Céline RAUX

Master 2 Sciences humaines et sociales, mention

philosophie
N° étudiant : 22002378

Mémoire de Master 2
______________

La
sécularisatio
n
de l’espérance
Sous la direction de Jacqueline Lagrée

1
 UFR de philosophie
Université de Rennes 1

Mai 2007

La sécularisation de l’espérance
Modalités, conséquences et enjeux

Le langage de l’espérance fait-il encore sens dans un

monde sécularisé ?

INTRODUCTION : Genèse de l’espérance, mise en perspective

de la sécularisation, émergence d’une problématique
nouvelle........................P. 4

I/ Le paradoxe logique et conceptuel d’une interprétation

séculière de l’espérance………………………………………………………………
………………………....…p. 13

1- Sécularisation et espérance : antinomie des principes………….

……….. p. 15
a) Implications et vicissitudes du mot « sécularisation »………
…............ p. 15
b) Dimension eschatologique de l’espérance et transcendance du
sens………………………………………………………………………………
………….. p. 18
c) Les apories d’une espérance mondanisée………………………………
……… p. 20

2- Les présupposés théologiques du monde laïc…………………………

……….. p. 24
a) Monde religieux et monde profane : des frontières poreuses………
….. p. 24
b) La sécularisation ou la religion en héritage……………………………
……… p. 27

3- Dialectique du paradoxe : un conflit insoluble ou

dépassable ?........ p. 30

2
 a) Diagnostic……….………………………………………………………………
…………. p. 31
b) Esquisse d’une espérance séculière………………………………………
………. p. 32
c) Penser l’espérance séculière : autolimitations d’un concept et
pronostic vital……………………………………………………………………
…………………….. p. 36

II/ Le paradoxe politique : l’espérance dans les limites d’un monde

désenchanté………………………………………………………………………………
………….p. 38.

1- Figure de l’espérance dans un siècle

désenchanté............................. p. 40
a) Typologie du désenchantement……………………………………………
……….. p. 41
b) Sécularisation et désenchantement : une relation de
congruence…….. p. 44
c) Tempérament de la vertu : l’espérance dominée par la crainte……
……. p. 47

2- L’eschatologie en prise avec une conception mondaine de

l’existence............................................................................................
p. 53

a) Retour à une conception cosmogonique de l’être……………………

……… p. 54
b) Du monde des lieux au monde flux : le réseau et la
globalisation……. p. 58
c) La découverte des limites du monde……………………………………
………. p. 62

3- Emergence d’une nouvelle perception de l’architecture du

temps....................................................................................................
p. 64
a) Le présent et l’instant…………………………………………………………
………. p. 66
b) Un rapport nouveau à l’avenir. « Champ d’expérience » et
« horizons d’attente » chez Koselleck……………………………………
……………………… p. 68
c) L’espérance en souffrance à la surface des temps……………………
……. p. 71

III/ Responsabilité de l’espérance pour la pensée et l’action dans

le monde contemporain : détermination d’un dilemme éthique……
…………………….. p. 75

3
1- L’air des temps présents : la fin des messianismes et
l’hypothèse de la fin de l’histoire……………………………………………
…………………………………….. p. 77
a) La dialectique en désuétude. En finir avec une conception
téléologique de l’histoire……………………………………………………
… ………....................... p. 77
b) La caducité des théories du salut terrestre……………………………
……… p. 81
c) Catégorie de l’espérance et catégorie de la déception……….……
…….. p. 87

2- Conséquence du paradoxe politique : un dilemme éthique……

……….. p. 89
a) Mise en perspective du dilemme : éthique de conviction versus
éthique de responsabilité……………………………………………………
………………….…… p. 90
b) Payer le prix du désenchantement : résignation ou
responsabilité ?... p. 94
c) L’espérance vaut-elle encore comme moteur de
l’action ?................. p. 97

3- Penser l’alternative. Au-delà d’une orientation eschatologique

et d’une conception cyclique du temps……………………………………
……………………p. 99
a) L’espérance comme refus de la fatalité…………………………………
……. p. 100
b) La refonte de l’espérance dans une philosophie de la révolte ou
la reconstruction par l’éthique……………………………………………
………..…p. 102

La sécularisation de l’espérance

INTRODUCTION :

4
 L’espérance est-elle devenue une valeur moribonde ? A-t-elle encore les moyens
de produire un élan sociétal ? Peut-elle se maintenir comme moteur de l’action ? Doit-
on encore la considérer comme cet aiguillon qui pousse l’homme en avant ou, pour
paraphraser Marx, ne vaut-elle plus désormais que comme un reliquat de l’« opium du
peuple » ? L’air du temps ne semble plus être celui des grandes espérances, un temps
magnifiées et exacerbées par les ardeurs millénaristes d’un Joachim de Flore ou à
travers la foi implacable en un horizon de salut collectif, foi qui eût vite fait de traverser
une philosophie d’après guerre, brièvement portée par un messianisme moins
contemporain que déjà révoqué.
Au cœur de l’idée d’espérance, il y a la conviction que la réalité, en acte, est
placée sous le signe de l’inaccomplissement, que toute existence souffre de son
caractère inachevé. Sous ses diverses formes, l’espérance se place sous la catégorie de
l’attente, toujours motivée par la croyance en la possibilité d’un novum béatifique. Elle
est une arme qui protège dans le combat vers le salut ainsi qu’en témoigne la parole de
saint Paul : « Revêtons la cuirasse de la foi et de la charité, avec le casque de
l’espérance du salut » (1 Th. 5, 8). L’espérance repose donc toute entière sur une double
croyance : que l’existence ici-bas est toujours imparfaite mais, qu’avec le temps, des
changements mélioratifs pourront intervenir et, à terme, rendre possible l’avènement
d’un salut personnel et collectif. Espérer, c’est donc penser qu’un processus de
perfectionnement interprété comme mouvement est possible dans l’ordre de succession
du temps, qu’une transformation orientée vers un mieux est envisageable, voire
certaine.
Dans la perspective d’une théologie biblique, Thomas d’Aquin définit
l’espérance comme l’ « attente certaine de la béatitude à venir » (Somme théologique,
IIa II ac, q. 18). Elle se distingue de l’espoir, qui porte sur des objets concrets : l’espoir
s’estime à l’aide de la raison, l’espérance se vit sous le regard de la foi. De manière plus
générale, les théologiens s’accordent à dire que le propre de l’espérance est de tendre
vers un bien, mais vers un bien difficile d’accès (arduum), vers un bien futur, enfin, vers
un bien possible. L’espérance traduit donc une attente positive, active et engagée
(puisqu’il faut tout mettre en œuvre pour surmonter la difficulté) mais aussi éclairée
quant à la possibilité effective de réalisation de ce Bien1. De ce point de vue,
l’espérance se place entre le probable et la révolution et s’inscrit directement dans un

1
Notons qu’en l’occurrence la possibilité est davantage normée par son caractère prophétique que par
toute prévision ou anticipation d’origine purement et exclusivement rationnelle.

5
rapport déterminé à l’avenir. Sûre et ferme, la Bible nous la décrit comme l’indéfectible
« ancre de l’âme ».
Chemin faisant, notre présente réflexion s’élaborera à partir de ce constat :
l’espérance est en crise. A bien des égards, il semble même juste d’affirmer qu’il s’agit
d’une crise sans précédent car inédite, revêtant des formes nouvelles de
désenchantement. Avant toute chose il est bon de préciser que la mise en exergue d’une
affirmation si désolante ne correspond pas au désir de s’imposer comme prophète de
malheur pas plus qu’elle ne « flirte » avec les penchants paralysants de toute
philosophie tragique quelconque. Le propos est neutre. Il part d’une simple observation
du monde motivée par un ressenti personnel que cette observation devait ensuite
accréditer. Le propos de l’affirmation de cette crise étant neutre, il ne s’agira ni de le
dramatiser, ni de le soulager du poids de ses enjeux. De plus, dire que l’espérance est en
crise n’implique pas nécessairement que nous vivions des temps de désespérance
globalisée et ne signifie pas davantage qu’il faille faire la part belle à la myriade
d’esprits fatalistes ou nihilistes qu’une idée reçue et fortement répandue voudrait faire
passer pour l’apanage exclusif de notre siècle.2
A s’en tenir à la définition du dictionnaire, parler de « crise » sert à exprimer
« un changement subit, souvent décisif, favorable ou défavorable au cours d’une
maladie »3. Affirmer un état de crise, c’est porter un jugement sur le moment décisif
d’un retournement. L’espérance est donc confrontée à un niveau critique et
vraisemblablement crucial de son développement duquel elle sortira soit affaiblie soit
renforcée, mais en tous les cas, transformée. Encore faut-il préciser les termes de notre
sujet.
L’espérance dont il est ici question correspond à la version sécularisée de
l’espérance. Autrement dit, nous évoquons l’espérance telle qu’elle se présente à nous
sous sa forme laïque et prétendument désinvestie de tous ses présupposés théologiques
et religieux, dans une société occidentale où s’observe un recul global des religions - ou
plutôt, devrait-on dire, de la « transcendance religieuse ». Pourtant, l’espérance au sens
propre n’est intelligible que dans un cadre de référence biblique où la catégorie de la
promesse occupe une place privilégiée. Pour saint Thomas d’Aquin, l’espérance existe
dans un rapport vertueux de l’homme à l’avenir et, s’identifiant pleinement à ce rapport
à l’avenir, l’espérance se voit accéder au statut de vertu et plus encore au statut de vertu
2
Il suffit de parcourir les titres sur l’étal des libraires pour en avoir la preuve…
3
In Le Petit Larousse

6
théologale en ce sens qu’elle prend directement Dieu pour objet, au même titre que la
foi ou la charité (les deux autres vertus théologales). La visée de l’espérance est donc
initialement comprise en Dieu.
Si l’on pense l’espérance sous une forme séculière, il s’ensuit qu’elle ne devrait
en principe plus prendre Dieu pour objet. Et si elle doit encore prétendre au statut de
vertu elle ne le peut que dans une dimension laïque et séculière de la vertu. Ainsi la
catégorie de la promesse divine se voit-elle déplacée dans le champ de la promesse
d’une amélioration de la condition humaine avec tout ce qu’une telle promesse a de
particulier en ce que c’est l’homme qui se la fait à lui-même à travers l’ensemble de
l’humanité. Car qu’elle soit théologique ou séculière, c’est sur le salut de tous les
hommes que porte l’espérance et c’est seulement dans la mesure où l’individu est
englobé par l’humanité qu’elle porte aussi sur lui. C’est là l’idée d’un « j’espère en toi
pour nous » où, à l’altérité absolue comprise en Dieu (le « toi »), le processus de
sécularisation substitue la figure de tous les hommes. En définitive, l’espérance, passée
par le filtre de la sécularisation, se désolidarise de Dieu tant dans ses fondements que
dans sa visée et s’affirme dans notre siècle comme valeur morale plus que comme vertu
religieuse, c'est-à-dire plus comme un idéal régulateur extérieur que une comme force
motrice -ou pouvoir- qui s’auto suffirait. Pourtant, même si elle semble assumer
l’effacement de son Dieu originel, l’espérance reste conceptuellement accrochée à une
part non négligeable de ce qu’il est convenu d’appeler l’« héritage judéo-chrétien ».
Bien que sécularisée, l’espérance contemporaine conserve un rapport au temps hérité de
la tradition théologique biblique et continue de s’inscrire dans la conception linéaire
d’un temps ordonné en une histoire, transfigurant au passage la destinée de l’homme en
un a-venir avec le présupposé prégnant que ce temps historicisé progresse vers une fin
salutaire.
Là où Dieu s’imposait comme maître de l’avenir, les modernes ont trouvé place
libre pour y loger la notion de Progrès. Et c’est ainsi qu’au sein d’une espérance
sécularisée, l’idéal de la notion de progrès a destitué celle de Dieu et que la foi en cette
notion idéelle de progrès a succédé à la foi en Dieu, dans la vision prométhéenne du
progrès des sciences et des techniques. Ainsi, pendant plus de trois siècles les enfants
des Lumières n’auront eu de cesse d’alimenter leur foi dans le progrès sublimé par les
découvertes scientifiques et l’amélioration des conditions de vie au quotidien.
Pourtant, chemin faisant, le progrès est aujourd’hui remis en question. Loin de la
forme idéale qu’il devait prendre dans l’esprit des Lumières, le progrès technique et

7
scientifique compte désormais ses opposants4. Il est perçu comme une menace et toutes
les espérances que l’humanité avait spontanément placées en lui se heurtent à la crainte
qu’il suscite plus que jamais en ce début de millénaire. Certes, la nouveauté a toujours
inquiété et par voie de conséquences, le progrès a toujours était un facteur de méfiance
et la suspicion d’une certaine part de la population. La différence tient aujourd’hui à ce
que cette crainte est fondée (il s’agira de voir sur quoi elle se fonde) et qu’au cours du
XXe siècle les croyances progressistes vont être ébranlées par la découverte d’une
barbarie scientificisée et technicisée. La crise environnementale, le constat des « dégâts
du progrès » contribuent largement à une requalification de la notion de progrès en tant
que progrès meurtrier. Et que ce progrès soit éclairé ou non, l’époque est passée à l’ère
du catastrophisme où l’espérance ne constitue plus que l’apanage naïf des nouveaux
mystiques et enthousiastes. En bref, la source d’espoir étant devenue menace, il semble
clair que l’espérance se trouve lésée d’un lieu et que l’eschatologie scientiste d’une
condition humaine rendue perpétuellement heureuse et en bonne santé ait sensiblement
perdu de son pouvoir d’attraction.
En réalité, la question à se poser est double : en premier lieu, au nom de quoi et
pour quoi maintenir l’espérance ? Mais aussi, où peut se loger une espérance sécularisée
dans notre monde contemporain ? Ainsi que cela vient d’être évoqué plus haut, le
progrès ne peut plus être investi d’espérance comme cela pouvait être le cas il y a
moins d’un siècle. Il en résulte directement une conception désutopisée et fataliste de
l’avenir. L’espérance ne sait plus où trouver son objet dans le monde et à l’inverse, le
monde ne sait trop que faire d’une espérance qu’il ne peut structurellement plus loger
tant il tend à se globaliser et se fermer, à se repenser comme cosmogonie tout en privant
l’espérance d’un en dehors alternatif qui pourrait redonner vie à son élan
eschatologique. Car si l’espérance cherche son objet, elle cherche aussi sa place dans ce
monde globalisé saturé de réseaux et de flux. De sorte que l’on est amené à se
demander si le monde a encore les moyens de produire l’architectonique d’un principe
espérance. Une fois de plus ressurgit la difficulté conceptuelle qu’il y a à envisager une
espérance séculière, devenue mondaine.
Aussi, reconnaître un processus de sécularisation de l’espérance implique de
mettre en tension deux notions apparemment incompatibles car antithétiques : d’une
part la sécularisation en tant que telle, qui se révèle par un affaiblissement du religieux

4
Comme si on se rendait enfin compte que le progrès ne peut être pensé de manière globale et infinie. C’est là
une idée que l’on retrouve développée chez Raymond RUYER dans L’Utopie et les utopies, 1950

8
ou par un affranchissement des individus et des institutions à l’égard de la religion 5, et,
d’autre part, l’espérance, essentiellement comprise comme vertu théologale
inintelligible en dehors d’un cadre biblique, ainsi que nous l’avons vu plus haut.
Pourtant, beaucoup s’accordent à reconnaître comme un fait établi l’existence
d’espérances laïques, mondanisées et donc séculières en s’appuyant souvent sur
l’exemple de la propagation et renforcement de groupes alter mondialistes et de tous
ceux en général qui ne s’avouent jamais vaincus face à un système qui les dépasse. La
question est de savoir ce qu’il reste à conserver d’une telle vertu dès lors qu’on l’a
dépouillée de son vêtement religieux et si, par-delà sa religiosité, peut s’épanouir dans
le siècle laïc, un principe demeuré intact et insensible aux fluctuations d’un contexte
qu’il soit séculier ou religieux.
Or, poser la question de l’intelligibilité d’une espérance sécularisée, revient à
poser celle d’un principe religieux qui serait vidé de toute sa religiosité et donc émettre
l’hypothèse d’un concept vide ou rendu caduque. Et c’est ainsi que l’on voit émerger un
paradoxe tant logique que conceptuel. Car, ou bien l’espérance séculière est une
espérance altérée car essentiellement modifiée, ou bien la sécularisation laïque n’est
qu’un leurre et l’espérance sécularisée n’est rien de moins qu’une espérance
théologique déguisée qui n’a rien lâché de ses principes, de son eschatologie et de sa
transcendance au quel cas l’espérance ne serait qu’un présupposé religieux de plus dans
le monde laïque.
Ainsi, la première détermination à apporter est d’ordre ontologique et implique
de s’interroger sur ce qu’est la religion pour l’espérance et par-là, si la forme religieuse
de l’espérance n’est qu’une forme connexe de l’espérance, une modalité ontologique
parmi d’autres ou au contraire, son fondement essentiel. En empruntant son vocabulaire
à Leibniz, on pourrait reformuler la question et se demander laquelle de l’espérance ou
de la religion se laisse prédiquer de l’autre. Deux possibilités s’offrent alors : ou bien la
religion constitue l’essence de l’espérance (idée selon laquelle là où il y a de
l’espérance, il y a de la religion) et l’espérance ne se laisse pas penser en dehors du
cadre religieux, ou bien l’espérance constitue l’essence même du religieux. Autrement
dit, soit il n’est d’espérance que religieuse, soit il n’est pas de religion qui n’espère pas.
La première hypothèse (il n’est d’espérance que religieuse) paraît exclure d’emblée
l’hypothèse d’une espérance sécularisée car cela reviendrait à parler d’une espérance
sécularisée qui nécessairement demeurerait religieuse et l’expression même d’
5
Par extension, on peut tout aussi bien parler d’un affranchissement à l’égard de tout projet collectif en général.

9
« espérance séculière » ne traduirait qu’un abus de langage, voire une absurdité. Certes,
le propos est à nuancer et nous aurons l’occasion de nous demander si la persistance du
religieux empêche le processus de sécularisation ou si au contraire cette dernière s’y
intègre comme partie ou étape6. Quoi qu’il en soit, la notion même d’espérance
séculière nous accule à un paradoxe logique et conceptuel qu’il conviendra de tenter de
dépasser selon que ce paradoxe se révélera de nature sémantique (auquel cas il suffit de
rétablir un sens commun au langage) ou radicale.
A ce paradoxe logique et conceptuel, s’ajoute un paradoxe que l’on peut
qualifier de politique. Il s’agirait de concevoir le processus même de sécularisation
comme un processus de fermeture politique au champ de l’espérance. Cette fermeture
aurait pour effet d’avoir rendue l’espérance moribonde voire même l’expression d’une
idée morte, un cadavre notionnel. A vrai dire, on est en droit de demander des preuves
effectives de cette mort -encore présumée- de l’espérance. Comme le remarquait Ernst
Bloch7, « l’homme a l’espoir chevillé au corps » et il est probable que cette force
salutaire demeure inextinguible dans le cœur des hommes. Mais encore une fois, il faut
distinguer entre espoir et espérance et faire la remarque que Pierre-André Taguieff 8
formule à propos du progrès : il n’est plus d’espérance au sens fort et historique, il n’y a
que de petits espoirs concrets de la quotidienneté et la fougue des millénaristes ou autres
enthousiastes a cédé la place au pragmatisme étroit des petits réformateurs9.
De manière générale, la faiblesse de l’espérance aujourd’hui est d’être celle d’un
siècle désenchanté. Le « désenchantement » (du monde) est un terme utilisé par Max
Weber pour qualifier un certain nombre de traits caractéristiques de la modernité. On
parle de désenchantement quand une réalité perd de son mystère et qu’il n’existe plus
d’écart entre ce qu’elle est et la manière dont elle apparaît. En d’autres termes, la
modernité se caractérise par le recul des croyances diverses qui accordaient aux choses
un caractère magique et sacré. Pour Weber, le processus de sécularisation aurait mis le
point final au processus de désenchantement (Entzäuberung) du monde et achevé la
progressive « élimination de la magie en tant que technique de salut. »10 Autrement dit,
l’espérance est victime d’un mal exogène qu’elle ne peut dépasser seule. Ce mal, c’est
le monde actuel qui précarise l’espérance. Toute la question est de savoir s’il est

6
Voir Marcel GAUCHET, Le désenchantement du monde.
7
Ernst BLOCH, Le Principe Espérance, Gallimard, coll. NRF, Paris, 1976
8
Pierre-André TAGUIEFF, Le sens du progrès. Une approche historique et philosophique, Editions Flammarion,
Paris, 2004.
9
Le Plan du Salut fait moins recette que la petite alchimie de l’excitation des plaisirs quotidiens.
10
Max WEBER, L’esprit du capitalisme, trad. française p. 134

10
seulement envisageable de transposer la transcendance du sens de l’espérance à
l’immanence du sens mondain et si l’espérance vaut encore comme moteur de l’action
dès lors qu’elle se retrouve cantonnée aux limites et contraintes d’un monde
désenchanté.
Ainsi, dans une perspective politique, il ne s’agit pas d’invalider le principe
espérance comme concept (car un concept ne s’invalide que d’un point de vue logique
ou ontologique) mais simplement de montrer à quel point il souffre d’un manque de
réception dans le monde contemporain. Et tout se passe comme si le monde actuel
récusait les moyens d’accueillir une espérance forte et vertueuse en son sein.
La tension antinomique entre le concept d’espérance et le concept de
sécularisation produit donc le paradoxe politique suivant : comment intégrer l’horizon
infini de l’espérance aux limites du monde, comment faire coexister l’espérance dans le
champ très contemporain des « politiques de prévention des risques » et autres
« principes de précaution » dont la généralisation du discours s’ajoute à autant d’indices
qui laissent à penser que, dans un monde globalisé et désenchanté, l’espérance utopique
est en voie de devenir un idéal précaire.
Aussi, quel que soit l’angle de vue que l’on adopte, la question du logos de
l’espérance demeure. L’espérance possède son langage, son discours. Même, elle est ce
langage et ce discours portés tout à la fois par le rêve, la prophétie ou plus simplement
l’action à travers laquelle elle s’exprime le plus souvent. Le langage de l’espérance a
traversé les siècles. Si les différentes représentations qu’il soutenait varient entre elles, il
en est toujours ressorti quelques constantes fondamentales, à savoir : l’aspiration au
bonheur placée dans le cœur de tout homme, l’attente confiante en un avenir meilleur,
l’idée d’une flèche ascendante venue infléchir le cours inéluctable du temps. Tout le
problème est de savoir si un tel langage fait encore sens dans un monde contemporain
structurellement différent et marqué par un renversement de son rapport au temps que
l’on aura le temps d’expliciter plus loin. De cette manière, la question cruciale qui se
pose désormais est la suivante : le langage de l’espérance fait-il encore sens dans un
monde sécularisé ? De là découle d’autres interrogations essentielles : comment ce
langage est-il compris, reçu, partagé ? Faut-il encore croire et penser un horizon de sens
commun ou faut-il accepter le délitement des idéaux et de la vertu au profit d’une
éthique de l’action plus pragmatique ?
Selon George Bernanos, le tort des Modernes a été d’oublier que l’espérance est
avant tout « une vertu héroïque », c'est-à-dire une vertu relevant de la surérogation

11
morale et que l’on ne peut donc exiger de tous les mortels, rapprochant ainsi l’espérance
« envers et contre tout » de la sainteté morale. Il dénonce par là le présupposé
dogmatique du progrès moderne, selon lequel l’humanité tout entière suit et doit suivre
le même chemin conduisant au bonheur et qui assimile l’universalisation de l’espérance
aux aspirations naïves d’une vulgate progressiste par lesquelles on se console du présent
en s’illusionnant sur l’avenir conçu sur la croyance en des lendemains qui chantent.
« Eh bien ! nous dit Bernanos. Nous en avons assez de ces bêtises ! »11 Ce qui a disparu
aujourd’hui de la rhétorique morale, c’est donc d’abord l’invocation héroïque de
l’espérance comme combat libérateur contre les forces aveugles de la nature ou comme
lutte victorieuse contre la superstition. De là le fait que l’époque contemporaine rend
impossible une pensée de l’espérance qui transcende le seul champ des possibles et que
l’espérance contre toute espérance, dont fait preuve Abraham, entre aujourd’hui
davantage dans nos catégories de l’irresponsabilité et des indigentes utopies de doux
rêveurs.12 On assiste donc à la double disparition de l’héroïsme et d’une foi privée
d’objet.13 Cette double disparition nous plonge dans l’élément de vie prosaïque
travaillée par la déception, ou dans celui du non-sens et du doute sceptique, quand ce
n’est pas dans celui de l’inquiétude et du désarroi. La conséquence est qu’en ce début de
XXIème siècle, l’espérance semble bel et bien privée de ses assises conceptuelles : la
présence du divin est perdue et délibérément remplacée par la volonté de l’homme, d’où
l’idée selon laquelle « Le monde doit être comme je veux ». Pourtant, le monde n’est
jamais comme nous le voulons d’autant plus que nous réalisons aujourd’hui à quel point
l’idée anthropocentriste de « changer le monde » à l’image de l’homme s’avère
présomptueuse et vaine depuis que le devenir du monde tend à s’affranchir de notre
volonté en même temps que se trouvait déjà périmée l’hétéronomie de la loi divine14. Le
monde n’est plus sous l’emprise de Dieu (depuis le lucide constat nietzschéen de la
mort de Dieu) et n’est même plus, aujourd’hui, sous l’emprise totale de la volonté
11
« Les imbéciles (…) préfèrent s’en remettre au Temps. La civilisation du jour est nécessairement
supérieure à celle de la veille et celle du lendemain lui sera nettement supérieure pour la même raison. Si
les hommes ne s’y trouvent pas à leur aise, et s’y dévorent entre eux comme des rats dans une ratière,
c’est que la civilisation n’est pas celle d’aujourd’hui mais de demain ou d’après-demain ! L’homme est en
retard sur le calendrier, voilà tout. Eh bien ! Nous en avons assez de ces bêtises ! » George Bernanos, La
liberté pour quoi faire ?, Paris, Gallimard, « Folio Essais », 1995, p. 27.
12
L’espérance chrétienne reprend et accomplit l’espérance du peuple élu et trouve son origine dans
l’espérance d’Abraham comblé en Isaac des promesses de Dieu et purifié par l’épreuve du sacrifice :
« Espérant contre toute espérance, il crut et devint père de la multitude des peuples. » (Paul, Rm 4, 18)
13
Dieu pour le versant théologale de l’espérance, la notion de Progrès pour le versant moderne et
rationaliste –les deux alimentant la croyance des hommes dans leurs aspirations au bonheur et au Salut,
qu’il soit terrestre ou accès au Royaume des cieux.
14
Il s’affranchit de notre volonté via des systèmes et processus de globalisation qui récusent la force et la
puissance de la volonté individuelle.

12
humaine tant il tend à se systématiser et à pénétrer des logiques globales qui
parviennent à abstraire l’individu de son fonctionnement.
Si ce constat est valide, se pose alors la question du devenir de l’espérance dans
un monde auto normé, auto suffisant, qui ne se pense plus que de l’intérieur sans que
jamais n’émerge la possibilité de penser un en dehors seul à même de reproduire un
élan eschatologique transcendant dans une sphère mondaine et laïque. C’est donc en
dernier ressort que l’espérance nous contraint à un choix éthique qui aura tôt fait de
prendre la forme d’un dilemme, à savoir : comment penser la responsabilité de
l’espérance pour la pensée et l’action dans le monde contemporain ? Doit-on se
satisfaire de la chronique d’une mort annoncée et l’assumer comme telle ? Ou doit-on
travailler à une re-conceptualisation de l’espérance en phase avec l’ontologie de la post-
modernité actuelle ? Autant de questions pour l’instant laissées en suspens mais qui
demeurent essentielles pour notre appréhension du futur à venir dès lors que l’on se met
d’accord avec Jean-Marie Guyau pour affirmer que « L’avenir n’est pas ce qui vient
vers nous, mais ce vers quoi nous allons. »15

15
Jean-Marie Guyau, La Genèse de l’idée de temps cité par Pierre-André TAGUIEFF, Le Sens du
progrès, op. cit. p. 6

13
 I

Le paradoxe logique et conceptuel

d’une interprétation séculière de
l’espérance

Un paradoxe est un raisonnement qui aboutit à des conséquences contradictoires

ou impossibles, même si l’on ne parvient pas à en repérer le défaut. L’expression même
de « sécularisation de l’espérance » est-elle paradoxale ? Selon toute vraisemblance, et
compte tenu de tous les présupposés théologiques que l’on trouve aux fondements
même de l’espérance, cette expression renvoie le même écho paradoxal que celles de
« religieux athée » ou encore d’ « au-delà terrestre » sans que l’on saisisse de sens
poétique à l’oxymore. Le fait est que dans tous les exemples cités, nous sommes

14
confrontés à une contradiction dans les termes puisqu’il semble que l’idée de
sécularisation soit incompatible avec celle d’espérance, directement inscrite dans le
cadre d’une théologie biblique ou scripturaire16 alors que celui de sécularisation
renferme un principe profane. Ici, la difficulté majeure va être de déterminer avec le
plus de précision possible si l’expression de « sécularisation de l’espérance » ou d’
« espérance séculière » relève de la simple contradiction ou bel et bien du paradoxe
puisque les deux notions, bien que voisines, sont à distinguer : la contradiction renvoie
au principe du « tiers exclu » (si A est vrai, alors non A ne peut l’être). Elle est donc à
distinguer de la simple opposition ou contrariété (qui n’interdit pas la coexistence des
opposés) et du paradoxe, dans lequel ce qui est affirmé n’est qu’en apparence contraire
à une autre affirmation, ou à l’opinion. En l’occurrence, l’essence du problème est de
savoir si l’on peut logiquement transposer une vertu religieuse dans un monde
areligieux, si l’on peut concilier transcendance du sens et immanence du sens en évitant
la forme aporétique. Il est donc nécessaire de soumettre les deux termes en tension à un
examen approfondi afin de savoir si l’antinomie est de forme ou de nature.

1- Sécularisation et espérance : antinomie des principes

Jetons un bref regard rétrospectif sur les bases conceptuelles des notions de
sécularisation d’une part et d’espérance d’autre part avant de penser leur réunion en un
seul et même principe.

a) les vicissitudes du mot « sécularisation » :

16
Voir J. MOLTMANN, Théologie de l’espérance, éd. du Cerf, coll. Traditions chrétiennes, Paris, 1983.

15
 Parler de « vicissitudes » du mot « sécularisation » c’est inscrire d’emblée ce
dernier dans le cadre des difficultés que présentent d’une part sa polysémie et d’autre
part sa circulation continuelle entre le français, l’anglais, et l’allemand qui rend ardue
une définition claire et précise. Pour notre propos, il conviendra d’abord de déceler les
mutations de sens que le terme a dû assumer au cours de son histoire religieuse. D’un
point de vue historique, le terme secularism fut introduit en Angleterre entre la fin du
XIXème et le début du XXème siècle pour désigner une doctrine visant à libérer la morale
de la tutelle religieuse ; le mouvement de sécularisation, en tant que processus de
disparition progressive de la religion, a été désigné par quelques théologiens allemands
(K. Rahner, par exemple, en 1968) par le terme de Säkularisierung, par opposition à
Säkularisation, qui prend un sens plus précis de séparation de la religion et de la
politique.
La sécularisation ne signifie pas l’athéisme mais désigne simplement le fait que
les religions n’organisent plus et ne régulent plus la vie sociale. Dérivé du latin seculum,
mot utilisé par la Vulgate pour traduire le grec aiôn, le terme de sécularisation signifie
étymologiquement le « siècle », ou « monde », que la théologie paulinienne identifie au
thème du péché. Initialement, il désigne le processus de laïcisation d’un religieux qui
aurait quitté un ordre et serait retourné dans le « siècle » mais il peut aussi désigner la
dépossession des biens de l’Eglise (le plus souvent au profit de l’Etat) ou encore le
passage d’activités ou d’institutions de la sphère d’influence de l’Eglise vers d’autres
domaines excluant les références ou valeurs religieuses. Plus largement encore, la
notion de sécularisation traduit le récent processus de désacralisation d’activités
humaines dépendant jusque là totalement ou partiellement de la religion (l’art, la
politique, la technique, les comportements et les normes éthiques et même les diverses
pratiques scientifiques). Aussi, le processus de sécularisation peut-il s’affirmer de deux
manières différentes : ou bien en instaurant une opposition totale à l’encontre du
religieux (on parlera de « sécularisme »), ou bien en faisant preuve d’indifférence à
l’égard des normes religieuses.
Globalement, la sécularisation nomme la totale autonomie d’un monde se
comprenant de manière immanente, à partir de lui-même, et symbolise une
indépendance (autogestion) du monde vis-à-vis de la religion. Elle constitue le produit
d’une intelligence qui ne repose plus sur le mythe mais sur le discours rationnel. Elle
correspond à un âge adulte de la foi capable de penser le monde sans Dieu, même si,
comme l’a montré Hannah Arendt dans Le concept d’histoire, la sécularisation de

16
l’histoire implique que nous vivions dans un processus qui ne connaîtrait ni
commencement ni fin et qui, par conséquent, ne nous permettrait pas de nourrir des
espérances eschatologiques.17 C’est d’une certaine manière la même idée que l’on
retrouve chez Tocqueville dans sa formule fameuse : «Le passé n’éclairant plus
l’avenir, l’esprit marche dans les ténèbres »18 et tout se passe comme si le reniement
actuel de l’héritage historique chrétien de la doctrine du Salut empêchait en même
temps d’imaginer et anticiper l’avenir sous d’autres auspices que celle de la Rédemption
finale et de la réconciliation définitive de l’homme avec un Dieu souverain. Tout se
passe comme si nous assistions à l’effacement conjoint de la figure du futur et de la
figure du passé. Plus précisément, c’est la temporalité chrétienne qui a été
profondément affectée par le mode d’appréhension moderne du temps et la notion
moderne d’histoire, bien que cette nouvelle chronologie semble vraiment chrétienne
puisqu’elle prend la naissance du Christ comme « le point pivot de l’histoire du
monde ». Mais c’est justement la place qu’occupe désormais le Christ sur la frise du
temps qui engendre une rupture radicale avec le temps segmenté et clos de la doctrine
chrétienne. Car pour la première fois, « le temps s’étend (en arrière) jusqu’à un passé
infini que nous pouvons reculer à volonté en y poursuivant plus loin la recherche
comme elle s’étend en avant jusqu’à un futur infini »19. Or, « rien ne pouvait être plus
étranger à la pensée chrétienne que ce concept d’une immortalité terrestre de
l’humanité. » Les fins dernières s’étant perdues dans les possibilités et projections
infinies de l’histoire, il en résulte que toute pensée eschatologique se trouverait
dépourvue d’objet dans un temps infini où la fin n’est plus conceptualisable. C’est ainsi
qu’Arendt récuse la possibilité contemporaine d’espérances eschatologiques séculières.
De ce point nous vue, nous serions tentés d’affirmer que la sécularisation est en
totale opposition avec la foi puisqu’elle désacraliserait les conditions de notre existence
et produirait un sens immanent à toute chose, comme si la raison avait manifestement
supplanté la foi dans l’éternelle quête de vérité.
D’autre part, comme le remarque François-André Isambert20, l’éclatement,
préfiguré par l’histoire du mot dans son contexte anglo-germanique se précipite du fait
que le terme de « sécularisation » désigne à la fois un constat, une interprétation et un
projet autour desquels s’affrontent les divergences doctrinales (ainsi Shiner distinguait

17
Hannah Arendt, « Le concept d’histoire » in La crise de la culture, coll. Folio essais, Gallimard, Paris, 1972
18
Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, vol. 2, coll. GF, éd. Garnier Flammarion, Paris,
19
Hannah Arendt, ibid. p. 92
20
Confère l’article Sécularisation de François-André ISAMBERT, Encyclopédie Universalis, 2004.

17
six sens du mot en 1967). De toutes ces querelles doctrinales, François-André Isambert
retient la notion de sécularisation comprise comme processus. Plus précisément, c’est
un double processus qu’il distingue en synergie avec la notion de sécularisation : une
mutation religieuse de la société en même temps qu’une mutation sociale des religions.
Le terme de sécularisation se comprend donc sur de nombreux versants et ne saurait dès
lors faire l’objet d’une compréhension unilatérale : le phénomène de sécularisation se
constate à travers une pluralité de signes ou de manifestations et, en tant que processus,
s’interprète de manière duelle (si l’on s’en tient à la réduction sémantique qu’opère
Isambert). Ce qu’il faut retenir de ce qui vient d’être dit, c’est que la sécularisation, bien
que négativement engendrée par le fait religieux en tant que réponse à ce fait religieux,
ne se place pas nécessairement en porte-à-faux vis-à-vis de la religion. La réalité est
plus nuancée que ne le laisse transparaître une opposition d’abord interprétée comme
clivage ou rapport d’exclusion. Il ne faut, en effet, pas croire que l’on assiste à une lutte
idéologique sans merci entre le concept de religion et celui de sécularisation puisque
dans les faits, on constate une interpénétration des deux concepts qui, à proprement
parler, ne nous permet pas de parler d’exclusion réciproque. Il faudrait plutôt parler
d’ajustement réciproque au sens où l’on a d’une part une appropriation de la
sécularisation par le religieux et d’autre part un investissement religieux du phénomène
de sécularisation.
Ainsi, la sécularisation est un phénomène composite et multiforme qui ne saurait
donc faire l’objet d’une détermination monolithique et univoque. Au terme de la
réflexion, il apparaît encore une fois absurde de défendre une opposition radicale entre
le religieux et la sécularisation. Il est même possible d’aller plus loin en posant comme
possible et pertinente une interprétation théologique de la sécularisation par laquelle il
s’agirait, entre autres, de dépasser la condamnation traditionnelle de cette émancipation
à l’égard de l’Eglise en particulier et du christianisme en général. L’idée est de prouver
que les conditions de possibilité de la sécularisation résident dans la foi elle-même.
Nous aurons l’occasion de développer ce point plus en détail un peu loin dans le
développement.
Quoi qu’il en soit, s’il faut déterminer la sécularisation par quelques récurrences
à l’œuvre dans les différentes acceptions du terme, il faudra en retenir l’idée
d’immanence21 et l’ascendant acquis du discours rationnel sur le mythe.
21
Dans son article sur la sécularisation, Thierry BEDOUELLE relie ce retour à une conception de
l’immanence du sens à une redéfinition de l’idée de nature opérée dans les sciences et la philosophie
moderne à la fin de la Renaissance en Occident.

18
 b) Dimension eschatologique de l’espérance et
transcendance du sens :

L’eschatologie (ta eschata, en grec) se veut « science » -ou discours- des « fins
dernières » ou « choses ultimes », le mot grec d’eschaton signifiant la fin des temps.
L’objet initial de l’espérance est eschatologique car il s’inscrit dans la dimension
temporelle d’un but définitif à atteindre doublé d’une croyance en une fin ultime de
l’histoire, cette dernière étant conçue comme histoire du Salut. De cette manière, la fin
dernière, attendue et souhaitée par l’homme, doit aboutir dans la réconciliation de ce
dernier avec Dieu. L’objet de l’espérance –Dieu- s’inscrit donc dans une visée
eschatologique qui se traduit plus précisément par l’orientation d’un futur transmué en
avenir du Salut. Il en découle que l’histoire est téléologiquement orientée et donne à
s’interroger sur son sens ultime. Juifs et Chrétiens se sont démesurément interrogés sur
le sens suprême de cette histoire constamment interprétée et articulée selon les postulats
bibliques de la Promesse et de la Rédemption finale en un Royaume des Cieux. Aussi,
la question qui occupe l’eschatologie religieuse est-elle toujours celle d’un avenir qui a
ceci de particulier qu’il est issu de Dieu.
Comme le fait remarquer Jürgen Moltmann22, l’Ancien Testament développe une
compréhension de la « révélation de Dieu » qui est eschatologique parce que cherchant
à mettre en lumière le langage de la promesse. Ainsi, dans l’Ancien Testament, les
paroles et les phrases relatives à la « révélation de Dieu » sont toujours liées à des
phrases relatives à la « promesse de Dieu ». Dieu se révèle sur le mode de la promesse
et dans l’histoire de la promesse : il devient l’acteur historique d’un futur anticipé en
avenir, une projection eschatologique inscrite dans la catégorie de l’attente.
Une fois de plus on constate à quel point la transcendance du sens de l’espérance
se trouve être intimement liée à sa dimension eschatologique. L’immanence prochaine
d’une hypothétique fin de l’histoire se trouve constamment dépassée par l’élan
eschatologique de l’espérance qui en dévoile le caractère provisoire et relatif. Compte
tenu du moteur eschatologique de l’espérance théologale, on ne peut donc considérer
cette dernière comme la simple utopie figée d’une foi quiétiste. Par le fondement
eschatologique qui la soutient, l’espérance nourrit l’assurance que les choses les
22
Jürgen MOLTMANN, Théologie de l’espérance, Le Cerf, Paris, 1964, p. 44

19
meilleures vont venir en même temps que se sera propagée la Justice de Dieu. A la
différence d’une simple utopie, l’espérance connaît et éprouve la crisis dans laquelle
rien de ce qui est ne peut subsister. C’est donc sur la venue et non sur l’être que
l’espérance a quelque chose à dire. Or, la venue implique l’attente en même temps que
l’attente traduit une anticipation de la réalité future sur la réalité présente. On peut à cet
égard faire mention de Ernst Bloch qui faisait de l’espérance (conçue comme
conscience anticipante de l’avenir par le désir) une « ontologie du non-encore-être »
(Noch-nicht-seins)23 c'est à dire une ontologie de l’être à venir en tant qu’être espéré par
la conscience humaine.
D’une manière générale, il s’agit de comprendre que le thème de l’espérance,
déployé à partir de sa racine biblique, opère la substitution d’une problématique de
l’immanence du sens au cours de l’histoire terrestre à une problématique de la
transcendance initialement illustrée chez Augustin par le thème des deux cités (cité des
hommes et cité de Dieu). L’une des conséquences de cette substitution est une césure
fondamentale entre deux modes bien distincts et incompatibles de compréhension de
l’histoire, à savoir le mode de compréhension cyclique du temps que l’on opposera à
l’orientation eschatologique de cette histoire. La première conception (cyclique ou
circulaire) est une conception cosmogonique propre à l’Antiquité où le cosmos constitue
le lieu de l’immortalité de toute chose. L’univers, tout autant qu’il se meut, se meut dans
un ordre cyclique justifié par la croyance en un éternel retour de toute chose (la vie
biologique -ξωή- étant circulaire). Il en résulte que monde de l’être et monde du devenir
se trouvent étroitement rapprochés par le retour éternel, à un tel degré que la distinction
tend à ne pas faire sens puisque, pour les Anciens, le monde est éternel, divin et
immanent. Seuls les individus passent, le monde demeure. Seule la vie individuelle
(βίος) est périssable dans un monde réglé par le mouvement cyclique et permanent de la
vie biologique. Or, comme le remarque Hannah Arendt24, les chrétiens (mais aussi les
juifs) opèrent un renversement. Le monde n’est plus éternel mais appelé à se dissoudre
selon une économie de la Rédemption inscrite dans un plan du Salut divin. A l’inverse,
les hommes sont appelés à vivre éternellement par leur résurrection en un Royaume des
Cieux et par la grâce divine. Désormais, on accède à la conviction intime du caractère
sacré de la vie et le monde du devenir se détache et s’autonomise du monde de l’être par
la transcendance de la grâce et de la Providence divine. Ainsi, le futur se construit en un

23
Ernst BLOCH, op.cit.
24
Hannah ARENDT, « Le concept d’histoire » in La Crise de la culture.

20
a-venir voué à abriter le Salut. Et c’est cette foi doublée de l’attente que l’on nomme
« espérance », ainsi que ce même dépassement de l’être-là, qui font de cette espérance
un principe transcendant ; principe transcendant par lequel la nature se déconnecte de
l’histoire et par lequel un élan eschatologique permet à la vie individuelle des hommes
de se mouvoir en ligne droite afin que se trouve transcendé le cours cyclique du temps
en cherchant dans l’espérance et la foi divine la possibilité d’un dépassement du cosmos
que n’offrait pas la nature.
C’est ainsi que l’on est justifié à poser comme un fait établi la dimension
eschatologique et la transcendance du sens comme caractéristiques essentielles de
l’espérance.

c- Les apories d’une espérance mondanisée :

Progressivement, on voit émerger le problème dans toute sa splendeur et compte

tenu de ce qu’il a été dit plus haut, on s’interroge sur la possibilité logique de penser
l’espérance dans les termes des limites du monde, ou autrement dit, on s’interroge sur la
pertinence d’un discours qui aurait pour objet, au-delà des faits, de défendre en droit la
possibilité d’une version sécularisée de l’espérance. Le concept de monde est un
concept d’immanence25 ; la notion d’espérance se fond quant à elle dans une thématique
de la transcendance. Le concept paulinien de monde est un concept profane ;
l’espérance prend Dieu pour objet. Le monde est le lieu des péchés pour Saint Paul ;
l’espérance est une vertu théologale. Pour une théologie biblique, la thématique de la
Chute (et de la décadence) est intimement liée à celle du monde alors que l’espérance se
réjouit d’une fin attendue de ce monde puisqu’elle y voit la possibilité ultime de la
Rédemption et du Salut de tous les hommes en un Royaume des Cieux situé
précisément en dehors de ce monde et par-delà ce monde26. Autant d’antinomies qui
n’ouvrent pas la voie de la facilité à l’espérance de ce siècle.
Partant de là, il semblerait bien que l’expression même d’ « espérance
séculière » fasse effectivement subir à l’oreille la même dissonance que « religieux
athée », « foi mécréante » ou « Eglise profane ». De même qu’avec l’ « obscure clarté »
baudelairienne, nous sommes bel et bien en présence d’un oxymore et le sens commun
25
Dès lors que l’on oppose le concept de monde à celui d’histoire.
26
On pourrait ici m’accuser de personnifier l’espérance. Il s’agit seulement d’insister sur le fait que l’espérance
se maintient par la joie et la foi irréductible en un Salut.

21
de la logique s’en trouve heurté27. La question qu’il convient de se poser est dès lors la
suivante : comment contenir un principe transcendantal dans les limites d’un monde
immanent ? Ou encore : comment trouver la voie d’une transcendance dans un monde
de finitude ? Comment penser l’ouverture du principe espérance dans un monde conçu
comme totalité ou, pour reprendre la proposition de Wittgenstein, conçu comme
« l’ensemble de ce qui est le cas » ? Car si l’objet de l’espérance n’a pas cours dans le
monde, s’il n’est pas contenu dans l’ensemble même de ce qui est le cas dans ce monde,
que reste-t-il de mondain à l’espérance ? Comment concevoir un en dehors alternatif à
ce qui ne se conçoit soi-même que comme un totum clos28 ?
Se présentent alors deux alternatives possibles pour penser le monde. La
première est de postuler que le monde n’est rien de plus que ce qu’il n’est déjà. Le
monde se réduit donc à la somme de ce qui est le cas en son sein. Ce sera l’option
positiviste par laquelle on obtient une conception définitive et suffisante du réel menant
à réfuter l’« âge théologique » et l’« âge métaphysique » déclarés dépassés par Auguste
Comte. Réduire le monde à une collection de faits, de choses ou de cas structurés de
telles ou telles manières à un moment t de l’histoire, ne permet bien entendu pas
d’insérer une idée de transcendance quelle qu’elle soit (divine, rationnelle,
métaphysique…). Aussi, la seule eschatologie qu’elle propose se verra-t-elle enserrée
dans les limites du monde en tant que discours sur la finitude dans ce monde ou de ce
monde sans toutefois que l’hypothèse d’un au-delà soit raisonnable. Un tel monde ne
laisse rien à espérer de plus qui ne soit déjà contenu en lui, il n’est gros que de ce qu’il
est déjà. A l’inverse, l’autre alternative possible consiste à penser que le monde est gros
de ce qu’il n’est pas encore. C’est la position défendue par un Ernst Bloch d’inspiration
leibnizienne29. Selon lui (avec l’influence de Leibniz), le monde contient des possibles
« inexplorés », latents car contenus en puissance d’un « ferment utopique » du monde.
Or, ces possibles sont en attente d’une entéléchie qui ne peut se produire qu’à l’issue de
l’assouvissement des tendances oeuvrant à l’amélioration du réel. Autrement dit : le
monde est gros de ce qui n’a pas encore été réalisé, de ce qui n’a encore jamais fait
l’objet d’une expérience présente. Plus précisément, le Principe Espérance de Bloch
revient sur le concept d’utopie concrète où les potentialités individuelles aboutissent à
un phénomène d’actualisation. Toutefois, cette entéléchie n’a pas vocation à advenir
27
Comme en témoignent les racines grecques du mot où oxus signifie « pointu » ou « piquant » et môros, « sot »
ou « fou ».
28
Remarque : la clôture du totum suppose une extension achevée dans l’espace mais ne permet pas supposer son
achèvement dans le temps.
29
Op. cit.

22
dans la transcendance d’un ciel « inaccessible » mais attend de se parachever dans le
mouvement d’un progrès de l’histoire. C’est donc bel et bien contre la résignation à un
statu quo que Bloch met en branle et décrit un phénomène de sécularisation de
l’espérance messianique, couronné par la mise en place d’une philosophie de
l’espérance et de l’avenir. Cette philosophie de l’avenir, Bloch la fait tout entière
reposer sur une «ontologie du non-encore-être » (noch-nicht-sein) qui postule que l’être
des hommes est inachevé et que cet inachèvement appelle la recherche d’autres
modulations de l’être : l’homme tel qu’il peut et tel qu’il doit être n’a pas encore existé
jusqu’à présent et doit seulement advenir. L’homme est ainsi tendu vers l’avant et ne
peut se mettre en repos dans un immobilisme, satisfait ou inquiet, car la permanence de
son désir vaut comme moteur de son agir. En effet, pour Bloch, l’homme a « l’espoir
chevillé au corps » que la recherche d’un monde meilleur n’a jamais lieu en vain,
qu’elle a toujours des prolongements et quelque chose d’irrépressible.
Ainsi l’espérance ne serait pas abstraction du monde mais prolongement de ce
monde. Pour Bloch, il s’agit d’installer le rêve d’une chose dans la nature et dans
l’histoire et non plus dans un ailleurs ou au-delà qui ne serait plus le monde et par-là, de
réconcilier le principe de l’espérance avec les bases d’un matérialisme historique. Nous
pouvons illustrer notre propos par analogie à une formule de Goethe. Pour Goethe, en
effet, « L’Art prolonge la nature sans pour autant en sortir ». On peut détourner cette
citation et faire dire à Bloch que, selon lui, « L’utopie30 prolonge le monde sans pour
autant en sortir. » Ainsi placée sur le versant d’une utopie concrète et matérialiste, il
semblerait qu’une espérance séculière ait les moyens de dépasser ses propres
contradictions et de se sortir de l’impasse dans laquelle on avait de prime abord cru la
trouver. Mais en réalité, rien n’est moins sûr. Rien n’indique, dans la réalité de nos
expériences concrètes, que l’espérance soit encore le pivot d’une transformation du
monde, et qui plus est, d’une transformation méliorative et positive de ce monde. La
question est en effet de savoir si le langage de l’espérance demeure un langage pertinent
pour notre siècle et si elle peut encore trouver place pour se loger dans le monde. Nous
aurons en effet l’occasion de voir à quel point l’espérance est en passe de devenir un
principe précaire et que l’ « optimisme militant » défendu par Bloch se trouve ruiné dès
lors qu’à une réinterprétation de l’espérance on adjoint une réinterprétation du monde.
Le tort et l’illusion de Bloch sont sans doute d’avoir fait reposer l’espérance sur les
postulats d’un monde qui n’existe pas ou sur une conception erronée du siècle. Car il
30
Mais on pourrait tout aussi bien parler d’espérance, l’espérance prenant la forme d’une utopie concrète.

23
n’est pas de théories pertinentes sur la sécularisation de l’espérance qui pourrait se
permettre de faire l’économie d’une réinterprétation du monde. Rien n’indique que le
monde tel qu’il existe est façonné selon les postulats de l’espérance. C’est pourquoi
s’interroger sur la possibilité d’une espérance mondaine ou séculière consiste tout
autant à s’intéresser au concept espérance qu’aux conditions de réalisation de ce
concept, à savoir, le monde. Nous aurons l’occasion de développer davantage ce point
dans la deuxième partie de notre travail.
Pour l’instant, cantonnons-nous à étayer la thèse du paradoxe logique,
conceptuel et ontologique d’une interprétation séculière de l’espérance. Si espérance et
sécularisation sont bien des principes antinomiques sur le plan logique et ontologique,
le paradoxe d’une espérance séculière doit cependant être relativisé ou, serions-nous
tentés de dire, « dédramatisé ». En effet, certains indices laissent à penser que ce
paradoxe n’est que dans les termes, dans le langage. En réalité, le paradoxe peut
apparaître bien moins « radical » que « mou » car, dans les faits, l’antinomie des
principes se laisse subsumer par une interpénétration des concepts. De cette manière,
espérance et sécularisation ne se laissent plus penser selon un rapport d’exclusion mais
selon un rapport de congruence, voire d’inclusion. Ce rapport d’inclusion transparaît
dans ce qu’il conviendra d’appeler « les présupposés théologiques du monde laïc »,
lesquels ne semblent plus permettre une interprétation de ce paradoxe comme radical.

2- Les présupposés théologiques du monde laïc :

Il serait vain et abusif d’affirmer une opposition totale et radicale entre le monde
religieux et le monde laïc. Certes, un regard simpliste sur la situation a vite fait de nous
faire croire que « religieux » et « laïc » ne peuvent chacun se définir que négativement
par rapport à l’autre. Le premier terme semblant être l’exact opposé du second et vice
versa. Toutefois, adhérer à cette thèse de la différence radicale serait le fait d’une
personne qui se serait laissée abuser par le langage et qui tiendrait pour réductible à la
logique une relation qui ne se laisserait pas penser en dehors des faits. Et si le paradoxe
logique et conceptuel d’une interprétation séculière de l’espérance demeure intact au
regard d’une compréhension uniquement logique ou catégoriale, il est susceptible de se
résorber dans la réalité historique et matérialiste, à tel point que les deux concepts

24
d’espérance et de sécularisation pourraient se découvrir des fondements ontologiques
identiques. Aussi, devrons nous montrer en quoi et pourquoi le passage d’un monde
théologique à un monde séculier ne témoigne pas d’une « rupture » mais d’une
continuité entre deux principes qui s’appellent plus qu’ils ne se récusent.

a- Monde religieux et monde profane : des frontières poreuses

Le paradoxe logique ou conceptuel d’une interprétation séculière de l’espérance sera

rendu caduc dès que nous aurons prouvé l’interpénétration de la sphère religieuse et de
la sphère séculière. Et si une telle interpénétration existe (ce qui s’avèrera être le cas), il
est dès lors facile de concevoir la possibilité ontologique d’une espérance sécularisée.
De Hegel à Marx, la notion de sécularisation est d’abord comprise sous l’espèce
d’une « mondanisation du christianisme » (cf. Jean-Claude Monod). Par la suite, cette
notion n’a eu de cesse d’être reprise par différents auteurs successifs produisant
généralement la même critique sur le précédent : il s’agit de faire suite à un auteur en
reprochant à ce dernier de ne pas avoir suffisamment radicalisé son interprétation de la
sécularisation. Autrement dit, on reproche aux théoriciens de la sécularisation de
demeurer trop dépendants de la théologie par un excès d’abstraction, par une
insuffisante « mondanisation », jusqu’à la contestation radicale chez Nietzsche de la
volonté de ses prédécesseurs de se déprendre du christianisme en en demeurant
cependant tributaires ainsi que ce fut le cas pour Feuerbach, ou plus généralement, les
socialistes. Ainsi, avec le penseur du Gai savoir, la sécularisation se fait non plus
réalisation mondaine et achèvement de la religion mais émancipation complète.
Cependant, Jean-Claude Monod montre que Nietzsche retrouve un sens de la
sécularisation qui repousse ou rejette la religion plutôt qu’elle ne la réalise, et ce, dans
une visée finalement proche de l’affirmation des Lumières. Mais en même temps, Jean-
Claude Monod montre également et de manière très subtile que l’on est amené à douter
de l’émancipation radicale à l’égard de la religion dans le cadre d’une pensée qui
« débouche sur l’annonce d’une nouvelle bonne nouvelle » (cf., p. 94) avec le
Zarathoustra où l’on voit du coup se reconstruire un principe fort proche de l’espérance
chrétienne voire même en situation de proximité avec le messianisme. Il en résulte qu’à
ce niveau la sécularisation ne s’inscrit pas dans un rapport neutre à la religion mais dans
un rapport passionnel à cette dernière, toujours combattue mais maintes fois reconduite.

25
Ce n’est qu’avec l’œuvre des sociologies de la fin du XIXe siècle – et tout
particulièrement Max Weber- que la religion pourra être conçue comme sécularisation
neutralisée. Pour Weber, en effet, on verra que le recul de la religion -dans son rôle
social- conjoint à sa réduction à la sphère privée, introduit la sphère séculière et la
sphère religieuse dans un rapport de neutralité.
Pourtant, de nombreux indices incitent à récuser ce principe de neutralité qui ne
résiste d’ailleurs pas à une investigation approfondie de ces principes qui oeuvrent aux
fondations de ce que nous aimons désigner par les termes de « monde moderne ». Ces
indices constituent ce que nous nommerons, en référence à Karl Löwith, « les
présupposés théologiques du monde laïc », pierre de touche qui permet de concevoir
une histoire religieuse de la politique. Ceux-ci imprègnent chaque strate du monde laïc
et se sont paradoxalement manifestés dès les premières tentatives de compréhension
séculière du monde. Ainsi, avec Hegel, la réalité devient historique (Geschichtlich). La
« ruse de la raison » prend la forme d’un concept rationnel pour désigner l’idée de
Providence et le processus de l’histoire est compris selon le modèle d’une réalisation
future du règne de Dieu. Il apparaît dès lors, et ce que souligne Löwith, que l’histoire du
monde est conçue comme une théodicée par laquelle l’histoire du Salut est projetée sur
le plan de l’histoire du monde, et cette dernière se trouve élevée au rang d’histoire du
Salut. Autrement dit, le christianisme de Hegel transforme la volonté de Dieu en esprit
de ce monde : elle devient l’ « esprit du monde » et « les esprits des peuples ». En
résumé, la conception téléologique de l’histoire hégélienne n’est que le calque d’une
eschatologie sécularisée. Quoi qu’il en soit, la réalité devenue historique demeure
historique dans un inconscient occidental collectif et généralisé. La substance
téléologique, eschatologique voire même finaliste de notre conception de l’histoire nous
fait spontanément adhérer à une idéologie progressiste et providentielle, riche de ces
fameuses notions de développement, croissance ou progrès que nous érigeons d’emblée
(et du coup trop vite) comme valeurs positives et salutaires voire même comme le credo
de nos vies actives. Nous considérons comme relevant de l’essence de l’humanité de
vouloir tendre vers des lendemains qui chantent, de se charger d’espérance en se tendant
obstinément vers une démultiplication de sa puissance et vers l’objectivation de sa
liberté. Pourtant, comme le fait justement remarquer Marcel Gauchet, l’orientation des
hommes n’est pas univoque et celle que nous venons de décrire n’est que le propre
d’une part de la population mondiale influencée de l’intérieur ou de l’extérieur par un
soubassement idéologique profond issu du christianisme et du judaïsme. Il en résulte

26
que toutes ces productions idéologiques du monde moderne telles que l’expansion, le
progrès, la croissance ou le développement n’ont pas de légitimité à se penser
radicalement nouvelles puisqu’elles ne sont que résurgence de la téléologie et de
l’eschatologie chrétienne. Même, au moment où l’on constate la mort de Dieu, ces
nouveaux concepts sonnent à l’oreille comme autant de déclinaisons des
métamorphoses du divin31. Ce qui peut nous amener à penser que le fait de nous
considérer de manière réflexive comme résolument « modernes » n’aboutit qu’à nous
leurrer sur nous-mêmes et que notre plus grande méprise est de croire notre orientation
naturelle alors qu’elle n’est en fait qu’un produit de la culture. Aussi est-ce une chose
bien différente de sortir d’une Eglise et de se défaire de ses dogmes. De cette manière,
si les frontières entre ordre religieux et ordre profanes sont poreuses, si la distinction est
moins claire qu’il n’y paraît, si le monde religieux continue sans le vouloir à déterminer
le monde séculier (laïque), alors rien ne peut empêcher un principe religieux –tel que
l’espérance par exemple- de se glisser dans l’autre sphère quitte à adapter sa forme sous
les atours d’autres apprêts. Toutefois, bien qu’artificiel et tenace, le conflit entre monde
religieux et monde séculier demeure. Il faut désormais lever toute équivoque sur cette
antinomie et relativiser le phénomène de la sécularisation par une analyse typologique
de ce phénomène, non pas telle qu’on la conceptualise mais telle qu’on la constate.

b – La sécularisation ou la religion en héritage

Le « théorème de la sécularisation »32 impose à l’esprit l’image d’un avant et

d’un après : un avant qui serait religieux et un après qui ne le serait plus. Et que l’on
s’applique à défendre la sécularisation comme rupture ou simplement comme
continuation du religieux, il n’en demeure pas moins l’idée d’une transformation opérée
et le passage d’un état à un autre. Ainsi, la question de la sécularisation prise en un sens
philosophique désigne une fonction mettant en rapport deux termes (B est la
sécularisation de A). Selon une signification faussement simple du terme
« sécularisation », nous sommes moins tentés d’y voir non la simple transformation
d’un état en un autre mais, au contraire, nous la concevons comme métamorphose
radicale, voire même comme renoncement total à l’ancien ordre, à savoir l’ordre

31
La sécularisation peut-elle s’assimiler à une religion sans Dieu ? On sera tenté de répondre : oui et non.
Car du constat de la mort de Dieu, on ne saurait déduire l’impossibilité des métamorphoses du divin.
32
J’emprunte l’expression à Carl Schmitt qui le premier analysa ce phénomène en ces termes dans
sa Théologie politique.

27
religieux. Le phénomène de sécularisation prend dès lors les traits d’une conversion
fondamentale plus que ceux d’un simple changement ou d’une mutation. Cela
correspond au point de vue de Jean-Claude Monod33 qui, pour sa part, opère une
distinction entre deux types de sécularisation : une « sécularisation-liquidation » et une
« sécularisation-transfert ». Cette dernière désignerait le mouvement par lequel un
secteur social va s’émanciper en transférant des prédicats ou des caractères théologiques
dans un Etat institutionnellement laïc. C’est ce qui a lieu lorsque l’on parle du « culte »
de l’Etat ou du « sacre » de l’art, par exemple ; on peut dès lors parler de religions de
substitution.
Aussi, compte tenu de la prégnance de présupposés théologiques tant dans la
philosophie de l’histoire que dans l’histoire du politique, rien ne semble indiquer que
nous ayons atteint le stade de « sécularisation-liquidation ». Au contraire, tout tend à
prouver que nous sommes encore au stade d’une « sécularisation-transfert ». En effet, il
ne suffit pas de prendre acte d’un repli du religieux dans la sphère privée pour penser
son recul social car nos sociétés sont tout entières imprégnées et construites autour
d’une conception chrétienne et eschatologique du monde. La preuve en est que la
temporalité sur laquelle nous plaçons l’existence de toutes choses demeure
invariablement linéaire et que c’est sur cette même ligne du temps que nous projetons
toujours et sans vraiment le vouloir, un idéal d’avenir, un horizon d’attente. Ainsi, le
salut par le Progrès, croyance magistralement mise en exergue dans nos sociétés
« modernes » est-il de toute pièce fabriqué sur le modèle eschatologique chrétien. Selon
les mêmes raisons, les valeurs fortes de notre époque ne sont autres que les notions de
« progrès », de « développement », de « croissance », d’ « avancées technologiques ou
scientifiques ». Force est de constater à quel point ces valeurs humanistes, que certains
n’hésitent pas à qualifier de « droit fondamentaux de la personne humaine », ne sont en
réalité que le parachèvement d’un système chrétien de croyances transposé dans un
monde occidental séculier. En se sécularisant, en devenant « modernes », nos sociétés
sont sorties de la religion non en émancipant la raison des dogmes religieux mais en
réajustant une idéologie chrétienne implicite à toutes les sphères de la vie sociale,
politique et intellectuelle. Le contenu de la pensée s’est certes mû d’un objet sur un
autre, mais le mode de pensée continue lui d’être celui d’une foi empruntée à l’héritage

33
Jean-Claude MONOD, La querelle de la sécularisation. De Hegel à Blumenberg, Paris, Vrin,
2002.

28
judéo-chrétien34. Il en résulte que l’autonomie que nous revendiquons ainsi que notre
liberté de pensée ne se trouvent être, pour une bonne part, rien d’autre que le substrat
permanent d’une illusion naïve car limités par les postulats idéologiques ambiants. Il ne
suffit pas à la pensée de se libérer de Dieu ou d’un dogme pour être libre, car il lui faut
pour cela être capable de s’abstraire de son moule idéologique et, pour ce faire,
admettre que le résultat de sa capacité à se représenter le monde n’est jamais le fruit
d’une intuition naturelle mais seulement l’expression tacite d’un discours idéologique
dissimulé. De cette manière, la modernité n’apparaît plus que comme une croyance, un
mythe, voire un leurre qui ne serait que l’expression d’une fausse rupture d’avec son
héritage religieux. Ainsi interprétée, on conteste à la sécularisation l’intention
d’émancipation moderne en prétendant inscrire l’histoire des hommes sous le signe
d’une irréductible substance théologique présidant à l’histoire. Certes, il faut se garder
de toute interprétation unilatérale et univoque du phénomène de sécularisation (ce que
Jean-Claude Monod a précisément évité) tant ce dernier est riche, diffus et polysémique.
Cependant, l’on ne trouve jamais d’analyses de la sécularisation qui concluent sur une
opposition tranchée entre la sphère religieuse et le siècle laïc, ou, autrement dit, entre le
monde religieux et le profane. Il n’est donc pas de sécularisation qui se pose en rupture
radicale avec la religion et le monde laïc est largement investi de présupposés
théologiques (conception téléologique et eschatologique de l’idée de progrès, croyance
en un télos de l’histoire des hommes, œuvrer pour une condition salutaire etc.). A juste
titre, tout ceci nous porte à affirmer la facticité de la scission entre religieux et profane
bien que ce conflit demeure une persistance tenace dans la conscience commune tant
l’on s’évertue à y puiser le témoignage précaire de notre pleine liberté.

Notre but a été de montrer que, dans une large mesure, la sécularisation d’une
vertu religieuse était concevable. En effet, nous sommes parvenus à montrer que la
sécularisation n’était pas un principe de liquidation du contenu et du sens de la religion
mais aussi que c’était un leurre ou une illusion naïve que de croire qu’un air de
révolution allait mettre fin à plus de deux mille ans de comportements acquis et ajourner
cette conception caractéristique du monde, héritage d’une chrétienté longtemps
souveraine mais aussi en proie à la tentation que constitua longtemps le vieil idéal du
34
J’en veux pour preuve le titre de ce livre pour enfants sur l’histoire de l’humanité : « La marche des
millénaires. A l’écoute de l’Histoire. » (Isaac Asimov et Frank White, Castor Poche Connaissances,
Flammarion, 1994, Paris). La récurrence du thème messianique de la « marche » montre bien notre
incapacité notoire à penser l’histoire du monde en dehors des catégories issues de l’héritage judéo-
chrétien.

29
messianisme juif35. Ainsi, la sécularisation ne se laisse pas conceptualiser en un sens
trop « strict ». Concept mou, polymorphe et flexible, elle a pour propriété de pouvoir
s’accomplir dans une réappropriation des normes religieuses transférées ensuite à la
sphère laïque. Aussi pourrions nous dire –en détournant la célèbre formule de
Clausewitz, à savoir, « la paix n’est que la continuation de la guerre par d’autres
moyens »- que la sécularisation n’est que la continuation de la religion par d’autres
moyens. C’est au fond le même constat que fait Carl Schmitt lorsqu’il pose que « tous
les concepts prégnants de la théorie moderne de l’Etat sont des concepts théologiques
sécularisés »36.
Chemin faisant, on ne saurait empêcher l’espérance d’opérer sa conversion au
monde laïque et auto-normé de l’ère a-religieuse et a-thée. Il en découle que le paradoxe
logique et conceptuel, dont nous faisions initialement état, n’est en réalité que d’ordre
logique et formel : il ne résiste pas à une interprétation empirique notifiant la singularité
des faits et ce paradoxe se trouve vite contourné (à défaut d’être dépassé) dès que l’on
s’oriente vers une approche multilatérale de la sécularisation qui permet de se rendre
compte que sécularisation et religieux (ou que sécularisation et espérance) peuvent
exister dans une relation de congruence ajustant l’un à l’autre. De cette manière, on peut
penser que les conditions sont réunies pour que le langage de l’espérance fasse sens
dans un monde sécularisé mais encore faut-il entendre l’expression « faire sens » selon
sa résonance la plus pauvre puisque ce n’est que sur l’absence de non-sens que le
paradoxe se résorbe (et non par une flagrance de sens). Nous n’avons donc pas jugé de
la pertinence ni de l’intérêt d’une espérance séculière mais simplement de sa « non-
absurdité ». Mais encore une fois, ce n’est pas dire d’une chose qu’elle bonne que
d’admettre qu’elle n’était pas mauvaise et ce n’est pas dire de l’espérance séculière
qu’elle est pertinente quand il a simplement été établi qu’elle n’était pas une incongruité
antinomique.

3- Dialectique du paradoxe : un conflit insoluble ou

dépassable ?

35
Rappelons qu’il y a aussi une eschatologie chrétienne, attente, non d’un messie déjà venu, mais de la
parousie.
36
Carl Schmitt, Théologie politique (1922) cité par Karl Löwith dans Histoire et Salut. Les présupposés
théologiques de la philosophie de l’histoire.

30
« Malgré soi on est de son siècle » faisait remarquer Auguste Comte37, ce qui n’efface
pas pour l’espérance la difficulté qui est la sienne de « vivre avec son temps ». Mais
l’espérance, peut être bien malgré elle, est de ce siècle. Partant de là, il faut composer
avec et la considérer comme une réalité. Toute la question est de savoir quelle est la
réalité de l’espérance contemporaine ; ce qui, en amont, nous porte à envisager
l’étendue plutôt restreinte des possibles qui valent pour elle comme condition de
réalisation. Or, la possibilité concrète de l’espérance séculière dépend directement de sa
capacité à se déprendre ou non de sa posture paradoxale, de sa capacité à s’envisager
d’abord comme paradoxe sans jamais devenir absurde ou, autrement dit, de sa faculté à
assumer ou non un paradoxe. Aussi, en raison même des présupposés théologiques dont
nous avons rendu compte tout à l’heure, on observe que le monde moderne et séculier,
après l’effacement de son Dieu originel, fait état d’un certain nombre de métamorphoses
du divin. Ainsi, depuis la révolution industrielle au milieu du XIXe siècle, mais déjà
présent dans les premiers bourgeons des Lumières au XVII e, on assiste à un
déplacement significatif de la foi où la raison se pose comme succédané du divin et où,
par voie de conséquence, c’est le Progrès et non plus la foi en Dieu qui fonde et soutient
l’espérance. Il s’ensuit que d’une foi théocentrique nous sommes passés au régime
d’une foi « futurocentrique » et, en définitive, c’est toujours par une confiance absolue
en un principe que nous érigeons comme supérieur - plus que comme transcendant - que
l’homme refonde la foi au gré des divers modes de l’espérance (espérance théologale,
espérance futurologique).
Dans notre titre, mention a été faite de ce qu’il convient d’appeler « une
dialectique du paradoxe ». Il s’agit de produire une interaction dynamique et féconde
entre l’espérance et la sécularisation, sur des plans pour l’instant restreints à l’analyse
du concept et aux fondements ontologiques.

a – Diagnostic :

L’expression même d’espérance séculière relève-t-elle finalement de la

contradiction, de la simple opposition ou du paradoxe ? Selon toutes vraisemblances,

37
Cité par Pierre-André TAGUIEFF, op. cit. p. 69.

31
rien ne nous motive à la qualifier de contradictoire puisque nous avons vu que, compte
tenu des frontières poreuses entre monde religieux et monde profane, affirmer la
possibilité d’une espérance séculière ne revient pas à affirmer deux possibles qui ne
peuvent être vrais en même temps. De telle sorte que sécularisation et espérance
apparaissent davantage comme des concepts opposés, l’un faisant référence à une sortie
de la religion et l’autre se constituant autour et à partir de son objet initial : Dieu --la
contradiction n’excluant pas la coexistence des deux concepts en question. Toutefois,
cette opposition n’est que de forme puisque l’histoire des deux notions prouve qu’elles
se sont pensées davantage dans une relation de congruence -voire de continuité- plutôt
que dans une relation d’exclusivité. Les catégorisations conceptuelles se trouveraient
donc en situation d’être débordées par la réalité des faits. Aussi est-on en droit de se
demander si la forme paradoxale de l’espérance séculière dont il est ici question ne tient
qu’à l’ébranlement de l’opinion commune, laquelle ne sait rien voir d’autre dans la
sécularisation que la forme exacerbée et intégriste d’une laïcité promue trop tôt égérie
d’une victoire trop vite annoncée sur les piliers théologiques de notre civilisation. On
peut aussi envisager la forme paradoxale comme conséquence de la combinaison forcée
et hybride de deux concepts inadéquats. Quoiqu’il en soit, l’apparence et la forme du
paradoxe demeurent. Pourtant, devant ce paradoxe ainsi posé, rien ne nous légitime à
nous satisfaire de sa forme aporétique. Davantage qu’un vain trajet vers l’impasse, le
paradoxe de l’espérance invite à interroger à la fois l’essence du religieux comparée à
l’essence du séculier. Il n’est donc pas sans issue. Au contraire, ce paradoxe se prêtant
au procès de la réflexivité, sa mise en exergue produit un éclairage inédit, à la fois sur la
forme séculière du religieux et sur la forme religieuse du séculier. Le paradoxe revêt
donc ici la fonction critique de lutte contre la fausse évidence ordinaire. Il permet
d’appréhender la réalité selon un axe duquel elle se dérobe souvent, en montrant que
nos catégorisations du réel n’ont qu’un intérêt classificatoire et, par-là, conventionnel,
voire arbitraire. Le paradoxe éclaire la nuance entre deux couleurs que l’esprit n’a que
trop tendance à concevoir comme tranchées, il installe la confusion dans des
distinctions que nous tenions pour claires et produit de l’ambiguïté entre deux concepts
qui n’ont d’opposé que l’apparence. Il conduit à une réinterprétation des notions de
sécularisation et d’espérance. Loin d’être stérile, il marque de son sceau la particularité
d’un nouveau concept, réfléchi et bâti dans la tension de ce paradoxe que nous avons
qualifié de conceptuel et logique. Il est donc une manière d’envisager l’espérance
séculière non comme l’objet d’un paradoxe mais comme la forme positive d’un concept

32
neuf issu de ce processus dialectique entre sécularisation et espérance. Ainsi, le
paradoxe n’a-t-il plus vocation à déclarer l’irréversible forme aporétique d’une
espérance séculière mais, bien au contraire, il s’impose comme condition de définition
et d’élaboration d’un nouveau concept.
Le paradoxe ne constitue dès lors plus un obstacle. Bien loin de conclure à
l’impossibilité de penser rationnellement une espérance séculière, c’est dans les
ambiguïtés du paradoxe qu’il convient de chercher les traces de son dépassement et par-
là, retourner l’arme contre elle-même. En jouant avec le paradoxe, ses tensions et son
retournement, on parvient à faire se détacher les modalités et caractéristiques du
concept dont on voit les contours s’esquisser petit à petit. C’est ainsi que, façonnée par
le paradoxe, on voit émerger la possibilité conceptuelle et logique d’un nouveau type
d’espérance.

b – Esquisse d’une espérance séculière :

Rien ne permet encore d’affirmer la viabilité ou l’efficience du concept. A ce

stade nous sommes seulement en mesure d’en affirmer la possibilité conceptuelle et,
tout au plus, d’en extraire un certain nombre de conditions de réalisation nécessaires
pour qu’il puisse trouver la voie de son effectivité, quelque part dans l’espace et dans le
temps38.
Nous ne disposons que des moyens permettant de penser la forme de cette
espérance, sa positivité logique, sans encore pouvoir rien énoncer de son contenu.
Autrement dit, dans un vocabulaire plus kantien, il ne s’agit ni plus ni moins que de
nous interroger sur « la possibilité de l’expérience » même d’une espérance séculière.
Or, s’interroger sur la possibilité d’une chose suppose certes bien que la chose soit déjà
connue mais ne renseigne en rien sur le fondement effectif de sa possibilité, ce
fondement résidant en dehors de la chose elle-même. Pour cette raison, nous nous
bornerons ici à produire une esquisse du concept sans déjà chercher à le soumettre à la
concrétude d’un monde qui, à ce niveau de réflexion, n’est encore, pour le concept,
qu’une possibilité extérieure ou disons un « non-moi » de l’espérance pour reprendre
l’expression de Fichte.

38
Puisque nous ne présupposons pas que c’est dans notre monde contemporain à l’exclusion de tout autre
que l’on trouvera traces significatives d’un tel type d’espérance.

33
 En premier lieu, il importe de faire la remarque suivante et de préciser notre
propos au-delà de la conscience commune, à savoir : une espérance séculière n’est pas
nécessairement une espérance athée. Il s’agit là d’une thèse principalement défendue
par certains théologiens39 qui voient dans le phénomène de sécularisation un moment
qui correspondrait à l’âge adulte de la foi. Pour eux, la question est posée de savoir si ce
n’est pas dans la foi elle-même que la sécularisation puiserait ses conditions de
possibilité. De ce point de vue, l’hypothèse formulée est la suivante : compte tenu du
fait que le concept de sécularisation appuie l’idée ou le constat d’une désacralisation du
monde, il renverrait -consciemment ou non- à la condamnation de l’idolâtrie sans cesse
réitérée par les prophètes d’Israël. Le rejet définitif de l’idolâtrie serait donc le signe de
la maturité de la foi. Certes. Mais encore faut-il être sûr que c’est bien de la même foi
qu’il s’agit et s’assurer aussi que la désacralisation de la figure divine n’est pas
annonciatrice d’une recrudescence des idoles profanes. Voir dans le rejet de l’idolâtrie
un signe de maturité pour la foi est peut être bien l’œuvre d’une théologie si optimiste
qu’elle en précipiterait ses conclusions : si cet effacement de l’idole est le produit d’une
foi qui ne repose plus sur l'Alliance primitive conclue entre Dieu et son peuple, il faut
plutôt considérer la sécularisation comme le phénomène créateur d’une nouvelle foi qui
ne doit pas être confondue avec la foi chrétienne dont on observe davantage les signes
de décadence. De plus, la perte de Dieu semble avoir précipité l’Occident dans
l’euphorie créatrice de nouvelles idoles vers lesquelles l’on tente –en vain peut être- de
conduire l’humanité toute entière (comme cela a été le cas avec la notion de progrès, par
exemple)40. En conséquence, peut-être a-t-on raison de penser que les conditions de
possibilité de la sécularisation résident dans la foi elle-même mais sans doute est-ce
illusoire d’y voir une modalité d’existence sereine pour la foi judéo-chrétienne. Disons
plutôt que le ver séculier est dans le fruit de la foi. La sécularisation ne se montre donc
pas comme l’âge adulte de la foi spécifiquement chrétienne, elle en serait plutôt la
sénescence, voire son effacement. Tout ceci n’est peut être au fond que la conséquence
structurelle de la forme même du christianisme si l’on s’accorde avec la perspicacité
d’un Marcel Gauchet41 pour y discerner la potentialité et la dynamique exceptionnelle

39
Cf. Jean-Yves LACOSTE pour l’article « Sécularisation » du Dictionnaire critique de théologie,
collection Quadrige, PUF.
40
Ces nouvelles idoles ont ceci de commun qu’elles épousent des idéologies génératrices d’une croyance
en un salut terrestre (progrès, science développement), elles ne sont que des ersatz aveugles des
anciennes eschatologies.
41
Cf. op. cit. Remarque : cette thèse a déjà été soutenue par Ernst Bloch dans L’Athéisme dans le
Christianisme (1975)

34
d’une « religion de la sortie de religion ». Toutefois, le système de la foi demeure42 et
conditionne la possibilité d’une espérance nouvelle, axiologiquement déterminée par
l’une des métamorphoses du divin qu’elle se sera choisie pour objet (que ce soit le culte
de la Modernité, le Progrès, le positivisme scientifique etc. ou tout autre notion idéelle
instaurée comme totem de toute religion civile moderne).
Ces précisions ayant été faites, essayons de dessiner les contours d’une
espérance sécularisée.
Tout d’abord, penser une espérance séculière revient à poser l’espérance sur le
plan de l’immanence du monde et du devenir de ce monde. Autrement dit, l’espérance
se fait mondaine et par-là, on s’attend à ce qu’elle réconcilie le monde du devenir avec
le monde de l’être et qu’elle se pense transcendante sans toutefois être transcendantale
(ce qui signifie qu’elle est pour elle-même son propre principe ascendant sans que sa
dynamique soit orientée par un principe ascendant qui lui serait étranger et extérieur, ou,
en d’autres termes qu’elle est une dynamique venue d’ « en bas »). De cette manière,
l’espérance ne s’articule plus autour de la Bible, ou d’une idée biblique du salut, mais
cherche la vérité de son accomplissement dans le livre de l’Histoire, le « livre de l’âme
humaine dans le temps et les nations » tel que l’évoque la périphrase de Herder43 dans
une visée nettement téléologique. Ainsi l’espérance a désormais partie liée avec une
téléologie historique car elle soutient la marche de l’humanité vers l’accomplissement
de fins dernières sécularisées, à savoir l’émancipation de tous les hommes, la justice
pour tous par-delà les frontières, la prospérité générale ou la paix définitive et
universelle. On n’est donc pas sans remarquer à quel point une espérance séculière se
confond avec son pendant rationaliste et positiviste que constitue l’idée de progrès.
Dans les deux cas en effet, c’est par la foi en un ordre en marche vers le salut de
l’homme que s’orientent les systèmes de croyances progressistes. Progrès et espérance
postulent tous deux que le devenir du monde est celui d’une marche en avant qui
continue et continuera sans interruptions vers et dans le futur. Le futur devient donc
avenir et l’avenir devient la projection d’un champ infini de possibles. Et, en
conséquence d’un optimisme historique prégnant chez les modernes, les possibilités
offertes par le futur sont considérées comme globalement prévisibles et nécessairement
merveilleuses. Rejetons du mythe fondateur d’une histoire téléologisée, bonheur et
progrès centrent la foi sur le futur et non plus sur Dieu, pôle originaire de la foi (et du

42
Peut être grâce à ce « besoin privé de croire » qu’évoque Marcel Gauchet (op. cit. p. 13)
43
Cité par Hannah ARENDT dans La crise de la culture, p. 94, chap. « Le concept d’histoire »

35
sens). C’est ainsi que l’on assiste au basculement d’une foi théocentrique vers cette foi
« futurocentrique » et jubilatoire puisque, garant du futur, le Progrès se fait le creuset de
toutes les espérances de l’optimisme humaniste. Articulée et structurée selon les
préceptes même de cette nouvelle foi, l’espérance séculière s’identifie à la promesse
d’un bonheur terrestre à venir44. Elle se fait espérance du progrès (caution de la
réalisation d’un tel bonheur), promesse de plus de progrès, de toujours plus de Progrès.
Sécularisée, l’espérance prend donc les traits d’une croyance progressiste, voire
cumulative tant elle se confond et se détermine par la réalisation de l’idée de progrès.
L’agrément de la promesse semble commun à l’espérance et au progrès, à savoir que le
même va changer en mieux. Tant est si bien que progrès et espérance séculière ne
semblent plus correspondre à deux notions qu’il convient de distinguer, les deux tendant
plus à se confondre voire s’amalgamer.

c – Penser l’espérance séculière : autolimitations d’un

concept et pronostic vital.

Penser la possibilité d’une espérance séculière ne représente pas, nous l’avons

vu, l’achoppement sur un paradoxe radical. Une esquisse du concept d’espérance
séculière est possible. A priori, on est en droit de projeter sa réalisation effective dans le
monde. L’histoire, sous l’éclairage nouveau des Lumières, semble d’ailleurs avoir
produit et rendu possible ce nouveau type d’espérance bien que celle-ci ne fût sans
doute rien d’autre que l’ajustement d’un système de croyances et de dogmes chrétiens
aux nouveaux impératifs idéologiques d’un monde qui avait déclaré ne plus l’être.
Ainsi, la notion moderne de Progrès comme conception de l’Histoire globale, en tant
qu’elle fut porteuse de promesses, paraît avoir incarné le mieux la forme à la fois
nouvelle et sécularisée45 d’une espérance.
Pourtant, bien que dépassé, le paradoxe dont il s’est agi dans ces pages n’en
insuffle pas moins sa marque au concept, jusqu’à faire de l’espérance un concept
44
Et non plus à sa simple « possibilité », la foi prenant les traits d’une certitude.
45
Comme il convient de le faire désormais, il faut distinguer « séculier » de « athée » compte tenu du faut
que la sécularisation n’est pas la négation d’une forme encore pérenne de religiosité.

36
précaire car affaibli. Car pour dépassé qu’il soit, le paradoxe ne s’en trouve pas pour
autant effacé ou annulé, ni même oublié. Il demeure, présent, accusateur et en retrait
d’une espérance sécularisée en lutte constante contre ses propres contradictions. Ainsi,
un certain nombre d’inéluctables difficultés se font jour dès lors que l’on s’emploie à
transposer le principe de l’espérance dans notre monde, et qui plus est, dans notre
monde de ce début de vingt et unième siècle. Ces difficultés sont aussi bien intrinsèques
qu’extrinsèques à l’espérance. Or, nous l’avons vu, la modernité semble avoir surmonté
pour une bonne part un certain nombre de ces difficultés puisque l’espérance s’est
retrouvée un temps magnifiée et exponentiellement répandue dans l’esprit des hommes
à travers la notion de progrès. Et tout se passe donc comme si l’espérance, sécularisée,
avait elle-même trouvé les moyens de s’affranchir de ses limites et de ses contradictions
au nombre desquelles nous pouvons compter la problématique d’une transposition de
l’immanence du sens à une thématique de la transcendance de ce sens, par exemple.
Qu’est-ce que cela veut dire ? Comment cela doit-il s’interpréter ? L’espérance ayant
remporté le pari de la modernité, quelles sont ses limites ? Dispose-t-elle par elle-même
des ressources nécessaires pour s’approprier avec autant de vigueur quelque réalité que
ce soit ? Les temps sont-ils toujours acquis à l’espérance ? Certes, on s’accordera à dire
que l’espérance a survécu à la mort de Dieu, à l’épreuve du désenchantement46 présent
du monde en projetant, loin dans le futur, l’idéal de ses réalisations. Le futur se traduit
donc comme l’horizon de sens de toute espérance, il en constitue par-là la condition
sine qua non puisque ce n’est que pour demain que l’on peut vouloir le « mieux ».
« Douleur dans le présent, donc crime dans le passé mais espérance et justice dans
l’avenir » écrivait à ce propos Pierre Leroux47 montrant par-là à quel point l’avenir est
érigé au rang de valeur positive par un inconscient collectif attaché aux symboles
futurocentriques du messianisme progressif. Toutefois, si l’espérance a gagné le pari de
la modernité, gagnera-t-elle celui d’une « post-modernité »48 marquée et caractérisée par
une forme nouvelle –car inédite – de désenchantement ? Car, si l’espérance a survécu à

46
Tel qu’il a dans un premier temps été conçu et développé par Max Weber dans L’Ethique protestante ou
l’esprit du capitalisme (1904-1905).
47
Pierre Leroux, discours Aux philosophes (1831), in Œuvres, Paris, Lesourd, 1850, t.1, p. 23, cité par
Pierre-André TAGUIEFF in op. cit.
48
Qu’importe de savoir s’il s’agit ici d’une « post-modernité », d’une « hyper-modernité » ou d’un
« supra-modernité » etc. J’emploierai ici le terme de post-modernité indépendamment de ce débat
purement terminologique (et sans grand intérêt) autour de la qualification appropriée de notre époque.
Par post-modernité, il ne faudra comprendre rien de plus rien de moins qu’une césure idéologique avec
l’ère moderne, il ne s’agit que faire état d’une transformation profonde de notre appréhension et
conception du monde (sans pour autant que celle-ci soi nécessairement consciente).

37
la mort de Dieu, dispose-t-elle de ressources suffisantes pour perdurer à l’effacement de
l’avenir49 ?
Autant d’interrogations qui nous amènent à appréhender notre siècle post-
moderne autour d’une nouvelle typologie du désenchantement et par une refonte de
notre concept de monde. L’idée est ici véritablement de tester la validité de notre
concept d’espérance séculière aux conditions réelles de notre monde contemporain. Ce
test, correspond à celui de la capacité réelle de l’espérance à surmonter, ou non, un
nouveau paradoxe. Non plus conceptuel ou logique, ce paradoxe sera celui d’une
espérance dans les limites d’un monde désenchanté et nous l’appellerons le « paradoxe
politique de l’espérance ». L’espérance (séculière) doit désormais se confronter à la
réalité et sortir de la pensée abstraite du paradoxe logique et conceptuel. Penser la
sécularisation de l’espérance ne doit pas faire l’économie d’une pensée médiatisée et
concrète car il demeure essentiel que le concept dont il est ici question fournisse des
méthodes d’intervention dans la réalité. Dans un monde désenchanté où l’invisible perd
de sa force et où le principe de réalité opacifie celui de l’espérance, on est en droit de se
demander si l’optimisme militant de l’espérance ne se heurte pas à d’inéluctables
limites ou contradictions.

II
49

38
 Le paradoxe politique : l’espérance
dans les limites d’un monde
désenchanté

S’il fallait donner une définition claire et générale de l’espérance, nous pourrions
la traduire comme « tension positive vers l’avenir ». Le fondement de l’espérance se
trouve dans une promesse d’avenir, ou, autrement dit, dans une certaine idée de l’avenir
produite dans le passé par certaines paroles de promesses. L’espérance est donc un pont
entre un passé et un futur où le passé donne des raisons de croire en ce futur que l’on
conçoit généralement vierge et idéalisé comme projection de tous les désirs déjà
contenus dans la promesse. L’espérance est une promesse. Et la promesse, comme
l’espérance, est ce pont jeté entre le passé et le futur. Le passé est alors conçu comme le
moment de l’élaboration de la promesse. Le futur, par voie de conséquence, est alors
conçu comme l’espace de réalisation possible de cette promesse. Le futur n’est donc
plus un simple temps à venir, il est à envisager comme un pur espace mental qu’il faut
investir. Pour lui-même sa propre fin jamais finalisée, le futur devient un horizon de
sens et d’attente où s’accumulent tous les désirs et espoirs de l’espèce humaine. Il se
confond donc avec un lieu et ce lieu, assimilé à un espace de désirs, devient l’entité
privilégiée et positive qui alimente l’espérance. Par-là, le futur est investi d’avenir et

39
c’est vers cet avenir que se tend toute entière l’espérance. L’espérance a donc un besoin
nécessaire d’avenir. C'est-à-dire qu’elle a besoin d’un espace vierge et lointain de
réalisation pour y loger les désirs qu’elle porte et la possibilité effective de leur
réalisation. Encore une fois, on voit à quel point est-ce le futur transmué en avenir qui
se porte garant du sens de l’espérance car il confère à la fois un lieu et un objet à
l’espérance (un topos et un logos serions-nous tentés de dire). Aussi, devons nous
admettre que la possibilité d’un effacement du futur -du moins dans sa forme qui nous
est familière- ne permet plus à l’espérance de se justifier comme moteur de l’action. Or,
c’est sans doute dans ce qu’il convient de nommer le « désenchantement du monde »
que l’on trouvera les causes de ce bouleversement de temporalité.

I – Figure de l’espérance dans un siècle désenchanté :

Nous avons dit en introduction que « le désenchantement (du monde) est un

terme utilisé par Max Weber pour qualifier un certain nombre de traits caractéristiques
de la modernité. On parle de désenchantement quand une réalité perd de son mystère et
qu’il n’existe plus d’écart entre ce qu’elle est et la manière dont elle apparaît. » En
d’autres termes, la modernité se caractérise par le recul des croyances diverses qui
accordaient aux choses un caractère magique ou sacré. Véritable entreprise de
désacralisation, le désenchantement wébérien renie toute magie dans le monde mais
aussi toute magie dans la religion, ce qui revient bien à expulser la notion de sacré.
Ainsi l’homme moderne serait-il réduit à vivre dans un monde où la rationalisation des
échanges et la bureaucratie se substitueraient aux mythes et aux symboles traditionnels.
En définitive, cela se traduirait par le ravalement de tout être et de toute chose au statut
de simple moyen au service d’une fin qui le dépasse. Weber précise que ce

40
désenchantement s’accompagne d’un processus d’appauvrissement par lequel l’homme
se simplifie jusqu’à n’être plus qu’un maillon de la longue chaîne sociale.
On peut émettre l’hypothèse d’une version dérivée de cette forme de
désenchantement qui serait plus en phase avec la réalité de notre monde contemporain
et ainsi parler de « désenchantement » dès lors qu’une réalité concrète et effective perd
l’horizon de sa transformation, et que l’on n’accorde plus d’importance à l’écart entre le
monde tel qu’il est et le monde tel que l’on voudrait qu’il soit. Le désenchantement
post-moderne se caractériserait donc par le recul de l’espérance qui accordait au monde
la possibilité d’un changement mélioratif. Ainsi, si nous devons partir du constat que
l’espérance contemporaine ne peut être que celle d’un monde désenchanté – ce qui n’est
pas, nous le verrons, sans remettre profondément en cause la possibilité même des
fondements de l’espérance – il devient nécessaire de produire une typologie du
désenchantement actuel.

a – Typologie du désenchantement :

Le désenchantement wébérien s’articule sur deux phénomènes. D’une part, la

perte ou l’effacement de la croyance magique, du mystère du monde et de l’invisible.
D’autre part, l’avènement de la bureaucratie doublée d’une rationalisation
impersonnelle de ces structures bureaucratiques. Ces deux phénomènes s’articulent
conjointement et font passer la société séculière de la sécularisation à la désacralisation
qui en est une condition à la fois nécessaire et suffisante (à tel point qu’en réalité les
deux termes se confondent). A s’en tenir à la définition apportée par le dictionnaire, le
désenchantement, dans une acception simple, pourrait se réduire au « fait d’avoir perdu
ses illusions, à une déconvenue ou déception »50. En d’autres termes, le
désenchantement ne serait rien d’autre que le dur réveil de ce « rêve-en-avant »51 au sein
duquel nous plonge l’espérance. Aussi n’est-ce sans doute pas un hasard de voir
coïncider un phénomène de désenchantement avec un phénomène de désacralisation.
50
Cf. Le Petit Larousse
51
J’emprunte l’expression de « rêve-en-avant » au Principe Espérance d’Ernst BLOCH, expression par
laquelle il désigne le désir utopique qui motive toute espérance.

41
 Nous sommes amenés à formuler l’hypothèse selon laquelle le
« désenchantement » du monde dépasserait l’unique figure wébérienne pour s’imposer,
par extension, comme un phénomène composite et multiforme dont la constante
majeure demeurerait toutefois une désacralisation prononcée du religieux et un
effacement général de l’idée de transcendance52. Mais cette désacralisation n’a pas pour
unique conséquence de produire un recul des croyances diverses, qui accordaient aux
choses ce caractère magique, auxquelles se substitue un processus généralisé de
rationalisation. Il est possible d’aller plus loin et de considérer que le désenchantement
contemporain sur lequel butte l’espérance correspond aussi à une prise en considération
de l’existence d’un mal indépendant du plan divin mais directement issu de l’économie
humaine. Autrement dit, la figure du désenchantement se dessine aussi par cette prise de
conscience que la cause du mal autrefois exogène (comme lorsqu’on parle de « la colère
de la nature » qui nous accable de catastrophes ou de la punition divine pour justifier la
présence du mal sur terre) est en réalité endogène car produit néfaste de la communauté
des hommes sur terre.
Pour comprendre cette réflexion désenchantée de l’homme pour lui-même,
autorisons-nous un détour par le Dictionnaire de Pierre Bayle car on y trouve des pistes
pour penser la fermeture politique à laquelle se heurtent des idéaux d’ordre théologique.
Dans son Dictionnaire, Pierre Bayle avait montré que la raison ne peut tenir
ensemble ces trois propositions dont on ne voudrait pourtant sacrifier aucune : 1) Le
mal existe dans le monde ; 2) Dieu est bienveillant ; 3) Dieu est tout-puissant. Si la
première proposition est un fait indéniable, les deux autres sont sources d’un paradoxe
insoutenable : comment Dieu pourrait-il être bienveillant en même temps qu’existe le
mal dans le monde ? Pourquoi Dieu userait-il de sa puissance à accepter, voire,
provoquer le mal ? Jusqu’à présent, il était plus ou moins « facile » de se consoler de la
présence de ce mal en l’intégrant dans l’économie d’un plan divin : la mort, la maladie,
les accidents étaient tenus pour la juste punition infligée par Dieu à celui qui avait péché
contre lui, selon le principe du bien suprême (summum bonum). Ainsi Dieu était-il cause
du mal physique et sa punition étant juste (puisque réaction au péché de l’homme) le
principe de bienveillance ne s’en trouvait pas heurté, d’autant plus que Dieu est tenu
pour miséricordieux. Ceci étant dit du mal physique, la question se pose aussi de savoir
comment Dieu peut-il aussi être la cause du péché et du mal moral et si oui, comment
52
Le terme désigne une transcendance « verticale ». Je ne discuterai pas la thèse de la possibilité d’une
transcendance « horizontale » telle qu’elle est défendue par Luc FERRY, tant celle-ci ne me semble être
rien d’autre qu’une dimension peut être supérieure d’une conception immanentiste du monde.

42
peut-il être l’auteur de ce scandale de l’existence du mal dans un monde qui procède en
principe d’une création parfaite ? La célèbre réponse de Saint Augustin à ce défi ne
nous laisse pas en reste : Dieu n’a pas voulu le mal moral mais Il n’a pas pu faire
autrement que de le permettre, car, en créant l’homme à Son image, Il l’a créé libre et
donc libre de choisir le mal. Et nous n’avons donc rien d’autre à espérer que les
conséquences de cette liberté. Mais de cette manière, s’opère la prise de conscience
fondamentale que l’homme est aussi libre de désirer son bien qu’il est libre de
provoquer sa propre perte. Ce qui, en plus d’être largement contreproductif, est absurde,
c'est-à-dire dénué de toute signification motrice. De là, une première désillusion quant à
la nature de l’homme qui porterait à désespérer de la perfectibilité morale des humains.
Mais cette désillusion s’est trouvée largement temporisée par l’axiome de la bonté de
Dieu. Admettre l’existence du mal demeure le constat d’un moindre mal tant que l’on
reconnaît la présence rassurante d’un Dieu. Tant que Dieu existe, le mal a une cause
déterminée et justifiée. Autrement dit, le mal se voit doté d’une raison d’être53. Bien que
terrible et redoutable, il demeure sensé. Même, pour Leibniz, le mal n’est qu’un détour
vers un bien permettant la maximisation de ce bien. Nonobstant, dès lors que Dieu
disparaît, le mal prend la forme de quelque chose d’arbitraire et de terrifiant, proliférant
comme la mauvaise herbe d’un jardin abandonné de son jardinier. Ainsi, la grande
désillusion c’est à la fois admettre l’existence du mal en même temps que reconnaître la
disparition de Dieu, sans forcément l’assumer. Car le sens que nous nous étions efforcés
de donner à l’existence surprenante d’un mal dans le monde (avec la seule fin de nous
rassurer), nous le puisions dans l’existence d’un Dieu infini et, sans ce Dieu infini, ce
sens s’évanouit jusqu’à ce que le mal devienne la figure terrifiante et angoissante de
l’absurdité. Aussi, la désacralisation du monde qui s’opère avec le désenchantement
s’avérant de surcroît une désacralisation de la figure divine (mais aussi, par extension,
de tout ce qui relève du suprasensible), il en résulte que nous sommes amenés à sacrifier
l’axiome du « Dieu est bon et tout-puissant » au profit du seul que nous n’avons pas les
moyens de contester, à savoir : « Il existe du mal dans le monde. » Dans cette optique,
le désenchantement du monde peut s’apparenter à une désacralisation du mal (le mal
n’est plus l’œuvre de Dieu mais seulement des hommes) il n’est plus malédiction divine
mais œuvre insensée des hommes. Acculé à ce constat, l’homme se trouve
conjointement amené à renier le pouvoir de suprasensible et à douter de l’existence d’un
53
A tel point qu’un pape avait menacé d’excommunication le médecin qui avait inventé le vaccin contre la
variole au motif que cette dernière étant arrivée sur Terre par la volonté de Dieu, vouloir la guérir était
blasphématoire.

43
arrière-monde qui justifierait a posteriori les affres de son existence ici-bas. En bref, à
un émiettement du sens suprême accordé à l’existence mondaine s’adjoint la destitution
de toute justification suprasensible du sens du monde pris dans sa globalité. Autant de
symptômes visibles qui semblent témoigner d’un retrait flagrant de la religiosité en
même temps que d’un effacement de la figure magique de l’invisible54 au profit du
simple donné de la matière largement perceptible par les sens et accessible à la raison.
Mais nous avons dit que ce phénomène de désenchantement était composite et
multiforme. Il ne s’appréhende donc pas de manière unilatérale. Au demeurant, la
modernité post-industrielle ne le laisse pas en reste. Bien au contraire, elle nourrit
aujourd’hui le désenchantement avec une ardeur semblable à celle qui fut autrefois la
sienne lorsqu’elle nourrissait la cause de l’espérance. Il a été dit plus haut que le
désenchantement supprimait l’invisible en le rationalisant, lui conférant ainsi le visage
humain de la raison humaine. Nous voici aujourd’hui contemporains de ce que
Habermas appelait « l’ère des communications réussies ». Force est de constater à quel
point cette ère s’est trouvée magnifiée et présentée comme la réalisation d’une utopie
(celle des communications parfaites). Ce qui fit, par exemple, tenir à Al Gore, en 1994,
le discours suivant : « La Global Information Infrastructure (G.I.I.) va offrir une
communication instantanée à la grande famille humaine [...]. J'y vois un nouvel âge
athénien de la démocratie qui se forgera dans les forums que la G.I.I. créera. »55 Le
propos est éloquent. Comme bien d’autres il stigmatise un idéal de développement qui
passe par l’avènement d’une société humaine globalisée au sein de laquelle les agents
ne sont plus pour eux-mêmes des pôles de sens mais de simples relais de transmission
au service de l’échange et de la communication. Autrement dit, l’agent n’est plus une
fin en soi mais un outil au service d’un totum qui le dépasse et l’absorbe.
La question sera de savoir si, au sein d’un tel modèle, l’homme parvient à
satisfaire son inexorable quête du sens, et disons de « vérité », ou, si au contraire le
désenchantement ne produit pas un éclatement de ce sens, le risque étant que l’homme
n’ait plus qu’une perception confuse et appauvrie de lui-même tant dans son être-pour-
soi que dans son être-pour-le-monde. Mais avant de poursuivre prématurément sur cette
voie, arrêtons-nous un instant sur la nature du lien qui unit sécularisation et
désenchantement afin de saisir dans toute leur profondeur les racines de notre problème.
54
S’il m’est possible d’employer cette expression volontairement paradoxale…
55
Extrait d’un discours prononcé lors de la conférence plénière de l'Union internationale des
télécommunications (U.I.T.), qui s'est tenue en mars 1994 à Buenos Aires. Al Gore était alors vice-
président des Etats-Unis d’Amérique. Cité par Armand MATTELARD dans son article
« Communications, utopies et réalités » in Encyclopédie Universalis éd. 2004.

44
Sans cet effort, en effet, il serait peu probable que nous disposions des outils d’analyse
nécessaires pour tirer toutes les conséquences de la sécularisation et du
désenchantement.

b – Sécularisation et désenchantement : une

relation de congruence

Dans l’ombre d’une sécularisation souvent confondue avec un idéal républicain

de laïcité se trouve le désenchantement. Il ne s’identifie pas à une conséquence mineure
de la sécularisation. Il n’en représente pas qu’un « dommage collatéral » nécessaire.
Comme lorsque le soleil descendu du zénith à l’horizon de la terre étire les ombres aux
dernières heures du soir, il arrive que l’ombre du désenchantement s’étire bien au-delà
des seuls contours visibles de la sécularisation. Autrement dit, le désenchantement, pur
produit d’un monde devenu séculier, outrepasse cette dernière en devenant le
phénomène significatif de notre conception politique du monde contemporain. Ceci
étant, le lien de causalité qui attache la sécularisation à son pendant qu’est le
désenchantement ne va pas de soi. Pourquoi, en effet, la sécularisation conduirait-elle
« nécessairement », serions-nous tentés de dire, à un phénomène de désenchantement ?
Ne serait-il pas possible de penser une sécularisation qui ne soit pas désenchantée ? Un
règne séculier d’une nouvelle forme de transcendance ? Une redécouverte du sacré dans
un monde sans Dieu ? Autant d’hypothèses qui buttent sur une même réalité : la nôtre,
et par-là même la seule en mesure de retenir toute notre attention. Cette réalité peut se
comprendre en ces termes : le monde dans lequel nous vivons est en même temps
séculier et désenchanté. De plus, nous avons toutes les raisons d’admettre que ce
désenchantement s’impose comme le revers de la médaille séculière. Aussi, voyons
quelles raisons nous pouvons trouver en amont afin de justifier une telle affirmation et
par-là même, examinons-les.
Comme il l’a déjà été expliqué plus haut, la sécularisation nomme l’autonomie
totale du monde vis-à-vis de la religion, ce monde se comprenant désormais de manière
immanente, à partir de lui-même. De surcroît, il s’ensuit qu’elle s’impose comme le
produit d’une intelligence qui ne repose plus sur le mythe mais sur le discours rationnel.
Encore une fois, le processus démythificateur n’est pas l’apanage exclusif de notre
siècle et s’il constitue bien une rupture avec un ancien ordre, celle-ci s’étale sur

45
plusieurs siècles et ne fait pas figure d’évènement mais, répétons-le, de phénomène.
Aussi ce phénomène trouve-t-il déjà quelques unes de ces racines à la fin de la
Renaissance en Occident lorsque s’opéra une redéfinition inédite de l’idée de nature.
C’est la position que défend Thierry Bédouelle dans son article sur la sécularisation 56
lorsqu’il explique que Descartes, en développant les principes d’une géométrisation du
réel, rendit ensuite possible une connaissance du monde qui ne fasse appel qu’à un
certain ordre méthodique adopté par le sujet connaissant. Il s’agit là avec Descartes
d’une manière révolutionnaire et originale de concevoir le monde et la méthode
cartésienne rompt avec le concept de science hérité des Grecs : la science n’est plus
theoria mais production par le sujet pensant d’un savoir qui doit se déployer en faisant
abstraction des causes finales dont la connaissance est exclusivement réservée à Dieu.
Ce faisant, la rationalisation du réel avait encore de beaux jours devant elle. Souvent
vécue ou considérée comme la fin d’une dépendance infantile de l’homme par rapport à
la nature (Dieu) ou par rapport à ses créations, elle alimente la croyance qui est alors
celle qu’a l’homme de devenir adulte. En même temps, elle oblige ce dernier à remettre
en cause la sacralité des choses de la nature et l’homme se trouve conduit à procéder à
ce désenchantement, mouvement par lequel se trouve rejetée la magie non seulement
dans le monde mais encore dans la religion, jusqu’ à ce que la magie soit définitivement
éliminée en tant que « technique de salut »57.
Ainsi, la sécularisation, en substituant aux mythes fondateurs et aux explications
magiques, un discours et une image rationalisés du monde et sur le monde, jette les
bases d’une entreprise de désacralisation puisque les anciens référents mythiques et
magiques qui conditionnaient le monde comme théodicée sont empêchés de faire sens
car discrédités par un discours rationnel pouvant faire l’objet de démonstration. Le
premier désenchantement, coïncide donc avec le renouveau d’une science qui cesse
d’être spéculative mais qui se targue de devenir « pratique ». De fait, la nature
n’apparaît plus comme une déesse ou divinité magique mais simplement comme de la
matière que l’homme doit investir et dominer au moyen de la connaissance. Ainsi, les
germes du désenchantement se révèlent déjà contenus dans un monde pas encore
sécularisé puisque au siècle de Descartes les institutions de l’Etat tout comme la
temporalité de l’existence étaient encore toutes entières conditionnées et captées par
l’Eglise. En bref, la sécularisation - en annulant la figure transcendante du religieux et
56
Cf. l’article « Sécularisation » de Thierry BEDOUELLE, Dictionnaire critique de théologie, coll.
Quadrige, PUF.
57
Cf. Weber, in op. cit.

46
en abandonnant un discours qui décidait de la scission entre être visible et être invisible
- produit du désenchantement58. L’existence humaine se trouve donc pour une large part
dépossédée de toute la dimension suprasensible, ésotérique ou métaphysique que lui
conférait naguère un référent existentiel transcendant, que ce référent soit d’ordre
simplement symbolique ou même divin.
Il en découle que si l’espérance, au sens strict, doit exister dans le monde, il n’y
aura d’autre possible pour elle que d’être l’espérance d’un monde désenchanté. Ainsi
l’espérance n’a-t-elle d’autres moyens de s’infiltrer dans la globalité du monde qu’en
perdurant à travers la persistance d’îlots épars de résistance encore attachés à quelque
transcendance d’un sens dépositaire d’une hétéronomie de l’éthique et de la norme.
Toutefois, le désenchantement précarise l’espérance comme projet collectif car en
effaçant les arrières-monde et les points d’ancrage suprasensibles de l’espérance, il lui
ôte en même temps sa raison d’être. De fait, l’espérance (tout comme la religion) n’a
plus les moyens de se vivre comme un projet collectif et plus grave encore, on constate
aujourd’hui que le fondamentalisme religieux est un phénomène désolidarisé de
l’espérance (au sens large cette fois) et que la logique du pire qu’il sert trouve
d’avantage son ancrage dans l’inquiétude et le repli arrière dans la tradition que dans
l’attente tranquille et assurée d’un novum et la tension vers l’avenir censé l’animer.
Si le désenchantement –dans sa forme finalisée- constitue un empêchement pour
l’espérance de se penser comme un projet collectif, comment combler ce vide creusé
par une explosion du sens comme référent commun ? Quel nouveau système de valeurs
vient subrepticement se nicher en lieu et place du vide laissé par l’effacement d’un
système de valeurs théologiques voire, métaphysiques ? Que reste-t-il, ou plutôt que se
passe-t-il, une fois que l’on a précarisé l’espérance en la réduisant à une croyance
individuelle et privée ? Ou autrement dit, que se passe-t-il quand l’espérance se trouve
dépossédée de sa dimension, mais aussi son pouvoir psycho-social ? La condition de
l’homme moderne est-elle de se détourner une fois pour toutes de cet espace vacant ou
est-elle d’assumer l’émergence d’une autre forme d’affect inspiré par le néant ?

c – Tempérament de la vertu : l’espérance dominée par la

crainte
58
Sur ce point cf. Le Désenchantement de l’Etat, de Hegel à Marx de Catherine COLLIOT-THELENE, les
Editions de Minuit, PARIS, 1992. En particulier le troisième chapitre : «Science positive et philosophie
des valeurs » p. 125.

47
 Les conséquences du désenchantement sont multiples. Mais de toutes ces
conséquences, il en est de plus signifiantes que d’autres. Parmi elles, nous l’avons vu,
une destitution de la transcendance sacrée (divine ou symbolique) caractéristique d’un
recul des valeurs théologiques et, par voie de conséquences, d’une précarisation de
vertus théologales au nombre desquelles, bien sûr, on compte l’espérance. Cette
conséquence du désenchantement séculier fait figure de pierre angulaire d’un
phénomène beaucoup plus global et visible, à ce point qu’il est presque perçu comme
un ressenti général des générations d’hommes et de femmes actuelles. Ce phénomène
pourrait être décrit comme suit : on n’accorde plus d’importance à l’écart entre le
monde tel qu’il est et le monde tel que l’on voudrait qu’il soit. En d’autres termes, on
privilégie la réalité en acte sur le possible contenu en puissance dans la substance des
étants de ce monde. Et tout se passe comme si le désenchantement contemporain du
monde impliquait la perte d’un horizon de transformation pour le réel. De ce point de
vue, le désenchantement se caractériserait donc bien par un recul de l’espérance qui
accordait au monde la possibilité ontique d’un changement mélioratif et qui avait
justement un besoin impératif de cet horizon de projection. Partant, le constat est le
suivant : le désenchantement actuel du monde est le fruit d’une espérance dominée par
la crainte. Car la crainte est un affect qui traduit une tension dans la réflexivité même du
présent (circularité) alors que l’espérance est toute entière contenue dans une tension
eschatologique vers le futur (linéarité). La crainte est donc facteur de désenchantement
en ce qu’elle fait perdre un horizon d’attente et d’avenir qu’elle ne peut jamais détacher
du moment vécu dans l’instant même du présent. Il n’est d’ailleurs pas inintéressant de
remarquer que la crainte ne s’inscrit pas dans une temporalité linéaire –comme c’est le
cas pour l’espérance judéo-chrétienne- mais dans une temporalité circulaire qu’implique
le processus de réflexivité propre à cet affect. Par exemple, ce retour au présent d’une
conscience sur elle-même peut s’exprimer en ces termes : j’anticipe ou je conjecture sur
la nature probable de l’avenir pour réactualiser et réévaluer dans le présent la situation
dans laquelle je me trouve. Par exemple, une épidémie croissante de grippe me fait
craindre dans le présent d’être contaminée moi aussi dans le futur puisque je sais par
anticipation qu’il y aura plus de cas (déclarés) de grippe demain qu’aujourd’hui. En
conséquence de quoi, ma crainte du virus me fait prendre dans le présent les
précautions nécessaires pour ne pas être contaminée à l’avenir.

48
 Aussi, parmi les optimistes militants qui voulaient croire ouverte la marche
d’une espérance séculière, nous pouvons citer le chef de file : Ernst Bloch, philosophe
de la première moitié d’un vingtième siècle tourmenté, utopiste matérialiste porté par la
dynamique d’un messianisme séculier. Dans la préface de son œuvre majeure, Le
Principe Espérance, Bloch donne le ton de sa démarche : « Il s’agit d’apprendre à
espérer. C’est un travail qui ne se relâche pas, car il a l’amour du succès, non de l’échec.
L’espoir, supérieur à la crainte, n’est ni passif comme celle-ci, ni prisonnier d’un néant.
L’affect de l’espoir sort de lui-même, agrandit les hommes au lieu de les diminuer. »59
Ici, Bloch pose donc deux « affects » opposés et déterminants de l’espèce humaine :
l’espoir et la crainte. L’espoir est plus digne des hommes car il leur permet de s’élever
et de créer alors que la crainte est renoncement stérile et réticence face à l’avenir.
L’espoir ouvre le champ des possibles ; la crainte enferme l’action dans
l’inaccomplissement. L’espoir se dote d’un horizon riche et coloré, la crainte se suspend
sur le vide. Ainsi, face à la crainte, l’espoir (affect subordonné à l’espérance) apparaît
donc comme l’affect le plus noble et le plus digne. Il est une impulsion vitaliste et
axiologique là où la crainte se fait mortifère. Car la crainte ne contient aucune autre
promesse qu’elle-même. L’espoir quant à lui est une source jaillissante et fraîche de
promesses d’avenir. Là où la crainte empêche, l’espoir permet. Cet espoir, généralement
défini comme un « état d’attente confiant »60, Bloch le magnifie et l’élève au statut de
l’espérance. Et il ne s’agit plus seulement d’un simple état d’attente confiante puisque
chez Bloch, l’espérance, en tant que fonction utopique, est une reprise de l’espérance
messianique bien comprise en son sens théologal et théologique, à ceci près que là où le
judaïsme et l’ensemble de la chrétienté traduisaient cette espérance par l’attente de la
grâce divine ou du retour (ou arrivée) du Messie et de la vie éternelle, Bloch axe son
principe espérance sur la quête confiante du salut terrestre des hommes en considérant
celui-ci comme réalisable. Tels peuvent ainsi être ébauchés les contours d’une
espérance séculière.
Pourtant, à considérer la réalité telle qu’elle se présente, ou, autrement dit, à
s’intéresser aux conditions de possibilité qu’offre effectivement le monde compris
comme matière, on peut légitimement se poser la question de savoir si l’espérance n’est
pas renversée par la crainte. Et nous sommes en droit de nous demander si s’optimisme
59
On notera que Bloch semble assimiler l’espoir à une forme séculière de l’espérance puisque l’espoir
porte sur des objets concrets. Une conception matérialiste d’une espérance concrète efface donc la
distinction ontologique usuelle entre espoir et espérance. On peut aussi concevoir l’espérance comme de
l’espoir magnifié mais les deux notions finissent de toute façon par se rejoindre.
60
Définition donnée par Le Petit Larousse.

49
militant n’est pas le parent avorté d’un pessimisme inerte et si la disparition d’une
transcendance -pourtant « rassurante »- ne libère pas un espace propice au fertile terreau
de la crainte.
Défenseur chevronné de la possibilité d’un monde accompli qu’aucun œil n’a
encore vu, « monde lointain humanisé à l’extrême »61, Ernst Bloch, développant une
véritable herméneutique de l’attente, n’a de cesse de louer la force de l’espérance et de
l’attente messianique –autrement dit utopique. Sa pensée servira ici de référent afin de
formuler une critique des fondements d’un optimisme à tout crin, dont Bloch semble le
plus représentatif. La puissance de l’espérance, Bloch s’acharne à la prouver envers et
contre tous, ce qui fait parfois ressembler son Principe Espérance à une grande épopée
lyrique. A y regarder de plus près, on est tenté de se demander si ce n’est d’abord pas sa
propre personne que Bloch essaye de convaincre, le temps de ces mille six cents pages.
Aussi les moyens employés pour affirmer le potentiel supérieur de l’espérance à tout
autre affect négatif qui lui serait opposé ne manquent-ils pas, parfois, d’être quelque peu
fallacieux. Ainsi, pour valoriser un objet qui pêche à convaincre par lui-même, rien de
tel que de ternir ceux qui l’entourent. De cette manière, Bloch dénie tout statut
ontologique à la crainte et à l’angoisse afin de renvoyer à l’espérance l’image d’une
substance ontologique forte et inébranlable censée justifier de la supériorité de sa
puissance. En effet, pour Bloch, la crainte et l’angoisse sont deux affects qui ne méritent
pas de statut ontologique, car, explique-t-il, ils sont dépourvus d’objets et ne portent
donc sur rien. Alors que l’espérance, tout comme l’espoir, entre dans une catégorie
supérieure d’affects, car, en ce que tout deux sont « affects d’attente », ils se font visée
intentionnelle d’un objet et se dotent par-là d’un contenu. En bref, la crainte et
l’angoisse seraient de l’ordre du fantasme sans objets définis alors que l’espérance
disposerait d’un ancrage fort dans la réalité et d’un contenu indentifiable. Or, il s’agit
sans doute là d’un parti pris fort contestable. En effet, s’il n’est pas nécessaire à la
crainte ou à l’angoisse d’avoir des motifs objectifs et conscients, il n’en demeure pas
moins que tant la crainte que l’angoisse peuvent avoir de réels motifs. Par exemple,
nous sommes le 11 octobre 2001. Il y a tout juste un mois, la terre entière assistait
stupéfaite à l’effondrement surréaliste des tours du World Trade Center à New York, et
aujourd’hui, radios et télévisions annoncent l’explosion de l’usine AZF à Toulouse.
Réaction62 : je crains qu’il ne s’agisse à nouveau d’un acte terroriste massif et je me

61
Cf. L’Esprit de l’utopie, trad. A-M. Lang et C. Piron-Audard, Gallimard, Paris, 1977, p. 89.
62
On notera le caractère réflexif d’une ré-action qui souligne ici la circularité de l’affect de crainte.

50
sens menacé pour l’avenir. J’ai peur, je crains pour l’avenir. Ou plutôt, l’avenir étant
chargé d’une menace perceptible dans le présent, j’ai peur. Et j’ai peur non pas demain
mais aujourd’hui, maintenant. Or, en l’occurrence, ma crainte a un objet bien précis : la
menace qui pèse d’actes terroristes de grande envergure. De même, l’annonce de la
progression d’une tornade, qui, selon les prévisions, devrait dévaster ma maison et
mettre en péril la survie de ma famille, demeure ici une source tout à fait identifiable et
identifiée de crainte. A titre d’exemple, ou pourrait encore citer le cas des habitants de
San Francisco qui vivent dans la crainte sourde du Big Earthquake qui menace la quasi-
totalité de la ville de finir engloutie dans la baie. Ainsi, on le voit, la crainte a un objet
et donc un contenu intentionnel, ce qui lui confère bien un statut ontologique refusé par
Bloch. Pour les mêmes raisons, il en va de même de l’angoisse ou de la terreur (qui est
un état de peur exacerbée)63. De plus, contrairement à ce qu’affirme Bloch, tant la peur
que l’angoisse s’assimilent à des affects d’attente, et ce, strictement au même titre que
le désir ou l’espoir. Simplement, ils sont affects d’attente négatifs du fait que l’attente
qui les caractérise est déterminée par le surgissement anticipé d’un évènement néfaste et
défavorable. A l’inverse, et sans vouloir jouer les prophètes de malheur à la petite
semaine, l’objet de l’espérance, quand il n’est plus Dieu, s’avère confus, indéterminé et
difficilement figurable tant il se trouve délayé à la surface d’un horizon d’attente
indéfini et lointain. Le matériau de la peur est, quant à lui, réel, tangible, palpable mais
aussi perceptible et il suffit pour cela que l’objet de la peur ait déjà produit ses effets au
moins une fois pour que nous considérions le surgissement du mal comme possible.64 Et
encore une fois, si le désenchantement du monde, comme le pense Max Weber, se
traduit aussi par la perte de l’invisible au profit exclusif du visible, on comprendra
aisément que l’espérance, effectivement inscrite dans une « ontologie du non-encore-
être » ou -ontologie de l’être en puissance- et ayant valeur de principe transcendant65
soit en net recul dans sa cotation.
En définitive, espérance et crainte partagent une teneur ontologique de même
qualité, la seconde n’étant que le versant négatif de la première. Rien d’étonnant
donc à ce que l’une prenne le pas sur l’autre, les fluctuations du contexte historique

63
Certes, l’angoisse se définit justement par son absence d’objet conscient. Toutefois, même s’il reste
inconscient, il n’en demeure pas moins que l’angoisse a un objet.
64
Voir l’essai de Jean-Pierre DUPUY, Pour un catastrophisme éclairé. Quand l’impossible devient
certain. Ed. du Seuil, PARIS, 2002.
65
Notons que chez Bloch ainsi que dans toute tentative de conceptualisation séculière de l’espérance,
l’espérance est un principe « transcendant » mais non « transcendantal ». C’est un principe immanent qui
permettrait d’aller au-delà de la réalité présente tout en ayant des implications concrètes dans le futur.

51
pouvant suffire à produire ce renversement. Or, ce qui apparaît désormais à toute
conscience qui ne s’aveugle pas, c’est que la peur bénéficie aujourd’hui de plus de
visibilité que l’espérance. Ce n’est sans doute pas tant que les hommes refusent
l’espérance au profit d’une logique du pire ou de la destruction. Au contraire, ils
aimeraient naturellement avoir la garantie que le futur leur conservera des raisons
d’espérer. Mais ils doivent construire et réinventer l’objet de leur espérance quand
mille raisons d’avoir peur leur sont déjà données. Dans une société en panne
d’avenir, la crainte semble donc en phase de dépasser l’espérance en même temps
qu’est rendu obsolète le désir d’imaginer l’avenir. Dans cette idéologie du présent et
de l’évidence qui semble régner sur la planète, la crainte écrase les perspectives du
rêve et de l’autrement et c’est par elle que se fait la cruelle réconciliation avec le
monde ; car plus que l’espérance, c’est elle qui nous rappelle à nos responsabilités et
nous ramène abruptement au sens des réalités. Aussi, il s’agit moins d’imaginer
l’avenir que de simplement le rendre possible, c'est-à-dire, le permettre. De cet état
de fait résulte que notre époque réunit des conditions favorables à l’émergence de
« principes de précaution » et de « politiques de prévention des risques » dont
l’éloquence des termes employés ne suscite même pas de commentaires. En même
temps, une vision à court terme du monde ne permet plus au principe de l’espérance
de se déployer et de croître. Les temps présents sont plus favorables aux experts et
prévisionnistes en tout genre qu’au maintien des vertus théologales défendues par
certains philosophes et théologiens. De fait, le futur ne se présentant plus comme un
horizon vierge de désir mais comme une réalité quasi-certaine à venir déjà calculée
et conceptualisée, le passé n’a plus la force d’organiser ou non la société et il permet
encore moins d’insuffler un rapport responsable au monde car, davantage que le
passé, c’est véritablement le futur que nous portons comme héritage, et ce, parce que
l’on dispose des moyens d’anticiper sur ce qu’il risque concrètement de se passer.
Ce qu’il est intéressant de constater, c’est ce basculement de la crainte et de l’espoir
par rapport à l’action, ce basculement de l’amont à l’aval. En effet, si l’espérance
comme force motrice du vouloir se tenait jusqu’à présent en amont de nos actions,
elle se trouve désormais en aval et, du coup, déconnectée de l’action. L’élan sociétal
aujourd’hui se traduit, en effet, plus comme une multiplication de réactions
individuelles à la crainte et à l’angoisse que comme la volonté de porter un projet
collectif. L’espérance avait besoin d’assurer ses appuis dans le passé pour y trouver
des fondements assez solides pour la transporter dans un futur virginal. Mais le futur

52
 n’est pas une échappatoire à la condition actuelle des hommes. Déjà entaché et
souillé par la faute66, il n’est que la conséquence facilement pronostiquée de notre
présent. La dynamique de l’espérance se heurte au futur au lieu de l’éclairer par la
grâce. Une autre conséquence de ce basculement est que le rapport à la morale se
réinstaure à partir de l’avenir et non plus en fonction du passé. Donc comme un
« horizon » déjà éprouvé67, et non plus comme « fondement », pour reprendre un
terme théologico-éthique. De ce point de vue, la question finale à laquelle il
conviendra de répondre est la suivante : dès lors que l’espérance est passée du côté
de l’aval de nos actions et d’une morale désormais vécue comme purement humaine
et autonome, à partir de quoi et comment devons-nous constituer un cadre de valeurs
nouvelles pour notre temps ?
Gardons cette question en tête et laissons-la faire son chemin, sans quoi nous
risquerions de rendre hâtive et insatisfaisante la formulation de la réponse.
Cantonnons-nous pour l’instant à explorer les faits et à creuser encore notre
interprétation de la forme séculière de l’espérance.

2 – L’eschatologie en prise avec une conception

mondaine de l’existence :

L’eschatologie, telle que nous la comprenons, c'est-à-dire comme ensemble de

doctrines et de croyances portant sur le sort ultime de l’homme peut se comprendre
soit selon une acception transcendante, elle-même inscrite dans l’adhésion à une idée
de surnature et de divin, soit selon une acception mondaine et immanente
déconnectée de Dieu et de ce qu’il convient de nommer l’ au-delà. L’eschatologie se
pense donc à partir du monde, soit dans le but de le transcender par un dépassement
dans l’ailleurs, soit dans le but de se le réapproprier comme fin en soi. Pour faire
court, nous pouvons simplement dire qu’elle détient la possibilité, soit de se penser
selon les plans d’une économie du monde, soit selon le plan d’une transcendance

66
La faute résidant dans les conséquences désastreuses de la suractivité humaine, ces conséquences étant
désastreuses tant pour l’homme que pour son environnement, le premier ayant trop tendance à ne pas se
penser comme élément du second.
67
Ce en quoi il ressemble au passé.

53
 délivrée de cette économie mondaine. Ainsi, l’eschatologie peut, dans l’esprit d’une
mondialisation, être le vecteur profane d’une réconciliation du monde et de
l’humanité ce qui, chez Marx, constitue en propre la mission historique du
capitalisme.68 Mais elle peut aussi se penser, dans une optique religieuse et de
surnature, comme la voie de la réconciliation de l’homme avec un absolu
transcendant produit par l’image du divin. De cette manière, l’eschatologie se
sacralise en devenant le mode temporel de conjonction tangible d’un ordre visible à
un ordre invisible en ce qu’elle permet la rencontre matérielle entre la nature et la
surnature, entre l’homme et l’ordre divin.69 Or, l’espérance toute entière s’inscrit
dans une dynamique eschatologique orientée par l’attente active du salut, que ce
dernier soit terrestre ou supra-terrestre, salut dans le monde ou par l’accueil au
Royaume de Dieu. Il s’agit de reconsidérer la place, voire même, la possibilité du
maintien de l’espérance tributaire d’une eschatologie en prise avec une conception
mondaine de l’existence. Nous devons donc déterminer l’impact de la prédominance
du monde actuel sur l’eschatologie, qu’elle soit d’une part conçue comme
dynamique profane et d’autre part comme transcendance verticale par-delà le monde.

a – Retour à une conception cosmogonique de l’être :

L’espérance, tant pour se penser que pour s’actualiser, requiert, entre autre, la
possibilité de concevoir un point de fuite à la réalité présente (perspective
axiologique). Ce point de fuite, elle peut se le représenter soit dans un ailleurs
temporel (le futur) soit dans un ailleurs déterritorialisé et utopique (le Royaume de
Dieu, par exemple).
La Renaissance, avec Piero della Francesca, nous a fait découvrir les lois de la
perspective et ce que l’on appelle « le point de fuite » ou « axe de fuite », c'est-à-dire
ce point où se confondent et s’étirent toutes les lignes du tableau dans un espace
infini, au-delà de la simple surface de la toile, afin de créer l’illusion de profondeur

68
Bien que non nommée, l’idée de mondialisation est présente chez Marx. Il y voit un facteur de liberté : à
la dépendance universelle succède la maîtrise universelle. Il s’agit pour se faire de s’approprier la totalité
des forces productives et d’universaliser leurs rapports sociaux à une époque où la technique et la
production prennent une dimension mondiale. Notons cependant à cet égard que si, dans l’idéal, le
capitalisme prétend réconcilier l’homme avec le monde, il ne le réconcilie pas pour autant avec la nature.
69
Je renvoie à la notion de « sacré » telle qu’elle est généralement développée dans l’œuvre de Marcel
Gauchet.

54
 et de pluri dimensionnalité. Autrement dit, le point de fuite matérialise pour l’œil une
ouverture à un champ de possibles encore inexplorés. Aujourd’hui, la tendance
semble être celle d’une réduction unidimensionnelle de nos approches et
représentations du monde. Le point de fuite, l’horizon d’espérance qui se prolonge
vers l’ailleurs tend à se gommer, à s’effacer pour qu’inexorablement nous revenions
à un Ici déjà connu et éprouvé. C’est ainsi que s’est perdue la capacité de se perdre
et par-là même, la capacité d’imaginer l’autrement. Le monde infini s’est
artificiellement réorganisé en un cosmos clos en grande partie magnifié et rendu
manifeste par la propagation exponentielle des réseaux en tout genre : tout indique
que nous sommes passés d’un monde de lieux rendant possible l’infinie capacité de
se faire des récits, à un monde fermé de flux insaisissables et ne pouvant donc faire
l’objet d’une histoire ou d’un récit70. Et c’est dans un tel contexte qu’il appartient
aujourd’hui à l’être de se déterminer.
Ce retour à une conception cosmogonique du monde englobant l’être fait écho au
fondement cosmologique du monde tel qu’on le trouve chez les Grecs.
Originellement, le cosmos grec exprime un primat de l’unité par lequel s’organise la
hiérarchie des êtres compris comme parties d’un même tout71. La particularité d’une
conception du monde comme cosmos, c’est de ne s’intéresser aux différentes parties
qui composent le monde et la nature que dans la mesure où elles sont en relations.
Le tout s’impose face à la partie comme le seul garant valable d’une unité de sens.
Fait caractéristique majeur de la notion de cosmos, ce dernier se pense donc comme
une hiérarchie ontologique close dont la dynamique et la géométrie ne sont régies
que par le contenu, faisant ainsi du cosmos l’idée d’une totalité englobante et auto
normée.
L’éclipse (temporaire ?) de la notion de cosmos semble être le résultat de deux
moments historiques qui peuvent se résumer à l’essor du christianisme, d’une part,
doublé de la révolution mécaniste opérée dès le XVI è siècle en Europe, d’autre part.
A partir de là, le vieux rapport entre l’homme et le cosmos est renversé : l’individu
ne se pense plus à l’intérieur d’un univers cosmique, mais il s’affirme comme unique

70
Comme le fait remarquer Olivier MONGIN dans une conférence sur « Les valeurs urbaines de
l’Europe », il est important que l’espace laisse à notre disposition là possibilité de se perdre pour créer de
l’imaginaire, car l’imaginaire rend possible l’infinie capacité de faire des récits, comme en en témoignent
tous ces romans sur la ville au XIXème siècle qui racontent l’expérience urbaine du promeneur solitaire
perdu la nuit dans une ville.
71
Le fondement grec est cité à titre d’exemple. Le taoïsme de Lao Tseu se développe autour d’une idée
semblable.

55
 source de valeur, comme « point source » d’une ontologie du devenir et de l’action.
Et, dépassant la notion de cosmos, une bonne part de l’humanité se rallie à celle
d’univers. Ce renversement se fait au profit d’un monde régi partout par les mêmes
lois, mais, surtout, indéfiniment ouvert. On assiste donc à la substitution à la notion
de cosmos –unité fermée d’un ordre hiérarchique – de celle d’univers comme
ensemble ouvert par l’unité des lois72. Ainsi, le cosmos renvoie à une valeur d’unité
entre le tout et la partie (la partie englobant le tout) alors que l’univers se vit comme
expérience de la séparation et de la différence, comme ouverture sur l’altérité
radicale et l’ailleurs. Au demeurant, le holisme cède le pas à l’individuation, voire
même l’individualisme.
Or, tout semble indiquer que nous réintégrons un tel modèle de représentation
cosmogonique du monde, à ceci près, qu’alors que ce modèle se fondait dans le
mythe pour la tradition grecque, il se fonde et s’observe aujourd’hui dans notre
propre réalité, cette dernière étant encore de-ci de-là habitée par une idée de
transcendance verticale qui a ceci de particulier qu’elle n’organise plus la société de
manière totale mais simplement de manière parcellaire, individuelle et locale. Quoi
qu’il en soit, le monde se « cosmologise » sur un mode communicationnel
exponentiel (Internet, échanges économiques, transports, télécommunications,
information) en même temps vécu comme un appauvrissement ontologique de l’être
souligné par une survalorisation des flux. Nous aurons le temps, plus loin, de
dégager plus précisement les enjeux sur ce point.
Pour l’instant, la question qui est sous-tendue et qui nous intéresse, c’est la figure
concrète de l’être dans un monde qui se croit ouvert mais qui tend à fonctionner en
circuit fermé. Nous l’avons vu, dans une perspective universalisée (où l’univers
équivaut à un ensemble ouvert) le monde est plein de micros sujets humains qui
développent la faculté de s’auto-constituer comme autant de pôles de sens uniques. Il
en résulte chez l’homme (occidental en tout cas) la conscience d’une ipséité forte et
d’un individualisme prégnant d’auto-affirmation de soi, qui se traduisent dans une
volonté, non plus de s’adapter au monde (limitation de la liberté), mais par une
volonté de domination du monde et du milieu naturel (liberté débridée). De cette
manière, l’homme se conscientise et intériorise un statut ontologique qui le place en-
dehors du monde au lieu de l’y intégrer. L’homme devient pour lui-même une valeur

72
Thème bien sûr magistralement développé par Alexandre KOYRE dans Du monde clos à l’univers infini
(1957).

56
 sacrée. Il ne parvient pas à accepter le monde tel qu’il est et s’avoue vaincu dans
l’art73 « d’être au monde »74 car à l’adaptation il préfère la domination et à la sphère
légitime du relatif qu’est le présent, il préfère l’objectivité d’une téléologie de
l’histoire qui l’amène à se penser au futur.
Pourtant, est-il vrai que l’homme est naturellement métaphysique ? N’est-ce pas
une erreur, ou du moins une généralisation, que de le considérer comme habité par
une transcendance permanente ? N’est-on pas là face à une caractérisation générique
abusive de la nature de l’homme ? Ne doit-on pas voir là, comme le pense Hans
Jonas, une « erreur anthropologique »75 ? Sans doute. En effet, s’il existe des
hommes tout entiers habités par cette idée de transcendance permanente, rien
n’indique qu’il en soit ainsi pour l’homme en général, c'est-à-dire pour tous les
hommes. Bien au contraire, Jonas nous fait remarquer que l’homme peut tout aussi
bien être habité par l’angoisse76, la résignation ou le désespoir ( Jonas parle d’un «à
quoi bon ? ») et ce, en lieu et place d’un éventuel idéal de transcendance. Ainsi, ce
n’est pas un caractère générique à l’être des hommes que de se voir possédé par une
idée de transcendance. L’homme a simplement la faculté parmi tant d’autres de faire
cette expérience de la transcendance absolue. Il s’agit donc seulement d’une
possibilité dont l’actualisation est rendue plus ou moins probable selon la nature du
terreau idéologique et culturel au sein duquel l’être humain se trouve modelé et
évolue. Partant, l’expérience de transcendance n’est pas un caractère universel
propre au genre humain. Il s’ensuit que la charge ontologique de l’homme n’est ni
universellement, ni temporellement, fixe et donnée. Elle est susceptible d’être
modifiée, réajustée, appauvrie, enrichie, conservée ou adaptée. Ainsi, est-il loisible à
un homme de conserver sa conviction ontologique d’un étant de transcendance
absolue dans un monde passé sous le registre de l’immanence même si,
naturellement, il en résulte pour l’homme une situation de crise sur la nature de son

73
Cet art est profane pour l’homme occidental tant qu’il place le sacré dans la voie de la transcendance.
74
Bien que le terme semble immédiatement faire référence à Heidegger, le concept d’ « être au monde »
est déjà au fondement de la philosophie taoïste et apparaît comme concept central dans Le Livre du thé de
Kakuzo OKAKURA publié en anglais dès 1906, donc avant le Etre et temps de Heidegger paru lui en
1927. Sur le thème de l’unité du cosmos et de la vie, je renvoie à Le Livre du thé de Kakuzo OKAKURA,
Petite bibliothèque Payot, Rivages poche, Paris, 2004.
75
Hans JONAS, Le Principe Responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique, Paris,
Flammarion, coll. « Champs » p. 411-413. Cette erreur anthropologique, Jonas l’attribut directement à
Bloch qui selon lui se trompe sur la conception de l’essence de l’homme. Jonas récuse l’idée blochienne
selon laquelle l’homme serait par nature habité par cette « transcendante permanente ».
76
Il s’agit de l’angoisse au sens du « ou bien… ou bien… » de Kierkegaard : l’impossibilité de trouver ici-
bas des réponses humaines aux questions fondamentales de la conscience et l’état fondamental d’un être
qui se sait condamné à choisir et ne sait que choisir.

57
 être. Contraint à se repenser sous le mode de l’unité qui le lie au monde, il doit
acquérir le sens de cette unité et, pour ce faire, concéder que son rapport aux choses
de ce monde n’est qu’un rapport de proportion de la partie au tout et que
l’intégration à son milieu suppose qu’il sache faire de la place aux autres dans
l’immanence de ce monde sans pour autant perdre la sienne. Ce qui est un défi, une
gageure pour des hommes qui ont une soif de prestige et de reconnaissance. C’est en
tout cas en ce sens que se finaliseront les termes de son accomplissement dans un
monde cosmogonique et immanent au sein duquel la transcendance et toute tentative
d’éclairer l’absolu s’aplatissent sur le terne horizon du désenchantement.
Notre propos n’est pour l’instant que descriptif. Les enjeux éthiques sont certes
saillants et nous serions tentés de les faire intervenir de suite dans le développement.
Il nous est difficile, en effet, de ne pas réagir de suite pour tenter de réhabiliter
l’homme dans ce qu’il a de plus sacré, absolu et transcendant. Nous ne sommes en
fin de compte pas forcés de tenir pour définitives et inexorables les conséquences
d’une mondanisation de l’eschatologie dont la parenté avec la sécularisation de
l’espérance ne peut empêcher l’une et l’autre de converger vers les mêmes
problématiques. Pour l’instant, il importe simplement de déceler une tendance
émergeant du monde contemporain et d’étudier le contexte dans lequel on la voit se
révéler.

b - Du monde des lieux au monde des flux : le réseau

et la globalisation

Endogènes au monde, le réseau et la globalisation sont des causes notables de la

précarisation de l’espérance. Les deux convergent vers la même notion de système.
Et tout système pose par lui-même la question de l’enfermement qu’il crée. De là,
plusieurs interrogations qu’il faut éclairer : qu’est-ce qu’un réseau ? comment définir
la globalisation ? qu’est-ce qu’un système ?
Un réseau est un ensemble de lignes ou de voies reliant les points d’une même
unité. Il a pour fonction de permettre le transfert d’ « objets »77 entre plusieurs, voire
77
Il ne s’agit pas exclusivement d’objets matériels et la signification du mot doit être étendue car elle
dépasse son sens originel de « chose concrète, perceptible par la vue, le toucher ». Il faut l’étendre au sens
qu’il acquiert en informatique où la « programmation par objets » consiste en un mode de programmation
dans lequel les données et les procédures qui les manipulent sont regroupées en entités appelées objets (cf.
définition du mot « objet » du Petit Larousse).

58
 tous les points de cette même unité. Le réseau correspond donc à une entité fermée
dont l’architecture est rationalisée, organisée et structurée. C’est ainsi qu’on parle de
réseaux informatiques, de réseaux ferroviaires, de réseaux de connaissances, de
réseaux de professionnels, de réseaux économiques etc.
La globalisation, quant à elle, thématise l’idée selon laquelle le monde est un
globe plein. Aussi, il est à noter que la notion de globe se distingue de celle de
monde : si le terme latin de mundus conserve la référence au ciel et les connotations
du cosmos, celui de « globe » insiste sur la réalité d’une terre sphérique et déjà
remplie. La spécificité d’une globalisation contemporaine semble résider dans la
mise en relation immédiate des différentes parties et régions du globe au moyen de
puissants moyens de communication. Ainsi, le monde d’aujourd’hui, globalisé, est
d’abord un ensemble de réseaux animés par de multiples flux. Et les hommes
comptent désormais au rang des réalités les moins mobiles. Le monde tend donc à se
fondre dans un « Global Village »78 organisé en fonction de quelques pôles
d’échanges, des « nodalités » où presque tout se passe, converge et transite. De cette
manière, la globalisation désigne, dans les faits, l’extension au globe terrestre du
système des entreprises internationales, voire transnationales, les mouvements
intensifs de capitaux et d’investissements, des échanges commerciaux, des flux
informationnels et la constitution d’un système d’interdépendances en réseaux
polarisés autour de nœuds de liaisons (que l’on constate par ailleurs inégaux). La
globalisation s’apparente donc à un ordre systématique et autonome de réseaux et de
flux. Ses pré-requis sont d’une part l’invention conceptuelle d’un lieu-monde ajoutée
à une caractérisation de ce monde comme objet, ce qui ne va pourtant pas de soi.
Global Village comme lieu-monde, monde-objet, essor de l’ère
communicationnelle : autant d’ingrédients qui viennent composer la dernière utopie
planétaire en date, à savoir l’utopie du salut par la communication, dernière mise à
jour d’une version utopique de la paix universelle et perpétuelle79.
Ainsi, nous sommes amenés à faire le constat qu’une conception mondaine de
l’existence compose aujourd’hui avec une conception globale d’une société civile
devenue mondiale. Même, le niveau global surdéterminant tous les autres (national,
régional, local devenant des formes d’existence intrinsèques du global), il est à

78
Cette expression est l’œuvre de Marshall MacLuhan, figure médiatique des années 1960-1970 qui a
acquis une renommée internationale par ses travaux sur la communication de masse.
79
Voir Armand MATTELART, Histoire de l’utopie planétaire. De la cité prophétique à la société globale.
Editions de la Découverte, Paris, 1999.

59
 craindre que le système global recouvre les acteurs et que l’existence mondaine soit
elle-même surdéterminée par le globalisme, présenté comme une nécessité du destin
selon lequel tous les niveaux et champ de l’existence (politique, culturel, vie
quotidienne, pensée etc.) doivent être réordonnés selon la logique de l’universel
économique.
Pourtant, la dimension eschatologique n’est pas absente d’un tel modèle
d’existence car le marché a pris la place de la révolution pour opérer le salut du
monde80, même s’il s’agit là d’une illusion plus imbécile que naïve puisque
l’accumulation illimitée et la croissance infinie des biens et des services - qui servent
de credo économique à ce marché - ne sont pas compatibles à plus ou moins long
terme avec les ressources de la planète81. Quoi qu’il en soit, l’eschatologie change de
forme. Elle devient politique et au service de la dénégation de la révolution.
L’eschatologie qu’elle soutient n’est plus portée par une dynamique de
différenciation de l’ « ici » et de l’ « ailleurs », d’un « maintenant » et d’un « plus
tard ». Le monde, plein, ne se conçoit plus de hors lieu. En résumé, l’eschatologie
n’est plus utopique. Devenue mondaine, elle se pose comme finalité d’intégration
réussie à un monde clos, lui-même globalisé en un « espace mental commun »82 et
autonome.
En définitive, la globalisation achève de révéler la prépondérance de la
dimension immanente du monde en général. Sa dimension eschatologique s’allège
de toute orientation téléologique et de toute destination ontologique. Autonome
puisque auto-référent, ce monde global est hébergé plus que voulu. Insaisissable
dans la mouvance perpétuelle et exponentielle de ses flux, il s’avoue sans modèle.
Super-structure englobante auto-normée et constituée en marge de tout projet
collectif humain, il se révèle le fruit des circonstances plus que de la volonté et, par-
là, se pense sans fin donnée. Etranger aux sources de la morale et de la religion, il
n’a pas de principes mais tout au plus des « règles du jeu » nécessaires à tout bon

80
Idée que le salut ne sera pas gagné par la révolution mais par l’accumulation des richesses dans les
démocraties libérales (cf. les thèses de Fukuyama).
81
Serge LATOUCHE (auteur du Pari de la décroissance) résume : « Notre modèle économique, fondé sur
l’expansion permanente, la croissance pour la croissance, n’intègre pas la finitude de notre planète. C’est
un système qui a toujours besoin de croître pour ne pas sombrer dans la crise. Tous les agents sont pris
dans l’engrenage. Si toute la population du monde consommait autant que les Français, nous aurions
besoin de trois planètes. Notre développement économique, notre croissance, ne sont pas soutenables. »
Interview de Serge LATOUCHE et Jacques GENEREUX par Eric TARIANT pour la rubrique Libre
Arbitre du TGV Magazine de décembre-janvier 2007, le bimensuel gratuit de la SNCF.
82
J’emprunte l’expression à (retrouver référence) dans Qu’est-ce que la globalisation ? Ouvrage collectif
dirigé par Yves Michaud, Ed. Odile Jacob. Année 2004.

60
 positionnement dans l’avènement de la global democratic marketplace (démocratie
de marché, en français). Cependant – « malgré tout » serions-nous tentés de dire – le
monde globalisé demeure, pour une large part, valeur absolue, voire même, « valeur
fétiche ».
En écho à ce que nous expliquions plus haut, nous pouvons dire que l’ontologie
de l’être séculier est une ontologie de l’immanence de l’être-au-monde et que cet
être-au-monde se fond dans une version globalisée et actuelle de ce monde. Aussi,
comme le fait justement remarquer André Tosel dans son article intitulé Philosophie
de la Mondialisation83 : « L’identité s’affirme non pas selon le schème de la position
de soi et de l’opposition du soi à l’autre, mais sur le mode de l’exposition du soi qui
se présente à l’autre comme singularité affrontant sa propre altération. » Ce qui
signifie d’une part que l’ontologie de l’être-au-monde de la globalisation est celle
d’un être qui s’altère à la surface du système sans gagner la profondeur ontologique
de son être pur, laquelle semble dissoute dans la mouvance d’une réalité qui ne
permet pas à l’être de s’ancrer ou de s’affirmer comme pôle de sens mais,
simplement, de se penser comme moyen quelconque d’une fin qui le dépasse.
L’ipséité fondamentale de l’être-au-monde semble donc se dissoudre dans un « être-
en-commun » et même, selon Tosel, la mondialisation (que l’on peut ici entendre
dans un sens proche de celui de globalisation) rend possible l’idée d’une
communauté qui ne met rien en commun de positif sinon l’appropriation par chacun
de sa propre négativité. En définitive, l’homme de la globalisation rend difficile -
voire « empêche »- l’identification du sujet comme pôle de sens tant celui-ci se
trouve réduit à une fonction d’intermédiaire ou de relais qui tendent à le priver de sa
personnalité et de son individualité pour qu’enfin, dépossédé de lui-même, il
s’intègre à l’équilibre systémique qui se réalise à l’intérieur de la machine productive
mondiale et de ces nouvelles technologies sociales. L’espace devient sans dehors et
l’homme privé du bénéfice de son intériorité. D’une manière générale, c’est à la
dissolution même du topos que l’on arrive en ce que les lieux –comme espaces
mentaux ou concrets- ne constituent plus de foyers de reconnaissance et
d’identification pour l’homme84. Plus de topos, donc, répartis et assis comme autant
de pôles de sens, mais simplement une multiplication de nodalités économiques et

83
André TOSEL, Philosophie de la mondialisation in Qu’est-ce que la globalisation ? Ouvrage collectif
dirigé par Yves Michaux, Ed. Odile Jacob, année ????
84
Ernst BLOCH dans le Principe Espérance parlait de heimat (foyer) comme lieu d’identification et de
reconnaissance pour les hommes.

61
 l’affirmation ontologique du topos originaire se voit déniée dès lors que celui-ci ne
se pense plus que comme le point pivot ou le simple relais de transmission de l’ère
communicationnelle. Cette dissolution du topos en flux communicationnels a
également pour conséquences d’effacer l’espace. Il s’ensuit que l’ « ère
communicationnelle » habermassienne, en plus de réorganiser le cosmos en unité
close et tournée sur elle-même, nous fait passer d’une ère spatiale à une ère
temporelle. Car l’espace, ce n’est plus qu’en temps que nous l’évaluons à l’heure où
les communications se font de manière instantanée d’un bout à l’autre de la terre.
C’est ainsi que l’aperception de l’espace tend à se confondre à celle du temps.
Mieux : dans un monde global où ce sont les temps de communication, de transfert
et d’échange qui, en se diminuant prodigieusement, importent le plus pour la qualité
et l’effectivité de l’échange, l’espace85 –valeur presque virtuelle car de moins en
moins éprouvée- tend à se soustraire à la « valeur temps » en ne devenant qu’une
catégorie de celui-ci. En d’autres termes, on peut être amené à dire que la « valeur
temps » surdétermine aujourd’hui la « valeur espace » et que c’est davantage le
rapport au temps que le rapport à l’espace qui est constitutif de notre agir dans un
monde global. L’affirmation selon laquelle la globalisation ouvre des spatialités
nouvelles est en réalité fausse car, en fait, elle les enferme toutes dans un
resserrement visible de la temporalité. De plus, un tel point de vue reviendrait à
cantonner la globalisation à un phénomène spatial. Or, comme nous le voyons, la
globalisation s’oriente aussi vers une globalisation des temporalités de ce monde,
celles de temps inédits qui uniformisent et recouvrent l’espace jusqu’ici connu de
l’agir.
En définitive, la globalisation crée un espace dématérialisé et décentré dont
l’empire ubiquitaire repose tout en entier sur la gestion des flux et des réseaux et
cette gestion des flux et des réseaux, c’est bel et bien en termes de temps qu’il faut la
considérer et c’est en lui qu’il faut trouver à la fois le poumon et le cœur de l’espace
global. Car qu’est-ce que l’espace d’un monde globalisé sinon que l’image mentale
qu’il nous faut instinctivement nous représenter du temps ?

85
Il ne faut pas confondre la notion d’espace, telle qu’elle est ici utilisée, avec celle de « territoire ».
L’espace tend à se virtualiser car la rapidité des flux communicationnels annule la notion de distance. La
notion de « territoire », même si elle n’est pas plus objet de perception directe que l’espace, est sans cesse
actualisée dans un discours politique par l’idée d’appartenance à une nation, continent… Elle possède une
réalité culturelle et politique surajoutée à la simple notion d’espace.

62
 c – la découverte des limites du monde :

Ce dont nous fait prendre conscience le phénomène de globalisation, à travers le

déploiement d’un appareil décentré et dématérialisé de réseaux et de flux, se résume
à cette découverte : le monde est clos et, de cette manière, nous devons pouvoir le
décliner au futur en fonction des propres limitations que nous lui constatons. Le
monde s’éprouve sans prolongation dans un ailleurs et l’eschatologie devient
mondaine. La citation de Goethe à propos de l’art résume cette situation : « L’art
prolonge le monde sans pour autant en sortir.86 » L’autrement se substitue donc à
l’ailleurs et l’alternative raisonnée à l’altérité radicale87 puisque nous ne pouvons
penser le monde que dans les limites qui se révèlent à nous. Il n’est possible de
prolonger le monde que de l’intérieur, à partir d’un dedans et pour ce dedans.
Aussi, si l’homme – comme c’est le cas chez Heidegger – n’existe plus que dans
les limites du monde, il est à parier que la somme de ses espérances doit se réduire à
la seule eschatologie valable et qui demeure pour lui, à savoir : sa propre mort.
Cantonnée aux limites du monde, l’idée d’un avenir absolu se résorbe dans la notion
de présent « authentique » pour lequel la mort, conceptualisée comme dernière
possibilité, reste seule maîtresse du sens. Et c’est pourquoi il faut distinguer entre un
être-pour-la-mort heideggérien (où la mort fait figure d’eschatologie non dépassable
sur laquelle viennent buter tous les rêves de transcendances et donc l’espérance) et
un être-vers-la-mort (où la mort ne constitue pas une fin en soi mais le passage vers
un destin post-mortem de l’individu contenu dans une aspiration sotériologique). De
cette manière, l’homme s’enfermant dans les limites du monde, le seul salut valable
pour son éventuelle espérance n’est plus extra-mondain, prolongement dans un
arrière-monde. Si salut il doit y avoir, il faut se résoudre à ce qu’il soit terrestre,
c'est-à-dire à la surface du globe. Certes, l’espérance a vocation à être globalisante –
puisqu’on espère collectivement pour son salut à travers celui de l’humanité – mais
cette dimension globale nourrit un effort de transcendance vers l’absolument autre de
la figure divine. Or, le phénomène mondain de globalisation est immanent, garant de
l’autonomisation du monde et du coup, se traduit par la fermeture qu’il provoque.

86
Confère première partie.
87
Heidegger, dans Etre et temps, parle du « Tout-Autre » à l’horizon de l’avenir.

63
 Précisément, c’est à deux tendances qui s’opposent que nous avons affaire ici. La
première tendance s’apparente à une volonté globale et active d’accession à la
transcendance que l’on retrouve comme base motrice de l’espérance. Mais cette
tendance s’oppose à la seconde selon laquelle la globalisation mondaine absorbe
toute dynamique transcendante de cette volonté pour la « recycler » comme énergie
nécessaire au maintien de l’équilibre systémique du monde.
Toutefois, on pourrait rétorquer que la découverte des limites du monde n’est pas
un obstacle à l’espérance car ce ne serait poser à l’espérance qu’une limite spatiale
alors que le Dieu de l’espérance ne se pense pas en ces termes et que l’eschatologie
biblique peut se déployer sur terre. Ainsi, esquisser les limites du monde ne suffirait
pas à justifier de la précarisation voire de l’impossibilité de l’espérance. A cela une
raison particulière : la transcendance n’a pas l’espace comme propriété ontologique
principale mais le temps et, avec le temps, la prophétie, ou le salut, peut s’accomplir
à la surface du globe, dans une réunion du ciel et de la terre (comme c’est le cas avec
le messianisme juif). En effet, le « Dieu de l’espérance » (Epître aux Romains. 15,
13) n’est ni intramondain, ni extra mondain. L’objet de l’espérance ne s’inscrit donc
pas dans une visée spatiale et les notions de monde ou d’arrière-monde finissent
alors par perdre toute signification. Dieu, à l’inverse, serait tel qu’il s’est fait
connaître par l’Exode et la prophétie d’Israël et la propriété ontologique de Dieu
serait le futur88. On retrouve là l’idée selon laquelle Dieu est « devant-nous » et vient
à nous par ses « promesses d’avenir » de telle sorte que l’attente doit s’accomplir par
une espérance active. Et comme le fait remarquer Jürgen Moltmann, « une bonne
théologie doit être pensée à partir de son but à venir ; l’eschatologie ne devrait pas
être sa fin mais son commencement »89.
Cependant, il est remarquable qu’une espérance séculière se trouve amputée de
cette dimension religieuse de l’eschatologie et que l’autonomisation du monde
séculier ne permet pas à l’homme de justifier son salut en ce sens. Partant, la fin de
la représentation des arrières-mondes dans la croyance collective annule un point de
fuite à la réalité et contribue à concevoir le monde de manière unidimensionnelle.
Les limites du monde, ou du moins leur reconnaissance, réduisent le champ des
possibles au pur donné tangible qu’est la réalité de ce monde.

88
« Dieu avec le futur comme propriété ontologique », Ernst BLOCH in. Principe Espérance cité par Jürgen
MOLTMANN in op. cit. p. 13.
89
Ibid.

64
 Mais ce monde est en devenir. La matière effective de ce monde est dotée de la
faculté de changer, elle possède en elle-même une propension au changement.
L’autrement possible, l’alternative sur laquelle peut se fixer l’espérance, repose peut
être davantage sur la question de la temporalité que sur celle de l’espace. S’il n’est
pas d’ « ailleurs » spatial au sein duquel peut se loger l’espérance, peut-être sommes
nous capables de conceptualiser un autrement positif et terrestre voué à s’accomplir
à un moment du temps ou de l’histoire. Il s’agit de souligner la dimension non
seulement « u-topique » mais peut-être et surtout « u-chronique » de l’espérance. De
cette manière, il faut en déduire que la possibilité de conceptualiser ou non
l’espérance, aujourd’hui, repose pour une bonne part sur notre rapport au temps et
sur l’évolution ou altération de celui-ci.

3 – Emergence d’une nouvelle perception de

l’architecture du temps :

Notre rapport au temps est-il immuable ? En tant que structure a priori de l’esprit, la
notion de temps est universellement partagée. Mais le temps vécu, c'est-à-dire
l’ensemble de nos rapports temporels individuels aux choses de ce monde, est-il
ressenti partout et de la même manière dans l’esprit des hommes en dépit de l’endroit
où ils se trouvent et de l’époque à laquelle ils vivent ? Bref, conservons-nous
inconditionnellement un rapport identique au temps ? L’intuition, en même temps que
notre expérience personnelle, infirme une telle hypothèse. Car nous avons déjà tous,
un jour où l’autre, fait l’expérience d’un temps vécu qui ne ressemble en rien au
temps objectif des horloges. L’ennui étire les heures quand l’exaltation ou
l’enthousiasme les resserrent. Voilà pour le plan individuel. Le temps vécu est
subjectif et tributaire de l’infinité des contenus de conscience propre à chacun. Cette
variabilité de ressentis du temps vécu en constitue la seule constante. Il en a toujours
était ainsi et il en sera certainement toujours de même. Que se passe-t-il alors sur un
plan collectif et général ? Une société particulière peut-elle entretenir un rapport au
temps qui lui est propre ? Autrement dit, et pour pousser l’interrogation plus loin, le
temps peut-il faire l’objet d’une structure idéologique au sein d’une société ? Au
temps psychologique déjà exploré sur le plan individuel, ne peut-on ajouter un

65
 rapport collectif au temps qui serait d’ordre idéologique et donc décliner une version
culturelle de ce rapport au temps ? Les exemples tirés de l’histoire des civilisations
semblent aller dans ce sens : les Grecs développaient une conception circulaire d’un
temps cosmologique alors que le principal souci de la théologie chrétienne, par
exemple, a été de poser et résoudre le problème de l’avenir et de-là, comme nous
l’avons vu plus haut, toute l’histoire de l’Occident s’est orientée selon une conception
linéaire du temps historique. Le rapport qu’une société entretient avec les différentes
dimensions du temps est donc bien culturel. Même, à voir avec quelle insistance
l’idée de progrès –avatar séculier de l’espérance- s’est mue et développée à tous les
niveaux de la vie dans les sociétés occidentales, et à quelle point cette simple idée a
structuré et bâti nos sociétés, on est en droit de parler d’ « idéologie ». Notre rapport
au temps est donc structurellement déterminé par un contexte social ou idéologique
que nous nommerons « culturel ». La culture étant elle-même vecteur des
transformations sociales qui la créent au fil du temps, notre rapport à la temporalité
est sans doute lui-aussi lié au contexte – ou climat – de son époque. Ce principe étant
admis, il faut s’interroger sur l’incidence qu’à notre rapport au temps sur la
possibilité ou le maintien d’une vertu d’espérance dans le monde. Dans cette optique,
Kant, dans La Religion dans les limites de la simple raison, ne juge pas que toute
époque soit propice au déploiement fondamental et fondateur d’une espérance.
L’espérance, en effet, doit posséder ses moyens pour ne pas se dissoudre dans la
rêverie inefficace. Et si « l’homme n’est pas définitivement perdu, on pourra souffler
sur les braises de l’espérance »90.
Essayons maintenant de voir quelles modifications transparaissent dans notre manière
d’appréhender le temps.

a – Le présent et l’instant :

Le monde actuel précarise l’espérance. Une cause endogène à cette précarisation peut
être attribuée à une conscience de l’instant surdéterminante au regard des autres
dimensions du temps.

90
Emmanuel KANT, La Religion dans les limites de la simple raison, Vrin, « Bibliothèque des textes
philosophiques », Paris, 1994. p. 15.

66
 Je partirai du postulat suivant : un concept moral est précaire à partir du moment
où son extension à l’ensemble des consciences humaines est rendue aléatoire et
incertaine par un agrégat de contingences socio-historiques qu’il n’est pas en mesure de
dépasser. Or, il semble que le monde actuel et « postmoderne » ne fasse plus le lit de
l’espérance. A considérer les hommes et le monde, les formes de violences extrêmes
désormais intégrées comme norme par la jeune génération et ce « catastrophisme »91
plus ou moins éclairé qui campe dans les replis de nos consciences d’hommes du vingt
et unième siècle, l’espérance apparaît comme un concept fragilisé et fissuré de
l’intérieur. De l’espérance active et féconde, l’humanité est passée à une « espérance-
sédatif », c'est-à-dire une espérance biaisée, détournée, dont la dimension eschatologique
s’est mue en vulgaire soulagement thérapeutique. En effet, avant92, l’espérance se
projetait au-delà du mal pour s’en extirper d’abord et s’en libérer ensuite. Désormais,
l’espérance ne se projette plus au-delà et à défaut de combattre un mal trop écrasant, elle
se contente d’apaiser la peur que celui-ci suscite. Autrement dit, l’espérance ne sert plus
à se projeter dans un avenir résolument meilleur, elle a tout juste permis aux plus
confiants de trouver malgré tout le sommeil dans la nuit du 11 au 12 septembre 2001.
Nous nous retrouvons dans la situation contradictoire d’une espérance qui n’espère plus.
Nous attendons moins du futur qu’il nous fasse rêver que nous ne cherchons dans le
présent des raisons d’avoir moins peur et donc non plus des raisons d’espérer en mais
des raisons de nous rassurer sur. L’audace de croire que le futur sera promesse d’un
avenir meilleur s’est dissoute dans l’attente d’un bonheur terrestre souvent compromis et
toujours ajourné. La conscience anticipante qui rendait possible chez Bloch de voir au-
delà et de déceler dans les traces du passé les aspirations du futur s’est mue en une
conscience de l’instant, du présent et de l’évidence dont la seule priorité est d’interroger
le présent pour se convaincre qu’au fond, il n’est peut être pas si mauvais que cela.
Certes, on espère le lendemain. Mais dans ce lendemain espéré, la conscience de
l’instant et de l’immédiat ne place rien ; c’est pour elle un espace vide et vierge de
désirs93. Ce qui compte, c’est l’ici et le maintenant. On ne projette rien. On pare au plus

91
J’emprunte l’expression de « catastrophisme » à l’essai de Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme
éclairé, collection Points, éditions du Seuil, Paris 2002.
92
« Avant quoi ? » me demanderez-vous. Avant la prise de conscience que la majorité des risques qui nous
menacent ne sont plus à proprement parler des risques exclusivement endogènes (et donc sous notre
pouvoir et responsabilité) mais, désormais, des risques exogènes (et donc éventuellement sous notre
responsabilité –les changements climatiques par exemple- mais plus sous notre pouvoir).
93
Il est remarquable que cette conscience de l’instant se développe parallèlement à une conscience
scientifique du futur qui fait de l’avenir un endroit plutôt plein et pronostiqué. La conscience de l’instant
donne des pistes pour comprendre l’essoufflement des projets collectifs populaires.

67
pressé. La conscience anticipante déployée dans l’espace infini de l’horizon de
l’espérance se heurte à son contraire, à savoir cette conscience de l’instant ramassée
dans la temporalité étriquée de l’urgence. En d’autres termes, là où la conscience
anticipante levait haut les yeux vers l’éclat d’une aube nouvelle, nous autres, post
modernes, marchons la tête baissée pour nous assurer que le sol ne se dérobe pas sous
nos pieds en nous rappelant parfois que les sauvetages ne sont pas des saluts.
Ainsi cette audace révolutionnaire de l’utopie concrète qu’est l’espérance s’est
elle corrompue en prudence précautionneuse. Mais cette prudence, bien loin de
correspondre à l’une des vertus cardinales des Grecs, n’est en fait que le pendant d’une
peur installée. A cet égard semble-t-il, la prudence dont nous parlons s’assimile à la
méfiance. D’où l’émergence de ces fameux et très contemporains « principes de
précaution » et de « politiques de prévention des risques » qui anticipent sur le mal
potentiel et probable. Anticiper sur le mal, est sans doute le lot de nos sociétés post-
modernes. Là où Bloch - figure de proue d’une espérance séculière - extirpait du passé
les traces d’un monde meilleur à venir, nous autres contemporains d’un nouveau
millénaire, cherchons dans le futur les causes à venir de notre anéantissement pour nous
doter dans le présent des moyens de nous en prémunir. C’est donc la perspective du pire
et toute la politique qui l’accompagne qui guident nos actions présentes et ce, à peine
cinquante ans après que Bloch se soit consacré aux « épures d’un monde meilleur » qu’il
croyait possible. La conscience anticipante n’est plus un moyen d’anticipation mais de
défense. Elle n’est plus un tremplin vers l’avenir inconnu, mais un bouclier pour parer
aux mauvais coups du sort d’un avenir déjà calculé, anticipé et pronostiqué (et qui,
encore une fois, finit par ressembler à du passé…). L’air du temps n’est plus à la
révolution mais à la réaction, la première se définissant comme un mouvement
irréversible pour se libérer de ses entraves en se projetant dans « un futur qu’elle appelle
de tous ses vœux »94, la seconde comme l’action de qui se soumet à l’expérience
présente, comme fonction d’un mouvement qu’elle entend arrêter.
En réalité, tout se passe comme si on assistait à un rétrécissement du présent en
instant. Et le présent n’est plus le foyer temporel de la conscience anticipante mais ce
creuset étriqué d’où émerge une conscience de l’instant. De cette manière, l’horizon
d’attente se resserre en un champ d’expérience.

94
La formule est de Reinhart KOSELLECK au chapitre I de Le Futur Passé. Contribution à la
sémantique des temps historiques, p. 32, Editions de l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales,
Paris, 2005.

68
 b- Un rapport nouveau à l’avenir. « Champ d’expérience »
et « horizons d’attente » chez Koselleck.

Dans Le Futur passé, Reinhart Koselleck distingue deux catégories sémantiques

constitutives, selon lui, de l’expérience historico-politique. L’expérience, nous dit
Koselleck, c’est « le passé actuel, dont les évènements ont été intégrés et peuvent
être remémorés »95. L’expérience s’assimile donc à un « ce-qui-est-déjà » ou à un
« ce-qui-a-déjà-été », elle correspond à un vécu, à du tangible, à du palpable. A
l’inverse, l’attente actualise le futur dans le présent. Pour Koselleck, elle tend à « ce-
qui-n’est-pas-encore », à « ce-qui-n’est-pas-du-champ-de-l’expérience », à « ce-qui-
n’est-encore-qu’aménageable »96. Parmi les affects d’attente, Koselleck compte
l’espoir et la crainte, le souhait et la volonté, le souci mais aussi l’analyse
rationnelle, la contemplation réceptive ou la curiosité. Leur caractéristique commune
est que l’intention y dépasse le présent. Attente et expérience ainsi conçues comme
deux composantes de la temporalité historique, l’histoire (au sens de Geschichte)
devient ce lieu où s’entrecroisent mémoire et espoir ou, autrement dit, passé et futur.
Au plan institutionnel, les catégories de l’expérience et de l’attente permettent de
distinguer, à partir du terme allemand de Bund pris au sens de « fédération », entre
les termes composés qui résument une expérience pour les transposer dans le futur et
ceux qui s’appliquent au futur sans aucune expérience préalable comme, par
exemple, celui de la Société des Nation (Völkerbund) forgé par Kant pour, nous dit
Koselleck, « transposer ce qui avait été attendu comme le Royaume de Dieu sur terre
en une finalité morale et politique. »
Les variations –ou transformations- possibles de notre rapport aux temps
historiques résident d’une part dans la manière que nous avons, rationnellement ou
non, de coordonner l’expérience et l’attente et, d’autre part, dans la manière que
nous avons de creuser ou restreindre l’écart que nous plaçons entre les deux. En
d’autres termes, tout dépend de la manière que nous avons d’appréhender le présent
selon qu’on le considère comme du passé actualisé ou selon qu’on le considère
comme une actualisation présente du futur. Dans les faits, expérience et attente
peuvent s’équilibrer et se maintenir ensemble dans la notion de « présent » car la

95
Ibid. p. 311.
96
Ibid. p. 311.

69
 mémoire peut alimenter ou servir la cause de l’espoir, ce qui permet à l’historien et
au visionnaire de se fondre tout aussi bien dans la même personne. De la même
manière, l’eschatologie chrétienne coordonne le contenu de la mémoire à celui de
l’espérance en proclamant l’avenir du Ressuscité par l’eschatologie, de telle sorte
que l’eschatologie chrétienne traduise la Résurrection à l’œuvre dans l’expérience
humaine.
Mais il y a des tendances. Et le propre d’une tendance, c’est de pouvoir
s’inverser. Et la question qui se pose désormais est de savoir si, sous l’effet du
désenchantement et de la mort de Dieu, nous n’avons pas modifié notre rapport aux
temps historiques, auquel cas il importe de s’interroger sur la nature de ces
changements et sur le possible maintien ou non d’une espérance au regard de cette
hypothétique refonte de nos catégories historiques ou temporelles.
Tout d’abord, quelle tendance semble avoir prévalu jusqu’à nous en Occident ?
Selon toute vraisemblance, l’expérience a occupé une place privilégiée dans notre
compréhension de l’histoire car l’histoire, par définition, a toujours été porteuse
d’expériences, chaque expérience propre ayant été transmise par des générations ou
des institutions. Cependant, notre héritage judéo-chrétien insuffle une détermination
transcendantale de l’histoire. Depuis, l’histoire n’a jamais été appréhendée comme le
solde constaté d’une succession temporelle d’événements97. Elle n’a jamais été
fortuite puisque toujours on lui a assigné un but. Il en découle que l’histoire
(Geschichte) ne signifie pas seulement le passé mais vise en réalité «
cet enchevêtrement secret de passé et de futur »98 et, plus que simple historiographie,
elle devient Geschichte. Ainsi, l’attente – concept a priori antonyme du souvenir ou
de la mémoire – a-t-elle eu, elle aussi, une place privilégiée dans notre appréhension
historique du temps du monde.
Les choses auraient-elles changé ? Les choses sont-elles en passe de devenir
différentes ? La tendance actuelle99, empiriquement décelée, semble dissoudre l’
« horizon d’attente » (prospective, attente) dans le « champ d’expérience »
(mémoire, passé). Cela correspond à un processus de désutopisation de l’avenir au
profit d’une conscience surdéterminée du présent réduit à son aspect le plus

97
Schelling disait que : « Là où le christianisme n’est pas, il n’y a pas d’histoire. » Sans l’héritage
moderne du christianisme, il ne saurait y avoir d’histoire conçue comme progrès indéfini.
98
Koselleck ajoute : « dont on ne peut reconnaître la cohésion qu’après avoir appris à constituer l’histoire
à partir de deux modes existentiels, celui de la mémoire et celui de l’histoire. » Ibid. p. 310.
99
Tendance qu’il ne faut pas confondre avec un effet « de mode » mais véritablement comme
l’actualisation d’un contenu plus ou moins latent de notre conscience.

70
 fragmentaire : l’instant. Le temps se rétrécit jusqu’à devenir unidimensionnel,
ramassé sur l’unique champ de l’expérience présente et immédiate. Le présent
surdétermine le reste, passé comme avenir, en l’opacifiant. Ce qui importe
désormais, c’est l’ « ici » et le « maintenant ». La possibilité infinie du rêve, de
l’utopie concrète, se heurte aux contraintes de l’exigence d’immédiateté. Le temps
n’est plus aux visionnaires mais aux gestionnaires. Camus parlerait quant à lui de
« ces hommes qui pensent clair et n’espèrent plus »100. Le pragmatisme le plus
prosaïque digère le présent comme seule forme possible de réalité, vidant du même
coup de toute substance les concepts de passé et de futur. Ainsi, le champ
d’expérience dont parle Koselleck n’est-il même plus ce champ de l’expérience
« passée » mais celui de l’expérience « immédiate », de l’urgence, de la réaction. Le
champ d’expérience n’est plus action en fonction du passé mais réaction en fonction
d’un avenir largement pronostiqué. Aussi, la connaissance scientifique non plus
seulement du passé mais aussi du futur (ce qui est inédit) ont pour conséquence de
dévaluer à la fois l’imagination et l’attente, ou disons-le, l’espérance. Qu’avons-
nous, en effet, à espérer de ce que nous avons déjà prévu ? La marge d’erreur
possible à tout pronostic est-elle assez large pour loger notre espérance ?
Ce qui s’observe, en définitive, c’est l’exacerbation d’une temporalité présente
qui tire vers elle, pour les envelopper, tous les autres pans des différents temps. Le
monde d’aujourd’hui, en effet, nous accule à une surcharge événementielle sans
précédent qui accrédite et prouve l’idée d’une accélération de l’histoire. Au rang des
causes peuvent on peut trouver le rôle de l’information et des médias ajouté à
l’instantanéité et ubiquité que permet le développement des moyens de
communications. Il en résulte que la Chute du Mur de Berlin, les deux Guerres du
Golfe, la fin du l’URSS, le 11 septembre apparaissent comme autant d’événements
actuels qui, paradoxalement, appartiennent déjà à un hier.
De fait, on assiste à une saturation du champ d’expérience qui obscurcit en même
temps l’horizon d’attente. La conséquence en est que tout affect d’attente (comme
l’espoir et l’espérance) est rendu puéril et vain. La fonction même du présent s’en
trouve donc modifiée. Tout se passe comme si le présent était à la fois le miroir du
passé et du futur qu’il renvoie l’un à l’autre au prix de l’effacement de sa propre
figure. Il ne détient donc plus cette fonction de « point source » du temps d’où tout
jaillit avec la grâce rafraîchissante de l’eau d’une fontaine. Au contraire, le présent
100
Albert CAMUS, Le Mythe de Sisyphe, NRF, coll. Idées, Paris, p. 124.

71
 ressemble beaucoup plus aujourd’hui à un « point décisif », le moment crucial sans
cesse répété où il importe non plus de conjecturer mais de faire des choix qui, en
même temps, doivent être les bons. Notre présent n’est plus ce « laboratoire des
possibles » dont parlait Bloch, mais le « laboratoire des probabilités », ce qui n’est
vraiment pas la même chose.
Bref, le temps présent est moins voué à l’espérance qu’aux pronostics. Le
devenir du monde ne s’épanouit plus sur l’illimitation radieuse des possibles mais se
calcule en fonction d’un ensemble de probabilités vécues comme autant de
restrictions à l’alternative et l’horizon d’attente n’est que l’écho rapproché de la
clameur de notre champ d’expérience présent. Dans ces conditions, il n’est de
possible pour l’espérance que d’être en souffrance à la surface des temps.

c – L’espérance en souffrance à la surface des temps

« Il faut bien le dire, la peste avait enlevé à tous le pouvoir de l’amour et même
de l’amitié. Car l’amour demande un peu d’avenir, et il n’y avait plus pour nous que
des instants. » Ces propos, ce sont ceux qu’Albert Camus fait tenir au Docteur Rieux
dans La Peste101. L’espérance, tout comme l’amour, « demande un peu d’avenir ». Si
elle en est privée, elle ne se justifie plus. Or, l’instant ne saurait assumer cette tâche
de justification de l’espérance. Faust, à la poursuite de l’instant parfait, ne sait rien
de l’amour. Et de la même manière, quiconque se noie dans l’instantanéité de
l’immanence du monde perd tout savoir de l’espérance car cette dernière ne peut
plus se conserver comme objet de sa conscience. C’est ainsi que, en lieu et place de
la conscience anticipante d’un principe espérance, se campe une conscience de
l’instant qui ne surajoute rien à ce qui est déjà, qui n’indique pas à l’expérience
présente la possibilité de se prolonger dans le futur. Car l’instant ne s’extériorise pas.
Il ne saurait se confondre avec un présent conçu comme infini en mouvement.
Sublimé, hypertrophié, l’instant rétrécit le présent au halo fugitif de l’immédiateté et
du vécu sensible. L’instant n’appelle rien ni ne se remémore : il ponctue. Il n’est pas
le lien logique qui unit le passé au futur. Son insignifiance est celle du point, lui-
même limité et intemporel. Car l’instant n’est qu’un point, une unité déterminée,
brève et séparée. Seul, il ne permet la conceptualisation d’aucune autre chose que de
101
Albert CAMUS, La Peste, Gallimard, coll. NRF, Paris, p. 203.

72
 lui-même. Pour Aristote, l’instant n’est même pas une partie du temps mais
seulement une limite qui fixe chaque fois un avant et un après. D’un point de vue
ontologique, l’instant isolé ne joue pas de rôle constitutif. Il n’est pas quelque chose
d’intéressant en soi. Il ne vaut que pour les conséquences que l’on est capable d’en
tirer. Or, une telle faculté requiert l’expérience d’un présent suffisamment épais pour
supporter le poids et l’ampleur du projet puisque tirer des conséquences de quelque
chose exprime d’abord notre capacité à pro-jeter dans le futur les possibilités à venir
d’une réalité déjà présente. Certes, l’instant est toujours l’instant d’un possible.
Mais, parce qu’il est limité, l’instant n’est pas le temps qui structurellement porte le
projet : le projet déploie ; l’instant contient. Autrement dit, l’instant ne se donne pas
le temps ; au mieux, il l’arrête ou le retient mais jamais ne le prolonge sur le temps
du projet. C’est ainsi que la conscience dès lors qu’elle se ramasse sur l’instant prive
le présent d’un projet. Et dès lors, la valeur espérance est expulsée en dehors du
temps, condamnée à errer à sa surface sans parvenir à y trouver son point d’ancrage.
Expulsée mais pas détruite car si toutes les conditions de possibilité de l’espérance
disparaissaient, l’espérance ne serait pas infirmée pour autant. Elle resterait une
application possible. Mais il faut admettre ici que l’on se trouve en face de ce que
Camus appellerait une « métaphysique de la consolation »102 en réalité peu
satisfaisante et tacitement nostalgique.
Ainsi l’espérance est en souffrance. Elle pâtit. L’angoisse heideggérienne,
caractéristique de notre être-au-monde, dans son entreprise de dissimulation étouffe
l’espérance, entrave sa révélation affective. Elle subit la force centripète de
l’immanence des temps qui, pareille à un couvercle, l’enferme et l’étouffe en lieu et
place de la force centrifuge d’une transcendance aujourd’hui moribonde qui avait
cette faculté particulière de permettre l’espérance en l’arrachant du monde. Qu’est-ce
que l’espérance aujourd’hui ? Une idée cloisonnée par le monde et sans prise sur le
temps. Or, son empire sur le monde, l’espérance l’acquiert en s’incarnant dans le
temps. Il lui faut s’immiscer dans le temps comme dans un cheval de Troie pour se
déployer non plus dans l’antique cité mais dans le futur, le seul espace-temps encore
porteur de possibles pour l’homme. En effet, ce n’est que dans l’auto-affection du
temps que l’espérance a les moyens de se manifester en nous. Mais il faut pour cela
que la compréhension, que nous avons de cette temporalité qui nous affecte, le
permette elle-aussi puisque la possibilité même d’une révélation de l’espérance a
102
Albert CAMUS, Le mythe de Sisyphe, Folio Essais, Gallimard, 1942, p.69.

73
partie liée avec la manifestation du temps. Et, nous l’avons vu, la structure même du
monde dans lequel se restreint le sens de notre existence, notre quotidienneté d’être-
pour-la-mort (et non plus vers la mort) détermine cette angoisse elle-même
constitutive de notre rapport au temps. Or, l’angoisse c’est l’impossibilité même de
la fuite et l’être quotidien pour la mort est une constante fuite devant elle. Partant,
comment l’angoisse permettrait-elle l’espérance puisqu’en plus de rendre la fuite –
ou le projet – impossible, elle dissimule son objet et cet objet en le dissimulant à la
conscience, elle le dérobe à l’espoir.
Tout ceci fait de l’espérance une idée absurde. Non pas stupide ou incongrue car
l’espérance a déjà fait ses preuves dans le cœur des hommes et, le monde dans lequel
on vit, indépendamment du regard que l’on porte sur lui, est à bien des égards le fruit
des espérances passées. Par « absurde » - et avec toute la résonnance camusienne du
mot – il faut entendre « qui ne fait plus sens », qui est en décalage. Camus, quant à
lui, parlerait du « divorce » de la notion d’espérance avec la réalité car, selon lui,
c’est de ce divorce que naît le sentiment de l’absurde dans un monde impuissant à
réaliser le transcendant, incapable de sonder la profondeur de l’expérience au-delà de
l’instant et où la ligne rédemptrice de l’horizon lointain ne se manifeste plus que
sous la forme de la circonférence d’un cercle. L’espérance doit se confronter à ce
paradoxe. Elle n’est pas absurde en soi. Elle l’est par comparaison avec la réalité.
Toute la question est de savoir comment peut se maintenir une vertu temporelle dans
des temps qui ne sont plus vertueux. Car la vertu a ce « besoin d’un peu d’avenir » et
l’immanence des temps se décline au présent de l’instant et souligne par-là
l’incidence des choses sans que soit restaurée son épaisseur au présent. D’où il
s’ensuit que les temps sont plus à l’action motivée par l’urgence qu’aux projets
portés par le désir de l’altérité. Qu’est-ce qu’une espérance qui renonce à faire en
sorte que les choses aillent mieux pour se résoudre à ce qu’au mieux, elles
n’empirent pas. Davantage réactionnaire que révolutionnaire, l’affect d’espérance
considère le présent non plus sous l’éclairage attendu du futur mais sous la lumière
éteinte du passé et s’avoue lourde et pleine de toutes ses frustrations, de ses désirs
avortés. Nulle part elle ne trouve son foyer, c'est-à-dire un lieu ou un temps où elle
peut s’identifier et s’affirmer.
On n’espère jamais ce qu’on a. On attend toujours ce qu’on espère.
Et à la longue on se lasse.

74
75
 III
Responsabilité de l’espérance pour la
pensée et l’action dans le monde
contemporain : détermination d’un
dilemme éthique

Nous l’avons vu, l’espérance séculière est confrontée à deux paradoxes de types
différents, l’un étant d’ordre « logique », l’autre étant d’ordre « politique ». La
possibilité qui existe, ou qui n’existe pas, d’apporter une résolution à chacun de ces
paradoxes est complètement déterminante pour penser la justification de cette
espérance dans notre siècle. Or, cette justification, que nous cherchons pour apporter
(si cela est possible) une légitimité à la valeur espérance dans notre siècle, ne se
réduit pas à la logique, au concept, ou à la dimension politique. Car il y a un enjeu

76
 éthique et moral extraordinaire à vouloir confirmer ou infirmer la place de
l’espérance dans le monde contemporain.
L’espérance, certes, a dépassé le paradoxe logique et conceptuel. Mais en même
temps, elle bute et achoppe sur le paradoxe politique. Ce qui signifie que nous avons
face à nous une valeur (ou une « vertu ») qui ne se relève pas indemne de sa
confrontation avec la réalité. En d’autres termes, le monde contemporain, ou la
réalité telle qu’elle se manifeste à nous, ne fournit plus le matériau nécessaire à
l’espérance et il en résulte un concept si peu viable qu’il risquerait de devenir
inconséquent voire « contreproductif » car inadapté. C’est donc bel et bien la
question de la pérennité des valeurs morales de vertu qui se pose dans un monde où
l’horizon d’attente de la promesse se heurte à l’impossibilité d’investir l’objet de
cette promesse103. Cependant, rétorquera-t-on, il en a toujours était ainsi : l’horizon
de la promesse, fidèle à sa définition, n’a fait que reculer à mesure que l’on
s’approchait de la ligne. Mais encore une fois, le problème ne réside pas dans
l’éloignement de l’objet de l’espérance mais dans la faculté même d’espérer. Et la
question n’est plus de savoir ce que je puis espérer mais simplement si je peux
encore espérer. Mieux, en poussant l’interrogation plus loin sur la voie de l’éthique,
la question fait sens de savoir si je dois encore ou non faire de l’espérance le moteur
de mon action, l’orientation du sens de ma vie, l’orientation du devenir du monde.
Autrement dit, il s’agit de savoir si c’est encore en l’espérance que doit s’incarner un
principe directeur du changement et de la transformation. Pour reprendre une
formule de Kakuzo Okakura empruntée à son Livre du Thé, demandons-nous si
l’espérance est une pensée assez « virile » dans sa « capacité à dominer les
mouvements futurs 104» alors que l’air du temps semble acquis à la fin des
messianismes et soulève l’hypothèse d’une fin de l’histoire.

I – L’air des temps présents : la fin des messianismes

et l’hypothèse de la fin de l’histoire.

103
A ce sujet, Levinas préconise la distinction entre « terre promise » et « terre permise ». Je renvois à ses
Quatre lectures talmudiques récemment reprises aux Editions de Minuit.
104
Kakuzo OKAKUA, op. cit. p 38 : « La virilité d’une idée ne consiste pas moins dans sa puissance à se
créer un passage à travers la pensée contemporaine que dans sa capacité de dominer les mouvements
futurs. »

77
 Dans un monde sécularisé, c’est une double hypothèse que l’on peut formuler
relativement à l’espérance : ou bien l’évolution historique de l’humanité est arrivée à
son terme et il n’est donc plus rien d’autre à espérer que l’éternité de son plein
accomplissement105, ou bien l’histoire de l’humanité demeure fondamentalement
ouverte au changement même si l’attente de l’espérance ne constitue plus une
attitude raisonnable et en tout point logique pour appréhender le devenir du monde.
Dans le premier cas (celui de la fin présumée de l’histoire), il faut partir du partir du
présupposé selon lequel la chaîne historique des événements suit un cours
intelligible car inscrit dans un processus dialectique dont la fin (end en anglais)
idéale est en voie de permettre à l’humanité de se réaliser pleinement. Cet idéal
achevé, le processus dialectique semble clos. Dans le second cas, qui est encore celui
de l’inaccomplissement, la possibilité de l’évolution de la pensée humaine vers
d’autres buts et d’autres fins reste ouverte. La croyance en des changements radicaux
demeure et la catégorie de l’attente forge, pour une bonne part, notre positionnement
dans le monde au regard du futur. Il s’agira simplement d’expliquer en quoi cette
attente s’est détournée d’un messianisme confiant que l’on pourrait tout aussi bien,
dans un sens plus large, qualifier d’ « utopie concrète » puisque devant composer
directement avec le donné et la matière du monde.

a – La dialectique historique en désuétude :

La dialectique constitue un mode possible de détermination de l’être dans le réel

en intégrant le devenir dans la pensée, avec l’idée, pour Hegel, que celle-ci doit se
réconcilier avec la réalité car c’est là, selon lui, le but ultime de l’histoire. Plus
précisément, la dialectique est pensée comme un processus dynamique qui intègre le
mouvement historique dans une totalité intelligible et unificatrice. Elle consiste
essentiellement à reconnaître l’inséparabilité des contradictoires et à découvrir le
principe de cette union dans une catégorie supérieure. La dialectique, au sens
hégélien, consiste donc en une marche de la pensée suivant ses propres lois mais
aussi conforme au développement même de l’être. Or, Hegel liant intimement le
devenir historique du monde à cette marche dialectique de la pensée et insérant donc
ce devenir historique dans un processus rationalisé, fait de l’histoire du monde une
105
Si la forme que ce dernier doit prendre nous satisfait, bien entendu.

78
 théodicée permettant à la « ruse de la raison » de devenir le « concept rationnel pour
désigner la Providence.106 » Aussi, l’accomplissement du mouvement dialectique
devra-t-il se caractériser par l’identité de l’absolu avec lui-même, au terme d’un long
« travail du négatif », après passage de figures en figures de la contradiction. Cet
accomplissement absolu de l’idéal se pense comme fin du processus, le déploiement
de sa finalité originaire se posant à la fois comme réalisation ultime et comme terme
du développement historique. Nul besoin de revenir ici sur la dimension théologique
de cette histoire du salut projetée sur le plan de l’histoire du monde. En effet, nous
avons précédemment eu l’occasion de constater que cette orientation théologique du
sens de l’histoire était, de manière assez remarquable, calquée sur une eschatologie
sécularisée. Il n’est donc pas nécessaire de revenir une seconde fois sur ce point.
Ce qu’il est intéressant de souligner ici, et dont témoigne à vif cette pensée
dialecticienne, c’est l’incapacité pour la pensée occidentale de se satisfaire
d’admettre un destin qui ne soit déterminé par autre chose que l’enchaînement des
causes et des effets conduisant à la mort. Autrement dit, la pensée occidentale se
traduit dans cette incapacité à s’en tenir au seul sens biologique et humain du
devenir, et donc, dans cette incapacité à contenir le sens dans la seule sphère du
monde naturel et de la simple continuité. Toujours en quête de justification, la pensée
occidentale trouve cette dernière dans l’affirmation de l’objectivité du sens et de
l’universalisation de ses principes.
Ainsi, si la dialectique est effectivement tombée en désuétude, au moins deux
causes possibles peuvent expliquer ce phénomène. On peut émettre l’hypothèse
selon laquelle le décryptage du processus dialectique n’est plus – à supposer qu’il
l’ait jamais été – un moyen pertinent pour rendre compte du réel et la dialectique
tombe en désuétude par rejet. Auquel cas, loin de réconcilier la pensée avec le réel,
elle s’en écarte prodigieusement. A l’inverse, on peut soutenir l’idée selon laquelle la
dialectique n’est plus à l’ordre du jour, non pas parce qu’elle serait infirmée dans ses
principes, mais, au contraire, parce qu’on assisterait à un aboutissement du procès
dialectique et que ce dernier étant achevé, nous vivrions l’époque d’une « fin de
l’histoire ». Cette « fin de l’histoire », c’est la thèse que défend Francis Fukuyama
dans La Fin de l’Histoire et le Dernier Homme107. Dans l’esprit de Fukuyama, la fin

106
Cf. Karl LÖWITH dans Histoire et Salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de l’Histoire,
Paris, Gallimard, 2002.
107
Francis FUKUYAMA, La Fin de l’Histoire et le Dernier Homme, Flammarion, coll. « Champs », Paris,
1992.

79
 de l’histoire qu’il croit voir poindre à l’horizon108 ne se confond en aucune manière
avec une apocalypse négative ou avec un arrêt des évènements mondiaux. Bien au
contraire, la fin de l’histoire qu’il entrevoit s’accorde davantage d’une visée
optimiste : elle correspond à l’avènement d’un certain niveau de conscience sociale
acquis et matérialisé dans des institutions ou, autrement dit, à une évolution de la
pensée humaine idéalement conduite à son terme, terme qu’il associe directement au
succès et à la propagation de l’idée de démocratie libérale.
En résumé, une théorie de la fin de l’histoire, ou du moins telle qu’elle s’illustre
chez Fukuyama, croit déceler dans la réalité les signes d’une réalisation pleine à ce
point évidente qu’on se targue de la poser comme clôture unificatrice au processus
dialectique, comme dans le The End de la fin du conte (qui ne signifie pas qu’il ne se
passera plus rien dans la vie des héros, simplement qu’ils vécurent heureux et eurent
beaucoup d’enfants, bref, que l’aventure s’achève). De fait, Fukuyama refuse de voir
dans la propagation du modèle démocratique libéral ce qui ne serait qu’un moment
dialectique parmi d’autres tant il s’assure que la maîtrise des principes
fondamentaux de la pensée humaine sont à jamais découverts, acquis et investis :
« Les événements continueraient donc de se succéder après une éventuelle fin de
l’histoire, mais la maîtrise de ces principes fondamentaux serait désormais acquise et
ne réserverait plus de surprises au sens où tout ajout à leur propos ne saurait être
qu’assez marginal109 ». Selon lui, la fin de l’histoire se caractérise par la fin de
l’évolution de la pensée humaine et non par la fin de la succession des événements
dans le monde. Il en déduit implicitement que les principes fondamentaux qui
régissent ce monde et qui doivent présumer ou non d’une fin de l’histoire se trouvent
exclusivement dans la pensée humaine et non dans les événements de ce monde.
Ainsi nous ne produirions que du sensé et tout ce qui ne le serait pas ne mériterait
pas le qualificatif d’ « historique », celui-ci étant limité à la faculté d’intellection du
genre humain. Du coup, il instaure le primat de la pensée sur le fait brut que
constitue l’événement et il semble réfuter l’idée selon laquelle c’est justement à
partir de l’événement que peut se réévaluer la pensée. Dans une optique dialectique,
on cherchera l’événement qui confirma le processus auquel on croie alors que dans
une perspective réaliste, le surgissement de l’évènement sera toujours vécu comme
une remise en question des principes et conserve cette faculté de s’affirmer comme

108
A noter que l’horizon est cette ligne qui s’éloigne à mesure qu’on s’en approche…
109
Cf. introduction de l’ouvrage en question.

80
 rupture plus que comme moment dialectique ou processus. Il s’agit simplement de
dire ici qu’il ne peut y avoir de fin de l’évolution de la pensée humaine quand la
possibilité absolue de l’avènement de l’inattendu par la succession continue des
événements reste en place. Et qu’il n’est pas de principes, ni d’idéologies ou de
croyances imperméables aux enseignements du donné (datum) et que si tel devait
être le cas, la fin de l’histoire, justifiée par la fin de l’évolution de la pensée
humaine, ne serait que l’apologue du plus improbable dogmatisme.
Par ailleurs, soutenir que l’on sait clairement ce qui, fondamentalement, est en
train de se passer dans l’histoire de l’humanité implique qu’on est désormais à
même d’appuyer cette conclusion sur quelques « grands principes » qui seraient
tenus pour définitivement acquis. Par conséquent, cela revient à soutenir en même
temps que rien de radicalement nouveau ne viendra invalider ces principes dans
l’avenir quand bien même l’histoire poursuivrait son cours après l’avènement de la
fin de l’histoire, sans qu’aucune « surprise » ne vienne se heurter à la logique
présumée de ce moment finalisé de l’histoire. De plus, toute philosophie de l’histoire
semble tomber dans le même travers qui est de subordonner toutes les observations
historiographiques à un même principe de totalité de l’histoire. Mais ce principe
absolu, censé révéler à la fois le sens et le but du devenir des hommes, est moins tiré
de la réalité des faits que de l’imagination du philosophe.
La fin de l’histoire n’est donc qu’une croyance, au mieux une hypothèse que
l’homme n’a pas les moyens de prouver. Il peut trouver partout des témoignages ou
des signes de ce qu’il affirme, s’appuyer sur l’argument d’autorité que constitue un
raisonnement dialectique, cela ne prouve rien pour autant. Penser que le monde est
régi par un mouvement dialectique n’est pas un savoir. C’est une croyance ou,
comme le dirait Raymond Boudon110, une « idée reçue ». Dans son livre sur
l’idéologie, Raymond Boudon montre à quel point il est facile de pratiquer pour soi-
même ce qu’il appelle « l’art de se persuader ». Il imagine un historien des idées qui
chercherait à écrire un livre sur « la pensée de Karl Marx ». D’emblée, il sera tenté
de postuler l’unité de la pensée de Marx ; lequel postulat lui permettra d’orienter son
travail de collationnement de documents, ainsi que ses analyses. Dans ce souci
d’unité présumée à « la pensée de Karl Marx », il oubliera peut être que Le
Manifeste du Parti Communiste ou le Capital n’ont pas été écrits pour le même

110
Raymond BOUDON, L’idéologie ou l’origine des idées reçues, Seuil, Paris, coll. Points Essais, 1991
pour la seconde édition.

81
 public ou que Karl Marx était beaucoup plus familier avec l’économie politique en
1852 qu’en 1842. Tout ceci pour dire que l’on a tendance à interpréter la réalité en
fonction de ce qu’on cherche à y trouver ou en fonction de croyances auxquelles on
adhère plus ou moins implicitement. En conséquence de quoi, le travail de
reconstruction ou de compréhension auquel nous aboutissons, par la dialectique
entre autres, ne produit non pas la réalité mais uniquement notre manière de
concevoir la réalité. Et dans l’exemple de Boudon, il est impossible de retrouver la
pensée de Marx telle qu’elle est ou telle qu’elle fut. Ainsi, quand des philosophes de
l’histoire tirent des conclusions sur la base d’une pensée dialectique, ils érigent en
piliers idéologiques puissants – en tant que systèmes de croyances - certains
concepts créés à l’origine pour répondre à des besoins analytiques. De fait, ils se
rendent coupables d’artifice dans le discours qu’ils tiennent, dissimulant leurs
argumentaires dans des propos trompeurs voire fallacieux – comportement qui n’est
pas sans rappeler celui du sophiste antique.
En bref, il s’est agi ici de réfuter l’affirmation d’une fin de l’histoire111 laquelle
est susceptible de traduire à la fois l’accomplissement de l’objet de l’espérance tout
comme son effacement, selon qu’on soit optimiste ou non. Chemin faisant, si la
démonstration convainc, nous sommes amenés à penser que l’histoire est encore
ouverte, peut être sans progrès mais toujours en éternel recommencement, et si, par
conséquent, la possibilité séculière d’établir un nouveau messianisme conservait,
sommes toutes, quelques pertinences, nous allons voir que les théories du salut
terrestre sont caduques.

b – La caducité des théories du salut terrestre :

De manière générale, se dit de « salut terrestre » toute théorie qui aspire à

prouver aux hommes la possibilité pour l’humanité d’accomplir sa vocation sur terre
et non plus dans un autre monde ou arrière-monde. Cet accomplissement ne se
déclinant qu’au futur (puisque toute théorie du salut terrestre est en même temps
théorie de l’attente de ce salut), l’aspiration messianiste qui le sous-tend révèle une
disposition futurocentrique dont espérance et inquiétude dessinent les deux faces. Le
propre du messianisme contemporain est de refuser d’accepter jusqu’au bout ce que

111
Même si, encore une fois, il ne faut pas confondre l’argumentaire d’une « fin de l’histoire » avec celui
de la fin des évènements mondiaux.

82
 réclamerait pourtant une sécularisation achevée et accomplie, à savoir : que l’homme
soit passionnément de ce monde ; que congé soit donné sans regret à toute
transcendance ; que s’efface l’horizon d’un au-delà de l’histoire et du champ
d’expérience. En résumé, il ne faut pas se résoudre à céder au monde comme il va
mais, au contraire, affirmer la possibilité d’un au-delà de l’expérience immédiate et
suggérer un horizon d’accomplissement de l’histoire. Et si c’est la perte d’efficience
du monde supra sensible que traduit l’expression même de « Dieu est mort », le but
du messianisme semble alors de rendre un but à l’espérance humaine dans un monde
désenchanté112.
On a défini le messianisme comme étant « essentiellement la croyance religieuse
en la venue d'un rédempteur qui mettra fin à l'ordre actuel des choses soit de manière
universelle soit pour un groupe isolé et qui instaurera un ordre nouveau fait de
justice et de bonheur » (H. Kohn, « Messianism », in The Encyclopædia of Social
Sciences113). Si le messianisme contemporain imagine et conçoit une version
terrestre du salut, quelle sera donc la figure du rédempteur qu’il imagine et conçoit ?
De plus, sommes-nous encore capables d’intégrer cette figure mythique aux
« promesses » du monde actuel ?
Paradoxalement, en apparence en tout cas, c’est aux heures les plus sombres de
l’histoire de l’humanité que l’esprit messianique a puisé en lui-même le plus de force
pour s’imposer tout à la fois comme résistance face au malheur et refus catégorique
de la fatalité. Ainsi, la puissante dynamique du messianisme en philosophie a-t-elle
eu lieu entre deux conflits inédits car mondiaux et chacun source d’une innommable
atrocité. Comme le fait d’ailleurs remarqué Pierre Bouretz, dans Témoins du futur114,
ceux de ces philosophes contemporains que l’on a coutume de qualifier de
« messianistes » sont nés entre 1842 et 1905 et morts entre 1918 et 1995. Leurs
périodes d’activité en tant que philosophes coïncident donc étroitement avec une
première moitié de siècle tourmentée et bouleversante. Leurs noms méritent d’être
cités : Hermann Cohen, Franz Rosenzweig, Walter Benjamin, Gershom Scholem,
Martin Buber, Ernst Bloch, Léo Strauss, Hans Jonas et Emmanuel Levinas. Tous ont
la particularité d’être juifs, porteurs d’une tradition messianique qu’ils tentent
d’incorporer à une pensée des « sombres temps » pour, en tant que « témoins du
futur », rouvrir la possibilité de l’espérance dans un monde alors rongé par l’horreur.
112
Ce qu’a tenté Marx, entre autre.
113
Cité par Henri DESROCHES dans son article « Messianisme » de l’Encyclopédie Universalis.
114
Pierre BOURETZ, Témoins du futur. Philosophie et messianisme. NRF essais, Gallimard, Paris, 2003.

83
Bien plus encore, la question est de savoir comment penser Dieu après Auschwitz
(Jonas). Ils développent un lexique de la liberté et de la paix, de la connaissance et
de la sagesse, de l’accomplissement et de la perfection alors que se sont révélés, de
la manière la plus criante qui soit, les signes et les effets du désenchantement. Le
facteur commun à toutes leurs philosophies est qu’elles se conjuguent au futur,
articulant des thématiques de l’attente à des thématiques du projet autour d’une
même foi en l’aube d’un jour nouveau. Sommes toutes, chacun à sa manière
s’interroge sur la possibilité et la conceptualisation d’un au-delà de la conscience
immédiate. Or, cet au-delà, les philosophes messianistes le placent dans un horizon
d’accomplissement de l’histoire ou dans l’annonce de l’interruption apocalyptique
du cours du monde.
Le fait même que se soit aux heures les plus sombres de l’histoire du vingtième
siècle que le messianisme ait réuni assez de force pour porter à bout de bras
l’espérance là où, justement, l’on n’espérait plus, semble témoigner de la puissance
infinie et inconditionnelle de la faculté d’espérer. C’est en effet le sentiment
d’espérance qui a évité bon nombre de suicides en dépit des conditions extrêmes que
représentait la vie dans les ghettos de Varsovie, par exemple, et tout se passe comme
si l’espérance n’était rien d’autre que l’attente du souffrant, le seul en-dehors
disponible au souffrir, avec le renoncement, bien sûr, qui en constitue le pendant
négatif. L’homme qui souffre, il est vrai, n’est plus l’homme du projet mais celui de
l’attente. Et cette attente peut être aussi bien positive que négative, dans tous les cas,
il attend d’un autre ce qu’il ne peut par lui-même et c’est ainsi que Job, dans son
malheur, en appelle à Dieu. Car l’homme sans projet n’en est pas pour autant sans
attente. En langage husserlien, on pourrait dire que l’espérance est l’intentionnalité
spécifique de la souffrance dans l’attente du souffrant.
Selon ce qu’il vient d’être dit, pourquoi devrions-nous, aujourd’hui, suggérer une
« caducité des théories du salut terrestre » ? Alors même que l’espérance, auxiliaire
de ce salut terrestre, semble éternelle, inconditionnelle et indépassable… Plusieurs
raisons peuvent sans doute être invoquées.
La première peut résider dans le fait que les espérances de salut terrestre ont
toujours été ajournées et, par conséquent jamais réalisées. Mieux, les quelques
tentatives en ce sens se sont soldées par de cuisants échecs, souvent tragiques et
dramatiques. Pour s’en persuader, il n’est qu’à regarder le résultat des tentatives
concrètes d’accomplissement du socialisme utopique tel qu’il a été porté et achevé

84
 par les tenants d’un certain marxisme. On peut à cet égard supposer que les
réalisations tragiques successives d’un rêve de salut terrestre, ou même le simple fait
qu’il ne faille plus les attendre à l’échelle d’une vie, conduisent à se lasser d’une idée
finalement incompétente à réinventer (avec l’objectif de le réaliser) un bonheur pour
l’homme à l’échelle de sa propre vie.
La première raison possible et invoquée est donc d’ordre psychologique :
l’homme, lassé d’attendre d’autrui quelque chose qui ne vient pas, se fatigue d’une
espérance stérile.
La seconde raison est vraisemblablement d’ordre éthique – voire politique - et se
résume ainsi : l’espérance d’un salut terrestre ne constitue plus le principe directeur
d’une éthique pour notre temps, c'est-à-dire pour aujourd’hui. Concernant le salut
terrestre et l’espérance qui le soutient, pourquoi donc élever une ambition qui
contredit manifestement les tendances dominantes de notre époque et dont la
majorité des philosophes ou idéologues contemporains semblent avoir fait le deuil ?
En d’autres termes, quelle est la justification pratique de l’espérance et de la théorie
du salut terrestre que cette dernière, dans sa version séculière, soutient ? Comment
ne pas invalider l’espérance en un salut terrestre dès lors que l’on place celui-ci au
défi du réel ? Encore une fois, il ne s’agit pas de céder à la tentation d’une logique
du pire et d’accabler d’un poids encore plus lourd le séjour terrestre des hommes.
Simplement, si Kant, à son heure, eût l’électrochoc de son fameux « réveil
dogmatique », peut-être est-il temps pour nous d’accepter les exigences d’un réveil
éthique qui nous ferait cesser de traiter cette dernière comme une matière de cours
parmi d’autres. K.O. Apel considère à ce propos qu’ « une telle attitude serait aux
antipodes de la philosophie ». Et il ajoute : « Je pense au contraire que tous les
éléments et produits constitutifs de la culture humaine sont des réponses aux défis de
situations historiques ou même, comme c’est le cas pour l’éthique, des réponses au
défi de la situation humaine en tant que telle, c'est-à-dire en tant que distincte de la
situation de tous les animaux. 115» De fait, si l’espérance peut prétendre à s’insérer
comme valeur dans le champ de l’éthique, il lui faut, au même titre que cette
dernière, s’imposer comme réponse valide au défi de la situation humaine
contemporaine.

115
Karl Otto APEL in La Réponse de l’éthique de la discussion au défi moral de la situation humaine
comme telle et spécialement aujourd’hui, Ed. Peeters, Louvain, 2001, p. 13. Cité par Jérôme POREE dans
son cours sur « les métamorphoses du cogito ».

85
 Or le défi que nous jette la situation historique actuelle peut être résumé selon la
formule qui suit : « La civilisation scientifique et technique a placé tous les peuples
et les cultures devant une problématique éthique commune, sans égard pour leurs
traditions morales particulières. (…) Pour la première fois dans l’histoire de
l’espèce, les hommes sont confrontés pratiquement à la tâche d’assumer à l’échelle
planétaire la responsabilité collective des conséquences de leurs activités.116 » C’est
le même constat qui servira de point de départ au Principe responsabilité de Hans
Jonas, paru en 1979, et qui, plus près de nous encore, servira de point de départ au
Catastrophisme éclairé de Jean-Pierre Dupuy paru en 2002. Ainsi, si Hegel pouvait
opposer à la « morale formelle » de Kant une « éthique substantielle » enracinée
dans les traditions et les institutions des différents peuples, on est aujourd’hui
conduit à admettre qu’une telle éthique ne suffit désormais plus. De nos jours, en
effet, on ne saurait se satisfaire davantage d’une éthique dont la mesure exclusive
serait réduite à la seule volonté. Si cette dernière est une condition nécessaire, il est
fort à craindre qu’elle ne soit pas suffisante. Il faut que l’éthique, plus que sur la
seule volonté de l’homme, s’appuie davantage sur le primat des actions effectives du
sujet moral sans quoi nous courrons le risque d’être irresponsables.
Précisément, une éthique qui prendrait pour mesure les actions effectives du sujet
moral doit elle-même être active pour réagir de manière déterminante aux
conséquences de ces actions-là. En ce sens, elle renoue directement avec la volonté,
élément de médiation indispensable entre l’exigence éthique posée et l’agir. Il en
découle que l’on est activement affecté par l’enjeu éthique de l’action dès lors que
l’on se pose comme agent117 moral responsable. De fait, comme l’avait déjà montré
Schopenhauer dans Le Monde comme volonté de représentation, toute espérance se
réduit à une certaine forme de passivité puisque l’on n’espère jamais ce qu’on fait et
qu’on ne fait jamais ce qu’on espère. Plus que l’espérance, en effet, c’est la volonté
qui précède immédiatement l’action et non l’inverse (comme s’il fallait d’abord
espérer pour vouloir !) à tel point que la volonté ne fait qu’un avec l’acte : vouloir
sans agir ce n’est donc pas vouloir. L’agir s’identifie alors au vouloir. Ainsi, si nous
assumons la responsabilité de nos actes, il nous faut aussi assumer celle de notre
volonté comme moteur unique de l’action et ne plus justifier notre agir par l’objet de
l’attente mais par le point de départ que notre volonté constitue pour tout acte.

116
K.O. APEL, op. cit. p. 46.
117
Et non plus simplement « sujet ».

86
 Or, cette position de responsabilité nous conduit à rejeter une éthique guidée et
élaborée sur la notion de progrès puisque nous nous rendons compte aujourd’hui
qu’en l’état actuel des choses il ne s’identifie plus du tout à une fin ultime et
souhaitable pour l’humanité. La tendance remarquable qui commence à s’affirmer
chez la jeune génération aujourd’hui, c’est cette montée de l’incroyance en la vertu
de la notion progrès118. Plus qu’une incroyance, il s’agit bel et bien des prémisses
d’un divorce. Non que le progrès –transposition séculière de l’objet de l’espérance-
ne provoque plus jamais l’envie ou cesse d’exciter totalement le désir, mais la
facture qu’il nous adresse aujourd’hui accumule les montants successifs des erreurs
passées comme autant de conséquences des consciences aveuglées par la foi
progressiste en un salut terrestre. Voila qui est l’occasion de rappeler que le caractère
problématique de l’éthique n’apparaît en fait plus dans le cadre d’une « religion du
progrès ». Cette dernière impliquait abusivement119 la norme suivante : était perçue
comme « morale » ou « éthique » toute attitude ou conduite allant dans le sens du
progrès, dont on croyait connaître le contenu essentiel (émancipation croissante de
l’individu, accomplissement de l’autonomie du sujet en tant que citoyen, marche
vers l’égalité, la liberté, la connaissance scientifique etc.). En effet, dans une
conception « progressiste » du monde, les fondements de la morale se trouvent
immédiatement donnés, déterminant par-là les règles du devoir-faire et du devoir-
être et la finalité de l’action morale se trouve, quant à elle, définie. Toute attitude qui
contredirait les postulats progressistes serait donc qualifiée d’immorale et de
mauvaise, voire illogique, car opposée à l’idée de la nécessité du progrès pour
organiser le salut de l’humanité. En l’occurrence, réfuter la nécessité du progrès
s’assimilerait à pêcher par présomption au regard des dogmes d’une religion du
progrès, deuxième foyer de salut après le judéo-christianisme. En définitive, la
montée de l’incroyance vis-à-vis du progrès et le scepticisme qu’il engendre sont
peut-être à la base de ce que l’on pourrait qualifier de « deuxième sortie de
religion. »
Bref, le messianisme séculier n’est plus porteur et le « Progrès » demeure à peine
une vertu utopico-religieuse120. Devant assumer les conséquences de sa liberté
récemment conquise, l’homme séculier doit admettre et assumer le fait qu’il n’a plus

118
Et ce n’est qu’un début, il est probable que cette rupture aille en se radicalisant dans la conscience des
plus jeunes.
119
On se rend compte aujourd’hui de cet abus.
120
Même si dans les faits elle se qualifie de « politique » ou « économique ».

87
 de maître suprême et qu’il n’a rien à espérer de ce qu’il n’est lui-même en mesure de
produire ou de créer. Car il n’est plus de vrais rédempteurs, il n’y a que des hommes
libres et cette liberté en appelle directement à leur responsabilité121. Libres et
responsables, il nous faut cesser de subordonner le cours des évènements de ce
monde au principe imaginaire d’un progrès d’accomplissement. Et rejetant les
leurres d’une philosophie de l’histoire, c’est aussi par un rejet d’une théologie de
l’histoire qu’il faut passer sans quoi nous risquerions d’emprunter une voie qui ne
mène nulle part ailleurs qu’à l’irréversibilité de l’échec. Ce n’est donc pas sur la
ligne d’un horizon toujours en fuite que nous devons placer nos espérances. Après
avoir espéré en Dieu nous avons espéré en un plan de l’histoire du monde, il nous
faut maintenant espérer à la source de nos actions, c'est-à-dire en nous-mêmes, seuls
objets de connaissances à notre portée et seuls sujets d’action à disposition pour
intervenir dans le monde. L’objet de notre espérance, nous le puisons en nous-mêmes
et devons le faire surgir dans notre « maintenant » car, comme le disait quelque part
Saint-Exupéry, « Tu ne dois pas prévoir l’avenir, tu dois le permettre. »

c – Catégorie de l’espérance et catégorie de la déception :

« Tout bonheur est d’espérance ; toute vie de déception » écrivait

Schopenhauer122, récusant ainsi l’idée d’un salut terrestre possible puisque toute vie
se trouverait en deçà d’un bonheur qu’elle n’atteint jamais. C’est la même idée qui
se trouve exprimée par le sociologue Henri Desroches dans Sociologie de
l’espérance : « L’espérance est une promesse qui ne peut être tenue. » Et il ajoute :
« Sans l’espérance, rien ne serait réalisé. Mais tout ce qui s’est réalisé est au-dessous
de l’espérance… L’espérance est doublement inespérée : elle n’obtient pas ce qu’elle
espère et elle obtient ce qu’elle n’espérait pas. » La catégorie de l’échec et de la
déception vient donc hanter la dialectique messianique d’une espérance séculière :
toute espérance réalisée serait en même temps une espérance contrariée, une
promesse non tenue.

121
Burckhardt dans une lettre à un ami du 26 avril 1872 faisait preuve de lucidité lorsqu’il écrivait : « …les
gens ne croient plus à des principes, mais il est probable qu’ils croient périodiquement en rédempteurs.
(…) Pour cette raison, l’autorité relèvera la tête en ce XXème siècle réjouissant et cette tête sera effrayante. »
122
In Le Monde comme volonté de représentation.

88
 Dans un moment contemporain caractérisé par la désutopisation et la
démythification de l’avenir, nous nous retrouvons en même temps dépourvus de
grands systèmes porteurs d’espérances collectives et confrontés à l’absence de
projets politiques structurants. Il en découle que nos sociétés occidentales sont
travaillées par la déception. Le phénomène n’est, à proprement parler, pas nouveau.
Tocqueville le décrivait déjà dans la première moitié du XIXème siècle aux Etats-
Unis : dans les sociétés d’égalité « les espérances et les désirs (…) sont plus souvent
déçus, les âmes plus émues et plus inquiètes et les soucis plus cuisants.123 » Selon
Tocqueville, en effet, l’augmentation des biens matériels, loin de faire diminuer le
mécontentement des hommes, tend à l’augmenter. Les frustrations et les
insatisfactions se multiplient et s’accroissent, tandis que les inégalités reculent et que
se diffusent les richesses matérielles. Ainsi, tandis que s’ouvrent de nouveaux
espoirs, les frustrations et comparaisons envieuses se répandent et, en définitive, on
ne supporte pas que le voisin ait plus que soi. Les jouissances matérielles
« tranquilles et permises » sont, certes, nombreuses mais les hommes sont le plus
souvent malheureux de la jouissance des autres. La société démocratique secrèterait
donc, en interne, un sentiment massif de déception.
Etre déçu, c’est avoir été trompé dans son attente, lésé par son espérance. Si
l’espérance actuelle devient un idéal précaire, c’est sans doute parce que la plénitude
souhaitée de l’expérience humaine est trop souvent contredite par l’amertume de la
déception. Sans doute la déception serait-elle moindre si nous n’avions l’habitude
d’exiger l’impossible ou de formuler secrètement les vœux les plus sincères en
même temps que les plus irréalisables qui soit. Peut être alors échapperions-nous à la
déception si l’optimisme qui soutenait notre espérance était tout à la fois « militant »
et éclairé. C’est en tout cas la position défendue par Ernst Bloch dans son Principe
Espérance. L’ « optimisme militant » de Bloch correspond à une espérance active
dans le Novum, dans l’accomplissement de l’utopie124. Le fait qu’il doive être éclairé
signifie que l’espérance ne doit pas être naïve mais « savante », une science de la
réalité, un savoir actif tourné vers la praxis transformatrice du monde et vers
l’horizon de l’avenir. Ainsi, cet « optimisme militant » pose que la formulation d’un
rêve-en-avant, inspirée par les « images-souhaits », doit s’accorder à la matière en
connaissance de cause selon le principe de docta spes (c'est-à-dire « espérance

123
De la démocratie en Amérique (1835-1840), Garnier Flammarion, Paris, t. I vol. 2.
124
Hans JONAS critiquera l’ « optimisme impitoyable » de Bloch.

89
 savante »). Ainsi nous trouvons-nous devant une obligation de savoir quelles sont les
potentialités réelles offertes par la matière à tel moment donné de l’histoire et en tel
endroit de l’espace. Cependant, à cette obligation de savoir s’ajoute l’impossibilité
de ce savoir car le monde déborde notre entendement : le monde contient plus de
choses que je ne puis en placer dans mon espérance. De cette manière, nous sommes
acculés à une exigence impossible de savoir car nous logeons l’espérance dans
l’imagination (avec sa part d’illusions et de déni) plus que nous ne la plaçons dans
les faits. Il s’ensuit que notre faculté d’agir en connaissance de causes sur la base
d’une espérance se trouve altérée et que l’espérance même que nous projetons par-
delà le monde n’est en fait jamais en pleine adéquation avec le monde tel qu’il est,
d’où l’ombre de l’échec et de la déception. Autrement dit, tout est meilleur dans le
rêve et la réalisation de ce dernier ne peut générer autre chose que de l’insatisfaction.
Toutefois, Ernst Bloch était bien conscient de cette difficulté et il la soulève dans
le Principe Espérance : « Le rêve n’est pas réalisé tel quel, c’est là un moins, mais
quelque chose se présente en chair et en os, et c’est là un plus largement
compensatoire.125 » En termes plus triviaux, cela revient à dire que Bloch voit le
verre à moitié plein pour s’illusionner sur le fait qu’il est aussi à moitié vide.

II – Conséquence du paradoxe politique : un dilemme

éthique

L’interrogation est la suivante : l’espérance doit-elle, de droit, conserver sa place

dans une éthique de la pensée et de l’action pour le monde contemporain ? Est-elle
encore justifiée à déterminer les motifs de notre agir au sein du monde tel qu’il se
manifeste à nous ? Autant de questions qui interrogent le fondement éthique de
l’espérance dans le monde contemporain. Une problématique plus large enveloppe
ce débat. Il s’agit, en effet, de remettre en question le présupposé moral et
conservateur du caractère immuable et inconditionnel de nos valeurs, et qui plus est,
de celles que nous comptons au rang de « vertus ». Ainsi, il nous faut déterminer, au
risque d’introduire une part de relativité, si la valeur éthique de l’espérance peut être
mesurée sans lien avec le monde et si son statut de vertu constitue un gage
125
Op. cit. p. 225.

90
d’immutabilité et de pérennité non pas dans le cœur des hommes mais véritablement
dans l’action politique de tout agent moral. Dans un langage plus kantien, il est
loisible de se demander si l’espérance a valeur d’impératif catégorique de la raison et
si, du même coup, elle vaut comme détermination transcendantale a priori de la
faculté d’espérer en chaque homme. Toujours en d’autres termes, et d’un point de
vue peut-être plus global : l’espérance demeure-t-elle le moteur nécessaire et
suffisant à l’agir politique et moral dans le monde ? Doit-on continuer à lui conférer
ce pouvoir de légitimation absolue de chacun des discours et actions qui s’en
prévalent ? L’espérance n’évolue-t-elle pas sur une voie divergente de celle de la
responsabilité ? Or, la « responsabilité » semble s’imposer comme l’impératif majeur
que nous dicte, non plus seulement notre raison, mais, bien plus encore, celle des
générations futures par une exigence inflexible de préservation de l’environnement
et de la nature.

a – Mise en perspective du dilemme : éthique de

conviction versus éthique de la responsabilité

En ce début de XXIème siècle, l’espérance fait l’objet de deux attitudes opposées à

son égard et faisant chacune référence à deux postures éthiques différentes et en
apparences inconciliables. La première attitude, nous la qualifierons d’attitude de
conviction. Par définition, une conviction s’apparente à une croyance ferme, une
certitude en un certain nombre de principes ou de valeurs. Agir par conviction, c’est
montrer son attachement indéfectible à une ou plusieurs croyances et imposer
l’autorité qu’on leur reconnaît sur la simple situation de faits. La conviction se tient
donc en dehors du factuel et s’il y a communication entre le monde des faits et le jeu
de convictions, c’est une relation de communication à sens unique qui s’établit entre
l’idée, le principe, ou la valeur, et le monde mouvant des faits. Ceci pour souligner la
dimension statique de la conviction face à la mouvance aléatoire des évènements qui
façonnent le cours du monde jusqu’à infléchir parfois le bien-fondé de telle ou telle
croyance. La posture de conviction ressemble par bien des aspects à la posture du
militant politique. L’attitude qui consisterait pour lui à interroger la pertinence ou le
bien-fondé des principes qu’il défend au nom de tel ou tel parti lui apparaîtrait de
prime abord comme une attitude tout simplement irrationnelle car il ne ressentira

91
 pas le besoin de savoir si ces mêmes principes sont vrais ou faux pas plus qu’il ne
cherchera à reproduire dans son propre esprit le processus plus ou moins complexe
qui aura conduit le leader de son parti à mettre en exergue tel ou tel principe. Il se
contentera de faire confiance, fusse en ignorance de causes, endossant le principe
comme un objet technique qu’il juge conforme à l’idée qu’il se fait des choses. Mais
la conviction ne soumet jamais un jugement de valeur à l’examen méthodique ou
critique qui demanderait l’effort formidable de remonter aux sources oubliées du
principe. Et lorsque l’ampleur de ce travail décourage, on s’en remet plus facilement
à une rationalité axiologique126, c'est-à-dire que l’on ne justifie plus le principe par
ses causes ou antécédents mais par la fin que l’on se donne et dont il constitue un
moyen. Dès lors, c’est la fin donnée, ajoutée à l’indéfectible confiance, qui confère
au principe la marque de son autorité, elle-même génératrice d’adhésion par
conviction. Dans le cas de l’espérance, la confiance en un avenir meilleur et la
finalité de béatitude font l’apanage des plus convaincus.
La seconde attitude est très différente puisqu’elle se fonde sur la responsabilité et
que cette dernière impose parfois de faire taire ses convictions. Par exemple, je peux
avoir la conviction que le développement industriel est une fin souhaitable puisqu’il
entraînerait à sa suite la diffusion du modèle démocratique libéral à toute la surface
du globe. Voilà pour la conviction127. En même temps, j’apprends qu’il est impératif
de réduire les gaz à effet de serre et qu’élever le mode de vie de tous les habitants de
la terre au mode consumériste occidental est peut-être une idée séduisante en théorie
mais prodigieusement désastreuse et catastrophique en pratique puisqu’à vouloir
inventer le bonheur partout nous ne réussirions qu’à aggraver la tragédie pour
chacun (puisque les ressources naturelles et vitales de la Terre sont limitées et que la
population mondiale doublera à la fin du siècle prochain). Nous voyons donc le
décalage qui existe entre ces deux éthiques. Décalage ou même contradiction
puisque l’une invalide les préceptes et principes de l’autre.
Si l’espérance devait aujourd’hui devenir le moteur d’action exclusif de l’agent
moral, il faudrait que cet agent ait recours à une éthique de conviction puisque nous
126
Le phénomène décrit correspond au phénomène de la « boîte noire » mentionné par Keynes. Selon
Keynes, en effet, les banquiers eux-mêmes traitent souvent les théories économiques comme des boîtes
noires : ils ne cherchent pas à savoir si ces théories sont vraies ou fausses mais ils lui prêteront attention
ou l’épouseront d’abord parce qu’elle leur paraît susceptible d’éclairer les problèmes auxquels ils sont
confrontés de par leur position, ensuite parce qu’ils pourront l’apercevoir comme faisant autorité en la
matière. Je renvoie à la deuxième partie de l’ouvrage de Raymond BOUDON, L’idéologie ou l’origine
des idées reçues, Seuil, coll. Point Essais, 1992 (1986 pour la première édition chez Fayard).
127
En l’occurrence, conviction assez proche de celle de Fukuyama.

92
avons vu que, d’un point de vue politique, l’espérance ne parvenait pas à surmonter
seule ses propres contradictions et que, d’un point de vue ontologique, l’espérance
était soutenue par la foi, laquelle foi, en tant que certitude ferme, appartient à un
système de croyances proche de la conviction. Autrement dit, l’espérance,
s’établissant sur une croyance ferme et forte, requiert, pour perdurer, que l’agent
moral soit convaincu de la faculté d’exister de l’objet qu’elle prend pour fin. En
effet, si on définit une « éthique de la conviction » comme une éthique dont la
mesure est la volonté plus que les actions effectives du sujet (ou agent) moral, alors
c’est bien dans le cadre d’une telle éthique que s’inscrit le fait même d’espérer car un
examen critique de l’espérance met bien en exergue la différence qu’il y a entre ce
que je veux et ce qu’il est possible non pas d’espérer mais de réaliser sachant que
l’espérance tend plus vers la catégorie du souhait que de l’action. Et même lorsque la
disposition à espérer produit l’action, cette action n’est pas produite pour elle-même
mais en vue d’une fin non actuelle que rien ne justifie si ce n’est la conviction et
l’adhésion dont je l’entoure. Ainsi, le danger inhérent à toute éthique de conviction
(cadre de l’espérance) est de faire courir le risque d’une volonté aveugle car
incessamment projetée sur une ontologie du devenir et de l’invisible à quoi s’ajoute
cette fâcheuse tendance à projeter cette invisibilité sur le futur, tendance elle-même
accréditée par le postulat suivant : futur = invisible ; invisible = condition de
conceptualisation de tous les possibles. D’où il s’ensuit que futur = lieu de projection
de ce que j’aimerais y voir. Certes, ce postulat tend à tomber en désuétude depuis
que les contours probables du futur se révèlent assez distinctement pour ébranler
avec force les certitudes les mieux ancrées des optimistes militants les plus
convaincus. Une éthique de conviction ne prémunit donc ni contre les idées reçues,
ni contre les illusions.
Mais après le croire, il faut l’agir et ne plus conforter l’agir dans le croire mais
dans le savoir sans quoi, nous pêcherions par ignorance. Ernst Bloch disait qu’il
espérait selon les principes de la docta spes ce qui signifiait « agir en connaissance
de causes ». Le temps est largement venu pour nous d’agir en connaissance de
conséquences, maxime adaptée aux bouleversements de notre rapport au temps et,
tout particulièrement, aux bouleversements de notre rapport à l’avenir, déjà connu,
déjà pronostiqué.
Ce qui nous conduit à en appeler à la responsabilité comme solution raisonnable
de rechange face à l’exclusivité des éthiques de conviction puisque pour la première

93
fois dans l’histoire de l’humanité nous avons à assumer collectivement les
conséquences de nos activités et modes de vie.
La responsabilité est généralement vécue comme un rapport négatif à l’action
puisque qu’elle implique que nous ayons à répondre de nos actes et puisqu’elle
impose le devoir de les assumer totalement après qu’ils aient été commis. La
responsabilité a donc une dimension rétroactive quand l’acte a déjà été commis ou
réflexive si l’acte n’a pas encore été accompli. Dans le premier cas, il s’agit
d’assumer les conséquences et dans le second, de les calculer par anticipation. Or,
c’est un impératif de cette sorte qui s’impose à l’humanité aujourd’hui. Le danger
des derniers développements techniques, menaçant l’environnement et l’humanité
future, impose de prendre en compte un certain nombre d’obligations et de devoirs
urgents pour permettre de continuer d’envisager la planète et ses occupants sur du
long terme. Hans Jonas, qui le premier formula les exigences de cette nouvelle
éthique de la responsabilité, ajoute à juste titre que cet ensemble d’obligations et de
devoirs constitue notre dette à l’égard des générations futures. François Mitterrand
avait un jour dit que ce n’était pas que pour les vivants que l’on faisait de la politique
mais aussi pour ceux qui étaient déjà morts et pour ceux qui n’était pas encore là. De
la même manière, il ne faut pas projeter et agir que pour les vivants, mais en
assumant l’héritage des morts et le désir de la jeunesse. Car c’est aux générations
futures que nous devons promettre l’avenir. La promesse est désormais une valeur
que l’on doit conjuguer au présent.
Certes, il ne s’agit cependant pas d’opposer radicalement éthique de conviction et
éthique de responsabilité : il faut plutôt fonder une éthique qui soit à la fois une
éthique de conviction et une éthique la responsabilité. S’il faut espérer quelque chose
de l’homme, c’est au moins qu’il soit responsable. Mais l’espérance n’est pas a
priori une condition sine qua non de la responsabilité et de l’action. Si l’homme est
vraiment libre, son action doit aussi être délivrée de l’attente. Le personnage de Des
Esseintes dans A rebours de Huysmans incarne sans aucun doute le summum de la
liberté en séparant l’action à la fois de l’attente et du projet : sans crier gare, au beau
milieu d’un récit marqué par l’immobilisme, il décide de partir en voyage à Londres.
Mais aussi parce qu’il se rend compte qu’il n’attend plus rien de ce voyage, il
renonce à prendre son train de la gare Saint Lazare pour revenir immédiatement à sa
villa de Fontenay. Chez Des Esseintes, l’action et le projet sont donc complètement

94
désolidarisés de toute espérance. Mais du coup, il apparaît comme un personnage
inconséquent, rongé par la décadence, l’illusion et l’ennui égotique.
Pour faire sens, l’action doit s’inscrire dans un projet déterminé par les
conséquences qu’elle engendre tout autant que par les motivations qui la produisent.
Mais une absence de motivations conduit nécessairement à un mépris des
conséquences car il traduit un désengagement moral et un délitement du lien
qu’entretient l’homme avec l’acte. C’est pourquoi la responsabilité, en tant que prise
en compte des conséquences, requiert tout de même comme réquisit l’idée de
finalisation d’un but qu’elle estime réalisable et dont elle espère malgré tout la
réalisation. Ce qui signifie qu’un principe responsabilité poussé à son extrême relève
lui-aussi de l’utopie sociale, et que par conséquent, il ne peut se mettre en branle que
si une confiance en un but de réalisation s’incarne dans une forme d’espérance.
Le Principe Responsabilité, tel que l’entend Jonas dans le cadre d’une pensée
écologique et pour avoir une signification éthique véritable, ne peut pas se référer
uniquement à un concept abstrait de « nature » mais bel et bien à l’environnement
naturel de la vie. Les utopies économistes fondées sur un principe d’expansion (c'est-
à-dire un développement illimité de la production, une croissance infinie de la
consommation) sont, de ce point de vue, éthiquement irresponsables car en
contradiction totale avec l’équilibre de la planète. Mais on le voit bien aujourd’hui,
les demies-mesures, les réformes écologiques frileuses, les multiples conférences
intergouvernementales ont sans conteste montré leur impuissance et leurs limites.
Des propositions comme le « marché des droits de pollution » ne visent en fait qu’à
perpétuer l’état de choses existant, au profit des grands pollueurs, à commencer par
les Etats-Unis. Or, comment imaginer une solution véritable, durable (mais surtout
radicale) pour résoudre le problème de la crise écologique, sans changer, de fond en
comble, le mode actuel de production et de consommation et renoncer au mythe du
développement et de la croissance à tout crin ? Comment renoncer à ces logiques
économiques et à cette idéologie progressiste du développement et de la tragique
occidentalisation du monde sans penser réalisable un projet utopique de
transformation sociale et politique ? On le voit, exiger de l’humanité qu’elle accepte
et applique l’ensemble des conséquences pour elle d’un principe responsabilité
poussé à l’extrême traduit une disposition d’esprit utopique nourrie d’une grande
espérance quant à la faculté des hommes au renoncement. Et pourtant, il est probable

95
 que nous n’ayons pas le choix et que cette attitude utopique soit la seule attitude
responsable que nous puissions éthiquement défendre aujourd’hui.

b – Payer le prix du désenchantement : résignation ou

responsabilité ?

Il existe au moins deux moyens d’aller à contre-courant de son temps : d’une

part, l’attitude réactionnaire qui campe sur une vérité supposée du passé et de la
culture que la réalité du présent trahit ; d’autre part, l’exigence d’un devenir autre
que l’immuable cours des choses. Ces deux voies sont d’ordre idéologique en ce
qu’elles se réfèrent toutes deux à des systèmes de croyances et de valeurs en marge
de la réalité des faits. Réactionnaires ou révolutionnaires, les deux attitudes décrites
ont finalement pour dénominateur commun d’appartenir au lexique utopique puisque
d’une manière ou d’une autre, ce que chacune propose c’est un saut dans l’ailleurs
ou l’autrement. L’espérance, en maintenant vivante l’idée d’un écart entre ce qui est
et ce qui devrait être, entre le réel et le possible, concilie ces deux attitudes en se
fondant tout à la fois sur une « vérité » héritée du passé et en tendant vers l’exigence
d’un devenir autre que cet immuable cours des choses. Ce qui témoigne autant de sa
force que de sa faiblesse car la résistance qu’elle oppose au réalisme-fatalisme en
s’engageant dans un pari sur l’improbable ne possède pas les moyens de sa politique
d’autant plus qu’une curieuse forme de désespoir s’attache, au point d’en paraître
indissociable, à l’optimisme militant. Dans l’espérance à tout prix que nous servent
toutes les déclinaisons utopiques d’un principe espérance, « tout se passe comme si
[les participants à ce mouvement] se répétaient à eux-mêmes : nous voulons au
moins être les instigateurs de notre défaite ; en outre, nous n’entendons pas qu’on
nous prenne pour des agneaux. 128»
Toute la question demeure de savoir comment reconstruire une espérance dans un
monde où les paroles les plus sages sont des paroles de résignation et où l’espérance
n’est plus qu’une pose pour la liberté en temps de défaite. En même temps, la
question qui doit le plus nous mobiliser continue et continuera d’être celle de
l’avenir et de la place de l’homme dans cet avenir. Aussi, pour que l’eschaton soit de
128
Hannah ARENDT, Du mensonge à la violence. Essais de politique contemporaine. Coll. Pocket, éd.
Calmann-Lévy, Paris, p. 215. Hannah Arendt montre par ailleurs que les revendications de désespoir dans
les révoltes étudiantes de Nanterre, en France, du type « Ne gâchez pas votre pourriture » se retrouvent
bien moins nettement aux Etats-Unis où le Principe Espérance demeure quasi-ignoré et « où le besoin
d’y faire appel est moins aigu. »

96
nouveau une instance véritablement fécondante d’une pratique politique, il faut que
l’éthique renoue avec l’exigence des faits et que la détermination de notre agir dans
le monde ne se cantonne plus à la représentation que nous nous en faisons sous
l’influence de croyances et de dogmes idéologiques. Pourtant, il ne s’agit pas non
plus d’être vulgairement « pragmatique », « réaliste », voire « cynique », sans en
même temps chercher à imposer au monde la marque réelle de notre volonté. Mais,
cette volonté, nous devons plutôt l’inscrire dans le champ de l’action que dans celui
de l’attente et faire en sorte que notre vouloir s’affirme comme l’énergie constitutive
d’un projet et non seulement dans l’attente de l’espérance. En d’autres termes, nous
ne devons plus nous en remettre à autrui pour accomplir ce qu’il nous incombe
directement de faire, ce qui revient à assumer pleinement toute notre responsabilité
d’homme.
Payer le prix du désenchantement par la résignation produirait l’enfermement du
vouloir dans une histoire subie que l’on aurait souhaitée voulue. Or, la soumission
c’est l’état du souffrir et de la limitation dont pâtit toute volonté. La soumission
déresponsabilise puisque pour justifier les faits, elle se réfère irrémédiablement à la
volonté d’autrui. Aussi, invoquer le désenchantement comme cause majeure de notre
désespérance n’est qu’un fallacieux prétexte pour se décharger du poids de notre
responsabilité alors que nous devons plus que jamais peser de tout notre poids dans
le monde pour lui rendre son avenir. Le désenchantement est un fait traduisant une
réalité : l’achèvement de la trajectoire vivante du religieux à travers l’effacement de
l’élément sacral du divin. Il suffit de prendre la mesure de ce fait et de l’accepter.
Car le désenchantement nous renvoie à nous-mêmes dans le rapport que nous
entretenons avec le monde. En effet, le rapport réfléchi au travers duquel l’espèce
humaine choisit de fait entre un certain nombre de manières possibles d’être ce
qu’elle est se dédouane de la médiation d’un Dieu à travers le recul de l’idée de
transcendance. Avec le désenchantement, c’est donc la médiation de l’altérité qui
disparaît en même que la figure de l’autre à qui je puis m’en remettre au moment du
souffrir. Et par-là la responsabilité de notre histoire et de notre devenir doit aller de
paire avec notre autonomie.
Ainsi, la résignation n’apporte rien. Elle ne crée rien de neuf et ne permet pas à
l’individu d’entreprendre quelque chose de nouveau. Mais comme l’action humaine
ne peut partir du rien, ni créer à partir du néant, il lui faut sans cesse détruire ou
déplacer ce qui lui préexiste pour modifier ou transformer l’état de choses existant.

97
Et si la résignation n’apporte rien, l’espérance pure est stérile en même temps que la
volonté demeure. Faut-il pour autant achever de détruire l’espérance ? Certes non et
il est à parier que nos efforts dans ce domaine seraient vains et désastreux puisque
contraires à la faculté qu’ont les hommes de s’écarter de leur environnement par la
pensée et d’imaginer que les choses pourraient être différentes de ce qu’elles sont en
réalité. Il ne faut donc ni « détruire » l’espérance ni la nier mais opérer son
déplacement dans le champ de la responsabilité afin que les effets de nos actions
s’ancrent dans ce que Hans Jonas appelait une « éthique pour la civilisation
technologique ».

c – L’espérance vaut-elle encore comme moteur

de l’action ?

Tout ce qu’il vient d’être dit nous amène à interroger la responsabilité de

l’espérance comme moteur de l’action.
Dans la mesure où l’espérance devient responsable, elle s’inscrit moins dans le
champ de l’attente de l’évènement que dans l’engagement pour l’action. Ce qui fait
d’elle une espérance responsable, c’est son renoncement à être une espérance
utopique dans la mesure où le futur sur lequel elle table n’est plus, à proprement
parler, imprévisible et en dehors de toute forme de savoir. Adopter une attitude allant
à l’encontre de la vertu, a souvent été dénoncé comme « irresponsable »,
aujourd’hui, c’est la vertu d’espérance elle-même qui, si elle devait faire loi, nous
fait courir le risque de se révéler irresponsable. L’espérance fanatique, toute tendue
vers son but, risquerait en effet, par aveuglement, de dissoudre l’intérêt collectif dans
la conviction particulière et par-là, d’engager l’agir sur la voie de conséquences qui
lui sont étrangères et qu’elle n’avait pas su anticiper et donc de produire - par
méconnaissance - des effets qu’elle n’est pas en mesure de maîtriser ; ce qui fait
d’elle une vertu potentiellement irresponsable.
Ces considérations étant faites, a-t-on pour autant intérêt à dégager l’espérance
de tout agir humain dès lors que cet agir revêt une dimension publique ? Si
l’impératif catégorique de responsabilité doit orienter nos actions, la responsabilité
sur laquelle se fonde notre agir en est-il pour autant auto suffisant ? En d’autres
termes, l’action n’est-elle éthiquement valide que du simple fait qu’elle a été
accomplie et menée à terme sous l’égide et le contrôle de la responsabilité ? Le

98
 problème vient de ce que la responsabilité ne suffit pas à se porter garante de
l’efficience de l’action humaine car le seul fait d’être responsable n’engage pas
nécessairement l’action. Or, seule l’action produit du changement et ce changement
étant parfois nécessaire et légitime, il faut conférer à l’action les moyens et la force
d’engranger ce changement129. La responsabilité est une posture conférée à l’action,
voire une motivation, mais constitue-elle à elle seule l’élément déclencheur de
l’agir ? Probablement pas. Car avant qu’il y ait des motifs d’agir, il doit bien
évidemment y avoir une puissance de mouvement ou d’action apte à produire le
changement et avant que cette action, ou mouvement, soit devenue moyen, le désir
de changement a commencé par être lui-même le but ou le terme du propre vouloir.
Il faut donc bien que l’action se trouve une force constitutive en dehors de la
responsabilité. Comme il est tout à fait possible d’agir en toute irresponsabilité, on
voit bien que l’action s’amorce sur un autre moteur et que la responsabilité n’est
qu’une valeur ajoutée à l’acte plus que le principe autosuffisant à tout agir. Or, on le
sait, la force constitutive de toute action, c’est dans la volonté qu’on la trouve. Et
pour donner de l’efficience à l’action, il s’agit moins de vouloir être responsable que
de vouloir agir avec responsabilité car dans le premier cas, la motivation se confond
avec la fin dans un cercle infranchissable alors que dans le second la motivation se
place au service de la fin en vue d’un résultat qui dépasse la seule motivation de
responsabilité.
Ainsi, à la responsabilité que l’on place comme paradigme éthique à l’action doit
s’adjoindre une force constitutive émanant de la volonté. Mais cette volonté, pour
servir l’action et la responsabilité sur la voie de l’efficience – autrement dit pour être
« créatrice » - doit se charger d’une certaine positivité. Il s’agit en fait d’optimiser
les moyens d’intervention de notre agir dans le cours du monde avec cette indication
éthique que « qui dit initiative dit responsabilité130 ».
On le voit, espérance et responsabilité ont partie liée, la première ayant pour rôle
de rendre la volonté dynamique et la seconde déterminant aussi bien les motivations
profondes de l’acte que les modalités effectives de l’agir. Il ne faut donc pas ruiner
les fondements éthiques de l’espérance puisque la responsabilité ne se suffit pas au
succès de l’action. L’espérance, en tant que force dynamique constitutive de la
129
Indépendamment de toute idée de progrès puisqu’il ne s’agit pas de vouloir le changement pour le
changement mais simplement de reconnaître les périodes où il devient nécessaire, que ce soit par volonté
de dépasser la réalité ou de rétablir un statu quo.
130
Cf. Paul RICOEUR, « Du texte à l’action » in Essai d’herméneutique II, coll. Esprit, Le Seuil, Paris,
1986, p. 271.

99
 volonté, sert l’action dans sa capacité de réalisation. La responsabilité impose,
certes, des limitations et des contraintes au principe espérance. Pour autant, les deux
principes a priori opposés d’espérance et de responsabilité ne se neutralisent pas et il
n’est pas de domination stérile de l’un sur l’autre. Simplement, la responsabilité
offre le principe de l’action et l’espérance en optimise la capacité de réalisation.
Toutefois, ce qui doit primer, ce n’est pas une volonté aveuglée par la promesse du
passé mais une volonté présente éclairée par l’avenir.

III - Penser l’alternative. Au-delà d’une orientation

eschatologique et d’une conception cyclique du temps.

Le dilemme éthique auquel se confronte l’espérance, trouve, nous l’avons vu,

une voie de résolution avec la refonte de cette dernière au sein d’une éthique de la
responsabilité. Mais cela ne suffit pas. Les solutions de demi-mesure sont fragiles en
cela même qu’elles se contraignent chacune dans les limites de l’autre. Et si la
possibilité d’adjoindre aux effets d’un « principe espérance » les conditions d’un
« principe responsabilité » demeure pertinente au regard d’un souci d’efficience de
l’engagement éthique de l’agent, il n’en demeure pas moins des lacunes et des
manques quant à la quête de sens éperdue que mènent les hommes pour eux-mêmes.
Dans un monde où la foi s’anémie et où la quête collective de sens se perd en
conjectures, l’homme finit par se retrouver seul face à la nature, sans vision
ordonnatrice sur laquelle s’appuyer. La nature, décomposée en une foule de
phénomènes indépendants, ne constitue plus un principe d’unité et le sujet ne
s’éprouve plus que comme un cas particulier de cette nature éclatée qui lui signifie
aussi le propre éclatement de son sens. « Il cherche malgré tout en elle son principe
car il refuse la métaphysique, mais il ne rencontre qu’une nature mécanisée qui lui
renvoie sa propre image. L’euphorie naturaliste des XVIIIème et XIXème siècles
débouche sur l’angoisse131 contemporaine (…). »132

131
C’est moi qui souligne.
132
Jean-Luc CHALUMEAU, La pensée en France de Sartre à Foucault, éd. Fernand Nathan, 1976, Paris., p.
175.

100
 Par ailleurs, son engagement dans l’action n’est souvent destiné qu’à donner un
sens à sa liberté gratuite. Dans une réalité où tout désir doit être responsable, où le
sentiment d’angoisse est doublé de celui de l’absurde, où l’exigence d’avenir se fait
des plus pressante, il importe à l’homme, non comme une possibilité, mais comme
un besoin vital, de tout mettre en œuvre pour « édifier un monde »133 qui soit de
nouveau un foyer de reconnaissance et d’identification pour l’être humain.

a – L’espérance comme refus de la fatalité

Exalter le « refus de la fatalité » est une attitude politique à la mode.

L’expression est revenue avec une constance remarquable dans les arguments de
campagne des candidats à l’élection présidentielle française de 2007134. Il s’agit de
« refuser la fatalité » et de dire qu’il n’y pas de fatalité « à la misère », « à la
mondialisation », « à l’exclusion », « à la faim dans le monde », « au chômage », «
à la violence », « à l’échec scolaire » etc. Curieusement, l’expression même de
« refus de la fatalité » ne revêt pas la dimension « révolutionnaire » qu’on lui
confèrerait aisément de prime abord. Il est intéressant de constater que les partis les
plus conservateurs et même les plus traditionnalistes et réactionnaires se posent en
parangons de ce « refus de la fatalité »135. Et en même temps, l’expression est toute
aussi bien reprise en leitmotiv de campagne par la plupart des partis de gauche et
d’extrême gauche. Dans tous les cas, il s’agit de vouloir sortir ou s’écarter du sillon
qu’on imagine tracé par les prédécesseurs en accusant ces derniers d’avoir « enlisé »
la situation au point qu’elle paraisse – ou qu’on la fasse paraître – pour le moins
inextricable. Le refus de la fatalité, sur le plan politique, peut se traduire au moins
par trois attitudes distinctes : un désir d’œuvrer à une transformation radicale du
monde ouverte à l’espérance, un désir de ne pas passer à côté des opportunités
actuelles que présente le monde, un désir de retour vers d’anciennes valeurs morales

133
J’emprunte l’expression à Hannah ARENDT.
134
Il suffit de la taper dans le champ de recherche sur Google. La majeure partie des occurrences
affichées proviennent de l’ensemble des partis politiques français et une mineure partie de sites religieux.
Seulement un très petit nombre d’occurrences renvoie directement à Albert Camus.
135
Comme le Front National ou avec Bruno Mégret anciennement chef du Mouvement National
Républicain.

101
et politiques, les mœurs présentes étant « corrompues ». On se trouve donc en
présence d’une attitude « révolutionnaire » car vecteur de changements radicaux,
d’une attitude à la fois flexible et pragmatique, et d’une attitude réactionnaire. Dans
le premier cas il s’agit de changer le monde, dans le second de faire évoluer une
société vers le modèle mondial et dans le dernier, de revenir à un modèle antérieur en
produisant un changement à l’envers, une régression.
Le facteur commun à toutes ces attitudes est une conviction ferme que l’on peut
toujours sortir de l’inexorable cours des choses, du cercle de la fatalité, ce « cercle
de fer », ainsi que l’appelait Jaurès. L’espérance témoigne de ce refus de la fatalité
et, en ce qu’elle façonne l’avenir d’une société au sein d’un Etat, la politique, à plus
ou moins court terme, elle est aussi porteuse d’espérances.
Cependant, ce témoignage d’espérance auréole le discours politique de
promesses d’avenir comme autant de « concepts-valise » pratiques et suffisamment
commodes pour que l’on puisse y loger tout argumentaire politique ou électoral quel
qu’il soit. Comme ce refus de la fatalité n’est que rarement affirmé dans une position
forte qui se situe souvent au-delà des règles et des codes politiques en vigueur, le
refus reste dans la parole, s’infuse en faible teneur dans l’action et demeure sur le
terrain du consensus mou. Et la ligne d’horizon sur laquelle on voit poindre
l’espérance et la concrétisation de ce refus de la fatalité n’en finit pas de reculer.
Sans doute a-t-on oublié, ainsi que nous le rappelle Georges Bernanos, que
l’espérance est avant tout une « vertu héroïque » et qu’en tant que telle, elle ne peut
s’intégrer efficacement à une action ou projet politique ancrés dans un désir de
stabilité où ce qui prime est avant tout un maintien de l’ordre au sein de l’Etat. En
effet, le refus de la fatalité poussé à l’extrême exige souvent l’opposition à la loi ou,
du moins, réclame de se tenir en marge de la loi. Il peut ainsi prendre la forme de
« résistance » à la loi ou celle d’une désobéissance civile volontaire. Car pour refuser
la fatalité et se donner les moyens d’agir sur ce qu’elle représente, il faut être capable
de s’extraire temporairement des cadres institutionnels de la loi et de l’Etat. De
l’intérieur du « cercle de fer », aucune prise ne nous est offerte pour infléchir la
forme et le cours des choses en ce monde. Cette extra-légalité de l’espérance
héroïque conduit donc cette dernière à se développer au sein de groupes minoritaires
et non majoritaires –comme ce serait le cas avec une majorité politique – ce qui
l’écarte, dans sa forme la plus pure (mais aussi par sa capacité de refus) loin des
formes traditionnelles de politique. En effet, qui refuse la fatalité qu’il croit voir

102
 poindre n’a pas d’intérêt à se porter garant et caution de l’ordre établi. Ce n’est en
réalité pas le rôle de l’Etat que de produire ces changements issus de la révolte.
Comme le fait remarquer Hannah Arendt, son rôle est davantage de « stabiliser et
légaliser les changements lorsqu’ils sont intervenus ; mais les changements eux-
mêmes résultent toujours d’une action extra-juridique.136 » Le refus de la fatalité dont
témoigne l’espérance n’est donc pas du côté de la loi bien que les principes dont il se
revendique gagnent leur légitimité dans les sphères d’un droit naturel et de la morale.
C’est la raison pour laquelle être juste et être hors-la-loi se confondent en certaines
situations et que le droit en vigueur est souvent la résultante de désobéissances et
révoltes passées137.
Bref, le refus de la fatalité sert d’argument politique. Il s’inscrit dans une
terminologie de campagne électorale et vaut comme formule incontournable des
slogans politiques. Mais ne nous y trompons pas, l’homme qui prône le changement
radical ou la rupture est bien vite rattrapé par les exigences de continuité que l’on
attend de lui ; et son travail consistera davantage à rendre douce la perspective de
cette fatalité qu’à déployer de grands efforts pour la combattre. Car, à moins d’entrer
dans l’illégalité ou de se placer à l’extérieur du cadre juridique, il ne peut à la fois
être défenseur de l’ordre de l’Etat de droit et instigateur des révoltes populaires ou
mouvements sociaux. De plus, le rôle du politique relève plus de la réforme que de
la mutation radicale ou du renversement. Dès lors que le maître-mot espérance
traduit un refus de la fatalité, il ne peut que sortir du champ politique électoral tout
en y abandonnant sa fonction purement ornementale. Bien entendu, il incombe à
celui qui prend le risque de sortir de la loi d’en assumer les conséquences et la
responsabilité.

b – La refonte de l’espérance dans une éthique de la

révolte :

La révolte est généralement définie comme soulèvement ou rébellion contre

l’ordre établi ou comme désobéissance ou insoumission à l’autorité. D’un point de
136
Du mensonge à la violence, p. 82.
137
Hannah ARENDT : « Toute la législation du travail désormais codifiée – le droit de négocier des
conventions collectives, le droit syndical et le droit de grève – ne fut-elle pas précédée de longues périodes
de désobéissance, prenant souvent des formes très violentes, à des lois qui en fin de compte se sont
avérées périmées ? ». Voire Du mensonge à la violence p. 82.

103
 vue existentialiste, la révolte peut être une réponse apportée au sentiment de
l’absurde dès lors que celui-ci se révèle à l’existence sous la forme d’une prise de
conscience, souvent dramatique, de l’irrationalité du monde et de la destinée
humaine138.
A la base de la révolte, se trouve la colère comme sentiment originaire du révolté.
La colère est ici à comprendre comme la non-acceptation d’un état de choses,
comme la douleur de l’expression du refus ou comme la manifestation d’un « violent
mécontentement139 ». La colère peut être celle de Job, esclave de la volonté de Dieu,
s’offrant à la révolte contre l’injustice divine.
La révolte émane tout entière de cette colère que nourrit un sentiment de non-
conformité, de non-acception. De ce point de vue, la colère s’assimile à une prise de
conscience de l’absurde. Elle aboutit à ce que Camus appelait le « divorce de l’acteur
de son décor » révélé au moment même où plus rien ne fait sens par lui-même, au
moment même où ce sens n’est plus acquis. De là deux possibilités : renoncer à un
sens de l’existence à jamais perdu ou reconquérir ce sens qu’il s’agira ensuite de se
réapproprier. Autrement dit, se soumettre indéfiniment au traumatisme de l’absurde,
ou, par résilience, le surmonter et reconstruire soi-même un sens qui ne nous est plus
donné. Surmonter l’absurde n’est pas le nier. Ainsi, comme le montre Camus dans
L’homme révolté, il faut maintenir le sentiment de l’absurde sans tenter de le
résoudre car la force que génère l’absurde se réalise et prend forme dans la révolte.
Et la révolte apparaît comme un art de vivre avec l’absurde, art qui consiste en la
connaissance d’une fatalité qu’il s’agit d’affronter car la fatalité n’est pas une fin en
soi. A tout le moins, il faut se réapproprier le sens par l’effort de l’action et de la
création.
Nous avons vu précédemment que dans un monde désutopisé et désenchanté
l’espérance était en souffrance à la surface des temps car le sentiment d’absurde en
ce monde ne lui offrait aucune prise, aucun espoir de s’accomplir elle-même.
Puisque le pari actuel de l’espérance est de surmonter l’absurde, il faut qu’elle
compose avec la meilleure réponse que l’on peut opposer à la question de
l’absurdité. Or, cette réponse c’est la révolte. Et par ailleurs, la révolte se pose
comme la réponse concrète à l’espérance abstraite car en ayant les moyens

138
Tel qu’on le retrouve dans la littérature chez Sartre, Camus, Malraux et tel qu’on le retrouve dans le
théâtre absurde d’un Ionesco, Pinter ou Beckett.
139
Larousse.

104
 d’incarner cette vertu, elle lui donne corps et lui donnant corps, elle la positionne à
nouveau dans le monde.
En ce que la révolte, sous la forme de contestations et d’oppositions marquées,
est capable de redonner une existence politique à l’espérance, voire même lui faire
profiter d’un réel impact, elle assure les bases de l’espérance dans le monde
contemporain. Disons que la révolte restaure l’espérance dans un agir en même
temps que l’espérance -comprise comme possibilité de l’alternative ou comme
réhabilitation du sens de l’existence- justifie la révolte. Tant la révolte que
l’espérance se pose comme mode de sortie du donné du monde.
Tout l’intérêt de la démarche est de redonner un sens à une liberté absurde (on
repense au titre de l’ouvrage de Bernanos : La liberté pour quoi faire ?). La révolte,
en tant que réaction à la saisie fulgurante d’un destin, conduit l’homme dans sa quête
existentielle de sens. Et l’engagement dans l’action redonne sens à une liberté
gratuite comme pour le Tchen de la Condition humaine de Malraux : « le triomphe
éventuel de la cause pour laquelle on s’est battu est sans intérêt : la politique
n’intéresse pas les personnages de Malraux, mais seulement la sensation éphémère
d’être habité par une certitude.140 »
Sans doute la capacité de révolte maintient-elle l’espérance dans la dimension la
plus vitale qu’elle occupe chez l’homme. Que l’espérance puisse être trompeuse,
qu’elle nous égare ou illusionne est un fait. Qu’il faille à l’inverse que nous nous
posions et agissions dans le monde comme des êtres responsables en est un autre et il
faut tenir compte des deux. Mais croire que l’homme pourrait supporter une vie qui
ne serait faite que de raison, de calculs et de pronostiques, croire que l’homme se
satisferait d’une vie toute entière vouée à n’être que responsable et croire qu’il ne
s’épanouirait que des conclusions de sa raison plus que des succès de sa volonté
relève probablement de l’erreur anthropologique141. L’acte, pour l’homme, doit
changer son rapport au monde même si la signification que l’acte crée ne tient qu’à
l’homme et n’engage que lui. L’important est sommes toutes « ce désir fanatique de
laisser sur la terre une cicatrice142. » Et tout se passe comme si la révolte était

140
Jean-Pierre CHALUMEAU in La Pensée en France de Sartre à Foucault p.164.
141
Je me rappelle de ce bref dialogue entre deux personnes d’âges moyens. La première s’enorgueillissait
d’être responsable à l’extrême de sa santé. Sa vie n’était faite que de privations au joies et plaisir tant de
la table que de l’existence et ses repas ne consistaient qu’en une chasse aux mauvaises graisses. Elle
poussait sa logique de responsabilité jusqu’à la précaution la plus extrême. « Je veux vivre vieux. » Tel
était son argument. Ce à quoi l’autre personne répondit : «Eh bien ça va vous paraître long. »
142
André MALRAUX, Les Noyers de l’Altenburg cité par Jean-Pierre CHALUMEAU, op. cit. p. 164.

105
 l’exaltation hypertrophiée du non-sens poussée au point limite d’une reconstruction
du sens dans l’action. Car toute irrationnelle que soit la révolte ou le contexte dans
lequel elle se dresse elle n’est jamais sans faire sens. Et l’absurde n’est jamais rien
d’autre que la possibilité de revoir jaillir du sens en dépit de l’irrationalité
intrinsèque de l’existence.
De cette manière, on le voit, la révolte permet de faire intervenir l’espérance dans
le champ politique et de revêtir, par la contestation sociale, cette dimension
collective un temps perdue de l’espérance. D’un point de vue existentiel, elle permet
aussi une réappropriation du sens par l’homme et pour l’homme. Toutefois, ces
quelques considérations sur la révolte ne doivent pas nous faire tomber dans le piège
lyrique de l’idéalisme politique. La révolte ne doit être prise que pour ce qu’elle est,
à savoir, une contestation contre l’ordre établi, le pouvoir de la multitude qui y voit
le dernier bastion disponible pour l’espérance.
Refonder l’espérance dans une éthique de la révolte, c’est conserver et renforcer
la possibilité de l’agir et de la volonté tout en débarrassant l’espérance des vieux
démons qui la rongent. Au rang de ces « vieux démons », je compte son orientation
eschatologique et la mainmise subie de tous les principes théologiques d’un monde
prétendument laïc. Une espérance de la révolte, en tant qu’espérance héroïque,
devient nécessairement une espérance désutopisée indépendante d’un règne des fins
qu’elle ne peut conquérir. Il s’agit maintenant pour l’espérance d’être capable de
marquer un refus et de remplacer une terminologie du « plus tard » par une
terminologie de la contestation immédiate. Car ce dont l’homme a plus que jamais
besoin, en ces jours de « philosophie par gros temps »143, ce n’est pas d’une
espérance qui survole le réel dans sa fuite en avant vers l’avenir. Ce dont l’homme a
besoin, dans un monde où les promesses de l’Ecriture ne font plus la prose du
monde, c’est d’une espérance capable d’être celle d’un être-pour-la-mort, capable
d’affronter le présent dans l’instant, capable de se révolter à la fois contre le monde
et sa condition, capable d’être suffisamment héroïque pour imposer la marque de son
audace au réel.
Bien entendu si l’homme mortel devait se révolter contre sa condition d’être-
pour-la-mort, son combat sera celui d’un être-contre-la-mort aussi absurde et vain
peut être que le combat de Don Quichotte contre une armée de moulins à vent. Mais

143
L’expression est d’Ernst BLOCH.

106
 encore fois, l’absurdité du combat ne témoigne pas de son inutilité puisque la vie ne
reprend sens que dans le combat qu’elle mène contre la fatalité.

EPILOGUE

Nous avons eu l’occasion de nous demander si l’espérance n’était plus que le

cadavre notionnel d’une idée morte. Malgré tout ce qui vient d’être dit, on est tenté de
répondre que non. Toutefois, à défaut d’être véritablement moribonde, l’espérance fait
aujourd’hui figure d’idéal fragile et vieilli. L’espérance est devenue pour elle-même son
propre fantôme tant la valeur forte qu’elle incarnait avait son destin lié à une époque
désormais révolue, baignée de foi aveugle et d’insouciance perdue. Par conséquent, la
peine qu’éprouve l’espérance à s’imposer comme valeur-fétiche auprès des jeunes
générations est sans précédent. Car ces jeunes générations, en effet, se confrontent de
plus en plus amèrement aux limites et désillusions d’une société et d’un monde
largement déceptifs. Entre résignation, colère et rage plus ou moins rentrée, les jeunes
forces vives sont suffisamment désutopisées pour ne plus déposer leurs attentes
collectives sur le seul autel de l’espérance. Pour la première fois peut-être, l’Occident
commence à réaliser que le Progrès n’est pas une voie nécessaire, déterminée à l’avance
et naturelle. Et pour la première fois peut-être, une conscience collective émerge pour

107
admettre qu’un progrès technique qui n’est pas assorti d’un progrès moral ou éthique
s’avère à terme dangereux, parfois funeste et contreproductif.
Réduite à la sphère d’immanence du monde – sans pour autant que s’opère la
réconciliation de l’homme à son environnement – l’espérance, boulimique d’espoirs
concrets immédiats, multiplie les occasions d’être déçue, contrariée, refoulée. De cette
manière, comment maintenir crédible une idée d’espérance dès lors que se trouvent
entravés les rêves, buts et désirs authentiques des jeunes générations ? Le ressenti actuel
qui tend d’ailleurs à se renforcer dans la jeunesse fait état d’une espérance et d’un désir
d’être responsable de sa vie en prise constante avec une impuissance larvée. Cette
impuissance, il leur incombe, dans le meilleur des cas, de la faire mentir au prix souvent
des efforts les plus vains et les plus acharnés. Dans le pire des cas, la résignation inerte
l’emporte sur l’agir et la réaction. Comment, dès lors, « vendre » les vertus de
l’espérance à une jeunesse « qui ne choisit rien et qui subit tout le temps »144 et qui subit
l’impression croissante que ce monde ne lui correspond pas et qui pour une bonne part
dit avoir « la rage ».
Si ce sentiment d’impuissance doublé d’un irrépressible cri de révolte produit
l’excitation à même de provoquer une réaction au sein même de l’absurde, la fureur et
le refus se placent en lieu et place d’une espérance neutralisée et inhibée par son reflet
de déception. Sous l’attente molle d’un bonheur ajourné rarement éprouvé, une « fureur
de vivre » chargée de colère gonfle et enfle. Au sentiment d’absurdité qui s’immisce
dans la quotidienneté la plus vile, un James Dean aussi irresponsable que sans illusions
répond vouloir vivre toute sa vie en un jour. Vingt quatre heures sans attente et sans buts
suffiront pour lui faire connaître tout à la fois la haine, l’amour, la mort et le tragique de
l’absurde. Et c’est toute l’irresponsabilité et inconséquence de la révolte que le jeune
héros, Jim Stark dans le film, porte seul car incompris des autres et de lui-même.
Au-delà du ressenti individuel, qu’est-ce qu’une société qui n’espère pas ? Est-
ce nécessairement une société mortifère ? Sans foi, sans loi, sans joie ? Certes, une
société qui n’espère plus court le risque de propager une culture tragique de résignation.
Mais il faut des moyens pour rendre la résignation tenable et meubler le vide existentiel
qu’elle creuse. Sans l’artifice de l’agrément, la résignation est à peine tenable. Mais
l’agrément se paye. L’argent employé au divertissement est à compter au rang des
moyens destinés à adoucir la résignation. De ce point de vue, la résignation est un luxe
car il faut dépenser beaucoup de ses ressources pour la noyer dans la masse
144
Extrait de paroles de « La rage », morceaux de rap de Keny Arkan (2006).

108
consumériste. Pour les autres, elle demeure une souffrance amère. Pour les défavorisés,
pauvres et exclus, la résignation devient vite intenable car toujours plus criante quand
les subterfuges pour la masquer font défauts et ce n’est que plus vrai dans une société
libérale et consumériste. L’expérience a, par ailleurs, déjà montrée que l’espérance est
un opium pour l’insatisfaction des naïfs : comment raisonnablement espérer quelque
chose de ce qui en plus de ne rien offrir ou permettre produit le sentiment d’être lésé et
dépossédé d’un dû ?
Si la colère et la révolte de Job sont vaines, elles lui permettent cependant de
rester debout et de résister ; bref, de se sentir exister.
Beaucoup s’entêteront à croire et penser que cette révolte n’est qu’une pose
romantique et poétique inhérente au fait même d’être « jeune » comme s’il s’agissait
d’un stade nécessaire du développement de la dite « jeunesse ». « Ils sont jeunes. Ca
leur passera. » Qui n’a jamais entendu cette navrante remarque ? Ceux qui la formulent
partent du principe que toutes les jeunesses se ressemblent et veulent la même chose.
Comment est-il possible de se leurrer à ce point pour ne pas percevoir l’ampleur du
bouleversement ? Les refrains « peace and love » des seventies entonnés par des « baby
boomers » alors en marche vers un avenir espéré meilleur ou l’iconographie « happy
flowers » d’une contestation avortée n’ont, en définitive, que peu de choses à voir avec
la violence ou la froideur de ce que nous appellerons « la musique des jeunes »
aujourd’hui. Or, quel meilleur reflet de sa génération peut-on avoir que celui de la
musique qu’elle crée et écoute ? Même, l’écoute de ces hymnes fraternels (et malgré
tout confiants), gentiment contestataires, plaqués sur quelques accords mélodiques de
guitare ou repris en chœur par des hordes d’enthousiastes sous acides, révèle à nos
oreilles saturées de postmodernité une nostalgie presque douloureuse de cette époque
pourtant inconnue ou la foi en l’avenir par le rassemblement et la contestation
semblèrent un temps avoir réenchanter le monde.
Aujourd’hui, un enfant de dix ans (âge de l’innocence paraît-il) aura déjà assisté
en direct à l’effondrement meurtrier d’un symbole à New York - lequel aura été diffusé
plus d’une centaine de fois sur l’écran de télévision, il aura était témoin de plusieurs
cataclysmes écologiques et des déclenchements successifs de deux guerres qui n’avaient
de justes que leur nom. Il aura entre temps appris l’existence dans le passé de camps de
concentration, il aura appris le mot « shoah », « holocauste » et « bombe atomique ». A
dix ans, il sera submergé d’images terrifiantes toutes plus angoissantes les unes que les
autres. Et chaque fois, la marque et l’empreinte de l’homme se révèle à l’image. Il aura

109
vu en direct plus d’horreurs en dix ans que ses parents en trente ou quarante ans. Sa
conscience de l’existence du mal et de l’horreur dans le monde sera aussi précoce que
surdéveloppée (car sollicitée à un rythme stupéfiant). Dans ces conditions, il est difficile
de croire que tout sera absolument comme avant et que les enfants d’aujourd’hui
fantasmeront sur l’avenir avec autant d’ardeur et d’enthousiasme que n’en manifestaient
leurs ainés au même âge. Dans ce contexte, la croyance selon laquelle la nouvelle
génération vivra « mieux » que la génération précédente est en berne. A titre
d’exemple, un sondage de 2004 montrait que 64% des Français se montraient optimistes
quant à leur propre avenir mais seulement 34% se disaient dans cette disposition
d’esprit en ce qui concerne leurs enfants.
Malgré tout, le futur demeure l’affaire de tous et le temps de la révolte,
envisagée comme positivité du refus, doit préparer le terrain de la reconstruction car ce
monde ne nous correspondant pas, il nous incombe d’édifier un monde que l’on
reconnaisse comme foyer d’identification. Rappelons-nous du chameau de Nietzsche
dans le Zarathoustra : lassé de porter le fardeau de vieilles valeurs devenues
inadéquates, le chameau se fait lion, opposant ainsi la révolte à la stagnation, la
déconstruction au conservatisme, son rugissement face aux paroles trop sages de
résignation. Puis, parce qu’il faut reconstruire, le lion se fait enfant. Et cet enfant doit
dès aujourd’hui œuvrer à réédifier un monde plus juste où se réconcilient l’homme et la
nature. Ce travail de reconstruction s’élabore en connaissance de causes des conditions
posées par le futur en vue d’un monde meilleur et toujours imparfait. L’enfant aura donc
le devoir d’être responsable. Il devra même être doublement responsable du fait que ses
aînés l’auront moins été que lui car trop souvent gargarisés d’espérances les plus folles
et assoiffés de progrès.
Cette responsabilité doit grandir avec l’enfant qui la porte et mûrir avec lui. Car
la responsabilité seule ne se suffit pas à elle-même. Elle doit devenir une idée « virile »
pour peser de tout son poids dans le monde et prendre la forme d’un projet collectif,
seul garant de son efficience et de la qualité de ses œuvres. De cette manière, l’impératif
collectif de responsabilité ressuscite l’espérance : il faut en effet croire et espérer en
l’homme pour voir se réaliser un tel projet collectif. La responsabilité est une attitude
qui donne des obligations. L’espérance offre une dynamique à l’agent responsable.
Aussi, il est à parier que si la responsabilité devait faire l’économie de l’espérance, elle
se leurrerait autant que la colombe de Kant qui s’imaginait ne pas avoir besoin de l’air
pour voler.

110
 Cette exigence de responsabilité n’est pas un vulgaire appel au pragmatisme et
au réalisme le plus froid et le plus inhospitalier. Simplement, la situation de crises de
valeurs dans laquelle nous nous trouvons aujourd’hui nous place devant une alternative
décisive : « ou bien la continuité d’un malaise mortel qui s’étend dans l’inertie du
monde, dans la confusion de chaque choix, dans la détermination irrationnelle du
pouvoir »145 ou bien dans la discontinuité créative qui « illumine la puissance créative
humaine »146 sur ce fond de « tragédie qui nous bouleverse. »147 Cette citation de Negri
résume parfaitement notre propos lorsqu’il écrit en référence à Job : « Nous nous
exprimons avec le même désespoir, en prononçant les mêmes blasphèmes. Nous avons
connu la richesse et l’espoir, nous avons tenté Dieu avec la raison – il nous reste
désormais la poussière et la déraison148. Pourrons-nous, nous aussi, guider notre misère
à travers une analytique de l’Etre et de la douleur et, du fond de cette profondeur
ontologique, remonter vers une théorie de l’action – mieux vers une pratique de
reconstruction du monde ? (…) Y-a-t-il un autre ordre du monde que celui qui unit
l’indétermination absolue à la puissance absolue ? Voilà l’hypothèse, la très humaine
hypothèse de Job. 149» Remonter vers une théorie de l’action. Remonter vers une
pratique de reconstruction du monde. Tel est le pari que notre responsabilité d’homme
doit engager sur l’avenir. Contre les paroles de résignations et de renoncement, les
paroles les plus sages, placées dans cet impératif de changement du monde, pourraient
bien être des paroles de révolte et d’audace. Et ce sont ces paroles là qui maintiendront
pour l’espérance la possibilité d’un langage qui fasse encore sens car « cette audace, du
reste, pourrait bien être le gage de mon Salut. » (Job, 13, 13-6).

145
Antonio NEGRI, Job, la force de l’esclave coll. « Pluriel », Hachette Littérature, Paris, 2002, p. 40.
146
Ibid.
147
Ibid.
148
De la révolte dans l’absurde.
149
Ibid. p. 41.

111
 BIBLIOGRAPHIE

Ouvrages principaux

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• Karl LOWITH, Histoire et Salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire,

Gallimard, Paris, 2002.

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MICHAUD, Paris, Editions Odile Jacob, 2004.

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1995.
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1986.
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Editions de Minuit, Paris, 1992.
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• Jean-Claude MONOD, La querelle de la sécularisation. De Hegel à Blumenberg. Vrin, Paris,
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• Antonio NEGRI, Job, la force de l’esclave, coll. « Pluriel », Hachette Littératures, Paris, 2002.

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• Dictionnaire critique de théologie, dirigé par Jean-Yves LACOSTE, coll. « Quadrige », PUF.

• Vocabulaire technique et critique de la philosophie, dirigé par André LALANDE, coll.

« Quadrige », PUF.

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