compostò da Antti
Aarne e Stith Thompson. È così possibile che leggende moderne su Alessandro o
eròi Consimili possano SPiegare superstizioni popolari sud-estèuropee tardo antiche.
Cassio Dione non ha portato una testimonianza primaria, ma ha raccontato una.
.
.
J.
voce, una fonte orale che fatalmentedeformavala realtà secondola fantasia popola- 1
re Perciò, è possibile analizzare la sua testimonianza come se fosse una leggenda.
17.

Per quanto riguarda Bucefalo, qu~sta fantasia popolare l'ha trasformato in una I
sorta di alter-egodel re macedone. Si spiega così la tradizione sulla nascita simulta- I
nea dei due, ed anche il fatto che, nelle versioni tardive del romanzo, Bucefalo è uni
unicorno, come Alessandro, che è identificato con l'unicorno ricordato nella profe-
zia .di Daniele 18.Anche però nelle più antiche redazioni del romanzo (CI.e ~) esiste
un episodio rilevante per il simbolico legame tra l'eroe e il suo cavallo. La profezia
fatta. a Delfi per Filippo diceva che « çòlui che percorrerà Pella galoppando su Buce- ...

falo comanderà il mondo intero ed assoggetterà tutti gli eserciti» 19. .. .

.

Se. dunque Bucefalo può essere guardato come una sorta di alter-ego di Alessan- 1. .

dro, è possibile che il cavallo sqtterrato presso Ca1cedone fosse un simulacro non so- 1 '

lo di Bucefalo ma anche di Aiessaric~ro.ll sotterramento del simulacro e la sparizio- .

ne del OCl.L[L<Ù'J
corrispondono all'occultamento dello pseudo-Alessandro. . .

.1
Questa circostanza è importantissima se guardiamo al racconto di Cassio Dione
come ad una narrazione mitica. In questa interpretazione, le cerimonie compiute a 1
Ca1cedone somigliano a un topos presente nelle leggende su monarchi messianici. Si

tratta del tipo A.571=D.1960.2secondo la tipologiadi SmithThompson2°:«Cultu- I

I

15 Redazione a: Historia Alexandri Magni (Pseudo-Callisthenes), I, Recensio vetusta, ed. G. KROLL,

Berlin 1926, p. 102; Redazione {J: Der griechische Alexanderroman. Rezension {J, rsg. L. BERGSON,Stock-
holm 1965 (Acta Univo Stockholmiensis. Studia Graeca Stockholmiensia, IlI), p. 141; Redazione y: PSEU-
DO-CALLISTHENES, in Arriani (...) et Reliqua scriptorium de rebus Alexandri (...), ed. C. MÙLLER, Paris
1877, p. 97. .

16 T. BRILL,
Legende populare romane~ti. Legende istorice, Bucure~ti 1970, p. lO (Lespezi, regione di
Suceava, 1893); L DIACONU, Cfntare!i ~i povestitori populari. Cfteva criteri! asupra monografiei folclorice,
Bucure~ti 198O, p. 300 (Birse~ti, nella contrada di Vrancea 1965).
17 A. CALDERINI,Severi, p. 112. .

18 Per l'esempio, nella redazione romena: LC. CmTIMIA - D. SIMONESCU (ed.), Car!ilepopulare fn li-
teratura romana, I, Bucure~ti 1963, pp. 29-30.
19PSEUDO-CALLISTHENE, L 15 (Red. a, p. 16: Red. a, pp. 22-23): I.XétVOçoÀ1jç'djç olxOUfLiv1jç ~acn-
Àé~créLxal ò6pa'tL 7to:naç U7tO't&~ét,Ocr'tLç'tòv ~ouxi'PaÀov r7t7tOV&:ÀÀOfLéVOçQtà fLicr1jç't1jç lliÀÀ1jç QLO-
QéUcrét.
20 SMITH THOMPSON,Motif-Index of Folk Literature, I, Copenhagen 1956, p. 124; II, p. 350. Vedi
anche A. VAN GENNEP, La formation des légendes, Paris 1929, pp. 194-197.
 -
CONSIDERAZIONI SULLO PSEUDO-ALESSANDRO DEL 221 D.C. 107

I
Bu- re-hero asleep in mountain »/« King asleep in mountain ». Le leggende di questo ti-
":rui- I po (su Federico II di Hohenstaufen, re Artù ecc.) contengono il motivo dell'occulta-
uto mento del monarca messianico che riapparirà successivamente (o alla fine del mon-
:on do) per vincere i nemici. Un'analogia migliore può essere stabilita con una serie di
ro- leggenderomene. Secondo la prima 21 (creata in .base alla tradizione ecclesiastica),
ella l'imperatore Costantino il Grande è sotterrato insieme al suo esercito. « Alla fine del
po- mondo, egli uscirà fuori per guerreggiare» (...) « Egli sta con un piede nella staffa,
elle e tiene alzata la spada. Adesso - la leggenda fu raccolta all'inizio del nostro secolo
- la sua spada si vede, esce fuori ed è grande quanto un palmo, e cresce sempre ».
Ila- I Il cavallo di Costantino « ha un corno sulla fronte ». Sono attestate alcune varianti,
co- I che sottolineano anch'esse la dimensione messianica dell'eroe 22.È stato già osserva-
iasi J to che nell'immagine di Costantino si cela quella di Alessandro Magno, a causa della
~fi- somiglianza del suo cavallo con Bucefalo 23. .

ltti I
. Il motivo della spada che uscirà dalla terra si incontra ugualmentenelle leggen-
IO I
de romene sviluppate dal romanzo di Alessandro. Per esempio, a Lespezi (regione di
'. Suceava) si credeva che Alessandro avesse detto: «Quando uscirà da terra questa
ma sciabola, allora apparirà anche il mio cavallo, perché allora apparirà un imperatore
la- simile a me })24. Anche a Torce~ti (regione di Galati) si credeva che la mazza di
L Alessandro sarebbe uscita dalla terra .alla fine <;leimondo 25. Secondo un'altra leg-
na genda rumena, l'immortaleBucefaloriapparirà alla fine del mondo 26;un'altra anco-
ta- ra dice che colui che troverà la spada di Alessandro, ora sepolta e sorvegliata daBu-
un I cefalo, sarà un nuovo Alessandro e vincerà tutti gli imperatori del.mondo 27.Infine,
fe- un'altra leggenda ricorda che Bucefalo è ancora vivo e che, alla fine del mondo,
5te I qnesto cavallo soprannaturale alzerà un nitrito così forte che la terra tremerà sui
da suoi cardini 28.
;e- Si può dunque concludere che nel folclore romeno esiste una serie di leggende a
J
carattere messianico, che tratta di un monarca (Costantino, Stefano o Alessandro) il
.n- I
quale attende sotto terra la fine del mondo, insieme al suo cavallo e alla sua spada.
o- Lo storico romeno Andrei Pippidi ha osservato il legame tra queste leggende e quelle
0- I sull'occultamento di Zalmoxis 29. Si tratta infatti di un motivo abbastanza comune
nella storia delle religioni. Come notava Mircea Eliade, « la "disparition" (occulta-
ne tion) et la "réapparition" (épiphanie) d'un etre divin ou semi-divin (roi messianique,
a
Si I
u- 21 LA. CANDREA
- O. DENSU~IANU,
Din popor. Cum griiie{ite{iisimte /iiranul roman, Bucure~i 1908,
I p. 32 = T. BRILL,Legende populare, pp. 15-16.
22 E. NICULITA- VORONCA,Datinele {ii credin/ele poporului roman, Cernìiuti 1903, pp. 31, 708-709,
. I 1288. Una leggenda simile si racconta intorno al bravo principe moldavo Stefano il Grande (1457-1504): S.
,L'I
:k- TEODORESCU-KiRILEANU, $tefan Voda cel Mare {ii Sjint. Istorisiri {li cintece populare, Neamt 1924, pp.
18-19.
u-
ris I 23 V. BOGREA,Pagini istorico-jilologice, ed. M. BaRCILA - L MARiI, Cluj 1971, p. 455 (testo pubbli-
cato prima nel 1922). .

di 24 Biblioteca dell'Accademia Romena, Manoscritti, mss. rom. 4551, f. 99'. Si tratta della vasta colle-
zione folc1orica raccolta da Nicolae Densu~ianu grazie a questionari (1893, 1895). La leggenda è riprodotta
:e,
da T. BRILL,Legende populare, p. lO.
25 Mss. rom. 4560, f. 339'.
li- 26 Mss. rom. 4549, f. 202 v (Rogojeni, regione. di Galati) = A. FOCHI, Datini si eresuri populare de
la sjir{iitul secl)lului al XIX-lea. Raspunsuri/e la chestionarele lui N. Densu{iianu, Bucure~ti 1901, p. 9.
'I- 27 Mss. rom. 4554, f. lo v (Stroe~ti, regione di Suceava).
o- 28 LA. ZANNE, Proverbele romanilor, VI, Bucure~ti 1901, p. 103; T. PAMFILE,Mitologie romanea-
scil, III, Pamintul dupo credin/ele poporului roman, Bucure~tU924. p. 30.
di 29 A. PIPPIDI, Tradi/ia politica bizantino in TlIri/e Romane in.secolele XVI-XVIII, Bucure~ti 1983, p.
10 D- 329. .
108 A. MADGEARU

prophète, mage, législateur) est un scénario mythico-rituel assez fréquent dans le

monde méditerranéen et asianique » 3°. Questa serie di leggende costituisce al tempo
stesso un esempio del modo in cui funziona la fantasia popolare riguardo all'imma-
gine del monarca messianico, specialmente Alessandro 31.
Il breve studio comparativo qui effettuato ci mostra che le cerimonie compiute
a Calcedone ebbero un carattere messianico, coerente col contesto religioso del terzo
secolo d.C.. L'epifania, seguita dell'improvvisa sparizione del cosiddetto Alessandro,
è tipica di un tale scenario mitico. Il sotterramento del simulacro ha inteso simboleg-
giare proprio la sparizione dell'eroe redentore che riapparirà ancora una volta, nel
futuro.
Anche se la "processione" dionisiaca non è mai esistita, ~che se Cassio Dione
ha trasmesso soltanto una creazione della fantasia popolare, è certo il fatto che, al-
l'inizio del terzo secolo d.C. esisteva nella regione sud-est europea un'attesa messia-
nica della reincarnazione dell'eroe macedone. Quest'evoluzione dell'immagine di
Alessandro non deve sorprendere: il grande condottiero ha ricevuto tratti messianici
anche nelle letterature cristiana e islamica 32.
L'integrazione della memoria di Alessandro nella tipologia mitica dell'eroe re-
dentore è forse suggerita anche dal testo di Arriano (Anabasi, VII, 27, 3): « Qualcu-
no ha anche osato scrivere che, quando Alessandro comprese che la sua morte era
prossima, andò sulle rive dell'Eufrate e si gettò nel fiume, perché la sua inaspettata
sparizione rendesse più verosimile la tradizione della sua origine divina e la sua asce-
sa al cielo ». Si tratta sempre di una specie di occultamento.
. Se il significato del sotterramento del cavallo di legno è forse svelato, ci resta
da spiegare perché queste cerimonie furono compiute proprio a Calcedone. Ho già
ricordato il possibile influsso esercitato dal culto fondato dal "profeta" Alessandro
di Abonouteichos sul movimento religioso ricordato da Cassio Dione. Tale culto fu .1

abbastanza diffuso nella regione sud-est europea, nella seconda metà del secondo se-
colo e all'inizio del terzo. Furono emesse anche monete recanti l'immagine del dio I,
serpente Glykon, la cui famosa statua fu scoperta a Tomi. Due iscrizioni di Apulum
sono dedicate a questa stessa di;inità 33.Secondo Luciano di Samosata, Alessandro
di Abonouteichos sotterrò a Calcedoné, nel tempio di Apollo, alcune targhette. di
bronzo che predicevano la sua prossima epifania, targhette poi' 'scoperte" al mo-
mento opportuno 34.Data la diffusione nei ceti popolari del culto per Glykon e per
il suo pseudoprofeta, forse la città di Calcedone fu considerata una sorta di luogo
sacro, dove fu predetta la seconda apparizione di Asclepio (cioè di Glykon). La leg-
genda del serpente con cui Olimpia avrebbe concepito Alessandro poté facilitare il

30 M. EUADE, De Zalmoxis à Genghis-Khçn, Études comparatives sur les religions et le folklore .de
la Dacie et de l'Europe Orientale, Paris 1970, p. '36.
. 31 Certamente, è possibile che leggende messianiche su Alessandro esistano anche nel folclore mace-
done o greco. Tuttavia, ho trovato soltanto delle tradizioni locali senza carattere mitologico: G.F. ABBOTT,
Macedonian Folklore, Chicago 1969, pp. 279-281; G. VELOUDIS,Der neugriechische Alexander. Tradition
in Bewahrung und Wandel, Miinchen 1968 (Miscellanea Byzantina Monacensia, 8), pp. 227-252; G. SPYRI-
DAKIS, Die Volksiiberlieferung iiber Alexander der Grossen in Nordgriechenland (Makedonien und Thra-
kien), « Zeitschrift fiir Balkanologie », 9 (1973), 1-2, pp. 187-193.
32 G. CARY, The Medieval Alexander, Cambridge 1957, pp. 133-134; F. DE POLIGNAC,.L'homme aux
deux comes.
,33F. CUMONT, Glykon, :RE, VII, col. 1468; M.P. NILSSON, Geschichte der griechische Religion, II,
Miinchen 1961, pp. 472-474; G. BORDENACHE,Contributi per una storia dei culti e dell'arte nella Tomi d'e-
tà romana, « Studii clasice », 6 (1964), pp. 157-163.
34 LUCIANO, ~UçavlJ!?o, 1j 'PevlJopavn" cap. lO.
! CONSIDERAZIONI SULLO PSEUDO-ALESSANDRO DEL 221 D.C. 109
j
sincretismo tra il culto di Glykon e la mitologia popolare sviluppafasi. attorno alla fi-
gura di di Alessandro Magno.
L'episodio narrato da Cassio Dione non fu soltanto un'azione di dissimulata
opposizione verso Eliogabalo e la sua politica orientalizzante, ma.anche una manife-
stazione tipica della religiosità popolare sia pagana sia cristiana, dove il messianismo
assume talora valore e forma di contestazione.

ALEXANDRU MADGEARU