Zagreb, 2001.

Ec
ce labia mea non cohibui

1. BIT EGZISTENCIJSKE
ANALIZE

Prema izreci Arthura Schnitzlera postoje zapravo samo

tri vrline: objektivnost, odvažnost i osjećaj odgovornosti.
I čini se zanimljivim da se svakoj od tih vrlina može
podrediti po jedan od triju psihoterapijskih smjerova koji
su izrasli na bečkome tlu.

Po sebi je jasno da se individualna psihologija Alfreda

Adlera lako može podrediti vrlini "odvažnosti": ta ona
sama na svoj terapijski postupak gleda kao na pokušaj
bodrenja, s nakanom da pacijentu pomogne prevladati
osjećaj manje vrijednosti - osjećaj koji ona drži odlučuju-
ćim, ako ne i jedinim patogenim činiteljem.

Isto tako se psihoanaliza može podrediti jednoj drugoj

od spomenutih vrlina - objektivnosti. Zahvaljujući njoj,
Sigmund Freud bio je u stanju, poput Edipa, pogledati
ravno u oči duševnoj sfingi i riješiti njezinu zagonetku...
izlažući se opasnosti da dozna vrlo neugodne stvari. U
njegovo je vrijeme to bilo nešto nečuveno i, prema tome,
njegov postupak nije bio nimalo ugodan. Dotada je psi-
hologija, osobito tzv. školska, pomnjivo izbjegavala sve
ono što je Freud stavio upravo u središte svog naučava-
nja. Kao što je anatom Julius Tandler somatologiju -
kakva se tada poučavala u srednjim školama - šaljivo
nazivao "somatologijom bez genitalija", tako je i Freud
mogao ustvrditi da je psihologija na visokim školama -
psihologija bez pohote.

somatologija – znanost o životinjskom i ljudskom tijelu

Ali psihoanaliza nije objektivnosti samo udvarala, ona

je konačno na nju i spala: objektivnost ju je najzad
dovela do "postvarenja" - naime, postvarenja onoga što
se zove osoba. Na pacijenta psihoanaliza gleda kao da
njime vladaju "mehanizmi"; a terapeut je tu - po njezinu
shvaćanju - kao onaj koji tim mehanizmima umije
rukovati, koji vlada tehnikom kojom se ti mehanizmi -
čim su poremećeni - mogu opet staviti u red.

Kakav li se cinizam krije iza takva shvaćanja psihotera-

pije - kao tehnike, kao "psihotehnike"! No budimo jasni:
terapeuta možemo smatrati tehničarom jedino ako smo
još prije pacijenta, bolesna čovjeka shvatili kao nekakav
stroj. Jedino čovjek-stroj može zatrebati liječnika--
tehničara.

Ali kako je psihoanaliza došla do takvoga svog tehnič-

ko-mehanističkog shvaćanja? Kako smo već natuknuli,
taj se nauk može objasniti povijesnom epohom u kojoj je
niknuo; ali ne samo njome nego i društvom svoga vre-
mena, društvom u kojem je vladala "pruderie" (pretjera-
na stidljivost). Psihoanaliza je na to stanje reagirala. No
ta je akcija danas - bar u nekom smislu - zastarjela i
može se smatrati reakcionarnom. Freud pak nije na
svoje vrijeme samo "reagirao", nego je u duhu svog
vremena i "agirao": izrađujući svoj nauk bio je sasvim
pod utjecajem asocijativne psihologije, koja se tada
pojavljivala, a potom i prevladavala. Ta je psihologija
bila zgoljni proizvod redukcionizma - ideološke pojave
poznoga 19. i ranoga 20. stoljeća. To se možda
najočitije pokazuje u dvjema temeljnim crtama
psihoanalitičkog nauka: u psihološkom atomizmu i
energetizmu.

Na cjelinu čovjekove duše gleda psihoanaliza

atomistički, jer je zamišlja kao da se sastoji od pojedinih
elemenata, raznih nagona, koji se opet sastoje od
djelomičnih nagona, odnosno od nagonskih
komponenata. Tako se psihičko ne samo atomizira nego
i potpuno ana-tomizira: analiza duševnosti promeće se
upravo u njezinu anatomiju. I tako se duša - čovjekova
osoba - i njezina cjelovitost nekako razara: psihoanaliza
čovjeka upravo "depersonalizira" - premda se, s druge
strane, ne ustručava personificirati pojedine instancije
(koje se često međusobno bore) unutar duševne
cjelokupnosti (npr. tzv. "ono") ili asocijacijske
"komplekse". Tako se pojedine instancije osamostaljuju,
čine samovlasnim pseudopersonalnim bitima s vlastitom
snagom: gotovo bi se moglo reći da se "demoniziraju".
(U tome ide ona tako daleko da - kako kaže Medard
Boss - konstruira hipotezu (ili točnije rečeno hipostazu,
tj. poosobljenje), ego-instancije i id-instancije, instancije
nesvjesnog i instancije super-ega, te se pritom
uglavnom služi starom tehnikom priča za djecu. Jer se i
u tim pričama poželjna majčinska svojstva izoliraju od
onih nepoželjnih te se oličuju u samostalnoj instanciji
dobre vile; dok se neugodna svojstva - ona za koja
dijete neće da zna i kojih se boji - personificiraju u liku
vještice. Kao što se, međutim, ne može trajno održati
vjera u te fantastične likove iz dječjih priča, tako se
vjerojatno neće zanavijek održati ni psihološke
predodžbe tih instancija (Schweizerische Zeitschrift für
Psychologie and ihre Anwendungen 1960, 299).)

hipostaza – opredmećenje, ostvarenje, pretvorba

nečeg apstraktnog u konkretni lik

Tako psihoanaliza razara jedinstvenu i cjelovitu ljudsku

osobu - dok se naposljetku i sama ne nađe pred
zadatkom da iz sve te krparije ipak nekako rekonstruira
osobu. Najočitije se to pokazuje u psihoanalitičkoj teoriji
kojom se zamišlja kao da se "ego" (Ja) izgrađuje na
temelju "ego-nagona". Ono dakle što nagone potiskuje,
što nad njima vrši cenzuru, to bi i samo imalo biti -
nagon! To izgleda otprilike kao kad bismo rekli da je
graditelj koji je zgradu napravio od cigala, i sam
napravljen od cigala. Ovdje, baš na toj poredbi koja se
nameće, jasno vidimo kako je psihoanalitički način
mišljenja materijalistički, tj. kako mu je silno stalo do
materijala. Tu se krije posljednji razlog psihoanalitičke
atomistike.

No rekosmo da je psihoanaliza ne samo atomistička

nego i energetička. Ona, doista, stalno operira pojmovi-
ma nagonske energetike i afektivne dinamike.
(Usp. S. Freud Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie
Wien 1946, 108:
"Seksualno uzbuđenje... stvara zalihu energije, koja se
u glavnom primjenjuje na druge neseksualne ciljeve,
naime... (potiskivanjem) na stvaranje kasnijih seksualnih
barijera."
Ili na str. 92:
"Zatim vidimo kako se libido koncentrira na predmete,
na njih fiksira, ili ih pak napušta, s njih prelazi na druge, i
polazeći s tih pozicija upravlja seksualnom aktivnošću
individuuma.")

Nagoni (odnosno komponente nagona) djeluju - po

shvaćanju psihoanalize - otprilike kao paralelogram sila.
Ali koji je objekt tih sila? Odgovor glasi: ego (Ja). Tako
je ego - sa psihoanalitičkog stajališta - konačno igra
nagona ili, kako je jednom rekao sam Freud: Ego nije
gospodar u vlastitoj kući.

Tako vidimo da se duševno ne samo genetski reducira

na nagone nego biva od nagona i uzročno određeno -
oboje u totalitarnom smislu. Ljudsko se biće unaprijed
interpretira kao nagonsko biće. I to je onda posljednji
razlog zašto se čovjekovo Ja mora naknadno rekonstru-
irati polazeći od nagona.

U smislu takve atomizirane, energetičke i mehanizira-

ne koncepcije čovjeka, psihoanaliza konačno u njemu
gleda automatizam duševnog aparata. (Sam je Freud
psihoanalitičare obilježio kao "nepopravljive mehaniciste
i materijaliste" (Schriften, Londonsko izdanje XVII, 29).)
 Ovdje se uključuje egzistencijska analiza. Ona se su-
protstavlja psihoanalitičkoj koncepciji: mjesto automati-
zma duševnog aparata vidi ona u čovjeku
autonomnost duhovne egzistencije. I tako se
vraćamo odakle smo bili pošli - k Schnitzlerovim
vrlinama. Jer kao što smo psihoanalizu mogli podrediti
vrlini objektivnosti, a individualnu psihologiju vrlini
odvažnosti, tako se može ustvrditi da se egzistencijska
analiza priklonila vrlini "osjećaja odgovornosti". Ona
ljudsko biće shvaća kao odgovorno biće, a samu sebe
kao "analizu okrenutu k biti-odgovoran"; jer u vrijeme
kad smo stvarali pojam egzistencijske analize, odnosno
kad smo prvi put govorili o njezinoj potrebi, nametnuo
nam se za takav "odgovorni bitak" - koji smo stavili u
središte čovjekove biti - onaj termin što nam ga je
suvremena filozofija stavljala na raspolaganje za taj
osobiti način čovjekova bitka: upravo termin
"egzistencija".

Želimo li, s malo riječi, pregledati put kojim je egzisten-

cijska analiza stigla od odgovornosti kao osnovne i bitne
oznake čovjekova postojanja, tada nam valja krenuti od
onog obrata koji smo morali izvršiti postavljajući pitanje
o smislu života. Trsili smo se da pokažemo kako život
ima karakter zadatka i, istodobno, kako egzistencija ima
karakter odgovora: i uvidjeli smo da nije na čovjeku da
stavlja pitanja o smislu života, nego obrnuto, da se
njemu stavljaju pitanja, da on treba na pitanja odgovoriti,
na pitanja što mu ih njegov život stavlja; te da je to
njegovo odgovaranje uvijek odgovor "djelovanjem', tj. da
se na "životna pitanja" jedino aktivnošću može doista
odgovoriti - na njih se odgovara tako da svatko preuzima
odgovornost za vlastitu egzistenciju. A egzistencija je
doista naša jedino ukoliko za nju uzimamo odgovornost.

Ali odgovornost za vlastitu egzistenciju ne pokazuje se

samo preko "djelovanja", ona se ostvaruje samo ovdje i
sada - u konkretnosti svačije osobe i u konkretnosti sva-
čije trenutačne situacije. Za nas je egzistencijska odgo-
vornost uvijek odgovornost ad personam (osobna) i ad
situationem (u danim okolnostima).

Ukoliko egzistencijska analiza hoće da bude psihotera-

pijska metoda, obraća se osobito neurotičnom načinu,
"bolesnom" načinu egzistencije, koji je zatočen u
neurozi. I svoj konačni cilj vidi ona u tome da čovjeka
(napose neurotičara) privede k svijesti vlastite
odgovornosti, odnosno k svijesti da je egzistencija
odgovornost.

Ovdje sada moramo stati. Jer se, eto, pokazuje da i u

egzistencijskoj analizi treba nešto dovesti u svijest, da
treba nešto osvijestiti. Smjera li, dakle, i egzistencijska
analiza k nečemu što je analogno procedurama
psihoanalize? Tomu ipak nije sasvim tako jer se - kako
je poznato - u psihoanalizi osvješćuje ono što je
nagonsko; dok se u egzistencijskoj analizi ne osvješćuje
nagonsko, nego nešto bitno drukčije - duhovno. Zaista,
biti odgovoran, odnosno imati odgovornost, jest temelj
čovjekova bitka - ukoliko je on duhovan, a ne ukoliko je
samo nagonski. U egzistencijskoj je analizi govor o
čovjekovu biću - ne kao o nagonskom, nego kao
odgovornom biću, upravo o duhovnoj egzistenciji.

Što mi dakle ovdje, u egzistencijskoj analizi dolazi u

svijest - nije nagonsko, nešto s područja id, nego moje
Ja; našemu Ja ne dolazi "id" u svijest, nego naprotiv Ja
dolazi sebi u svijest: dolazi do svijesti samoga sebe,
dolazi - k sebi.

2. DUHOVNO
NESVJESNO

Naši izvodi u prethodnom odsječku bitno mijenjaju

dosad prošireno shvaćanje opsega nesvjesnoga. Stoga
smo, određujući sad pojam "nesvjesnoga", donekle pri-
morani poduzeti reviziju njegovih granica: ne postoji više
jedino nagonsko nesvjesno, nego postoji i duhovno
nesvjesno. Nesvjesno obuhvaća ne samo nagonsko
nego i duhovno. Tako se sadržaj nesvjesnoga bitno
proširuje, a samo nesvjesno raščlanjuje se na nagonsko
nesvjesno i na duhovno nesvjesno.

Već smo samim nazivom "logoterapija" (psihoterapija

koja polazi od duhovnog) - u smislu potrebne nadopune
sadašnjoj psihoterapiji u užem smislu - pokušali u psihi-
jatrijski rad unijeti duhovno kao bitno različito i samos-
talno područje naprama psihičnome u strogom znače-
nju, a sada se pokazuje potreba da duhovno unesemo i
u nesvjesno - upravo kao duhovno nesvjesno.

Tako se u neku ruku izvršuje i rehabilitacija nesvjesno-

ga, što doduše nije po sebi nešto sasvim novo, jer se
već davno u stručnoj literaturi govorilo o "stvaralačkim
silama" nesvjesnoga ili o njegovoj "perspektivnoj"
tendenciji. Ali se još nije provodilo, kako ćemo vidjeti,
vrlo potrebno oštro razlikovanje i suprotstavljanje
nagonskoga i duhovnoga - unutar samoga nesvjesnoga.

U nesvjesnome je Freud svakako vidio jedino nesvje-

sno nagonsko; za njega je nesvjesno u prvom redu bilo
skladište potisnutih nagona. No u zbilji nesvjesno nije
jedino ono što je nagonsko nego i ono što je duhovno;
duhovno, odnosno "egzistencija", jest obvezatno (dakle
nužno) nesvjesno jer je takvo u biti; i to zato što je
egzistencija, u neku ruku, uvijek neosviještena, jer je
jednostavno neosvjestiva.

Otuda slijedi da ne samo nagonsko nego i duhovno

može biti nesvjesno, odnosno da duhovno može biti i
svjesno i nesvjesno, pa se sad moramo pitati kako je
oštra ta dvostruka granica. I vidimo da je granica između
svjesnog i nesvjesnog vrlo nestalna, nekako propusna,
te su mogući mnogi prijelazi - u oba smjera. Dosta je da
navedemo samo ono što se u psihoanalizi zove
potiskivanje: činom potiskivanja ponesvješćuje se nešto
svjesno, i obratno, poništenjem potiskivanja osvješćuje
se nešto nesvjesno. Tako se - pošto smo se malo prije
našli pred činjenicom "rehabilitacije nesvjesnog" - sada
nalazimo pred novom činjenicom relativizacije svjesnog:
svjesnost se više ne može smatrati bitnim kriterijem.

Dok nam se granica između svjesnog i nesvjesnog

pokazuje "propusnom", dotle se granica između duhov-
nog i nagonskog pokazuje tako oštrom da se to ne može
dovoljno naglasiti. Možda je to najsnažnije izrazio M.
Boss, koji "nagon i duh" označuje kao "nesumjerljive
fenomene". No budući da je - kao što već znamo -
ljudsko biće upravo duhovno, očevidno je da razlika
između svjesnog i nesvjesnog predstavlja u ljudskom
biću ne samo relativan nego i uopće neautentičan
kriterij. Ta nam razlika ne daje specifičnog kriterija - jer
uopće ne sadrži nikakav kriterij specifičnosti. Do kriterija
specifičnosti možemo jedino doći ako razaberemo
pripada li nešto u čovjeku njegovoj duhovnosti ili
njegovoj nagonskosti, pri čemu je sasvim beznačajno je
li to svjesno ili nesvjesno. Jer specifično ljudsko biće - u
striktnoj suprotnosti s psihoanalitičkim shvaćanjem - nije
upravo nagonsko biće; ono je, da se poslužimo Jasper-
sovim riječima, "biće koje odlučuje"; ili - donekle u
smislu Heideggera i Binswangera - "ono koje postoji";
odnosno, u našoj vlastitoj egzistencijsko-analitičkoj
perspektivi, čovjek je odgovorno biće, egzistencijsko
biće.

Čovjek, dakle, može biti potpuno "specifičan" i onda

kad je nesvjestan; ali je, s druge strane, "specifičan"
jedino onda kad nije igračka nagona, nego je
odgovoran. Specifično ljudsko biće počinje, dakle, istom
ondje gdje prestaje njegova nagonskost, a prestaje tamo
gdje prestaje odgovornost. Njegovo specifično biće
postoji dakle ne onda kad ga nagoni nekakav "id"',
nego kada njegov "ego" stvara odluku.

A o psihoanalizi se može ustvrditi, što ćemo uskoro

moći razumjeti, da ona čovjeka svodi na "id" i da razara
njegovo "ego".

Već rekosmo da se granica između duhovnoga - što je

u čovjeku specifično - i nagonskoga ne može povući
dovoljno oštro; u njoj gledamo u neku ruku ontološku
provaliju koja razdvaja dva bitno različita područja unu-
tar čovjekova bića: na jednoj strani egzistencija, na dru-
goj sve ono što spada u faktičnost. I dok je egzistencija -
kako znamo - bitno duhovna, dotle faktičnost obuhvaća
ne samo psihičke nego i fiziološke "fakte". I dok granicu
između egzistencije i faktičnosti - baš onu ontološku
provaliju - treba povući s najvećom oštrinom, unutar
psihofizičke faktičnosti ne može se lako razgraničiti psi-
hičko od fizičkog. Tko se ikada pomučio da objasni neku
vegetativnu neurozu sa svom raznolikošću njezine
strukture, dobro zna kako je tu teško razlučiti što je
(primarno) psihogeno, a što fiziogeno.

No time se također pokazuje da se sada - pošto smo

relativizirali svijest-nesvijest kao specifične kriterije (ili:
kao kriterije specifičnosti) ljudskoga bića - opet susreće-
mo s potrebom još jednog relativiziranja: odsad nam se
stari psihofizički problem ukazuje (ne doduše likvidiran,
ali ipak) sveden na drugorazredno značenje. Mnogo je
važniji problem "duhovne egzistencije naprama psihofi-
zičkoj faktičnosti". Njemu pripada ne samo viši ontološki
dignitet nego je i psihoterapijski relevantniji. Jer u psiho-
terapiji se egzistencija (zbog odgovornosti koju ona
predstavlja) neprestano poziva na to da odigra svoju
ulogu protiv vlastite (prividno sudbinske) ovisnosti o
psihofizičkoj faktičnosti. Upravo naočigled toj faktičnosti
treba u pacijenta buditi svijest slobode i odgovornosti -
one slobode i odgovornosti koje čine specifično ljudsko
biće.
 No dosada, pri povezivanju svih ontoloških granica,
nismo uzeli u obzir činjenicu da je ljudsko biće ne samo
"biće koje odlučuje", nego i "od-Iučeno biće": jer čovjek
postoji samo kao jedinka. A kao jedinka je uvijek usredo-
točen, uvijek centriran oko središta - svoga vlastitog
središta. Što se u tom njegovu središtu nalazi? Čime je
ono ispunjeno? Podsjetimo se kako definira osobu Max
Scheler: po njemu je osoba nosilac i "središte" duhovnih
čina. No ako od osobe potječu duhovni čini, ona je tako-
đer duhovno središte oko kojega se okuplja sve psihofi-
zičko. I pošto smo Ijudsko biće tako centrirali, možemo
sada - mjesto da govorimo o duhovnoj egzistenciji i
psihofizičkoj faktičnosti - govoriti o duhovnoj osobi i o
"njezinu" psihofizičkom aparatu. Dakako, pritom ne že-
limo previdjeti da riječ "njezin" znači da osoba "ima" svoj
psihofizički aparat - dok ona sama, naprotiv, "jest" du-
hovna. Doista, ne bih uopće mogao ozbiljno reći "moja
osoba" - jer osobu "nemam"; nego mogu reći: "jesam"
svoja osoba. Isto tako ne mogu zapravo reći: "moje Ja";
"ja" doista jesam ja, ne mogu reći da svoje Ja "imam".
"Imati" mogu u najbolju ruku svoje "id" - tj. svoju psiho-
fizičku faktičnost.

No to što je ljudsko biće kao pojedinac centrirano oko

osobe (kao duhovno-egzistencijskog središta), time i je-
dino time ono se i integrira: istom duhovna osoba
utemeljuje jedinstvo i cjelovitost bića - čovjek. Tu cjelinu
utemeljuje ona kao tjelesno-psihičko-duhovnu. Pritom ne
možemo dovoljno naglasiti da istom ta trostruka cjelina
sačinjava cijeloga čovjeka. Jer nije opravdano govoriti -
kao što se često čini - o čovjeku kao "tjelesno-duševnoj"
cjelini. Tijelo i duša mogu tvoriti jedinstvo - neko
"jedinstveno" psihofizičko - ali takvo jedinstvo nikada i
nikada ne predstavlja čovjekovu sveukupnost; njoj, cje-
lokupnom čovjeku pripada još i duhovno - i to kao
njegovo najspecifičnije. Dok god je riječ jedino o tijelu i
duši, ne može samim time biti riječ o cjelini.

S obzirom na ontološku strukturu čovjekova bića mo-

žemo sada učiniti još jedan korak dalje. Dosad smo u
strukturiranju čovjekova bića dali prednost slojevitosti
(horizontala) ispred stupnjevitosti (vertikala). No sad
možemo kombinirati sliku slojevitosti i stupnjevitosti, i to
tako da slojevitost zamislimo u neku ruku kao tlocrt
(trodimenzionalne zgrade). Zatim trebamo zamisliti je-
zgru osobe kao duhovno-egzistencijsko središte oko ko-
jega se grupira sve fizičko i psihičko poput perifernih
slojeva; i - mjesto da govorimo o osobnoj jezgri - trebalo
bi nam tada govoriti o osobnoj osi koja se (zajedno s
perifernim psihofizičkim slojem) penje kroz nesvjesno,
predsvjesno i svjesno. Iz takve slike konačno proizlazi
donekle upotrebljiva i donekle odgovarajuća slika stvar-
nih odnosa: ne samo u osobnoj osi nego i u
psihofizičkim perifernim slojevima... može se svaka
pojedina (duhovna, psihička ili tjelesna) činjenica
očitovati na svjesnom, predsvjesnom i nesvjesnom
stupnju.
 Usput bi nam ovdje trebalo ispraviti pojam "dubinske
psihologije" - u vezi s postupcima analitičkog liječenja: ta
se dubinska psihologija do danas zapravo bavila samo
čovjekovim nagonskim na razini nesvjesne dubine - a
daleko premalo čovjekovom duhovnošću, tj. njegovom
osobom na toj razini. Drugim riječima, dubinska je psi-
hologija bila - više-manje - psihologija nesvjesnog "id", a
ne nesvjesnog "ego". Tako je ona usmjeravala svoja
istraživanja na takozvanu dubinsku osobu, na
psihofizičku faktičnost, a zanemarivala je autentičnu
osobu, središte duhovne egzistencije. No - kao što sada
znamo - ima i duhovno-egzistencijska osoba, tj. ego, a
ne samo id, nesvjesnu dubinu; štoviše, smjeli bismo s
pravom - kad god govorimo o "dubinskoj osobi" -
općenito misliti samo na tu duhovno-egzistencijsku
osobu, odnosno na njezinu nesvjesnu dubinu, jer je
jedino ona doista dubinska osoba. Jer - budimo s tim na
čistu - ono što se u običajnoj upotrebi podrazumijeva
pod dubinskom osobom nema nikakve veze s osobnim
bićem, nego je radije "stvorenjsko" biće, tj. nešto što
treba podrediti faktičnosti - a ne egzistenciji, i pribrojiti
psihofizičkom - a ne duhovnom. "Dubinska osoba" - u
dosada uobičajenom značenju - ne označuje duhovno-
egzistencijski i specifični ljudski bitak, nego nešto
vegetativno ili, u najboljem slučaju, nešto životinjsko "u"
čovjeku.

I kao što smo već nagovijestili, prava dubinska osoba,

duhovno-egzistencijska, uvijek je u svojoj dubini nesvje-
sna: ona je dakle ne samo donekle fakultativno nego
baš obvezatno - nesvjesna. To biva zato što je izvršenje
duhovnih čina (naime, bit osobe kao središta duhovnih
čina) zapravo čista "izvršenjska stvarnost"; osoba, vršeći
svoje duhovne čine, u tolikoj se mjeri u njih unosi da se
njezino pravo biće s njima slijeva... pa se refleksijom ne
može na sebe vratiti, ne može se u refleksiji pojaviti. U
tom smislu duhovna egzistencija (to jest, istinsko Ja,
tako reći Ja "po sebi") nije refleksibilna, i stoga je ona
jedino "ostvariva" u svojim aktima i "egzistira" jedino kao
izvršenjska stvarnost. Autentična egzistencija nije dakle
refleksibilna (ne može biti predmet refleksije) - pa se
stoga, na kraju krajeva, ne može ni analizirati. I, doista,
pod izrazom "egzistencijska analiza" nikad ne mislimo
na analizu egzistencije, nego - kako smo definirali - na
"analizu usmjerenu na egzistenciju". Sama egzistencija
jest prafenomen koji se ne može ni analizirati ni
reducirati. I svaki pojedini njezin aspekt - među kojima
smo istaknuli svijest i odgovornost - očevidno
predstavlja takav primarni fenomen. Kao što ćemo još
napose pokazati na fenomenu savjesti, takav
prafenomen ne podnosi nikakvu daljnju redukciju. Ili
bolje rečeno, ti se fenomeni - na razini ontičke datosti -
ne mogu više reducirati. Na razini "ontičkog" ne mogu se
oni objasniti redukcijom na druge fenomene, ali se mogu
ontološki objasniti - transcendencijom. Biti-svjestan i biti-
odgovoran jesu i ostaju - na razini psihološko-
imanentnog promatranja - nerješivi problemi; no čim se
prebace na ontološku razinu, prestaju biti problemi: to su
oni prafenomeni, čovjekovu biću svojstveni kao njegovi
"egzistencijali", kao dva glavna atributa egzistencijskog
bića koji mu kao takvi oduvijek pripadaju.

ontički – grč. bitan, esencijalan

Ne zaboravimo dakle: dubinska osoba - naime, duhov-

na dubinska osoba koja jedina zaslužuje da se nazove
dubinska osoba - refleksiji je nedostupna, i u tom se
smislu može reći da je i nesvjesna. Dok dakle duhovna
osoba može principijelno biti i svjesna i nesvjesna, dotle
za dubinsku duhovnu osobu možemo reći da je
obvezatno nesvjesna, a ne tek fakultativno. Drugim
riječima, duhovno je u svojoj dubini, "u osnovi", nužno
(jer bitno) - nesvjesno.

Iz svega toga proizlazi ništa drugo nego ovo: osoba (to

središte našeg bića) u dubini je nesvjesna, duh je u
svome prvom izvoru - nesvjestan duh.

Nije li slično i s našim okom? Kao što mrežnica u oku -

na svom izvorištu, tj. na mjestu gdje u nju ulazi vidni
živac - ima svoju "slijepu pjegu", tako je i duh - upravo
na svom izvoru - slijep za svako samoopažanje i samoo-
dražavanje: ondje gdje upravo izvire, tamo gdje je "on
sam" - tamo nije sebe svjestan. Pa i za njega vrijedi ono
što se kaže u starim indijskim Vedama: "Ono što vidi -
ne može se vidjeti, što čuje - ne može se čuti, i ono što
misli - ne može se misliti."

Ali duh je nesvjestan ne samo na svom izvoru, ne

samo na svom početku nego i na svom vrhu, na svojoj
najvišoj instanciji. Nesvjestan je i na najdubljoj i na
najvišoj svojoj razini: naime, najviša instancija kojoj je u
neku ruku odlučivati o svjesnosti i nesvjesnosti - također
je nesvjesna. Dosta nam se sjetiti npr. činjenice da u
vrijeme spavanja postoji tzv. "sno-bdija" - tj. instancija
koja bdije i odlučuje valja li da se spavač ili sanjač
probudi ili smije i dalje spavati. Takav će snobdija npr.
probuditi majku čim tiho disanje njezina djeteta postane
nemirno - premda znatno glasnije šumove s ulice neće
ona uopće čuti. Ta snobdija ne zataji ni u vrijeme
hipnoze - pa će se pokusna osoba probuditi čim se oko
nje i u vezi s njom dogodi nešto što ona u svojoj dubini
nikako neće. Jedino se na određenom stupnju narkoze
ta instancija ušutka, tj. tada i sam snobdija zaspi. A
inače uvijek vrijedi da instancija koja regulira spavanje i
budnost sama ne spava nego je budna... ukoliko je
dakako "na straži". Jer u čovjeku nešto kao sno-"bdija"
bdije doista "kao da" je budno - pa je stoga samo kvazi-
svjesno; to "nešto" samo donekle znade što se oko
spavača događa, pa o pravoj svijesti ne može biti
govora. Instancija koja odlučuje o tome hoće li se nešto
osvijestiti ili će ostati nesvjesno... sama dakle
funkcionira - nesvjesno. Međutim, da bi o tome mogla
odlučiti, mora biti kadra nekako razlikovati. A oboje - tj. i
odlučiti i razlikovati - može jedino ono što je duhovno. I u
tom smislu pokazuje se opet da duhovno (ukoliko je
duhovno) ne samo može biti nesvjesno nego - i na svom
izvoru i na svojoj završnoj točki - dapače mora biti
nesvjesno.

3. EGZISTENCIJSKA
ANALIZA SAVJESTI

Da bismo pobliže objasnili stvarnost "duhovnoga ne-

svjesnoga", kojemu strogo suprotstavljamo nagonsko
nesvjesno, poslužit ćemo se sada unekoliko kao mode-
lom - fenomenom "savjesti". Ta ona - u smislu onoga što
smo već rekli o odgovornosti kao "prafenomenu" - be-
zuvjetno pripada čovjeku kao "biću koje odlučuje". Ono
što smo već pokušali izvesti deduktivno morali bismo
ovdje - na fenomenu savjesti - pokazati induktivnim nači-
nom, odnosno fenomenološki. I doista, savjest silazi u
nesvjesnu dubinu, a korjenjuje se u nesvjesnom temelju:
upravo se velike i (egzistencijalno) autentične odluke u
čovjekovu životu uvijek događaju potpuno "nepromi-
šljeno", i stoga - nesvjesno. Na svom izvoru savjest
uranja u nesvjesno.

U tom se smislu može reći da je savjest iracionalna,

"alogična" - ili još bolje: predlogična. Jer upravo kao što
postoji predznanstveno i predlogično shvaćanje bitka,
koji mu ontološki prethodi, tako postoji i predmoralno
shvaćanje vrijednosti, koje - po svojoj biti - prethodi
svakomu izričitom moralu: to je naime savjest.

Savjest je međutim iracionalna zato što se - bar u nje-

zinoj neposrednoj izvršenjskoj stvarnosti - nikad ne mo-
že potpuno racionalizirati, nego je dostupna jedino na-
knadnoj racionalizacaji - koja je, dakako, uvijek "sekun-
darna racionalizacija". Sva se ispitivanja savjesti mogu
jedino zamisliti kao naknadna ispitivanja - jer su i sve
odluke savjesti, na kraju krajeva, neistražive.

Ako se upitamo zašto se čin savjesti nužno izvršuje

iracionalno, tada nam treba promotriti sljedeće činjenice:
svijesti je dostupan neki postojeći bitak - a moralnoj se
savjesti ne otkriva nešto što postoji, nego nešto što ne
postoji, što istom "treba postojati", neki zahtjevni bitak.
Taj "zahtjevni bitak" nije dakle nešto zbiljsko, nego samo
moguće (no ta mogućnost predstavlja dakako - u višem
smislu - opet nužnost). Ali ukoliko je ono što nam pred
savjest stane kao nešto što istom trebamo realizirati,
postavlja nam se odmah pitanje: kako se to uopće može
pretvoriti u zbilju... osim tako da se u duhu nekako
prethodno anticipira. A ta se anticipacija - taj čin duha
koji unaprijed shvaća - događa u "intuiciji": to se duhov-
no "predshvaćanje" događa činom gledanja.

Tako vidimo da je savjest po svojoj biti intuitivna fun-

kcija: da bi se anticipiralo ono što treba učiniti, mora to
savjest najprije intuirati. U tom je smislu savjest (etos)
doista iracionalna, i racionalizirati se može jedino nakna-
dno. I nije li nam tu poznato nešto analogno? Nije li i
eros iracionalan, jednako intuitivan? Zaista, i ljubav
intuira; i ona također vidi nešto što još ne postoji; no to
nije (kao u savjesti) nešto što istom "treba postojati",
nego nešto što "može postojati". Ljubav otkriva i vidi
vrijednosne mogućnosti na voljenome ti. I ona dakle u
svome duhovnom zrenju nešto unaprijed shvaća: naime
one osobne mogućnosti što ih konkretna "voljena
osoba" možda u sebi, dosad neostvarene, krije.
 Savjest i ljubav međusobno nalikuju ne samo zato što
su obje jednako usmjerene na mogućnosti - a ne na
zbiljnosti. Nije samo po tome očevidno da se obje jedino
mogu oslanjati na intuiciju; nego se može navesti još
jedan razlog njihova nužno (jer bitno) intuitivnog i iraci-
onalnog (i stoga nikad sasvim na razum svodljivog) na-
čina postupanja: obje se naime (i savjest i ljubav)
odnose na apsolutno individualno biće.

Jer specifična je zadaća savjesti otkriti čovjeku ono

"jedino potrebno". To naime "jedino" uvijek je i jedincato.
Riječ je o jednokratnoj i osobitoj mogućnosti konkretne
osobe u njezinoj konkretnoj situaciji - o onome što je
Max Scheler izrazio pojmom "situacijskih vrijednosti".
Riječ je dakle o nečemu apsolutno individualnom, o
individualnome "morati-biti" - koji se stoga ne može
obuhvatiti nikakvim univerzalnim zakonom, nikakvim
općenito formuliranim "moralnim zakonom" (otprilike u
smislu Kantova imperativa); riječ je baš o onome što
nam nalaže "individualni zakon" (Georg Simmel), koji je
tuđ razumu i jedino se intuicijom može shvatiti. A taj čin
intuicije izvršuje upravo savjest.

Budući da nam savjest čini dostupnima takve konkre-

tne, individualne vrijednosne mogućnosti, mogli bismo
ovdje način kojim to izvršuje nazvati instinktivnim, a
samu savjest "etičkim instinktom" (mjesto "praktičnim
umom"). No tada bi se, pri točnijem promatranju, tako-
đer pokazalo da se taj "etički instinkt" ne slaže (i to ne
tek u nevažnim pojedinostima) s onim što se obično
zove instinktom - naime, s vitalnim instinktom. Instinkt u
životinja upravljen je na nešto općenito, on je uopće
jedino uspješan "općenito": on je bitno shematičan. Jer u
skladu sa svojim instinktima, životinje reagiraju na
određene znakove i poticaje iz svoje okoline uvijek po
krutoj shemi - koja je jednom zauvijek i za sve jedinke
utvrđena. Djelotvornost te instinktivne sheme zavisi
dakle od toga da ona vrijedi samo općenito, samo po
zakonu velikog broja; a u pojedinim slučajevima zatajuje
i jedinku čak zavodi na to da se u nekim okolnostima
ponaša doduše u skladu s instinktima - ali baš zato
nesvrsishodno i "nerazumno". Ista instinktivna shema
reakcije, koja npr. većini mrava i cijeloj njihovoj mravljoj
nastambi održava ili spašava život, može u nekim
okolnostima pojedinog mrava stajati života. To je - sa
stajališta instinkta - cijena koju treba platiti: vitalni
instinkt zanemaruje individualno.

Sasvim drukčije od vitalnog instinkta, funkcioniranje

"etičkog instinkta" zagarantirano je upravo time što on
ne cilja na općenito, nego uvijek samo na individualno:
smjera - kako rekosmo - na konkretno. I dok vitalni
instinkt odvodi katkada životinju u zabludu, dotle se kod
čovjeka može naprotiv dogoditi da ga zavede etički um -
pa ga istom etički instinkt, tj. savjest, čini sposobnim da
uopće vidi ono "jedno potrebno" - što dakako nije opće-
nito; jer jedino savjest može "vječni", univerzalno shva-
ćeni "moralni zakon" u neku ruku uskladiti sa svakom
konkretnom situacijom konkretne osobe. Život po sav-
jesti uvijek je, naime, apsolutno osoban život u okvirima
apsolutno konkretne situacije - s obzirom na ono do
čega nam je u našem jedinom i jedincatom životu stalo:
savjest uvijek uračunava konkretno "tu" mojega osobnog
bića. - Ako se pravilno shvati, nije u ovim izlaganjima
izneseno ništa protiv "moralnog zakona", nego sve u
prilog savjesti.

Sad želimo pokazati da i s obzirom na to, naime s

obzirom na bitno individualnu intenciju savjesti, ljubav
ide donekle paralelno s njome: ne samo odluka savjesti
nego i odluka ljubavi cilja na sasvim konkretnu mogu-
ćnost. Jer kao što savjest otkriva ono "jedno potrebno",
tako i ljubav otkriva ono osobito (jedincato) što je istom
moguće: jedincate mogućnosti voljene osobe. Doista,
ljubav, i jedino ona, kadra je sagledati jedincatost neke
osobe - kao apsolutno individualnu. U tom smislu posje-
duje ljubav i važnu spoznajnu funkciju. I možda se ta
njezina spoznajna funkcija shvaćala i cijenila već u ona
vremena kad se na starom hebrejskom jeziku ljubavni
čin označivao istom riječi kojom i spoznajni čin.

No s kojim smo pravom maloprije - analogno odluci

savjesti - govorili o "odluci ljubavi"? Zar se uopće može
govoriti o odluci ljubavi? Svakako, jer i u ljubavi - i
pogotovo u njoj - ljudsko je biće "biće koje odlučuje".
Doista je izbor partnera, "ljubavni izbor", jedino onda
pravi izbor kad ga ne diktiraju nagonske sile. Dokle god
u mom ljubavnom izboru "odlučuje" nekakav nesvjesni
uzorak, neka "slika" iz područja id, dotle o ljubavi nikako
ne može biti govora. Ne samo u poeziji nego i u psiholo-
giji, nije dopuštena rima Liebe/Triebe (ljubav/nagon).
Dok sklonost između Ja i Ti počiva na id, ne može se
govoriti o ljubavi. U ljubavi Ja ne biva primoravano od id,
nego se Ja odlučuje za Ti.

No nisu jedino ethos i eros, jedino savjest i ljubav,

ukorijenjeni u emocionalnoj (a ne u racionalnoj), tj. u
intuitivnoj dubini duhovno nesvjesnoga: tu je još
"zavičajan" sigurno i treći element, pathos. Na području
duhovnoga nesvjesnoga, pored etičkoga nesvjesnoga,
etičke savjesti, postoji i estetsko nesvjesno, umjetnička
savjest. Umjetnik je u tom smislu upućen na nesvjesnu
duhovnost ne samo u umjetničkoj produkciji nego i u
umjetničkoj reprodukciji. U umjetnika se iz iracionalne (i
stoga na racionalnost ne sasvim svedive) intuicije
savjesti rađa nadahnuće - koje također izvire iz sfere
nesvjesne duhovnosti. Iz njezinih izvora umjetnik stvara,
i stoga izvori njegova stvaranja jesu i ostaju u tami koja
se nikad ne može bez ostatka osvijetliti. Štoviše, uvijek
se iznova pokazuje bar to da prekomjerna svjesnost
takvog stvaralaštva koje izvire iz nesvjesnoga može čak
smetati; nerijetko će forsirano samoopažanje i volja da
se osvijesti ono što se ima događati samo od sebe u
dubinama nesvjesnoga postati smetnjom za
stvaralačkog umjetnika. Svaka nepotrebna refleksija
može samo škoditi.

Poznat nam je slučaj guslača koji je vazda pokušavao

svirati što je moguće svjesnije - počevši od namještanja
violine pa do najmanje pojedinosti tehnike sviranja... sve
je htio izvršavati svjesno, izvoditi sve promišljeno. To ga
je, dakako, moralo dovesti do posvemašnjeg umjetnič-
kog sloma. Zadatak njegove terapije sastojao se u tom
da se u prvom redu ukloni tu sklonost pretjeranoj
refleksiji, opažanju samoga sebe: terapija se morala
usmjeriti na ono što smo u drugoj prilici nazvali
derefleksijom. Psihoterapijsko je liječenje trebalo vratiti
tom pacijentu pouzdanje u nesvjesno, ponavljajući mu
neprestano istinu koju ne smije izgubiti s vida: da je
njegovo nesvjesno "muzikalnije" od njegove svijesti. I
zaista, tako usmjerena terapija dovela je u njega malo-
pomalo do ne-zakočenosti umjetničkih "stvaralačkih sila"
nesvjesnoga, i to tako da se bitno nesvjesni
(re)produktivni proces oslobodio kočećega utjecaja
prekomjerne svjesnosti.

No u upravo navedenom slučaju pokazuje se jedan

vrlo važan moment svakoga psihoterapijskog postupka.
Danas se, naime, nipošto ne treba više grčevito držati
načela: da psihoterapija treba pod svaku cijenu dovesti
do osviještenosti. Psihoterapeut treba nešto samo prola-
zno osvijestiti. Nesvjesno, pa i duhovno nesvjesno, treba
mu jedino zato osvijestiti... da to konačno opet vrati u
nesvjesno; njegova je zadaća da neku nesvjesnu mogu-
ćnost prevede u svjesni čin - i to s jedinim ciljem da se
konačno ostvari jedno opet nesvjesno stanje (habitus).
Psihoterapeutova je zadaća da konačno uspostavi
karakter spontanosti nesvjesnih radnji.

Ovdje se možda treba upitati: valja li ustvrditi da se

svaka umjetnička produkcija i reprodukcija - ili, dapače, i
svaka etička i erotska aktivnost - mora pripisati onomu
što se naziva osjećaj? Tu je, po našem mišljenju,
potreban velik oprez. Jer je pojam osjećaj danas postao
vrlo neprecizan. Osobito zbog toga što u toj riječi nikad
nije jasno misli li se, da se poslužimo važnim
Schelerovim razlikovanjem, na neaktivan osjećaj, puko
osjećajno stanje ili pak na intencionalan osjećaj. Dok,
naime, intencionalne osjećaje treba dakako ubrojiti u
duhovno nesvjesno, dotle bi osjećajna stanja imala tako
malo veze s duhovnoegzistencijskim, tj. autentičnim
ljudskim bićem, kako je i sa svim drugim instinktivnim
stanjima.

Ali. valja izričito naglasiti da ovdje predbacujemo ne-

preciznost jedino riječi "osjećaj", a nipošto samom osje-
ćaju. Sam osjećaj - bar onda kad se može nazvati
intencionalnim - nije nipošto neprecizan; zaista, osjećaj
može biti mnogo istančaniji nego što razum može biti
oštrouman.

S kakvim se teškoćama susreće istraživanje (mada na-

knadno) - tragajući sve do u nesvjesno za tim u biti
neistraživim procesom nastajanja duhovnih čina - poka-
zuje i sljedeća, prividno neznatna činjenica: uvijek su se
i svuda stvarali i stvaraju vicevi kojima se ljudi smiju; ali
do danas nije još nađeno zadovoljavajuće objašnjenje
fenomena vic, odnosno fenomena smijeh. Izvršenje ne-
kih čina tako malo zavisi od toga da li ih refleksivno
spoznajemo, da li ih intelektualno shvaćamo!

Da još jednom istaknemo povučene paralele, reći

ćemo sljedeće: kada duhovno Ja uranja u nesvjesnu
sferu kao svoju osnovu, možemo, već prema tome koji
je slučaj, govoriti o savjesti, o ljubavi ili o umjetnosti; a
kada, obratno, psihofizičko id provaljuje u svijest, tada
govorimo o neurozi i psihozi... već prema tome je li u
takvoj patogenezi riječ o psihogenezi (kao u slučaju
neuroze) ili o fiziogenezi (kao u slučaju psihoze).
 4. EGZISTENCIJSKO-ANALITIČKO
TUMAČENJE SNOVA
Nakon svega što smo rekli teško je unaprijed odrediti
način na koji bismo razabrali upravo duhovno nesvje-
sno, ali ne smijemo zaboraviti da postoji nešto što
znatno olakšava istraživati nesvjesno, pa prema tome i
duhovno nesvjesno: to su snovi. Snovi se iskorištavaju
već od vremena klasične metode njihova tumačenja na
temelju slobodnog tijeka asocijacija - što je u znanost
uveo Freud.

Tom se metodom i mi želimo poslužiti; mi, dakako, s

ciljem da osvijestimo ne samo nesvjesnu nagonskost
nego i nesvjesnu duhovnost. Jer, nakon onoga što smo
rekli, moramo očekivati da u snove (te prave proizvode
nesvjesnoga) ne ulaze samo elementi nagonskoga ne-
svjesnoga nego i elementi duhovnoga nesvjesnoga. Pa
ako se - da bismo ih se domogli - služimo metodom
kojom je Freud tragao za nagonskim nesvjesnim, to
onda možemo - idući istim putem, ali za drugim ciljem, tj.
za otkrivanjem duhovnoga nesvjesnoga - psihoanalizi
reći: Idemo doduše istim putem, ali mi kucamo na druga
vrata.

Što se tiče tumačenja snova, opet je savjest

najpodesniji model na kojemu se može pokazati
funkcioniranje duhovnoga nesvjesnoga. Uzmimo za
primjer sljedeći san:

Jedna pacijentica sniva da u pranje - zajedno sa prlja-

vim rubljem - predaje i prljavu mačku, koju - kad je
oprano rublje dobila natrag - nalazi mrtvu. - Asocijacije:
u vezi s "mačkom" pacijentica se sjeća da ona mačke
voli "iznad svega"; voli ona - također "iznad svega" - i
svoju kćer, svoje jedino dijete. Mačka ovdje dakle znači -
dijete. Ali zašto je mačka "prljava"? I to se objašnjava
čim od pacijentice doznamo da se, u posljednje vrijeme,
mnogo naklapalo o ljubavnom životu njezine kćeri... pa
se u vezi s time zaista "pralo prljavo rublje". A to je bio i
razlog kako je bolesnica sama priznala - zbog kojega je
kćer neprestano uhodila i nadgledala. I što dakle taj san
u cijelosti znači? Znači opomenu: da bolesnica kćer ne
muči toliko pretjeranim odgojem za moralnu čistoću jer
time se izlaže opasnosti da ju izgubi. Snom se dakle
izražava opomena vlastite savjesti.

Ne vidimo razloga da bismo se morali odreći mogu-

ćnosti takva jednostavnog tumačenja sna u svim njego-
vim elementima... jedino za volju predrasude da ti ele-
menti moraju bezuvjetno u sebi kriti i neke infantilno-
seksualne sadržaje. Radije ćemo se dati voditi - i na
području duhovnih nesvjesnih sadržaja - velikom vrlinom
psihoanalize, vrlinom "objektivnosti". Ipak, tu
objektivnost zahtijevamo ne samo od analiziranoga
nego i od onoga koji analizira: želimo naime bezuvjetno
poštovanje prema predmetu koji se istražuje (npr. s
obzirom na asocijacije koje prispijevaju u njegovu
svijest), ali i bezuvjetnu nepristranost u subjektu koji vrši
istraživanje, da npr. ne zatvori oči pred očitim duhovnim
nesvjesnim sadržajima. - Evo sna jednoga drugog
pacijenta:

Bolesnik izvještava o snu što se u njega ponavlja u

kratkim vremenskim razmacima - pa čak i u tijeku jedne
te iste noći, u obliku lančanog sna. Uvijek sniva da se
nalazi u određenom inozemnom gradu i da pokušava
nazvati određenu gospođu - što mu međutim nikada ne
uspijeva. Vezu uglavnom ne može uspostaviti zato što je
telefonski brojčanik golem - sadrži stotine podjela - pa
ne može složiti broj. Probudivši se, primijetio je da je
broj koji je htio složiti samo sličan telefonskom broju one
gospođe, a identičan je s brojem poduzeća u kojemu
trenutno s uspjehom radi. - Analiza pokazuje da se paci-
jent, po zanimanju skladatelj, za vrijeme svoga stvarnog
boravka u onome inozemnom gradu bavio skladatelj-
skim radom koji ga je duboko zadovoljavao - naime,
glazbom religioznog sadržaja. I sada sklada, takocfer s
uspjehom, džez-glazbu, ali bez osjećaja nutarnje ispu-
njenosti. Bolesnik, međutim, odlučno izjavljuje da nikako
ne može biti govora o nostalgiji za onim gradom... jer su
mu tamo provedene godine u svakom pogledu (osim u
pogledu ondašnjega skladateljskog rada) bile neugodne;
a ne može biti riječi ni o čežnji za onom gospođom - jer
ga s njome, u erotskom pogledu, ništa nije povezivalo.
Pacijent još spontano izjavljuje da golemi telefonski
brojčanik iz sna znači njegovo rezignirano uviđanje da
mu je sada teško učiniti izbor. Koji izbor? - pitamo ga.
Odgovor je po sebi jasan: profesionalni izbor, odluka
između profane i sakralne glazbe... za koju naš pacijent
osjeća u pravom smislu "poziv". Najedanput tako shva-
timo i značenje središnjeg sadržaja sna: naš pacijent
neprestano, premda uzaludno, traži kako bi "uspostavio
vezu". Dosta nam je da mjesto tog "uspostavljanja veze"
zamislimo riječ "povezanost" te da ju prevedemo na
latinski - pa imamo riječ "religio".

Ovaj san ne upućuje - kao prethodni - opomenu snivaču,

nego znači samopredbacivanje; no u oba slučaja po-
tječe san od savjesti - dakle, od izrazito duhovnoga
nesvjesnoga. Istaknimo nadalje da u drugom snu jasno
dolazi do izražaja ne samo moralna nego i umjetnička
savjest. Osobna religiozna problematika - koja se u po-
sljednjem snu zapravo pojavljuje kao konkretan sadržaj
nesvjesne duhovnosti - može se dakako u drugim snovi-
ma pojaviti na neskriveniji način: ne kao latentna, nego
kao jasno religiozna problematika. Evo za to primjera:

Jedan pacijent sniva da mu otac predaje saharin, on ga

bahato odbija s napomenom da kavu i čaj radije pije
gorke negoli zaslađene kojekakvim nadomjescima. - U
vezi s "predati" bolesnik asocijacijom povezuje
"predavanje - doslovno: tradicija. To što mi otac predaje,
jest zajednička religiozna konfesija." Asocijacijama
dobivamo dalje: uvečer prije sna pacijent je u nekom
časopisu čitao članak u kojem se donosi dijalog između
filozofa egzistencijalista i teologa; argumentacija mu se
filozofova činila vrlo vjerojatnom; osobito mu je
imponiralo njegovo odbacivanje egzistencijski
neautentične religioznosti - poimence na onom mjestu
dijaloga gdje filozof odbacuje "bijeg u carstvo vjere ili u
carstvo snova" pa uzvikuje: "Ta kakav je to motiv: htjeti
biti sretan? Hoćemo stvarnost!" I tu se dakle, kao i u
budnom stanju, odbacivalo nešto neautentično. Ali
poslušajmo dalje: iste je večeri naš pacijent slušao
preko radija propovijed koju je doživio kao jeftinu i
"sladunjavu" utjehu. Ako s time povežemo jedno pitanje
iz spomenutog članka: "Što se događa kad se izgubi
okus (!) ovoga svijeta?", tada lako shvatimo kojim
asocijativnim vezama ono što je (egzistencijski)
neautentično (u religiji, odnosno u predanoj konfesiji)
dolazi u pomno odabranu vezu s okusom i zašto se u
slikovitoj poredbi sna izabire upravo slatka, ali
neautentična tvar - naime, saharin kao nadomjestak
šećera. Izbor se tog simbola potpuno objašnjava ako
imam na umu još i sljedeće: naš pacijent stalno nosi na
sebi .. poput hamajlije - neki svojoj "predanoj" konfesiji
odgovarajući simbol i kamuflira ga pred pogledima
nepozvanih - nosi ga u malenoj drvenoj kutijici koja je
prvobitno služila kao ambalaža saharina.

U drugim se snovima - na području pojava duhovnoga

nesvjesnoga - susrećemo s osobnom religioznom
problematikom koja se ne odnosi (kao u upravo
analiziranom snu) jedino na konfesionalno, nego također
(unutar neke konfesije) na crkvene institucije. Kao
potvrdu iz života donosimo sljedeći san:

Jedna bolesnica sniva: "Idem u Alser-Kirche." Na to

asocira: Na putu k svom psihoterapeutu prolazim mimo
Alser-Kirche, i pritom često u sebi pomišljam: na putu
sam prema Bogu - ali ne preko Crkve, nego nekako
preko psihoterapijskog liječenja; moj put k Bogu vodi
tako reći preko terapeuta; na povratku kući opet
prolazim uz Alser-Kirche; moj put preko liječenja jest
dakle zaobilazni put u Crkvu." - San se ovako nastavlja:
"Crkva daje dojam napuštenosti." Tumačenje: Crkva "je"
napuštena, tj. pacijentica je Crkvu napustila, doista je
Crkvi okrenula leđa. "Crkva je sasvim uništena
bombama; krov se urušio i samo je oltar neoštećen."
Tumačenje: nutarnji potresi; zbog ratnog doživljaja,
zaista su pacijenticu ne samo duševno pokolebali nego
su joj i otvorili pogled na srž religije: oltar. - "Nebo se
plavi; zrak je čist. " Tumačenje: nutarnji su joj potresi
otvorili pogled na nadzemaljsko. "AIi nada mnom strše
ostaci krova i greda koja prijeti da se sruši, i toga se
bojim." Tumačenje: bolesnica se boji ponovnih padova,
nutarnjih potresa. - "I bježim na otvoreno, donekle
razočarana." Tumačenje: doista je u posljednje vrijeme
doživjela razočaranja - ne samo s obzirom na svoju
religiozno-konfesionalnu nego i na crkveno-in-
stitucionalnu privrženost: njezinu potpunom prihvaćanju
Crkve stajali su povremeno na putu dojmovi navodne
sitničavosti i uskogrudnosti pojedinih svećenika i
teologa.

Da je pacijentici - unutar religiozno-konfesionalne pro-

blematike - zadavao briga crkveno-institucionalni aspekt,
neće nas čuditi ako znamo da je jasno bila sklona
mističko-ekstatičkim doživljajima. Možda će stoga biti
zanimljivo pratiti tu stranu njezine religioznosti i u sno-
vima, odnosno pokušati da iz snova saznamo koliko je i
ta strana duhovnoga nesvjesnoga prodrla u njezine sno-
ve. To nam potvrđuje njezin sljedeći san:

"Nalazim se na Stephansplatz." Tumačenje: središte

katoličkoga Beča. - "Stojim pred obzidanim portalom
crkve sv. Stjepana." Tumačenje: još joj je zatvoren pris-
tup u kršćanstvo. - "U katedrali se ne vidi ni prst pred
okom, ali znam: to je Bog." Asocijacija: "Zaista, ti si
skriveni Bog." - "Tražim ulaz." Tumačenje: traži pristup u
kršćanstvo. "Uskoro će podne." Tumačenje: krajnje je
vrijeme. "Unutra propovijeda pater N. N." (Taj redovnik
za našu pacijenticu predstavlja na neki način
kršćanstvo.) "Kroz okance vidim mu glavu." Tumačenje:
njegova osoba uspijeva još prenijeti samo dio onoga što
on predstavlja. "Želim ući." Tumačenje: ne obazire se na
osobu, nego se obraća bitnomu. - "Trčim uskim
hodnikom." Tumačenje: usko = tjeskoba; pacijentica
tjeskobno i nestrpljivo očekuje da stigne na cilj. - "Imam
kod sebe bombonijeru s natpisom: Bog zove."
Tumačenje: njezin poziv na religiozni život za kojim
nestrpljivo teži - dakle, već sam put prema cilju - krije u
sebi slatkoću mistično-ekstatičnih doživljaja. - "Iz
bombonijere uzimam i stavljam u usta jedan bombon -
premda znam da će me od toga možda zaboljeti."
Asocijacija: pacijentica je više puta rekla da se sasvim
svjesno predaje svojim mističkim zanosima, uz opasnost
da "zapadne u ludilo", tj. da oboli. - "Bojim se da bi tko
mogao vidjeti natpis na bombonijeri; stidim se i počinjem
brisati natpis." Asocijacija: pacijentica je znala da će
njezin "slučaj" biti objavljen pa je sve poduzimala da
objavljivanje spriječi.

Tu se susrećemo s važnim momentom za naše daljnje

istraživanje: s činjenicom da se religiozno katkada stidlji-
vo prikriva. I bilo bi sasvim promašeno brkati tu stidlji-
vost s neurotičnom zakočenošću. Stid je posve prirodno
ponašanje i nije u svakom pojedinom slučaju neurotična
zakočenost. Nakon istraživanja Maxa Schelera o tom
pitanju, znamo da stidu i u ljubavi pripada važna zaštitna
uloga. Zadatak je stida da spriječi da nešto postane
pukim objektom, objektom promatranja. Možemo stoga
reći: ljubav zazire od toga da bude promatrana i uklanja
se svakoj javnosti - jer čovjek se pred javnošću i u
javnosti boji da ne bude obeščašćeno ono što mu je
sveto. To bi se obeščašćenje moglo naime dogoditi ako
bi se izgubila neposrednost predanja, ako bi se ono na
neki način pretvorilo u predmet - i to ne samo predmet
tuđeg promatranja nego i predmet vlastitoga
samoopažanja. U oba slučaja značaj neposredne i
iskonske autentičnosti, kao i egzistencijalnosti, može
iščeznuti, odnosno srozati se na to da bude puka
faktičnost stanja što ga opažaju drugi ili mi sami. Drugim
riječima, pod tuđim ili vlastitim pogledom ljubav biva raz-
osobljena i po-stvar-ena.

Posve isto događa se i s nečim drugim, čovjeku ne

manje svetim, dapače najsvetijim: s religioznošću. Ne
zaboravimo: religioznost predstavlja, barem koliko i lju-
bav, istinsku intimnost. Čovjeku je ona "intimna" u dvos-
trukom značenju: ona mu je ono "najnutarnjije", i stoji -
kao i ljubav - pod zaštitom stida. I prava se religioznost,
da sačuva svoju autentičnost, krije pred svakom
javnosti: krije se da se ne izda. Naši se pacijenti boje da
svoje "intimne" religiozne doživljaje ne "izdaju" u
dvostrukom smislu: s jedne strane, da ih ne "izbrbljaju" i,
s druge strane, da ne "počine izdaju". Ovog se drugog
boje zato što svoj intimni doživljaj ne žele iznijeti pred
one koji ga možda neće shvatiti, koji ga ne bi shvatili kao
nešto autentično, a to zaista jest. Ti se pacijenti npr.
boje da će terapeut, komu se otkriju, htjeti možda
religioznost raskrinkati kao sublimacaju libida - ili kao
nešto neosobno, nešto što nije svojstvo ega, nego ida
("arhaično nesvjesno"), ili napokon kao nešto ne-
individualno ("kolektivno nesvjesno").

Jedan je moj pacijent spontano ovako rekao: "Kako to

da se svega religioznog stidim te mi se ono čini mučno i
smiješno? Zapravo, znadem i sam razlog tomu: osnovni
je ton liječenja - kojim me već 27 godina liječe razni
terapeuti po raznim klinikama - uvijek isti: da je moja
čežnja... puko mozganje i besmislena spekulacija. Jer
da postoji jedino ono što se vidi i čuje - a sve je ostalo
besmislica, koja je nastala zbog neke traume ili je pak
bijeg u bolest (da se uklonimo životnim zadacima).
Stoga sam se - kad sam god govorio o svojoj potrebi za
Bogom - morao bojati da će mi zbog toga navući
luđačku košulju. Sve je moje dosadašnje liječenje bilo
vječni razgovor izvan kolnteksta."

Jedino se tako može razumjeti što je naša pacijentica

duboko zazirala od mogućnosti da se njezin "slučaj"
jednoga dana objavi i da se tako njezin religiozni osjećaj
u neku ruku degradira na razinu stvari. Takav zazor nije
samo zazor od objavljivanja nego i od stupanja pred
publiku. Pritom mislimo na opažanja koja smo prikupili
tijekom praktičkih psihoterapijskih vježbi.

Pacijenti se na tim vježbama ne dovode u

predavaonicu, nego se razgovor s njima vodi u
pokrajnjoj sobi, u četiri oka pred mikrofonom, te se
zvučnikom prenosi u predavaonicu; pacijenti se dakle ne
dovode pred oči publike, nego tako reći pred njezine uši.
Oni ipak daju izjave "pred javnošću", jer se prijenos
razgovora obavlja s njihovim znanjem i s njihovim
pristankom. I čini nam se vrlo značajnim što isti
bolesnici, koji su - uz osigurane uvjete da im se zajamči
inkognito i da se svede na najmanju mjeru njihova
nelagodnost - spremni govoriti npr. o svome
seksualnom životu, i o najintimnijim pojedinostimu
pa i perverznostima, pokazuju smetenost čim se
povede razgovor o njihovu intimnome religioznome
iskustvu. Tako je, za vrijeme jednog razgovora pred
mikrofonom u zasebnoj sobi, jedna pacijentica
nenadano i mimogredce upitana o svojim snovima -
iznijela, a da nikad prije nije na to mislila, sljedeći san:

"Nalazim se usred velikog mnoštva ljudi, ide se kao na

godišnjem sajmu. Svi idu u jednom smjeru, a ja jedina
pokušavam ići u suprotnom smjeru."Tumačenje: u gužvl
sajma na ovom svijetu ljudska se masa jednolično
kreće, upravo se "omasovljuje", a pacijentica tako reći
pliva protiv struje. - "Poznat mi je donekle smjer kojim mi
valja ići; na nebu sija svjetlo koje slijedim; to svjetlo
postaje sve snažnije i snažnije, i naposljetku se zgusnu
u jedan lik." Tumačenje: pacijentici je smjer u početku
samo nejasno poznat, zatim sve jasnije. Tada je
upitasmo koji je to lik, ali se ona odjednom smela, i
nakon nešto oklijevanja zapita molećivim pogledom:
"Moram li to doista reći?" Istom na ponovljena
nagovaranja odala je svoju tajnu: "Bio je to Kristov lik."
Preko sna savjest je od nje tražila da nasljeduje Krista,
da živi kao kršćanka.

U tom snu ne možemo otkriti nikakvu religioznu "pro-

blematiku": za tu je pacijenticu njezina religija i njezin
religiozni život očito bez problema. Slučajevi bolesnika s
gore opisanim snovima sasvim su drukčiji: u njima se
jasno ističe religiozna problematika. Njihova se religio-
znost pokazuje na manje-više skriven način - prema
tomu je li manje ili više očita, manje ili više latentna za
samog snivača, tj. prema tome jesu li ti pojedinci sami
svjesni svoje religioznosti ili je ona u njima nesvjesna ili
čak potisnuta. Da do takva potisnuća religioznosti, do
njezine psihološke skrivenosti pred svjesnim Ja uopće
može doći, neće nas nipošto začuditi nakon onoga što
smo gore rekli o doista intimnom karakteru autentične
religioznosti. Neće nas začuditi ni to da u izrazito nere-
ligioznih ljudi nailazimo na očigledno religiozne snove.
Jer nam je poznato zbog kojega dubokog i nužnog
razloga postoji ne samo nesvjesni ili potisnuti libido
nego i nesvjesna ili potisnuta religio. Da se prvo od
dvoga ima pribrojiti nagonskom nesvjesnom, dok drugo
po svojoj biti pripada duhovnom nesvjesnom - jasno je iz
onoga što smo govorili na početku. To je i važna
pretpostavka za naše daljnje istraživanje.

5. TRANSCENDENCIJA
SAVJESTI

U prošlom smo se poglavlju - govoreći o

egzistencijsko-analitičkom tumačenju snova - susreli s
psihološkom činjenicom nesvjesne i/ili potisnute
religioznosti. Sad želimo pokazati u kojoj mjeri ti
psihološki rezultati egzistencijske analize odgovaraju
njezinim ontološkim očekivanjima. Doista je to ovdje
slučaj; jer egzistencijska analiza moralne savjesti, kako
smo joj pristupili u pretprošlom poglavlju, mora nas, ako
je samo pravilno dokraja izvedemo, suočiti s vrlo
značajnim nalazom koji ćemo unaprijed obuhvatiti
terminom transcendencija savjesti. I da bismo tu
transcendenciju savjesti sad osvijetlili, trebamo krenuti
od sljedećih činjenica.

Svaka sloboda znači slobodu "od čega" i slobodu "za

što". Ono "od čega" čovjek može biti slobodan jest
slobodan od biti-nagnan: njegov ego slobodan je od id;
a ono "za što" je slobodan jest: biti-odgovoran. Sloboda
čovjekove volje znači dakle biti slobodan "od" nagona
"za" odgovornost, za savjest.

To činjenično stanje, s njegovim dvostrukim aspektom,

možda je najbolje izrazila Marie von Ebner-Eschenbach
jednostavnom imperativnom rečenicom: "Budi gospodar
svoje volje i sluga svoje savjesti!" Od te izreke, od toga
etičkog zahtjeva želimo sada poći u osvjetljavanju onoga
što smo nazvali transcendencijom savjesti. Evo naših
razmišljanja:

"Budi gospodar svoje volje." Gospodar svoje volje

jesam zato što sam čovjek, ali jedino ako ispravno
shvatim svoje čovještvo: ako ga shvatim kao slobodu,
kao odgovornost za svoju egzistenciju. No ako osim
toga valja da budem još i "sluga svoje savjesti", ako
dapače jedino to smijem biti, tada ta savjest mora biti
nešto više od čovjeka koji glas savjesti samo čuje, ona
mora biti nešto izvan čovjeka. Drugim riječima, sluga
svoje savjesti mogu biti jedino onda ako u shvaćanju
samoga sebe savjest držim fenomenom koji
transcendira moje puko ljudsko biće, to jest ako sebe i
svoju egzistenciju promatram sa stajališta
transcendencije. Fenomen svoje savjesti mogao bih da-
kle tada shvatiti ne samo kao psihološku faktičnost nego
i kao bitnu transcendentnost; "sluga svoje savjesti"
mogu dakle biti jedino onda ako je dijalog s mojom
savjesti doista pravi razgovor udvoje - a ne tek monolog
sa samim sobom, tj. ako je moja savjest više od mog Ja,
ako je ona glasnogovornica nečega izvan mene.
 Vara li se onda jezik kad govori o "glasu savjesti"?
Savjest naime ne može "imati glas" već stoga što ona
sama "jest" glas, glas transcendencije. Taj glas čovjek
jedino sluša - ali glas ne potječe od čovjeka; naprotiv,
istom transcendentni karakter savjesti omogućuje nam
da čovjeka, i napose njegovu osobnost, uopće možemo
u dubljem smislu razumjeti. U tom bi svjetlu riječ
persona (osoba) zadobila novo značenje, jer bismo
tada mogli reći: Preko savjesti ljudske osobe "glasi se"
(per-sonat) izvanljudska instancija. No koja je to
instancija, ne možemo zaključiti jedino na temelju
problema podrijetla savjesti, na temelju njezina
transcendentnog izvora. Ipak se može ustvrditi bar
jedno: da, naime, i ta izvanljudska instancija mora biti
nužno osobne prirode. Pa bi se iz toga ontološkog
zaključka moralo dati izvesti da je ljudska osoba vjerna
slika.

Savjest, kao imanentna psihološka datost, upućuje

dakle sama po sebi na transcendenciju: ona se jedino
može shvatiti sa stajališta transcendencije, jedino kao
da je sama u neku ruku transcendentan fenomen. Kao
što bi čovjekov pupak, promatran sam za sebe, morao
izgleda besmislen jer se može razumjeti jedino na
temelju pretpovijesti, na temelju čovjekove povijesti prije
rođenja, kao "ostatak" na čovjeku koji upućuje na
njegovo podrijetlo iz materina organizma u kojem je on
nekoć bio skriven - upravo se tako i savjest može
shvatiti jedino ako u njoj uočimo upućenost na
transcendentno podrijetlo. Dokle god čovjeka
promatramo kao jedinku na razini biološke ontogeneze -
ne mareći da ga shvatimo sa stajališta njegova
biološkog podrijetla, dotle u njegovu organizmu ne
možemo sve razumjeti; a isto se tako ni na razini
čovjekove ontologije ne može sve na njemu razumjeti,
pogotovu ne njegova savjest, ako se ne osvrćemo na
njegovo transcendentno podrijetlo. Savjest je shvatljiva
jedino ako joj priznamo izvanljudski izvor; to jest,
konačno i zapravo, ako čovjeku priznamo karakter
stvorenog bića. Pa tako možemo reći: Kao gospodar
svoje volje - ja sam stvaralac, a kao sluga svoje savjesti
- ja sam stvor. Drugim riječima: za objašnjenje
čovjekove slobode dovoljna je egzistencijalnost, ali za
objašnjenje čovjekove odgovornosti moramo posegnuti
za transcendentnom savjesti.

Tako savjest, koju smo unaprijed izabrali kao model

duhovnoga nesvjesnoga, zadobiva svojevrsnu ključnu
poziciju na kojoj se ukazuje bitna transcendentnost du-
hovnoga nesvjesnoga. Psihološka je dakle datost
savjesti samo imanentni vid transcendentnog fenomena
- samo onaj njegov dio koji strši u psihološku
imanenciju. Savjest je samo imanentni dio
transcendentne cjeline, koja kao takva strši iznad razine
psihološke imanencije i transcendira ju. Stoga se ona
nikad ne može, bez nasilja, iz prostora duhovnosti
projicirati na nižu razinu psihičnosti - kako uzalud
pokušavaju sva psihologistička "tumačenja".

Govorilo se da je savjest glas transcendencije i da je i

sama transcendentna. Nereligiozan je čovjek onda onaj
koji poriče tu transcendentnost savjesti: i on, naime,
"ima" savjest, osjeća odgovornost, ali on ne traži dalje ni
"pred čim" je odgovoran, ni "odakle" mu savjest. To nas,
međutim, ne treba čuditi:

U Prvoj knjizi o Samuelu (3:2-9) pripovijeda se kako

dječak Samuel jedne noći u hramu spava zajedno s veli-
kim svećenikom Elijem. Tada ga probudi glas koji ga
zovnu po imenu. On ustade i obrati se Eliju pitajući što
od njega hoće; ali veliki ga svećenik uopće nije zvao pa
dječaku zapovjedi da se vrati spavati. Isto se ponovilo i
drugi put, i veliki je svećenik tek nakon trećeg poziva
dječaka uputio da - ako se to opet ponovi - ustane i
rekne: "Govori, Gospodine, sluga tvoj sluša."

Čak ni prorok dakle - dok je još bio dječakom - nije

prepoznao glas koji mu je dolazio iz transcendencije.
Kako da onda običan čovjek prepozna transcendentni
karakter glasa što ga u svojoj savjesti čuje? I zašto da
nas čudi ako glas što mu u savjesti govori obično drži
nečim što potječe od njega samoga?

Nereligiozan čovjek uzima dakle svoju savjest kao

psihološku datost, i on se naočigled te datosti tako reći
zaustavlja kao da je imanentna, zaustavlja se - recimo -
prerano: jer savjest drži nečim posljednjim, posljednjom
instancijom pred kojom treba biti odgovoran. No savjest
nije ono posljednje "pred čim" je čovjek odgovoran; on
nije posljednja, nego pretposljednja instancija. Prerano
se nereligiozan čovjek - u svom traženju smisla -
zaustavio, kad ne ide dalje od savjesti, kada ne pita
dalje. Dopro je tako reći do predzadnjega brijega. Zašto
ne ide dalje? Jer ne želi napustiti "čvrsto tlo pod
nogama"; jer je posljednji brijeg njegovu pogledu
skriven, obavijen maglom, i u tu se maglu - u tu
neizvjesnost - ne usuđuje stupiti. A na to se, naprotiv,
osmjeljuje religiozan čovjek. I što bi sad obojicu trebalo
priječiti da se tu - gdje se jedan od njih zaustavio, a
drugi odvažio na posljednju etapu puta - bez mržnje
raziđu?

Upravo bi religiozni čovjek trebao osjetiti poštovanje

prema toj negativnoj odluci svoga suputnika; morao bi tu
odluku priznati ne samo kao temeljnu mogućnost nego i
prihvatiti kao činjeninu zbilju. Jer upravo religiozan
čovjek znade da je sloboda za takvu odluku od Boga
naumljena, od Boga stvorena; čovjek je do te mjere
slobodan i od Stvoritelja tako slobodnim stvoren, da ta
sloboda ide do slobode nijekanja, da se stvor može
odlučiti protiv svog Stvoritelja, da može Boga poreći.

Katkada se čovjek zadovoljava time da jedino porekne

Božje ime; zbog svoje oholosti govori tada jedino o
"božanskome" ili o "božanstvu"; i rad je tom "božanstvu"
dodijeliti ime kojeg čovjeka ili ga pošto-poto zamagliti
neodređenim i maglovitim izrazima panteističkog
ugođaja. Jer kao što je potrebno nešto hrabrosti da
priznamo ono što smo jednom spoznali, tako je potrebno
i nešto poniznosti da to nazovemo riječju koja je već
tisućljećima na ustima čovječanstva: jednostavnom
riječju Bog.

Dosad smo uglavnom govorili o onom pred čim je

čovjek odgovoran, i pritom smo primijetili kako se etičko
pitanje mijenja u religijsko. No savjest na transcenden-
ciju ne samo upućuje nego iz nje i izvire; stoga je ontički
nesvodiva (iredukcibilna). Problematika podrijetla sav-
jesti ne rješava se na području psihološkoga ni psihoge-
neteskoga, nego jedino na području ontološkoga.

Uzaludnost svih pokušaja ontičke redukcije savjesti,

dakle ontičkog rješenja pitanja njezina podrijetla, uvidio
je već Hebbel kad je u pismu od 13. 5.1857. pisao
Üchtritzu:

"Savjest stoji u oštroj protivnosti sa svim ciljevima koji

se čovjeku pružaju u ime materijalizma; pa ako se i
pokuša zasnovati savjest na nagonu za održanje vrste,
u smislu regulatora i korektiva individualnog elementa,
što će se jamačno prije ili poslije dogoditi ako se još nije
dogodilo, time će se savjest jednako slabo objasniti kao i
zanijekati."

Što je Hebbel prorekao, u međuvremenu se i obistinilo;

upravo se psihoanaliza latila pokušaja da savjest
protumači na temelju nagona i da ju reducira na nagon:
psihoanaliza savjest zove nad-Ja (super-ego), i to nad-
Ja izvodi od introjekcije očeva lika (Vater-imago).

Ali kao što se ego ne može izvesti od id, isto se tako

super-ego ne može izvesti od ega. Zapravo se ovdje
nalazimo pred dvostrukom aporijom: s jedne strane pred
egzistencijalnošću ega, a s druge strane pred
transcendentnošću tzv. super-ega.

introjekcija – umetanje, ubacivanje, unos

aporija – duševna bespomoćnost, nesnalaženje u
problemima
 Što se prve stvarnosti tiče, već smo govorili da se
(egzistencijalna) čovjekovo biti-odgovoran nikako ne
može reducirati na njegovo biti-nagnan, i da se ego
nikako ne može izvesti od nagonskoga, te da je pojam
"nagoni-Ja" upravo u sebi proturječan. Nagoni nikad i
nikako ne mogu sami sebe potiskivati, cenzurirati ili
sublimirati; i ma koliko se mnogo - s čisto biološkoga
gledišta - nagonske energije uložilo da se nagonskost
nekako ukroti, ono što tu energiju ulaže ne može biti
samo nagonsko niti nešto od nagonskoga izvedeno.

Kao što id ne može sebe potisnuti, isto tako Ja ne

može biti pred samim sobom odgovorno. Ja nikako ne
može biti svoj vlastiti etički zakonodavac. Stoga ne
može biti ni autonomnoga "kategoričkog imperativa"; jer
kategorički imperativ dobiva svoju legitimaciju isključivo
od transcendencije - a ne od imanencije. Njegov
karakter kategoričnosti potpuno zavisi od te njegove
transcendentnosti, i stoga se od imanentnosti ne može
izvesti. Kao što je Ja - protivno od id kao nagonsko - po
svojoj biti biti-odgovoran, ne znači nipošto da je Ja
odgovorno jedino pred samim sobom. Kao što biti-
slobodan zna malo i ništa bez slobode "za nešto", tako i
biti-odgovoran nije nipošto sve bez odgovornosti "pred
čim".

Kao što se volja (Ja) ne može izvesti od nagona (od

id), tako se isto od volje ne može izvesti obveza (super-
ego). Sjetimo se Goetheovih riječi:
"Svako je htijenje zaista htijenje samo zato što bismo
to mi htjeli."
 U svakom se dakle htijenju uvijek na neki način
pretpostavlja obveza; obveza je ontološki ispred htijenja.
Jer upravo kao što mogu jedino odgovoriti ako sam
upitan, kao što odgovor pretpostavlja svoje "na što" i kao
što to mora biti prije samog odgovora, isto tako i "pred
čim" svake odgovornosti - jest prije same odgovornosti.
Ako sam obvezan nešto htjeti - moja obveza prethodi
momu htijenju.

Iza čovjekova super-ega ne stoji dakle ego nekoga

nad-čovjeka, nego iza njegove savjesti stoji Božje Ti; jer
nikad i nikako ne bi savjest mogla biti suverena zapovi-
jed u imanenciji - kad ne bi bila osobna zapovijed
transcendencije.

Nikakvo super-ego i nikakvo "idealno Ja" ne može biti

djelotvorno ako jedino od mene potječe, ako je ono tek
od mene zamišljeni model - a nije nekako prije dano i
prije spoznato; nikad ne bi moglo biti djelotvorno kad bi
sve to bilo moje vlastito iznašašće.

Pa kad Jean-Paul Sartre čovjeka proglašava

slobodnim bićem i od njega zahtijeva da sebe izabere,
da sebe pronađe, da sebe "planira", i kad pritom misli da
čovjek može sebe pronaći, a da ne otkrije u sebi nikakav
predloženi uzor, da mu dakle pritom ne prilazi ništa iz
bitno izvanljudskog prostora - tada se moramo upitati:
Ne nalikuje li taj pothvat indijskom triku s užetom? Fakir
nas uvjerava da se po užetu što ga on baci u zrak može
popeti dječak. Upravo tako i čovjek, po Sartreu, zasniva
svoje "mora-biti" na praznom ništa - ne označujući mu
nikakva uporišta - pa vjeruje da se po tom jedinom
nacrtu može uzdizati i razvijati.

Očito je to puka ontologizirana psihoanaliza, ontologi-

zacija psihoanalitičke teorije o super-egu. Psihoanaliza
tvrdi upravo to: ego se izvlači iz bare ida hvatajući se
čuperka Super-ega.

U zbiljnosti nije Bog očev lik, nego je otac slika Boga.

Otac nije za nas prauzor božanstva, nego obratno: Bog
je prauzor svakog očinstva. Samo je s onto-genetskoga,
biološkoga i biografskoga gledišta otac prvi - a s
ontološkog je gledišta Bog prvi. Govoreći psihološki,
odnos dijete-otac doduše prethodi odnosu čovjek-Bog,
ali govoreći ontološki, nije taj odnos uzor, nego kopija.
Ontološki gledano moj je fizički otac, koji me je tjelesno
rodio... u neku ruku slučajni predstavnik Onoga koji je
sve stvorio; gledajući ontološki, moj je dakle naravni
roditelj samo prvi simbol - i tako na neki način slika
nadnaravnoga Stvoritelja prirode.

(Ovdje navodim pacijenta koji nije bio ni pod čijim

utjecajem:
"Budući da sam božanskog Oca izgubio, tražio sam
nadomjestak neba: tako se u meni rodila jaka nostalgija
za svojim fizičkim ocem - koga nikad nisam upoznao!
– i privrženost mrtvoj majci."
U drugoj je prilici rekao:
"U meni je čeznja za Bogom - moja želja da uđem u
Božje gravitacijsko poIje - primarna.")
 6. NESVJESNA
RELIGIOZNOST
Bacimo li pogled na rezultate što smo ih u posljednjim
poglavljima obradili i povežemo li ih i s prethodnim
rezultatima egzistencijske analize, primijetit ćemo tako
reći tri etape u razvoju ovoga našega istraživanja.

Fenomenološka analiza otkrila nam je, u prvoj fazi, da

je čovjek u svojoj iskonskoj situaciji svjesno i odgovorno
biće, što se zbitije može izraziti da je čovjek "biće-
svjesnoodgovornosti", biće svjesno da je odgovorno.

Zatim je, u drugoj fazi razvoja, egzistencijska analiza

nastavila svoj prodor u nesvjesnu duhovnost. Kao što je
logoterapija duhovno dodala duševnomu - koje je dota-
da bilo jedini predmet psihoterapije - tako je naučila i
učila vidjeti duhovno u krilu nesvjesnoga: donekle kao
nesvjesni logos. Nagonskomu nesvjesnomu (što se
označuje kao id) dodano je - kao novo otkriće - duhovno
nesvjesno. S tom čovjekovom nesvjesnom duhovnošću
(koju smo shvatili u apsolutno osobnom značenju) otkrila
se ona nesvjesna dubina u kojoj se upravo događaju
one velike, egzistencijski autentične odluke. A odatle je
slijedilo: da osim svijesti odgovornosti (odnosno, osim
svjesne odgovornosti) mora postojati i nesvjesna odgo-
vornost.

S otkrićem duhovnoga nesvjesnoga, egzistencijska je

analiza izbjegla zamki u koju je upala psihoanaliza: da
naime nesvijest liši ega i da je reducira na id; no osim
toga, izbjegla je i drugu, tako reći nutarnju opasnost:
priznajući duhovno nesvjesno, otklonila je i svaku
jednostranu intelektualizaciju i racionalizaciju čovjekove
biti. Ljudska joj bit ne može više izgledati isključivo kao
razumsko biće, i čovjek više nije biće koje se isključivo
može shvatiti jedino teorijskim ili "praktičkim" umom.

U trećoj pak fazi svog razvoja, egzistencijska analiza u

čovjekovoj nesvjesnoj duhovnosti otkriva nesvjesnu re-
ligioznost - to jest, nesvjesni odnos s Bogom koji je, čini
se, čovjeku imanentan... premda vrlo često ostaje laten-
tan. Kako se dakle otkrićem nesvjesne duhovnosti iza
nesvjesnog ida pojavio duhovni ego, tako se otkrićem
nesvjesne religioznosti iza imanentnog Ja nazrijeva
transcendentno Ti. Ako se dakle pokazalo da Ja ima "i
nesvjesnu" dimenziju, sada to duhovno nesvjesno
pokazuje na sebi "i transcendentnu" dimenziju.

Čovjekova nesvjesna vjera koja se tako otkriva - koja

se predstavlja i vidi u povezanosti s pojmom transcen-
dentnog nesvjesnog - značila bi da uvijek Boga
nesvjesno tražimo, da s Bogom imamo intencionalnu
(premda nesvjesnu) vezu. I upravo toga Boga nazivamo
"nesvjesnim Bogom".

intencionalna – namjerna, željena

Govoreći o "nesvjesnom Bogu" ne želimo nipošto reći

da Bog u sebi i po sebi nije sam sebe svjestan, nego
samo to da Boga katkada nismo svjesni, da možemo biti
nesvjesni svoga odnosa s njime, da je taj odnos potisnut
i ako nama samima skriven.
 (Usp. riječi mog pacijenta: "Posve je jasno da su ljudi
povezani s Prirodom i s Bogom, samo o tom oni ništa ne
znaju.")

Već se u psalmima govori o "skrivenom Bogu"; a u

helenističkoj antici postojao je oltar posvećen
"nepoznatom Bogu". Tako bi naš izraz "nesvjesni Bog"
označivao čovjekov skriveni odnos prema skrivenom
Bogu.

No ta se naša formulacija mora čuvati triju mogućih

krivih tumačenja. Ponajprije, ne bi se smjela shvatiti
panteistički; jer ništa nam nije tako strano kao tvrdnja da
je sama nesvijest ili čak id - nešto božansko. Ako se
naime i pokazalo da nesvjesno - koje je "i duhovno" -
krije u sebi nesvjesnu religioznost, ne bi se ono stoga
nikad i nikako smjelo okružiti aureolom božanskoga. Jer
to što s Bogom doista imamo nesvjesnu vezu, ne znači
još nipošto da je "u nama" Bog, da se u nama nesvjesno
nastanio, da ispunja našu nesvijest: takve bi teze
odavale diletantsku teologiju.

Zamisliti se može i drugo krivo tumačenje: da se teza o

Bogu nesvijesti interpretira u smislu okultizma, i to tako
da iz paradoksa što ga sadržava teza (da imamo
"nesvjesno znanje" o Bogu) deduciramo zaključak: da je
nesvjesno - sveznajuće, ili da bar nesvijest zna više
nego svijest, da više zna id nego ego. Ali, kako smo već
rekli, nesvjesno ne samo da nije božansko, nego mu
također ne pripada nikakav božanski atribut, pa ni atribut
sveznanja. Kao što bi ono prvo bila diletantska teologija,
tako bi ovo drugo bila metafizika kratkog spoja.
 Nijedna znanost ne može samu sebe obuhvatno shva-
titi niti o sebi donijeti sud - ako se ne uzdigne iznad
sebe. I nijedna znanost - ukoliko je ontička disciplina -
ne može također ocijeniti svoje rezultate niti sagledati
njihove posljedice ne napustivši svoje vlastito (ontičko)
područje i ne podvrgavši se ontološkom ispitivanju. Tako
smo se i mi više puta osjetili primoranima prestupiti
granice strogo znanstvenog područja - da bismo
znanstvene rezultate konfrontirali s ontološkim
očekivanjima. No za nas mora biti toliko važnije to da ne
izgubimo pod nogama tlo empirije i da ne upadnemo u
ono što smo gore nazvali metafizikom kratkog spoja ili
diletantskom teologijom. Naša je zadaća, naprotiv, da
pođemo od jednostavnih činjenica iskustva i da te
činjenice znanstveno upotrijebimo s pomoću poznatih
metoda. Tako smo nastojali postupiti kad smo snove
tumačili služeći se klasičnom metodom slobodnih
asocijacija. No pritom smo se čuvali da ne umanjimo
fenomenološki karakter činjenica. One su obilježene
takvom masivnom realnošću da smo morali odbaciti
svaki pokušaj da ih podvrgnemo daljnjoj analitičkoj
redukciji. Pritom dakako mislimo u prvom redu na neke
očevidno religiozne snove očito nereligioznih ljudi; u tim
nam je slučajevima osobito pao u oči ekstatički osjećaj
sreće koji se u budnom stanju nikad ne doživljava, i koji
- ako hoćemo biti objektivni - i nikako ne možemo
reducirati na seksualni osjećaj sreće, koji se tobože iza
takva iskustva krije.
(Usporedi izjavu pacijenta:
"U snu sam često doživio spasonosan plač, pomirbeni
plač - kakav u budnom stanju ne mogu doživjeti.")
 Sad nam još treba govoriti o trećem i najvažnijem
krivom tumačenju. Ne možemo dovoljno kategorički
istaknuti: nesvjesno - o kojemu smo već rekli da nije ni
božansko ni sveznajuće - još je manje (ukoliko sadrži
nesvjesni odnos s Bogom) neosobna stvarnost, vezana
za id.

A to je bila velika zabluda C. G. Junga; jer premda taj

istraživač bez sumnje ima veliku zaslugu što je u nesvje-
snom otkrio i religioznost, ipak je počinio osnovnu
pogrešku time što je nesvjesnu religioznost smjestio u
id, što je "nesvjesnoga Boga" krivo lokalizirao.

Jung je stavio nesvjesnu religioznost u id, pripisao ju je

sferi id. U tom slučaju ego u pitanjima religioznosti u
neku ruku nije kompetentan ni odgovoran; štoviše, reli-
giozno ne zavisi od odgovornosti i odluke ega.

Po Jungu id je u meni religiozan - ali zbog toga Ja još

nije vjernik; id me nagoni k Bogu, ali Ja se time ne
odlučuje za Boga.

Po Jungu, nesvjesna je religioznost vezana na religio-

zne arhetipove, tj. na elemente arhaično-nesvjesnog,
odnosno kolektivno-nesvjesnog. Po njemu nesvjesna re-
ligioznost nipošto ne predstavlja čovjekovu osobnu
odluku, nego je ona radije - na čovjeku i "u" njemu -
kolektivan, "tipičan", upravo arhetipičan događaj. Mi pak
mislimo da iz kolektivno-nesvjesnog religioznost ne
može izvirati već stoga što ona spada u osobne (čak
najosobnije) odluke čovjekova Ja. Te odluke mogu
doduše biti nesvjesne, ali zato ni izdaleka ne moraju
pripadati sferi nagonskoga.

Za Junga i njegovu školu nesvjesna je religioznost

nešto po svojoj biti nagonsko. H. Banziger čak sasvim
otvoreno kaže:
"Možemo govoriti o religioznom nagonu isto kao što
govorimo o seksualnom ili o agresivnom nagonu."
Na to pitamo: Kakva bi to bila religioznost na koju bih
bio nagnan - nagonjen kao na seksualnost? Hvala lijepa
na takvoj "religioznosti"! Jer autentična religioznost
nema karakter nagona, nego odluke; sa svojim
karakterom odluke ona stoji - i s karakterom nagona
pada. Religioznost, naime, ili je egzistencijska - ili, nije
nikakva.

Ali za Junga - kao i za Freuda - nesvjesno (pa i

"religiozno" nesvjesno) uvijek je nešto što osobu
determinira. A za nas je nesvjesna religioznost (kao i
uopće sve duhovno nesvjesno) odlučujuće, nipošto
nagonsko nesvjesno. Za nas duhovno-nesvjesno - a
pogotovu nesvjesna religioznost i iznad svega
transcendentno nesvjesno - nije nipošto determinirajuće,
nego egzistirajuće nesvjesno.

Kao takvo ono pripada svakako (nesvjesnoj) duhovnoj

egzistenciji, a ne psihofizičkoj faktičnosti. Jung, sa svoje
strane, shvaća pod "'arhetipovima' strukturalnu vlastitost
ili uvjet u samoj psihi, koji je - na ovaj ili onaj način -
vezan uz mozak". Tako religioznost postaje u cijelosti
stvar čovjekove psihofizičnosti, dok je ona uistinu stvar
subjekta te psihofizičnosti, odnosno stvar duhovne
osobe. Po Jungu, izvorne religiozne slike jesu neosobne
slike kolektivne nesvijesti i mogu se naći manje-više
gotove u individualnoj nesvijesti - upravo kao psihološki
fakti, kao elementi psihofizičke faktičnosti; i otuda se
sami po sebi, ako i ne neodoljivo, u neku ruku probijaju
u našu osobu. Po našem shvaćanju, nesvjesna
religioznost proizlazi iz čovjekova središta, iz same
osobe (i u tom smislu doista "eks-sistira") - ukoliko,
dakako, ne ostane latentna kao potisnuta religioznost u
dubini osobe, upravo u duhovnom nesvjesnom.

Ostavljajući njezin duhovno-egzistencijski karakter

nesvjesnoj religioznosti umjesto da ju pribrojimo psiho-
loškoj faktičnosti, pokazuje nam se često nemogućim
smatrati ju nečim "prirođenim": religioznost ne može, po
našem mišljenju, biti već s tog razloga prirođena jer nije
vezana uz biološko. No ne može se ipak poreći da se
svaka religioznost uvijek kreće unutar nekih unaprijed
određenih putanja i shema; samo, te sheme nisu
tobožnji prirođeni i baštinjeni arhetipovi, nego otprije
postojeći konfesionalni oblici - u koje se ona uvijek
iznova pretače. Treba dakle svakako priznati da takvi
preformirani okviri postoje; ali ti religijski prauzori nisu
nikakvi arhetipovi koji u nama drijemaju i koje smo primili
biološkim putem, nego su to tradicijom preuzeti prauzori
našega kulturnoga kruga. Taj svijet slika nije nam dakle
prirođen, nego smo se u njem rodili.

Nipošto ne poričemo da čovjek, dolazeći na svijet,

nešto za svoju religioznost zatekne, da je to nešto doista
zatečeno... što on egzistencijski usvaja. Ali to zatečeno,
ti prauzori... nisu nikakvi arhetipovi, nego su molitve
naših otaca, obredi naših crkava, objave naših proroka,
uzori naših svetaca.

Ima na raspolaganju dosta predaja - nitko ne mora

Boga tek izmišljati, ali ga također nitko sa sobom na
svijet ne donosi... u obliku prirođenih arhetipova.
Autentična i u tom smislu izvorna religioznost nema
dakle nikakve veze s "arhaičnom" i u tom smislu
primitivnom religioznošću. Drugo je dakako ako se često
može konstatirati da je prvobitna religioznost nekih ljudi,
koja je najprije postojala, a zatim bila potisnuta - ostala
naivna - naivna kakva je bila u vrijeme djetinjstva. Ako
je nesvjesna religioznost doista potisnuta, onda se
mora očekivati da će ona - kad se iz ruševina možda
iskopa - biti vezana za doživljajne sadržaje
djetinjstva. I doista, kad god egzistencijska analiza
izvuče na vidjelo takvu potisnutu religioznost (i tako
izvrši u pravom smislu anamnezu), vidimo kako se
uvijek pojavljuje nesvjesna vjera, koja se može zvati - u
pravom i najboljem smislu - djetinja. Može ona biti
djetinja (i u tom smislu naivna), ali primitivna i arhaična u
Jungovu smislu nipošto nije. U svjetlu nepristrane
analize nema tu nikakve arhaističke mitologije kakva se
susreće u tumačenjima jungovske škole; nego se - kako
u egzistencijskoj analizi katkada izlazi na vidjelo - takvi
nesvjesni religiozni sadržaji jednostavno slažu s dragim
starim slikama iz vremena djetinjstva.

anamneza – sjećanje, ponovno spominjanje; skup

podataka što ih pacijent daje liječniku o svom
(zdravstvenom) životu prije sadašnje bolesti; povijest (i
pretpovijest) bolesti
 Prihvativši egzistencijsku analizu već se davno udalji-
smo od pozicija psihoanalize. Danas više ne razbijamo
glavu pitanjem o "budućnosti jedne iluzije", nego
moramo svakako razmišljati o vječnosti jedne stvarnosti
- o prisutnosti, čak i posvudašnjosti, stvarnosti koja se
našim očima otkrila kao čovjekova religioznost –
stvarnosti, dakako, u strogo empirijskom smislu;
stvarnosti koja doduše može ostati ili postati nesvjesna,
koja također može biti potisnuta. No baš u takvim
slučajevima zadaća je egzistencijske analize da
uprisutnjuje tu uvijek već prisutnu nesvjesnu duhovnu
stvarnost. Egzistencijska analiza mora svakako do dna
istražiti modus neurotične egzistencije - do njezina
posljednjeg temelja; i nerijetko će se kao najdublji uzrok
neurotične egzistencije pokazati činjenica da je u
neurotičara prisutan jedan nedostatak: da je naime
poremećen njegov odnos s transcendencijom, potisnuta
njegova transcendentna veza. Ali iz skrovišta njegova
"transcendentnoga nesvjesnoga" katkada se javlja
potisnuta transcendencija u obliku "nemira srca" koji
prigodice može vrlo lako dovesti do očitih neurotskih
simptoma koji se tako reći pokazuju u obliku neuroze. S
toga gledišta može nesvjesna religioznost - kao i sve što
je nesvjesno - biti patogena. I potisnuta religioznost
može dakle biti "nesretno potisnuta".
(Usp. izjavu jednog bolesnika:
"Ja sam medicinski dokaz za to da se bez Boga ne
može živjeti.")

To vrijedi i u kliničkoj praksi. Uzmimo npr. pacijenta koji

trpi od teške prisilne neuroze koja već desetljećima traje
i prkosi dugotrajnim pokušajima psihoanalitičkog
liječenja: u središtu njegove prisilne neuroze nalazi se
fobija da će zbog ovog ili onog njegova čina biti
"osuđena" njegova pokojna majka ili sestra. Zbog toga
se razloga naš pacijent nije htio zaposliti u državnoj
službi - jer bi morao položiti službenu zakletvu koju bi
možda, makar u kakvoj sitnici, ipak katkada prekršio; a
tada bi - kako je mislio - majka i sestra bile osuđene.
Izbjegao je i brak, i to samo stoga što bi na vjenčanju
morao izreći privolu, koju bi možda katkada pogazio pa
bi i to dovelo do osude njegovih pokojnica. I nedavno,
kako je pripovjedio, nije kupio radioaparat samo zato što
mu je u tom času sinula misao: ako odmah ne shvati
koju tehničku pojedinost, bit će majka i sestra - u
onostranosti - osuđene.

Pred tolikim, makar skrivenim, ali ipak religioznim

elementima, upitasmo pacijenta o njegovu religioznom
životu i o njegovu stavu prema religioznim pitanjima.
Nato smo doznali da se deklarira kao "slobodoumnik",
da je "pristalica Haeckela". Sve je to iznio ponosno
ističući kako je daleko dopro u poznavanju moderne
fizike: potpuno je svladao elektronsku teoriju. Na pitanje
kako se snalazi u vjerskim stvarima odgovorio je da i to
područje dobro poznaje - ali da "molitvenik poznaje
otprilike onako kao što prijestupnik poznaje krivični
zakonik": i jest, poznaje ga, ali ga nipošto ne
"ispovijeda". Je li dakle nevjernik, upitali smo ga, a on je
odgovorio: "Tko to može o sebi reći? Razumom sam
sigurno nevjernik, ali osjećajem možda ipak vjerujem.
Razumom jedino vjerujem u determinizam prirodnog
zakona... ali ne u Boga koji nagrađuje i kažnjava." I gle,
isti taj čovjek koji je izrekao te riječi nedavno je pričao,
opisujući svoje smetnje u potenciji: "Onog časa došla mi
je prisilna misao da mi se Bog osvećuje."

Ako Freud tvrdi: "Religija je općeljudska prisilna

neuroza; kao i u djeteta, ona potječe od Edipova
kompleksa, od 'odnosa prema ocu'", mi smo, pred
upravo opisanim slučajem, gotovo spremni obrnuti tu
rečenicu i ustvrditi: prisilna je neuroza psihički bolesna
religioznost.

Zakržljala vjera poprima nakazne oblike. Zar nismo i na

kulturnom području, dakle ne samo u individualnim nego
i u socijalnim razmjerima, primijetili da se potisnuta vjera
izokreće u praznovjerje? I to svugdje gdje religiozni
osjećaj postane žrtvom tobože nasilničkoga razuma i
tehničkoga duha.
(Goethe kaže: "Tko ima znanost i umjetnost, taj ima
raligiju."
No danas i predobro znamo dokle bismo doprli kad bi
čovječanstvo imalo samo znanost - i ništa drugo. Od
sve "čiste znanstvenosti" uskoro bi jedino ostala -
atomska bomba.)

U tom smislu mogu nam mnoga današnja kulturna

stanja doista izgledati kao "općeljudske prisilne neuroze"
- da se poslužimo Freudovim riječima - mnoga osim
jednoga: upravo osim religije.

O ne-kolektivnoj, o individualnoj prisilnoj neurozi, to jest

naprosto o neurozi, dade se u ne malom broju slučajeva
kazati: u neurotskoj egzistenciji nedostatak njezine
transcendencije osvećuje se sam po sebi.
 7. PSIHOTERAPIJA I
RELIGIJA
Najzad se želimo upitati u kakvom su odnosu sva ta
pitanja s kliničkom praksom i sa znanstvenim
istraživanjem. Terapeut kao terapeut, po svome zvanju,
zaista nije zainteresiran za religiozna pitanja; ako se
ipak ta svjetonazorna pitanja pojave u njegovu radu,
tada je on, kao liječnik, obvezatan na bezuvjetnu
snošljivost.

Što se tiče njegove osobne religioznosti, može se reći

da obveza snošljivosti i za njega vrijedi. Po sebi se razu-
mije da se on ne može ne zanimati za religioznost ili
nereligioznost svoga pacijenta; treba dapače reći da -
kao čovjek, kao vjernik (a ne kao terapeut!) - ne može a
da ne osjeća najživlje zanimanje za ta pitanja. No ne
zaboravimo da se on treba zanimati ne samo za
religioznost pacijenta nego i za spontanost njegove
religioznosti. Drugim riječima, najviše se on mora
zanimati za to da se ta religioznost očituje spontano. I
stoga će mirno čekati da se ona pokaže. To će mu biti
tim lakše ako je - kao religiozan čovjek - unaprijed
uvjeren u postojanje latentne religioznosti i u
"nereligioznih" ljudi. Jer terapeut vjernik doista vjeruje ne
samo osobno u Boga nego i u nesvjesnu vjeru svog
pacijenta; on dakle vjeruje ne samo svjesno u vlastitoga
Boga, nego istodobno vjeruje u nj kao u bolesniku
"nesvjesnoga Boga"; vjeruje u toga "nesvjesnoga Boga"
kao u Boga kojega pacijent "još nije" postao svjestan.
 Kako već znamo, religioznost je jedino onda autentična
kad je egzistencijalna, kad dakle čovjek nije na nju bilo
kako nagnan - nego se za nju odlučio. A sad vidimo da
se tom činitelju egzistencijalnosti dodaje još i činitelj
spontanosti: autentična religioznost - ako mora biti eg-
zistencijalna, mora imati vremena da spontano nikne.
Nitko tu nikad ne bi smio biti nagnan. Stoga možemo
reći: Na autentičnu religioznost ne može čovjeka
nagnati ni id, niti ga natjerati terapeut.

Već je Freud - koji je u analognim suodnosima govorio

o "dvostrukoj svjesnosti" - upozorio na to da terapijski
učinak osvještenja nesvjesnih sadržaja sasvim zavisi od
spontanosti tog osvještenja. To vrijedi i za religioznost:
kao što kod potisnutih "kompleksa" do ozdravljenja
može dovesti jedino spontano osvještenje, tako i kod
nesvjesne religioznosti do spasa može dovesti jedino
njezino spontano pojavljivanje.

Tu bi svaki planirani korak bio promašen i svaka bi

manje ili više svjesna nakana mogla pridonijeti da se
učinak spriječi. Toga su i svećenici svjesni, pa se ni oni
ne žele odreći spontanosti autentične religioznosti. Tako
se sjećamo predavanja u kojem je neki svećenik
opisivao kako je jednog dana bio pozvan umirućem
bolesniku za kojega je znao da je nevjernik: čovjek je
jedino osjećao potrebu da se pred smrt od srca
razgovori... i za to je izabrao svećenika. Ovaj je sad
pripovijedao da bolesniku uopće nije sakramente
ponudio - i to jednostavno zato što ih umirući nije
spontano zatražio. Svećenik je dakle tu spontanost
držao vrlo važnom.

Trebamo li mi terapeuti biti papskiji od pape? Ne bismo

li, naprotiv, bar koliko i svećenici, trebali poštovati slobo-
dnu odluku povjerenih nam ljudi, bolesnika koji nam se
povjeravaju osobito u svojim religioznim potrebama?

U posljednje se vrijeme među psihoterapeutima dodu-

še sve glasnije javlja struja koja bi htjela da se
psihoterapeut natječe sa svećenikom. Pretjerana
tendencija: jer terapeutsku funkciju moramo strogo
razlikovati od svećeničkog poslanja. Pa kao što
nereligiozni terapeut ne smije dirati u pacijentovu vjeru,
tako i religiozni terapeut mora prepustiti svećeniku ono
što spada na njegovu službu.

O prisilnom smo neurotičaru na drugom mjestu ustvrdili

da je obuzet upravo faustovskom potrebom za
stopostotnošću u svemu: za stopostotnu sigurnost u
spoznaji, za stopostotnu čvrstoću u odluci. Toliko ga je,
rekosmo, opčinilo obećanje zmije: "Bit ćete kao Bog,
znajući dobro i zlo." (Prekomjernost prisilnog neurotičara
doista se sastoji u toj volji da nadmaši svoje stvorenjske
uvjete - u tome leži njegova "abnormalnost", a ne tamo
gdje je on u svojoj skrupuloznosti krivo lokalizira.) A o
onim psihoterapeutima koji nastoje uzurpirati sebi pravo
da se natječu sa svećenicima, može se reći da žele "biti
pastiri koji tumače dobro i zlo".

Kao što smo o samoj logoterapiji ustvrdili da ne želi i

ne može psihoterapiju nadomjestiti - nego samo
nadopuniti - tako smo i o liječničkom dušobrižništvu
unaprijed rekli da mu ništa nije stranije od želje da
nadomjesti svećeničko dušobrižništvo.

Iznositi religiozna gledišta pred religioznim bolesnikom

terapeut nikad nije dužan kao terapeut, nego uvijek
jedino ukoliko je i sam vjernik. A na to nema ni pravo
osim opet kao vjernik; jer terapeut nevjernik ne smije se
nikad i nikako služiti vjerom u terapijske svrhe kao u
neku ruku možebitnim lijekom. To bi značilo vjeru
gradirati - služeći se njome kao nečim što bi eventualno
moglo koristiti zdravlju.

Jer premda religija - po svom učinku - može i te kako

biti psihoterapijski djelotvorna, njezin primarni motiv nije
ipak nipošto terapijski. Premda se ona - sekundarno -
povoljno odražava na psihičko zdravlje i na duševnu
ravnotežu, njezin cilj nije ipak psihičko zdravlje, nego
spas duše. Religija nije jamstvo spokojnog života, jam-
stvo što veće slobode od nutarnjih konflikata ili bilo kojih
psihohigijenskih ciljeva. Religija čovjeku daje više nego
psihoterapija - a od njega više i zahtijeva. Načelno valja
odbaciti svaku kontaminaciju tih dvaju područja -
koja se po učinku doduše mogu preklapati, ali su po
svojim intencijama međusobno posve odijeljena.

Usporedno s tim zahtjevom moramo također odbaciti i

svaki pokušaj koji ide za tim da liječničko dušobrižništvo
prepustimo svećenicima, i koji traži da se psihoterapija
odrekne svoje znanstvene specifičnosti i nezavisnosti
prema religiji... te se prizna "sluškinjom" teologije.
 Upravo kao što se čovjekovo dostojanstvo zasniva na
njegovoj slobodi - slobodi koja može ići do nijekanja, tj.
sve dotle da se čovjek odluči zatvoriti prema Bogu - isto
tako i dostojanstvo znanosti počiva na bezuvjetnoj slo-
bodi, koja joj zajamčuje nezavisnost istraživanja. Kao
što čovjekova sloboda mora biti zajamčena sve do
mogućnosti nijekanja, tako mora biti zajamčena i
sloboda istraživanja sve do mogućnosti da znanstveni
rezultati dođu do proturječja s vjerskom istinom. Jer
jedino iz takvog militantnog istraživanja može se roditi
onaj trijumf koji se sastoji u uključivanju, slobodnu od
suprotstavljanja, vlastitih rezultata u red vjerskih istina
koje te rezultate nadvisuju.

Dok govorimo o "dostojanstvu" - bilo čovjeka bilo

znanstvenog istraživanja - moglo bi se ono definirati kao
vrijednost "u sebi", i njemu bi se mogla suprotstaviti
utilitarna vrijednost kao vrijednost "za mene". Pa sad
možemo reći: Tko pokušava psihoterapiju učiniti
"sluškinjom" teologije, tko hoće da joj odredi ulogu
služenja, taj joj zajedno sa slobodom istraživanja
oduzima ne samo dostojanstvo samostalne znanosti
nego joj istodobno oduzima i moguću korisnost za
religiju. Jer takvu utilitarnu vrijednost može psihoterapija
jedino pružiti "per effectum" (po učinku), a nipošto "per
intentionem" (po nakani). Ako joj ikada uspije - bilo
rezultatima istraživanja bilo uspjesima psihoterapijskog
liječenja - poslužiti religiji, to će joj jedino biti moguće
ako se ne bude kretala nametnutom maršrutom, ako ne
bude unaprijed u svojim ciljevima blokirana. Teologiji
znanost može pružiti nešto doista korisno jedino ako je
to nastalo od nezavisnog i od svakog utjecaja slobodnog
istraživanja.
 utilitaran – praktičan, upotrebljiv, prikladan, pogodan,
probitačan

Ako psihoterapija ikad iznese dokaz da je duša doista

ono za što je držimo: anima naturaliter religiosa (duša
po prirodi religiozna), taj će dokaz moći iznijeti jedino
psihoterapija kao scientia naturaliter irreligiosa
(znanost prirodi nereligiozna) - koja dakle "po svojoj
naravi" nije religijski obilježena, nego - sasvim obratno -
jest i hoće biti jedino znanost.

Što se psihoterapija manje bude upuštala u to da

teologiji obavlja službu sluškinje, to će veće biti usluge
koje će joj ona doista činiti.

Uostalom, da bi se moglo služiti - ne mora se biti

sluškinja.

8. LOGOTERAPIJA I
TEOLOGIJA

Religija je fenomen u čovjeku, u pacijentu, fenomen

poput drugih fenomena s kojima se logoterapija susreće;
u načelu, religiozna i nereligiozna egzistencija za logote-
rapiju su koegzistentni fenomeni, i obvezna je na neu-
tralno držanje prema njima. Logoterapija je, naime, je-
dan od smjerova psihoterapije, a nju smiju prakticirati - -
barem prema austrijskom zakonodavstvu - jedino lije-
čnici. Ako dakle ni zbog kojega drugog razloga, logote-
rapeut treba - zato što je kao liječnik položio hipokratsku
zakletvu - svoju logoterapijsku metodu i tehniku prim-
jenjivati na svakog bolesnika... bio on vjernik ili ne; i
obratno, primjenjivati je može svaki liječnik... bez obzira
na njegov osobni svjetonazor. Drugim riječima, za
logoterapiju religija može biti samo predmet - a ne
stajalište. Nakon tog određenja logoterapije unutar
medicine pokušat ćemo ju sada razgraničiti prema
teologiji.

Cilj je psihoterapije duševno ozdravljenje, a cilj religije

spas duše. Koliko su ti ciljevi međusobno različiti, može
se vidjeti i po tome što će se svećenik - u nekim
okolnostima - boriti za spas bolesnikove duše svjestan
opasnosti da bolesnika može uvaliti u još veće
emocionalne napetosti; neće ga od njih poštedjeti jer
svećeniku nije primarni i iskonski motiv psihohigijenski.
"Religija je više od lijeka protiv psihosomatskih
želučanih čireva", kako je šaljivo primijetio jedan
američki isusovac. No premda se religija, po svojoj
primarnoj intenciji, tako malo trudi i brine za duševno
zdravlje ili sprečavanje bolesti, ipak se može dogoditi da
ona - po svojim rezultatima, a ne po svojim intencijama!
- psihohigijenski pa i psihoterapijski bude djelotvorna, i
to stoga što čovjeku na neusporediv način pruža
nutarnju sigurnost i usidrenost u transcendentnom, u
apsolutnom. Sličan nenamjeravani učinak možemo
zabilježiti i u psihoterapiji: ima slučajeva da pacijent u
tijeku psihoterapije ponovno otkrije davno zatrpane
izvore prave, nesvjesne, potisnute religioznosti. Kad se
to dogodi, nije opravdano da terapeut sebi pripisuje
zasluge jer taj učinak nije tražen... osim ako se terapeut
s pacijentom susretne na zajedničkom vjerskom tlu pa
nastupa, tako reći, iz "personalne unije", ali tada među
njima nije odnos terapeut pacijent, nego čovjek-čovjek.

Očito je da ciljevi psihoterapije i religije ne stoje na istoj

razini: razina duševnog ozdravljenja sasvim je različita
od razine spasa duše. Dimenzija religioznosti viša je i
obuhvatnija od dimenzije na kojoj se nalazi psihoterapi-
ja. I proboj u tu višu i obuhvatniju dimenziju ne događa
se na razini znanja (i znanosti), nego na razini vjere.

Želimo li odrediti odnos između ljudske i božanske

dimenzije, možemo se poslužiti poredbom zlatnog reza:
u njemu se manji dio neke cjeline odnosi prema većemu
kao veći dio prema samoj cjelini. Nešto slično nalazimo
u odnosu između životinje i čovjeka te između čovjeka i
Boga. Kako je poznato, životinja živi u okolini koja pri-
pada njezinoj vrsti, dok čovjek "posjeduje svijet" (Max
Scheler); ali i čovjekov se svijet odnosi prema nadsvijetu
isto kao životinjski svijet prema čovjekovu svijetu. To
znači: kao što životinja nije kadra iz svoga kruga razum-
jeti čovjeka i njegov svijet, isto tako ni čovjeku nije mo-
guće imati uvid u nadsvijet - razumjeti Boga ili čak
njegove motive.

Uzmimo za primjer majmuna kojemu se daju bolne

injekcaje... da se dobije neki serum. Može li majmun
ikada shvatiti zašto mora trpjeti bol? Iz perspektive svoje
okoline on nije u stanju shvatiti nakane kojima ga čovjek
uključuje u svoje eksperimente; jer ljudski mu svijet - -
svijet smisla - nije dostupan, u nj on ne može ući, u
čovjekovu dimenziju nema on pristupa. I ne moramo li
pretpostaviti da čovjekov svijet biva također nadmašen
od jednoga - ovaj put njemu nedostupnog - svijeta, čiji
smisao, štoviše nadsmisao, jedini može njegovu
trpljenju dati smisao?

Psihoterapija se mora kretati s ovu stranu objavljene

vjere; jer priznaje li tko objavu - to već pretpostavlja
odluku vjere. Ne koristi dakle ako se nevjernik upozori
na postojanje objave; kad bi ona za njega postojala -
već bi bio vjernik.

No, ma kako za logoterapiju religija bila, kako rekosmo,

"samo" predmet, ipak joj ona osobito leži na srcu, i to s
jednostavnog razloga što u logoterapiji logos znači
smisao. Zaista, čovjekova egzistencija uvijek nadmašuje
samu sebe, uvijek upućuje na neki smisao. Stoga
čovjeku, u njegovoj egzistenciji, nije toliko ni do užitka ni
do moći pa ni do samoostvarenja - koliko mu je do
ispunjenja smisla. U logoterapiji se stoga govori o "volji
za smisao".

Smisao je zid iza kojega se ne možemo dalje povući,

nego se na nj moramo osloniti. Taj posljednji smisao
moramo prihvatiti zato što o njemu i ne možemo dalje
postavljati pitanja - upravo stoga što se pri svakom
pokušaju odgovora na pitanje o smislu bitka uvijek
pretpostavlja postojanje smisla. Ukratko, čovjekova vjera
u smisao jest (u Kantovu značenju) transcendentalna
kategorija. Kao što poslije Kanta znamo da je nekako
besmisleno pitati za kategorije prostora i vremena
naprosto zato što ne možemo misliti (pa ni pitati)... a da
već ne pretpostavimo prostor i vrijeme, isto je tako i
čovjekova egzistencija uvijek egzistencija-za-smisao...
ma kako inače čovjek taj smisao slabo poznavao: tu je
dakle prisutno neko predznanje o smislu, i neko se
naslućivanje smisla krije i u samoj osnovi "volje za
smisao". Htio ili ne htio, držao ga istinitim ili ne - čovjek u
neki smisao vjeruje dok god diše. U smisao vjeruje i
samoubojica - ako i ne u smisao života, daljnjeg života,
onda barem u smisao smrti. Kad doista ne bi više
vjerovao ni u kakav smisao, ne bi zapravo mogao ni
prstom maknuti - pa ni počiniti samoubojstvo.

Imao sam priliku vidjeti kako umiru uvjereni ateisti, koji

su za cijeloga života odlučno odbacivali vjeru u "više
biće", odnosno u viši smisao života; a na smrtnoj su
postelji iskusili ono što u životu desetljećima nisu ni pred
kim pokazali: nutarnje pouzdanje koje je značilo ne
samo ironiju na njihov svjetonazor nego se ono uopće
ne može intelektualizirati i racionalizirati. Provaljuje u nji-
ma nešto "de profundis", probija se i dolazi na vidjelo
njihovo bezgranično pouzdanje... premda im nije pozna-
to ni prema komu se ono pruža ni čemu se nada, a ipak
prkosi sigurnom znanju o vlastitoj nepovoljnoj prognozi.
U istom duhu piše i Walter v. Baeyer:
"Slijedimo opažanja i misli što ih je izrazio Plügge. S
gledišta objektivnog stanja bolesnika - ne postoji više
nikakva nada. Još pri jasnoj svijesti on vjerojatno i sam
primjećuje da je izgubljen. No ipak se nada, nada se...
do samog svršetka. Čemu se nada? Nada tih bolesnika
na prvi pogled usmjerena je na ozdravljenje na ovom
svijetu, a u temelju krije smisao transcendentnog
značenja. Ta nada svakako mora biti duboko
ukorijenjena u čovjekovu biću: to je nada u buduće
ispunjenje... u kojem čovjek, i bez dogmi, prikladno i
prirodno vjeruje."

Ako psihoterapija shvati fenomen vjerovanja ne kao

vjeru u Boga, nego kao obuhvatniju vjeru u smisao,
sasvim je opravdano da se za nju zanima. U tom slučaju
psihoterapija bi se složila s Albertom Einsteinom, po
kojemu pitati za smisao života znači biti religiozan.

Slično je rekao i teolog Paul Tillich: 'Biti religiozan znači

strastveno tražiti smisao svoje egzistencije."

Svakako, može se reći da je posve legitimno da se

logoterapija - koja je kao psihoterapija podređena
psihijatriji i medicini - bavi ne samo voljom za smisao
nego i voljom za posljednji smisao, za nadsmisao: a
religiozna je vjera konačno vjera u nadsmisao,
pouzdanje u nadsmisao.

Zacijelo, ovo naše shvaćanje religije ima malo veze s

konfesionalnom uskogrudnošću ili s religioznom
kratkovidnošću koja u Bogu gleda biće kojemu je jedino
do toga da što veći broj ljudi u nj vjeruje, i to točno
onako kako propisuje točno određena konfesija.
Naprosto ne mogu zamisliti Boga koji bi bio tako skučen.
A ne vidim da ima smisla i to da neka Crkva od mene
zahtijeva da vjerujem: ta ne mogu htjeti vjerovati - isto
kao što ne mogu ni htjeti ljubiti, sebe primorati da ljubim,
ili sebe nagnati da se nadam... Ima stvari koje se ne
mogu htjeti - i koje se stoga ne mogu na zahtjev ili na
zapovijed izvršiti. Tu imam jednostavan primjer: ne
možemo se po nalogu smijati. Tko hoće da se
nasmijem, valja mu se potruditi da mi ispripovjedi neku
šalu.

Slično biva s vjerom i s ljubavlju: njima se ne može

upravljati. Kao intencionalni fenomeni mogu se one
doživjeti istom onda kad nam u duhu sine njihov
adekvatan sadržaj ili predmet.

Jednom me je intervjuirala novinarka američkog

magazina Time. Njezino je pitanje glasilo: postoji li
danas tendencija napuštanja religije. Rekoh da se, po
mom mišljenju, ne napušta religija, ali svakako
napuštaju se one konfesije koje, čini se, nemaju drugog
posla nego da se neprestano međusobno pobijaju i
jedna drugoj otimaju vjernike. Nato me je novinarka
upitala znači li to da će prije ili poslije doći do jedne,
univerzalne religije - što sam ja zanijekao: naprotiv,
rekoh, približavamo se - ne univerzalnoj, nego osobnoj,
duboko personaliziranoj religioznosti, iz koje će svatko
otkrivati najosobniji, najvlastitiji i najiskonskiji govor za
obraćanje Bogu.
 To dakako ne znači da će nestati zajedničkih obreda i
simbola. Postoji npr. mnoštvo jezika - a ipak mnogi od
njih imaju zajedničku abecedu. Religije su donekle
slične raznim jezicima: nitko ne može reći da je njegov
jezik iznad drugih. Na svakom jeziku može čovjek doći
do istine, ali može i zabluditi pa i lagati. Isto tako preko
svake religije čovjek može stići k Bogu - k jedinome
Bogu.

(Augustine Meier (»Frankl's 'Will to Meaning' as

Measured by the Purpose in Life Test in Relation to Age
and Sex Differences«, disertacija na sveučilištu u
Ottawi,1973) mogla je pomoću testova i statističkih
podataka utvrditi da je pronalaženje smisla moguće
neovisno o starosnoj dobi i stupnju obrazovanja, o
muškom odnosno ženskom spolu, ali neovisno i o tome
je li netko religiozan odnosno nereligiozan i, ako je
religiozan, neovisno o konfesiji kojoj pripada. To se
slaže s rezultatima istraživanja Leonarda Murphya
(»Extent of Purpose-in-Life and Four Frankl-proposed
Life Objectives«, disertacija na sveučilištu u Ottawi,
1967), koji jednako počivaju na testovima i statističkim
podacima:
»People who had chosen God and another person as
their life objective did not differ significantly in their
scores on the Purpose in Life Test. Both groups found
equal meaning for their lives.«
Ipak, ne s obzirom na vjeru odnosno nevjeru nego s
obzirom na konfesionalnu pripadnost glasi sažetak
Augustine Meier kako slijedi: »The inability to find
evidence to show that subjects differ on the Purpose in
Life Test scores on the basis of religious differences
gives support to Frankl's idea that God, as expenenced
by different religious affiliations, can give equal meaning
to subjects.«

9. LIJEČNIČKO
DUŠOBRIŽNIŠTVO
Od zasebnog je značenja problem što da se učini s
doista nereligioznim ljudima koji se - ustrajno tražeći
odgovor na pitanja koja ih se duboko tiču - obrate za
pomoć terapeutu. Terapeutova je ordinacija postala
utočište onih koji nad životom očajavaju, koji snažno
sumnjaju u smisao života.

"Bilo mu po volji ili ne, liječniku se danas nameće uloga

da - mjesto dušobrižnika-svećenika - često daje savjet o
životnim problemima i izvan slučajeva bolesti"; i "ništa
se ne može izmijeniti u tome da ljudi danas u nevolji
većinom ne traže savjet u svećenika, nego u iskusnog
terapeuta" (H. J. Weitbrecht).

Riječ je o ulozi koja je terapeutu nametnuta (Karl

Jaspers, Alphons Maeder, G. R. Heyer dr.).

"Pacijenti nam nameću dužnost da preuzmemo zadaće

dušobrižništva" (Gustav Bally).

"Prečesto je psihoterapija pozvana da završi u

dušobrižništvu" (W. Schulte); jer uzrečica Victora v.
Gebsattela o "seobi zapadnog čovječanstva od
svećenika k psihijatru i neurologu" stvarnost je koju
dušobrižnik ne može previdjeti i zahtjev kojemu se
psihijatar ne smije oglušiti.

"Psihoterapija je - i onda kad to ona ne zna ili neće da

zna - uvijek donekle i dušobrižništvo. Često mora
prihvatiti izrazito dušobrižničke postupke." A. Görres

Ništa s obzirom na to ne mijenja prigovor da zadaća

psihoterapije nije da tješi - dapače ni onda kad ona (ili
medicina uopće) ne može više donijeti ozdravljenje; da
je liječnikova zadaća ne samo ozdravljanje nego i tješe-
nje, vidi se npr. iz preporuke American Medical Associ-
ation: "Liječnik mora također tješiti bolesnika. To nije
jedino psihijatrova dužnost, nego dužnost svakog lije-
čnika u praksi." Uvjeren sam da tisuće godina stare Iza-
ijine riječi: "Tješite, tješite narod moj!" vrijede i danas i
da su napose upućene liječniku.

Moralizira li u svojoj praksi logoterapija? Ona to ne čini

iz jednostavnog razloga što se smisao ne može dati kao
recept. Ne može terapeut dati pacijentovu životu
smisao. Konačno, smisao se uopće ne može dati - on se
mora naći. A naći ga mora pacljent sam, i samostalno.
Logoterapija ne ocjenjuje smisao ili besmisao, ona ne
određuje vrijednost ili nevrijednost. Već je zmija u raju
ljudima obećala da će postati "kao Bog, znajući dobro i
zlo".

Dalo bi se, štoviše, dokazati da drugi psihoterapijski

smjerovi moraliziraju mnogo više nego logoterapija. U
International Journal of Psychoanalysis 1965, 358 kaže
npr. F. Gordon Pleurae:
"Psihoanalitički je praktičar prije svega moralist. On
utječe na moralno i etičko držanje ljudi."
A i sam Freud jednom "opisuje rad psihoterapeuta kao
'djelovanje učitelja, prosvjetitelja, vjesnika novoga i
boljega poimanja svijeta"'.
Čak ni bihevioristička terapija - koja je po mome
mišljenju trijezan smjer i koja je pridonijela
demitologizaciji neuroze - nije slobodna od moralističkih
aspiracija, kako se npr. vidi iz riječi L. Krasnera:
'"Terapeut ima odlučiti o tome što je u ljudskom
ponašanju dobro ili loše."

To ne može ni odgojitelj ni psihijatar. I moral, u starome

značenju, izgubit će ionako svoj utjecaj. Prije ili poslije
nećemo više moralizirati - nego ćemo moral
ontologigizirati: ono što je dobro ili ono što je zlo neće se
definirati kao nešto što "moramo" činiti ili "ne smijemo"
činiti, nego ćemo dobrim smatrati ono što promiče
ispunjenje smisla koji se nekomu zahtjevno predlaže - a
zlim ćemo držati ono što to ispunjenje sprečava.

Smisao se ne može dati, nego se mora naći.

Rorschachovoj ploči daje se smisao koji je jako vezan
za subjektivnost svakoga. Subjekt će u Rorschachovu
testu "raskrinkati" svoju osobnost upravo dajući smisao.
Ali u životu nije riječ o davanju smisla, nego o
pronalaženju smisla. Život nije nikakav Rorschachov
test, nego je "skrivačica". Smisao se života ne može
izmisliti, nego se mora otkriti.
 Nitko dakako ne poriče da čovjek u nekim okolnostima
ne može smisao izravno shvatiti... pa ga mora tumačiti,
No to nipošto ne znači da ga može tumačiti samovoljno.
Svako pitanje ima samo jedan točan odgovor, svaki
problem samo jedno valjano rješenje, i tako u svakoj
situaciji samo jedan smisao, a to je onaj istinski. Jednom
mi je za vrijeme diskusije nakon predavanja u SAD
predano pismeno pitanje: "Kako se po vašoj teoriji
definira 600? Čim je voditelj diskusije pitanje pogledao,
htjede ga odložiti na stranu, uz primjedbu: 'Besmislica
-'kako se po vašoj teoriji definira 600..." Nato sam
papirić uzeo u ruke i ustanovio da se voditelj diskusije -
inače po struci teolog - zabunio; pitanje je bilo napisano
velikim slovima, i u engleskom jedva se moglo
razlikovati '600' od 'GOD' (Bog). Zbog te nejasnoće
došlo je do nehotičnog projektivnog testa - čiji je rezultat
za teologa i za mene kao psihijatra ispao paradoksalno.
Svakako, poslije - u okviru predavanja na bečkom
sveučilištu - nisam propustio iznijeti pred slušače taj
engleski test iz SAD, i pritom se ustanovilo da je devet
studenata pročitalo "600", devet "GOD", a četvero ih se
kolebalo između ta dva tumačenja. Želim istaknuti da ta
raznolika "tumačenja" ipak nemaju jednaku vrijednost,
jer se tražilo samo jedno tumačenje: ono na koje je
postavljač pitanja mislio, i pitanje je razumio jedino onaj
tko je pročitao "GOD" (Bog).

Smisao treba otkriti - a ne "stvoriti". Ono što se

može stvarati, nije ni subjektivni smisao, puki osjećaj
smisla, ni besmisao. I tako je razumljivo da čovjek - koji
nije više kadar u svom životu naći smisao, a još manje
izumiti ga, u bijegu ispred osjećaja besmisla, koji ga sve
više zahvaća, stvara bilo besmisao bilo subjektivni
smisao: dok se prvo događa na pozornici (u teatru
apsurda), drugo se događa u uživanju opojnih
sredstava... poglavito droga. Ali pri uživanju droga biva
to uz opasnost da se živi mimo pravog smisla, mimo
pravih ciljeva zbiljskoga svijeta i života. To me uvijek
podsjeća na pokusne životinje kojima kalifornijski
istraživači usađuju elektrode u hipotalamus. Kad se
struja uključi, doživljavaju te životinje zadovoljenje... bilo
spolnog nagona bilo nagona za hranu; konačno,
životinje same nauče uključivati struju - pa tada
zanemaruju stvarne seksualne partnere i stvarnu hranu
koja je pred njima.

10. SAVJEST, ORGAN

SMISLA
Smisao se ne samo mora nego i može naći, a u
traženju smisla vodi čovjeka savjest. Ukratko, savjest je
organ smisla. Savjest bi se mogla definirati kao
sposobnost da osjetimo neponovljivi i jedincati smisao
koji se krije u svakoj situaciji.

Otkrivajući jedincati smisao neke situacije savjest očito

u njoj uviđa određen oblik, i to na temelju (kako mi
kažemo) volje za smisao, a James C. Crumbaugh i
Leonard T. Maholick to zovu specifično ljudskom
sposobnošću da otkrije smislene oblike ne samo na
području stvarnoga nego i mogućega bitka.

Značajno je da i sam Wertheimer, tvorac

eksperimentalne gestaltpsihologije, dosta smjelo govori
o "zahtjevima" situacije kao objektivnim svojstvima, a
Lewin govori o "zahtjevnom karakteru" situacije. Taj
karakter mogli bismo s Rudolfom Allersom nazvati trans-
subjektivnim. No treba istaknuti da se "smislom" ne
obuhvaća jedino određena situacija nego i određena
osoba koja se nalazi u određenoj situaciji. Drugim
riječima, smisao se ne mijenja samo iz dana u dan, iz
sata u sat - nego se mijenja od čovjeka do čovjeka. To
je smisao ne samo ad situationem nego i ad
personam.

Savjest može čovjeka također dovesti u zabludu.

Štoviše; sve do zadnjega svoga daha ne zna čovjek sa
sigurnošću je li smisao svoga života ispunio ili se ipak
prevario: ignoramus et ignorabimus. To što čak na svojoj
smrtnoj postelji nećemo znati nije li organ smisla - naša
savjest - ipak podlijegao lažnom smislu, znači da čovjek
ne zna sasvim sigurno nema li pravo savjest drugog
čovjeka. To ne znači da istine nema. Može postojati
samo jedna istina - ali nitko ne može znati posjeduje li ju
on ili netko drugi.

Smisao je vezan uz neponovljivu i jedincatu situaciju,

ali postoji još i univerzalni smisao koji se odnosi na
ljudskost kao takvu, i te šire mogućnosti smisla mogu se
zvati vrijednosti. Pomoć što ju čovjek ima u manje-više
općenitim vrijednostima, od moralnih i etičkih principa -
kakvi su se u ljudskom društvu tijekom njegove povijesti
iskristalizirali - tu pomoć prima čovjek pod cijenu da
može upasti u konflikte. Nije tu riječ o konfliktu savjesti -
takva zapravo nema, jer nam savjest govori
jednoznačno. Konfliktnost se možda nalazi u
vrijednostima, i to stoga što su one po definiciji (protivno
od uvijek jedincatog smisla konkretne situacije)
apstraktne smislene općenitosti. Kao takve, vrijednosti
vrijede ne samo za određene i neponovljive osobe nego
se protežu i na široko polje tipičnih situacija koje se
mogu djelomično preklapati. Ima dakle situacija u kojima
čovjek mora učiniti izbor među vrijednostima, tj. među
proturječnim principima. Ako ne želi izabrati samovoljno,
biva on tada ponovo upućen na savjest - na savjest koja
jedina jamči za njegovu slobodnu odluku... ali ne
samovoljnu, nego odgovornu. Čovjek je, dakako, i pred
svojom savjesti slobodan, ali ta se sloboda jedino sastoji
u izboru između mogućnosti... da savjest posluša ili da
njezino upozorenje zanemari. I ako se savjest sustavno i
metodički potiskuje i gazi, dolazi bilo do zapadnjačkog
konformizma ili do istočnjačkog totalitarizma... već
prema tome da li se od društva pretjerano uopćene
"vrijednosti" čovjeku nude ili se od njega iznuđuju.

Da konfliktnost doista leži u vrijednostima nije ipak

uvijek posve sigurno; jer možebitna preklapanja polja
važenja proturječnih vrijednosti može biti i samo
prividno... onda kad nastanu projekcijom, tj. tako da se
izgubi jedna dimenzija. Istom ako isključimo razliku
visine po hijerarhiji dviju vrijednosti, izgledat će nam da
se one "sijeku" i međusobno kolidiraju. Tako se i dvije
kugle koje se iz trodimenzionalnog prostora projiciraju
na dvodimenzionalnu ravninu samo prividno međusobno
sijeku i "kolidiraju".
 Živimo u doba osjećaja besmislenosti. U tom našem
dobu zadaća odgoja nije prenositi znanja, nego također
istančavati savjest da čovjek može raspoznavati
zahtjeve koji se kriju u pojedinim situacijama. U doba
kada deset zapovijedi za mnoge ljude gubi svoju
bezuvjetnu valjanost, čovjek mora biti sposoban
raspoznavati tisuće zapovijedi koje se kriju u tisućama
situacija s kojima ga život suočuje. Tako će mu ovaj
njegov život ponovno izgledati ne samo smislen (a
smislen /njemački sinnvoll/znači pun zadataka) nego će
i on sam tada postati imun na konformizam i na
totalitarizam; jer jedino ga budna savjest čini sposobnim
da se odupire, da ne podlegne konformizmu i ne savije
se pod totalitarizmom.

Odgoj je danas više nego ikada odgoj za odgovornost.

Živimo u društvu obilja - ne samo obilja materijalnih
dobara nego i obilja informacija, eksplozije informacija.
Sve se više knjiga i časopisa gomila na našim stolovima.
Poplavljuje nas sve više draži, i to ne samo seksualne.
Hoće li se čovjek u toj poplavi draži preko masmedija
održati, tada mora znati što je važno i što nije važno, što
je bitno i što nije - jednom riječju: što ima smisla, a što
nema.

11. ČOVJEKOVO
PREDREFLEKSIVNO ONTOLOŠKO
SAMO-
SHVAĆANJE

Što je smisao širi, to ga je teže shvatiti. Bezgranični

smisao ograničenom biću nije dohvatljiv. Tu znanost
predaje riječ mudrosti - i to mudrosti srca, o kojoj je
Blaise Pascal lijepo rekao: "Srce ima svoje razloge što
ih razum ne poznaje." I psalmist govori o mudru srcu.
Možemo onda govoriti o čovjekovu predrefleksivnom
shvaćanju samog sebe. Samo metodološki pravilna
fenomenološka analiza kako jednostavan čovjek,
"čovjek s ulice", shvaća sebe... pokazala bi nam da biti
čovjek znači stalno se suočavati sa situacijama koje su
istodobno i dar i zadatak. One nam "zadaju" izvršenje
njihova smisla i "daruju" nam istodobno mogućnost da
tim izvršenjem smisla i sami sebe ostvarimo. Svaka je
situacija poziv - koji nam treba osluškivati i kojemu nam
se valja pokoriti.

Fenomenološka analiza neposrednog i nekrivotvorenog

iskustva što ga živi jednostavan "čovjek s ulice", istom
zatim zaodjenuti ga u znanstvenu terminologiju - otkrila
da čovjek, snagom svoje volje za smisao, smisao ne
samo traži nego ga doista i nalazi, i to na trima
putovima. Ponajprije vidi on smisao u tome da nešto radi
ili stvara; zatim u tome da nešto doživljava, da nekoga
voli; ali otkriva smisao i u ljudski beznadnoj situaciji koja
ga zateče. Odlučno je tu njegovo držanje i stav s kojim
se susreće s neizbježivom i nepromjenljivom sudbinom.
Držanje i stav omogućuju mu da dadne svjedočanstvo
za nešto što je sposoban jedino čovjek: da naime
trpljenje pretvori u ostvarenje. Želim to ilustrirati
odlomkom pisma koje mi je poslao jedan student
medicine u SAD: "Ovdje u Americi okružen sam mladim
ljudima svoje dobi, ali i starijima, koji očajnički traže
smisao svomu životu. Nedavno je počinio samoubojstvo
jedan od mojih najboljih prijatelja upravo zato što taj
smisao nije mogao naći. Sada znam da bih mu, vrlo
vjerojatno, mogao pomoći logoterapijom da je još živ. No
njega više nema. Ali njegova će me smrt svakako uvijek
poticati na to da pomognem onima koji se nađu u
nevolji. Mislim da dubljeg motiva ne mogu imati.
Usprkos svojoj žalosti zbog prijateljeve smrti i usprkos
svojoj suodgovornosti za njegovu smrt, ipak je njegova
egzistencija - i sada njegova neegzistencija! - neobično
smislena. Ako smognem snage da radim kao liječnik i
da budem dorastao svojoj odgovornosti - njegova smrt
neće biti uzaludna. Više od svega na svijetu nastojat ću
sprečavati da se takva tragedija ponovno dogodi - da se
komu drugomu dogodi."

Nema životne situacije koja bi doista bila besmislena.

To se može objasniti time što prividno negativne strane
čovjekove egzistencije - poimence tragično trojsto
trpljenja, krivnje i smrti - mogu sadržavati i nešto
pozitivno, pravo ostvarenje... ako im samo pristupimo s
odgovarajućim držanjem i s pravim stavom.

(Kako Thomas D. Yamell obavještava, moglo se s

pomoću Purpose in Life Test ustanoviti da se ni kod 40
pripadnika zračnih oružanih snaga ni kod 40 interniranih
šizofrenika nije dala prepoznati ni najmanja korelacija
između osjećaja pronađenog smisla i njihovog uzrasta
odnosno njihovog kvocjenta inteligencije. To se sIaže s
Crumbaughovim zapažanjem koje prema Purpose in
Life Test također ne korelira sa stupnjem obrazovanja.
Po svoj prilici, čovjek bi u životu mogao pronaći smisao
neovisno o stvarima kao što su dob, kvocjent
inteligencije i stupanj obrazovanja, zaključuje Yarnell.
Analogne rezultate pokazalo je istraživanje na temelju
testova Augustine Meier (»Frankl's' 'Will to Meaning' as
Measured by the Purpose in Life Test in Relation to Age
and Sex Differences«, disertacija na sveučilištu u
Ottawi, 1973), i to ne samo s obzirom na stupanj
obrazovanja nego također i s obzirom na muški odnosno
ženski spol i s obzirom na ispovijedanje vjere, odnosno
ispovjedanje nevjere. Meier drži te statističke rezultate
za »compatible witk Frankl's theory which states that
people are capable of finding meaningful goals around
which orientate their lives«.

Sve je to poznato čovjeku s ulice - premda on možda

nije sposoban sve to izreći riječima. S gledišta
iskonskog shvaćanja samoga sebe, jednostavan čovjek
ne smatra sebe - recimo - ratnim poprištem na kojem
bjesni rat između suprotstavljanja ego, id i super-ego;
nego je život za njega lanac situacija u kojima se nađe,
kojima mu je ovako ili onako doskočiti, koje uvijek imaju
sasvim određen smisao što se odnosi na njega jedinoga
i jedino od njega traži rješenje. Iskonsko mu shvaćanje
samog sebe kaže da sve mora poduzeti da bi taj smisao
našao i proniknuo. Fenomenologijom se to njegovo
samoshvaćanje jedino prevodi u znanstveni jezik... ne
iznoseći pritom nikakvih vrijednosnih sudova o bilo
kakvim činjenicama, već jedino utvrđujući stvarnost
vrijednosnog doživljaja u čovjeka s ulice. Takvo
fenomenološki obrađeno znanje o mogućnosti otkrivanja
životnog smisla - logoterapija zatim prevodi ponovo u
jezik jednostavna čovjeka... da i njemu pomogne uvidjeti
vlastiti životni smisao.

A to je doista moguće. Ovdje ću iznijeti slučaj jedne

bolničarke koja mi je bila predstavljena u okviru semina-
ra na sveučilištu Stranford. Bolovala je od raka koji se
nije mogao operirati, i bila je toga posve svjesna.
Zaplakana je stupila u dvoranu gdje su se skupili
psihijatri sa sveučilišta i jecajući govorila o svom životu,
o svojoj nadarenoj djeci i kako joj je teško sve to ostaviti.
Do tog časa nisam, priznajem, vidio nikakva uporišta na
koje bih mogao nadovezati logoterapijske misli, ali tu mi
se pružila šansa da joj ono što je u njezinim očima
najnegativnije (ostaviti što joj je najdragocjenije)
pokažem kao nešto pozitivno, kao smisleno. Upitao sam
ju što bi tek morala reći žena koja nema djece. Nastavih
da sam doduše uvjeren da ni život takve žene nije
besmislen; ali bih lako mogao shvatiti da ona očajava...
upravo zato što nema nikoga koga "mora ostaviti na
svijetu" - ako se već sa svijetom mora rastati. U tome se
trenutku razvedriše crte njezina lica. Dođe joj do svijesti
da nije toliko važno što se moramo rastati, jer to - prije ili
poslije - mora svatko od nas. Nego je važnije imamo li
uopće nešto s čime nam se rastati; nešto čime smo
ispunili neki smisao koji će i nas ispuniti kad nam dođe
čas odlaska. Jedva bih mogao opisati olakšanje koje je
u pacijentice nastupilo pošto je naš sokratovski razgovor
proizveo kopernikanski obrat.

Ovdje bih logoterapijski način sad usporedio sa psiho-

analitičkim, kako ga je prikazala npr. Edith Weisskopf-
Joelson (američka psihoanalitičarka koja sad pristaje uz
logoterapiju):

"Demoralizirajući učinak poricanja životnog smisla - i

osobito dubokog smisla skrivenoga u trpljenju, može se
ilustrirati psihoterapijom po freudovskoj metodi
primijenjenoj na ženi koja je bolovala od neizlječivog
raka." Zatim preuzima riječi K. Eisslera: "Bolesnica je
neprestano uspoređivala punu smislenost svoga
prijašnjeg života s potpunom besmislenošću svoje
sadašnje bolesti; no usprkos tomu, premda više ne
može raditi u svom zvanju te po više sati dnevno mora
ostati u krevetu, život joj je - po njezinu mišljenju - ipak
još smislen, i to stoga što još može utjecati na svoju
djecu i tako ispunjati svoju zadaću. Ali ako bi je poslali u
bolnicu bez izgleda da će se više vratiti kući, tada bi se
osjećala kao kup beskorisnoga gnjiloga mesa i život bi
joj izgubio svaki smisao. Bila je doduše spremna
podnositi sve bolove dok bi to bilo nekako smisleno: ali
zašto da je ja osudim na tolike patnje - kad je njezin
život već davno izgubio svaki smisao?! Na to joj odvratih
da, po mom mišljenju, počinja grubu pogrešku: cijeli je
njezin život oduvijek bio besmislen još prije negoli je
oboljela. Filozofi su, rekoh, vazda uzalud tražili smisao
života; i razlika između njezina prijašnjeg i sadašnjeg
života sastoji se jedino u tome što je nekoć mogla
vjerovati u smislenost života, a sada to više ne može.
Zapravo, istaknuh joj, obje su faze njezina života
jednako besmislene. Na te je riječi pacijentica reagirala
smeteno, izgovarajući se da me nije pravo razumjela, i
briznula je u plač."

Eissler zacijelo nije pacijentici pomogao da vjeruje kako

i trpljenje može imati smisla. Dapače, lišio ju je čak i
vjere u to da cijeli život može imati kakav smisao. No
ovdje još upitajmo kako slučajevima ljudske tragike pris-
tupa biheviorist. O tome nas obavješćuje jedan od najre-
prezentativnijih biheviorista:

"U takvim slučajevima trebao bi pacijent čekati

telefonske pozive, kositi travu na livadi ili prati kuhinjsko
suđe: takve bi aktivnosti terapeuti trebali pohvaliti ili kako
drukčije nagraditi". J. Wolpe

Ako u pravom, odnosno u hrabrom trpljenju logotera-

pija vidi zadnju i najvišu mogućnost otkrivanja smisla,
tada se patnicima ne pruža prva, nego posljednja
pomoć. Ovdje donosim s magnetofonske vrpce jedan
odlomak svoga razgovora s jednom pacijenticom;
snimljen je za vrijeme kliničkog predavanja - pred
studentima medicine, filozofije i teologije. Razgovor je,
dakako, od početka do kraja improviziran. Bolesnici je
bilo 80 godina i bolovala je od neizlječivog raka.
Frankl: "No, draga gospodo Kotek, što mislite o svome
dugom životu - ako se sad na nj osvrnete? Je li vam
život bio lijep?"
Pacijentica: "Ah, gospodine doktore, moram zaista reći
da mi je život bio lijep. Život je tako lijep! I moram
Gospodinu Bogu zahvaliti za sve što mi je dao. Posjeći-
vala sam i kazalište, slušala koncerte. Znate, obitelj kod
koje sam u Pragu bila kućna pomoćnica katkada me je
sa sobom vodila na koncerte."

Ali ja sam trebao dovesti u njezinu svijest nesvjesni i

potisnuti očaj. S njime se ona trebala boriti poput Jakova
s anđelom dok ga god anđeo nije blagoslovio. Morao
sam je navesti na to da svoj život doista blagoslovi, da
svojoj sudbini, koja se nije mogla izmijeniti, kaže "da".
Najprije sam ju morao - što zvuči paradoksno - dovesti
do toga posumnja ua smisao svoga života, i to na razini
svijesti, a ne - što je ona očito činila - tako da je svoju
sumnju potiskivala.

Frankl: "Vi govorite o svojim lijepim iskustvima,

gospođo Kotek. No sve će to sad prestati..."
Pacijentica (zamišljeno): "Jest, sve će to sad svršiti."
Frankl: "Kako to, gospođo Kotek: mislite li da će sad
sve te lijepe stvari što ste ih doživjeli sa svijeta nestati?
Da će postati nevrijedne, da će biti uništene?"
Pacijentica (još uvijek zabrinuto): "Sve to lijepo što sam
doživjela..."
Frankl: "Recite, gospođo Kotek, može li tko ponišiti
sreću koju ste osjećali? Može li je tko izbrisati i utrnuti?"
Pacijentica: "Pravo imate, gospodine profesore, nitko to
ne može izbrisati kao da nije bilo."
Frankl: "Može li tko ustvrditi da u životu niste vidjeli
dobro?"
Pacijentica: "Ne, to nitko ne može."
Frankl: "Može li učiniti da niste postigli ono što ste
postigli i stekli?"
Pacijentica: "Imate pravo, gospodine profesore, nitko to
ne može ukloniti."
 Frankl: "Ili može li tko ukloniti ono što ste hrabro i
odvažno podnijeli? Može li tko to ukloniti iz vaše
prošlosti? Iz prošlosti - u kojoj se sve to nalazi? Iz vaše
prošlosti - u kojoj je sve to pohranjeno?"

Pacijentica (ganuta do suza): "Nitko to ne može. Nitko!

(Nakon kratke stanke). Istina je, mnogo sam prepatila.
Ali sam udarce koje mi je život zadavao nastojala
podnositi. Znate, gospodine profesore, ja vjerujem da je
trpljenje kazna. Jer vjerujem u Boga."

Osobno ne bih nikada imao pravo potkrepljivati smisao

bilo kakvim religioznim mislima i navoditi bolesnicu da
takve misli prihvati; ali kad je došao na vidjelo pozitivan
bolesničin religiozni stav, ništa me nije smetalo da tu
činjenicu ugradim u njezinu psihoterapiju.

Frankl: "Ali recite, gospođo Kotek, ne može li trpljenje

biti i kušnja? Ne bismo li mogli pretpostaviti da je Bog
htio vidjeti kako gospođa Kotek podnosi patnju? I kona-
čno je mogao priznati: Jest, podnijela ju je hrabro. A sad
mi kažite, može li tko takva dobra djela ukloniti kao da ih
niste učinili?"
Pacijentica: "Ne, nitko to ne može."
Frankl: "To ostaje, zar ne?"
Pacijentica: "Svakako, to ostaje!"
Frankl: "Vidite, gospođo Kotek, vi ste u svom životu ne
samo mnogošta dobro učinili nego ste i svoje trpljenje
dobro iskoristili. I stoga možete našim pacijentima biti
uzor. Ja im čestitam što u vama imaju svoj uzor!"
 Tada su slušatelji spontano zapljeskali. A ja se opet
starici obratih: "Vidite, gospođo Kotek, ovaj je pljesak
upravljen vama. Upravljen je vašem životu koji je bio
pravo ostvarenje. I kako li ima malo ljudi koji na svoj
život mogu biti ponosni! Želim reći, gospođo Kotek, da je
vaš život spomenik. Spomenik što ga nitko ne može
ukloniti!"

Starica je polagano izišla iz predavaonice. Za tjeda

dana je umrla. Umrla je kao Job: nauživši se života. Ali u
svome posljednjem tjednu nije više bila potištena.
Naprotiv, bila je vedra i puna pouzdanja. Čini se da sam
joj pokazao da je i njezin život bio smislen i dapače da i
njezina patnja ima dublji smisao. Prije toga je staricu
tištala misao da je živjela nekorisnim životom. A njezine
posljednje riječi - kako su zabilježene u povijesti bolesti -
bile su: "Moj je život spomenik, rekao je profesor
studentima u predavaonici. Nisam dakle živjela
uzalud..."

12. U POTRAZI ZA
POSLJEDNJIM SMISLOM
Svi smo od Freuda naučili u čovjeku gledati neko biće
koje, na kraju krajeva, traži samo jedno, užitak. Freud je
i uveo princip užitka, a koegzistencija principa stvarnosti
nipošto ne proturječi Freudovoj hipotezi prema kojoj je
potraga za užitkom čovjekova prvotna motivacija; princip
stvarnosti zaista je - kako Freud opetovano naglašava -
u toliko u službi principa užitka što predstavlja puku
»modifikaciju« toga principa, koji u biti također želi
postići užitak, te »u nekom smislu znači nastavak
principa užitka drugim sredstvima«. »Napušta se neki
trenutačni, u svojim posljedicama neizvjesni užitak, ali
samo zato kako bi se novim putem stekao neki kasniji,
sigurniji.« Samo ne smijemo pri svemu tome previdjeti i
zaboraviti da princip užitka - također prema Freudu - i
sam sa svoje strane služi obuhvatnijem principu, naime,
principu homeostaze prema B. W. Cannonu, cilj kojega
jest smanjiti nutarnje napetosti kako bi se održala ili opet
uspostavila nutarnja ravnoteža. Tako je i Freud zamislio
»duševni aparat« kao nešto čija se »nakana« sastoji u
tome da »svlada i obradi količine podražaja i veličine
uzbuđenosti koje ga pogađaju izvana i iznutra.«

U okviru takve slike čovjeka nedostaje, međutim, ni

više ni manje nego ona temeljna ontološka značajka
čovjekove egzistencije što bih je nazvao samo-
nadilaženje egzistencije. Time se hoće reći da svekoliko
ljudsko postojanje smjera preko sama sebe tako što
uvijek smjera prema nečemu što nije opet ono samo,
prema nečem – ili prema nekom drugom! Drugim
riječima: u temelju i na kraju čovjek se ne zanima za
neka nutarnja stanja, bio to užitak bila to nutarnja
ravnoteža, nego je usmjeren prema svijetu, prema
izvanjskom svijetu, unutar kojega traži smisao koji bi htio
ispuniti ili osobu koju bi mogao ljubiti. I na temelju nekog
pred-misaonog ontološkog razumijevanja samoga sebe
zna i nekako za to da ostvaruje samoga sebe upravo u
onoj mjeri u kojoj samo sebe zaboravlja, a zaboravlja
samoga sebe opet u onoj mjeri u kojoj se predaje: nekoj
stvari kojoj služi ili nekoj osobi koju ljubi.

No ni druga od dviju klasičnih bečkih škola

psihoterapije - individualna psihologija Alfreda Adlera -
ne računa sa samo-nadilaženjem egzistencije. Ona na
kraju promatra čovjeka kao biće koje se trudi da
nadvlada neko određeno nutarnje stanje, naime,
kompleks manje vrijednosti, tako što razvija težnju za
nadmoći. To je motivacija koja se uvelike poklapa s
onim što Nietzsche naziva »voljom za moći«.

Dokle god se, dakle, neka teorija motivacije

usredotočuje na »volju za užitkom« - kako bismo sada
mogli preimenovati princip užitka u Freudovu smislu - ili
pak na težnju za nadmoći u Adlerovu smislu, riječ je o
tipičnoj dubinskoj psihologiji. Tomu nasuprot, »visinska
psihologija« uključila bi u svoju sliku o čovjeku i takva
nastojanja koja bismo morali smjestiti »onkraj principa
užitka« i volje za moći, a među tim nastojanjima čovje-
kova potraga za smislom zauzima jamačno prvo mjesto.
Doista: već je Oskar Pfister - tko bi to mislio? - godine
1904. preporučio da se istraživanje povede u tom
smjeru kad je rekao »važnije je [u usporedbi s
dubinskom psihologijom] priznati one duhovne visine
čovjekove naravi koje su isto tako moćne kao njegove
dubine«.

Visinska psihologija nije nadomjestak za dubinsku psi-

hologiju, nego ostaje nadopunom, iako nezaobilaznom
nadopunom dubinske psihologije, i to ukoliko tematizira
potrebu za smislom, koja toliko označava čovjeka -
ona je, ako se tako hoće reći, najljudskija od svih
ljudskih potreba ukoliko se, kao takva, može formulom
»volja za smislom« staviti nasuprot motivacijskim
teorijama psihoanalize i individualne psihologije.
 Upravo je volja za smislom danas sve više frustrirana.
Današnjega čovjeka sve više spopada osjećaj besmisla,
koji se obično udružuje s osjećajem »nutarnje praznine«
- što sam ga opisao i nazvao »egzistencijskim vaku-
umom«, a uglavnom se pojavljuje u obliku dosade i
ravnodušnosti. Dok u tom kontekstu dosada znači gubi-
tak zanimanja - zanimanja za svijet - ravnodušnost znači
nedostatak inicijative - inicijative da se u svijetu što pro-
mijeni, poboljša!

Toliko o fenomenologiji egzistencijskog vakuuma. A

kako je s njegovom epidemiologijom? Možda smijem
nasumce izabrati nekoliko redaka iz knjige Irvina D.
Yaloma:
»Od četrdeset pacijenata u slijedu koji su se podvrgli
liječenju u jednoj psihijatrijskoj klinici za vanjske
bolesnike 30% imalo je nekih većih teškoća sa smislom,
kako to proizlazi iz vlastitih ocjena, ocjena liječnika ili
nezavisnih promatrača.«
No ne vjerujem da se svaki pojedini slučaj neuroze (ili
čak psihoze) može svesti na osjećaj besmisla, te isto
tako malo vjerujem da svaki osjećaj besmisla u svakom
pojedinom slučaju vodi do neuroze. Drugim riječima: nije
svaka neuroza »noogena« tj. takva da bi se mogla
izvesti iz nekog egzistencijskog vakuuma, niti je
egzistencijski vakuum u svakom slučaju patogen. Još
manje je i sam nešto patološko. Mislim, naprotiv, da je
čovjekova povlastica, tako reći, ne samo pitati o smislu
svojega života nego i taj smisao dovoditi u pitanje. Ili zar
je neka životinja ikada pitala o smislu svojega života?
Nije čak ni jedna od gusaka Konrada Lorenza.

Iako se egzistencijski vakuum ne može razumjeti u

smislu neke noogene ili psihogene neuroze, to se ipak
može shvatiti u smislu sociogene neuroze. Jer dok se
industrijsko društvo neprestano trudi da po mogućnosti
zadovolji sve čovjekove potrebe, a njegova popratna
pojava, potrošačko društvo, nastoji čak proizvoditi nove
potrebe kako bi ih moglo zadovoljavati, ona najljudskija
od svih ljudskih potreba, potreba za smislom, ostaje
posve nezadovoljena. Industrijalizacija napreduje uspo-
redo s urbanizacijom i lišava čovjeka njegovih korijena
otuđujući ga od tradicija i od vrijednosti što ih tradicije
posreduju. Samo se po sebi razumije da u takvim prili-
kama posebice mlada generacija mora trpjeti od
osjećaja besmisla, što i empirijska istraživanja potvrđuju.
U vezi s tim htio bih upozoriti samo na masovni
neurotički sindrom koji se sastoji od trojstva »addiction,
aggression and depression«, u kojemu je, kako se može
dokazati, uzrok osjećaj besmisla. Da navedem samo
jedan autoritet: Stanley Krippner mogao je dokazati kako
ne manje od 100% mladih ovisnika od droge trpi od toga
što im se jednostavno sve čini besmislenim.

No sada je vrijeme da se zapitamo što uopće podrazu-

mijevamo pod »smislom«. U vezi s logoterapijom,
smisao ne znači ništa apstraktno, nego je, naprotiv, riječ
o konkretnom smislu neke situacije s kojom se susreće
isto tako konkretna osoba. Što se tiče zamjećivanja
takvoga smisla, trebalo bi reći da ima nešto zajedničko,
s jedne strane, sa zamjećivanjem lika u smislu Maxa
Wertheimera i, s druge strane, s »aha«-iskustvom u
smislu Karla Bühlera. Ne govore li Kurt Lewin i Max
Wertheimer doista o »zahtjevnom karakteru« neke dane
situacije? Svaka situacija, doista, zahtijeva nešto od
nas, upravlja nam neko pitanje - pitanje na koje
odgovaramo tako što nešto poduzimamo, ovako ili
onako: jednom riječju, tako što ga prihvaćamo kao
izazov. Tako je, na kraju, razlika između zamjećivanja
smisla i zamjećivanja lika u tom što u tom drugom
slučaju opažamo neku »figuru« na njenoj pozadini, dok
se tijekom zapažanja smisla, ako smijem tako reći,
pojavljuje, da ne kažem upada u oči, na pozadini
stvarnosti neka mogućnost, i to neka mogućnost da
ovako ili onako oblikujemo danas situaciju.

Mislim da se samo po sebi razumije kako mi psihijatri

nismo u stanju »propisati« smisao života svojim
pacijentima. On se ne dobiva na recept. No bez
daljnjega je moguće učiniti shvatljivim kako je naš život
prema mogućnosti u svim uvjetima i okolnostima
smislen te da takav ostaje do kraja. Ne manje od 20
istraživača moglo je pružiti empirijski dokaz da je čovjek
kadar u svom životu pronaći neki smisao, u načelu
nezavisno od svojega spola, od svoje dobi, od svojega
kvocijenta inteligencije, od svoje naobrazbe, od svojega
karakternog ustrojstva, od svoje okoline i - što je
značajno - nezavisno od toga je li religiozan ili nije i -
ako je religiozan - nezavisno od konfesije kojoj pripada.
Upućujem na znanstvene radove Browna, Cascianija,
Crumbaugha, Dansarta, Durlaca, Kratochvila, Lukas,
Lunceforda, Masona, Meiera, Murphyja, Planove,
Popielskoga, Richmonda, Robertsar Rucha, Salleeja,
Smitha, Yamella i Younga.

Rezultati tih znanstvenih istraživanja protuslove u vezi

s uzrocima osjećaja besmisla, a slažu se s
predrefleksivnim ontološkim čovjekovim razumijevanjem
samoga sebe i smisla, fenomenologija kojega nam
dopušta neki uvid u način kako priprostom i
jednostavnom »čovjeku s ulice« uspijeva da nađe neki
smisao u životu - i da ga ostvari. Čini se da mu je
poznato kako na tri načina može ostvariti neku
mogućnost smisla: prvo, naime, nekim činom što ga
izvodi ili nekim djelom koje stvara. Drugo, tako što nešto
doživljava - nešto ili nekoga, drugim riječima, da
doživljava smisao ne samo u radu nego i u ljubavi. Čini
se da mu je, osim toga, poznato kako ima i jedan treći
put do smisla: kad god se susrećemo s nekim prilikama
koje ne možemo promijeniti, još uvijek nam je dana
mogućnost da promijenimo svoj stav prema tim
prilikama - svoj stav i sebe same: tako što dozrijevamo i
rastemo, rastemo preko sebe samih. To vrijedi isto tako
za tri komponente onog »tragičnog trojstva« koje se sas-
toji od trpljenja, krivnje i smrti, tj. vrijedi utoliko što se
trpljenje može preobraziti u djelo; krivnja u preobrazbu;
a prolaznost čovjekove egzistencije u poticaj za
odgovorno djelovanje.

Kako je čovjek kadar osobnu tragediju pretvoriti u

ljudski trijumf, neka nam osvijetli događaj što ga je ispri-
čao biskup Georg Moser: Nekoliko godina nakon drugo-
ga svjetskoga rata neki se liječnik susreo s nekom
židovskom ženom koja je nosila narukvicu s pozlaćenim
mliječnim zubićima svoje djece. »Imate lijepu narukvicu«
primijeti liječnik. »Da« odgovori žena; »ovo je Mirjamin
zubić, ovo Esterin, ovo Samuelov...« Nabrojila je redom
po dobi sva imena svojih kćeri i sinova. »Devetero
djece«, nadodala je, »a svi su odvedeni u plinske
komore.« Liječnik je smeteno zapitao: »Kako samo
možete živjeti s takvom narukvicom?« Žena je mirno
odgovorila: »Preuzela sam u Izraelu upravu jednoga
siroiišta.«

Tako se pokazuje da se smisao može naći i u trpljenju,

a to opet znači da je mogući smisao života bezuvjetan.
Znači li to onda da je trpljenje nužno kako bi se našao
smisao? To bi bio grub nesporazum. Ne tvrdim nipošto
da je trpljenje nužno, nego bih htio reći da je smisao
moguć usprkos trpljenju, da ne kažem po trpljenju - ako
se pretpostavi da je neko trpljenje neizbježno, tj. da mu
se uzrok ne može ukinuti i odstraniti, bilo da je riječ o
biološkom, psihološkom ili sociološkom uzroku; ako se
karcinom može operirati, tada se samo po sebi razumije
da će se pacijent podvrći operaciji; ako u našu ordinaciju
stupi pacijent s neurozom, onda ćemo poduzeti sve da
ga od nje oslobodimo - pa ako je društvo bolesno, tada
ćemo, što prije i kako je moguće, poduzeti političku
akciju. Trpljenje koje nije nužno bilo bi mazohizam, a ne
heroizam.

Već je na početku rečeno da - u vezi s logoterapijom -

smisao znači konkretan smisao neke situacije s kojom
se suočava neka isto tako konkretna osoba. No razumije
se da osim toga postoji i posljednji, sveobuhvatni
smisao. Samo vrijedi pravilo: što je smisao obuhvatniji,
to ga je teže shvatiti. Riječ je tu o smislu svega, o smislu
života kao cjeline, i ne mogu zamisliti kako bi bilo
dostojno nekoga psihijatra, uopće nekoga znanstvenika,
već otprve, na temelju apriornih pretpostavki, da ne
kažem ideologijskih indoktrinacija, jednostavno dovoditi
u pitanje makar i samu mogućnost takvog, ne
pojedinačnog, nego općeg smisla. Kako se sada odnosi
»konkretni smisao neke situacije« prema tom općem
smislu? Donijet ću jednu prispodobu: uzmimo samo neki
film - sastoji se od tisuća i tisuća pojedinih scena, a
svaka pojedina iznosi pred gledatelja neki smisao; no
smisao cijeloga filma sviće nam tek pred kraj predstave -
uz pretpostavku da smo prije razumjeli i smisao svake
pojedine scene! Ne događa li nam se u životu nešto
slično? Ne otkriva li nam se smisao našega života, ako
se uopće otkriva, također tek na kraju? I ne ovisi li taj
konačni smisao našega života također o tome jesmo li
najprije ispunili smisao svake pojedine situacije prema
našem najboljem znanju i savjesti?

Pošli smo od toga da je posljednji smisao potpuno

nedohvatljiv barem razumskom zahvatu; no možda je
zakonito upustiti se u neku vrstu ekstrapolacije, i ja bih
vam jednom konkretnom zgodom prikazao što zapravo
mislim: Jednoga dana našao sam se na sjednici grupne
terapije što ju je vodio jedan moj asistent. Upravo je
grupa govorila o slučaju žene kojoj je nedavno umro
njezin 11-godišnji sin od puknuća slijepoga crijeva. Žena
je pokušala samoubojstvo te je zatim dovedena k meni u
kliniku. Tu sam tada uskočio: »Zamislite kako se nekom
majmunu daju bolne injekcije da bi se dobio serum
protiv poliomielitisa. Hoće li majmun ikada moći shvatiti
zašto mora trpjeti?« Grupa je jednoglasno odgovorila da
majmun nikada neće moći shvatiti misao čovjeka koji ga
je uvukao u svoje pokuse; ljudski mu svijet nije, naime,
dostupan. Ne može ga doseći niti ući u njegove dimen-
zije. I kada je opet došao na mene red: »... a je li s
čovjekom drukčije, je li čovjekov svijet neka konačna
postaja, iza koje ne bi bilo ničega? Ne moramo li i mi
radije prihvatiti da i nad čovjekovim svijetom ima opet
jedan svijet koji čovjeku nije dostupan, u kojemu bi se
tek mogao naći smisao njegova trpljenja?« Slučaj je htio
da se grupa sastojala od sudionika koji su, svi od reda,
bili nereligiozni; ali svi su dopustili da je jedna takva, u
odnosu prema Ijudskoj dimenziji, viša dimenzija ipak
barem zamisliva, ako ne i vjerljiva, te da je čovjeku isto
tako nepristupačna kao i ljudska dimenzija majmunu.

ekstrapolacija – proširivanje zakonitosti utvrđene u

jednom području na šire, još neispitano područje

Pa ako je ta, nasuprot ljudskoj, viša dimenzija

nepristupačna kako »čistomu razumu« tako i čistomu
umu, drugim riječima, ako nije racionalno shvatljiva ni
čisto intelektualno dohvatljiva, to pogotovo vrijedi za
znanstveno područje. U znanstvenoj slici svijeta doista
nema mjesta za posljednji smisao. Znači li to da je sam
svijet besmislen? Ne govori li to, naprotiv, da je - barem
u odnosu prema posljednjem smislu - znanost slijepa
za smisao? E. Schrödinger s pravom kaže doslovce
kako svijetu prirodnih znanosti nedostaje sve što bi se
odnosilo na smisao i na cilj svega što se događa.
Smisao se, naime, ne pojavljuje unutar granica čistih
prirodnih znanosti. Rez što ga prirodne znanosti prave
kroz stvarnost ne nailazi na nj.

Nameće nam se primjer Jacquesa Monoda. On tvrdi

da svaki život nastaje iz interakcije mutacija i selekcije.
Ideja »čistog slučaja jedina je zamisliva kao stvarna, jer
se jedina slaže s činjenicama što nam ih pružaju na
raspolaganje opažanja i iskustvo. I ništa ne opravdava
pretpostavku da će se te naše predodžbe s time u vezi
ikada morati ili pak ikada moći revidirati.« Tomu bi
trebalo dodati: dakako da se mutacije u ravnini presjeka
prirodnih znanosti pokazuju kao puke slučajnosti. Ali ako
je riječ o tome da prirodne znanosti ne mogu ustanoviti
nikakve teleologije, tada bi se ta vijest o nepostojanju
teleologije morala opreznije formulirati: na projektivnoj
ravnini prirodnih znanosti ne oslikava se teleologija, jer
je ta ravnina i ne zahvaća. No to nikako ne isključuje da
ne postoji u nekoj višoj dimenziji. A zatvoriti se za mo-
gućnost teleologije u nekoj dimenziji koja nadilazi priro-
dne znanosti, te nijekati tu mogućnost, to nema više
nikakve veze s iskustvom, nego je to filozofija, i to ne
kritički promišljena, nego diletantska, zastarjela filozofija.

teleologija – idealistička filozofija po kojoj je sve u

prirodi uređeno svrsishodno i svaki razvoj ostvaruje
ciljeve koji su unaprijed bili određeni

Uzmimo da se neka krivulja prostire po okomitoj ravnini

koju siječe neka vodoravna ravnina. Krivulja ostavlja na
ravnini - koja siječe okomitu ravninu - samo točke, pet
izoliranih točaka, između kojih nema nikakve pove-
zanosti. No to je samo privid. Samo prividno nemaju
međusobne veze. U stvari ih međusobno povezuje kri-
vulja. No veze ne postoje unutar vodoravne ravnine,
nego izvan nje, tj. iznad i ispod nje.

Prenesimo sada to što smo mogli naučiti iz prispodobe

na događaje koji nam se također čine bez »smislene«
povezanosti, recimo na prividno besmislene mutacije.
Tada se može razumjeti zašto se one - i s njima sva
evolucija - moraju oslikavati na ravnini »prirodnih
znanosti« kao puki slučajevi dok se »viši« ili »dublji«
smisao - ništa drugo doli krivulja koja se proteže iznad i
ispod vodoravne ravnine - može pokazati tek na nekoj
drugoj ravnini. Da naglasimo: nemoguće je sve u smislu
smislenih povezanosti; dakle, teleološki (odnosno
finalno) razumjeti (nego samo uzročno protumačiti), ali
barem možemo razumjeti zašto je to tako i zašto tako
mora biti, zašto je nešto prividno besmisleno i takvo
mora biti, i zašto ipak smijemo vjerovati u neki smisao
koji se krije iza toga, koji je iznad toga, iako u nekoj
drugoj ravnini u koju ga tada moramo slijediti.

Tu se znanje povlači, a do riječi dolazi vjera; ono što ne

može znati ne mora se ne moći vjerovati. Nemoguće
je, kako se reklo, čisto intelektualno razaznati je li na
kraju sve besmisleno, ili pak možda iza svega leži neki
skriveni smisao; no koliko god se malo može na to
pitanje dati neki intelektualni odgovor, to je, njemu
nasuprot, još uvijek moguća egzistencijska odluka. Gdje
se argumenti za posljednji smisao i oni protiv njega drže
u ravnoteži, tu još uvijek možemo baciti uteg našega
vlastitoga bitka na stranu smisla, tj. odlučiti se za jednu
od dviju mogućnosti mišljenja. Čovjek ne može donijeti
tu odluku na osnovi logičkog zakona, nego se samo iz
dubine svojega vlastitog bića može odlučiti za jedno ili
za drugo. No jedno znamo: ako se čovjek odluči za vjeru
u neki posljednji smisao, tada će ta vjera, kao svaka
vjera, imati stvaralačke posljedice. Prihvaćanje jedine
mogućnosti mišljenja više je, naime, od prihvaćanja
neke mogućnosti mišljenja - to je ostvarivanje neke
puke mogućnosti mišljenja. Pred dvjema misaonim
mogućnostima čovjek koji vjeruje u smisao izgovara
svoj »fiat«, svoj »amen«: »tako neka bude - odlučujem
da tako djelujem 'kao da' život posjeduje neizmjerni
'nad-smisao' koji nadilazi našu ograničenu mogućnost
shvaćanja«. Usput se kristalizira prava pravcata
definicija.

Vjera nije mišljenje umanjeno za stvarnost mišljenoga,

nego je mišljenje povećano za egzistencijalnost
mislioca.

pendant – isto kao i pandan, stvar koja se može staviti

uz bok drugih stvari; što spada uz bok drugih stvari; par,

Što čini »čovjek s ulice« kad se nađe pred tim »nespo-

znatljivim«? Smijem li pitanje preformulirati: jeste li ikada
stajali na pozornici? Tada se sjećate kako ste - zaslije-
pljeni svjetlima - umjesto dvorane vidjeli samo veliku
crnu prazninu; ali vam sigurno ne bi palo na pamet
posumnjati u prisutnost gledalaca - ili? To vjerojatno
vrijedi i za većinu stanovništva na našem planetu: oslije-
pljeni »prividom« svakodnevnice, pune »veliku crnu ru-
pu« - simbolima. Čovjeku je potrebno da nešto »vidi« u
tom ništa pred kojim stoji - da vidi nešto ili, još bolje,
nekoga. Tako se drži, tako reći, egzistencijalizma, koji
se - kako mi se čini - može svesti na tezu: » Ništa znači
upravo ne-biti-neka-stvar.« To znači da posljednje biće -
pendant »posljednjeg smisla« - jednom riječju Bog, nije
neka stvar između ostalih, nego - da kažemo s Martinom
Heideggerom- »sam bitak«. Zato ne možemo ni taj
»nadbitak« (ako to smijem tako reći), koji nekako
nadmašuje svijet, staviti u istu razinu sa stvarima koje
stanuju u ovom svijetu, »koje opstoje u svijetu« (Martin
Heidegger), koje su »unutarsvjetovne«. Osim ako ne
riskiramo da počinimo istu pogrješku kao onaj maleni
dječak koji mi je jednom rekao kako točno zna što će
postati, naime, »ili akrobat na trapezu u nekom cirkusu
ili Bog«. Govorio je o Bogu kao da je biti Bog neko
zanimanje kao svako drugo.

Da se vratimo simbolu: raskorak, da ne kažem ponor,

između onoga što je simbolizirano i onoga što se ima
simbolizirati najbolnije se pojavljuje kad je riječ o Nad-
bitku. Pa ipak ne bi bilo opravdano suzdržati se od
simboliziranja, odreći ga se samo zato što se simbol
nikada ne može poistovjetiti s onim što predstavlja.
Pomislimo samo na neku sliku koja predstavlja neki
krajolik i iznad njega nebo: svaki slikar, barem onaj
sklon realizmu, »prikazat će nam« nebo tako da
jednostavno naslika nekoliko oblaka; no nisu li oblaci
upravo nešto što je skrajnje neistovjetno s nebom? Nije
li tako da su oblaci - koliko god nam omogućavali da,
tako reći, slutimo nebo - nešto što nam zakriva nebo od
(neposredna) gledanja? Pa ipak se njima služimo kao
najboljim i najjednostavnijim simbolom neba.

Tako se i božansko simbolizira općenito s pomoću

nečega što nije božansko: Božji atributi jesu i ostaju
samo ljudske osobine - možda čak previše ljudske. Bog
nije pošteđen toga da se simbolizira više ili manje na
antropomorfan način. Zar nam to daje pravo da zbog
antropomorfnih dodataka jednostavno odbacimo sve što
je religiozno? Nije li, naprotiv, tako da je (ionako
asimptotično) približavanje tajni i zagonetki posljednje
istine simbolima plodnije nego pukim apstrakcijama?
Konrad Lorenz - da, upravo Konrad Lorenz! - u okviru
nekog televizijskog intervjua doslovce je rekao:
»Ako globalno promatrate sadržaj istine nekog
svjetonazora, sadržaj istine seljakinje iz Grünaua i
sadržaj istine svjetonazora B. F. Skinnera, uvidjet ćete
da je seljakinja, koja vjeruje u Marijino bezgrješno
začeće, u dragoga Boga i u sve svece daleko bliža istini
nego biheviorist.«(K. Lorenz - F. Kreuzer, Leben ist
Lernen, München 1981.)

Dakako da nas očekuju zamke ako se nekritički

upuštamo u antropomorfizam. Da osvijetlim stvar jednim
vicem: »Vjeroučitelj govori u školi o čudima koja Bog čini
te priča:'Bio jednom neki siromah; njegova je žena umrla
pri porođaju, a on nije imao novaca da unajmi dojilju.
Sad je Bog učinio čudo, te dao da tom siromahu izrastu
grudi, tako da je sam mogao dojiti dijete.' Nato se javi
mali Mauricij: 'Otvoreno rečeno, gospodine učitelju, to
ne razumijem posvema. Zar ne bi bilo jednostavnije da
je Bog uredio da taj siromah - naoko slučajno - nađe na
cesti novac? Tada bi mogao unajmiti dojilju - a Bog ne bi
morao činiti čudo: Nato će vjeroučitelj: 'Glupavo dijete!
Ako Bog može učiniti čudo, zašto bi trošio novac!'«

Religija bi se veoma dobro mogla definirati kao sustav

simbola - simbola za nešto što se više ne može
obuhvatiti pojmovima te zatim izricati riječima; no nije li
potreba oblikovanja simbola, odnosno njihove upotrebe,
temeljna oznaka koja karakterizira condition humaine?
Zar nije sposobnost govora, odnosno sposobnost
razumjeti izrečeno, konstitutivna karakteristika ljudske
egzistencije? Zato bez daljnjega može biti zakonito da
se pojedini jezici kako ih je čovječanstvo tijekom svoje
povijesti razvijalo definiraju kao »sustavi simbola«.

Ako religiju tako stavimo u odnos prema jeziku,

moramo također upozoriti na to kako nikomu nije
dopušteno da svoj materinji jezik iskazuje kao jezik koji
je nadmoćan drugim jezicima - čovjek se može u
svakom jeziku približiti istini - jedinoj istini - i u svakom
jeziku može, također, biti u zabludi, štoviše, i lagati.
Tako se može preko svake religije pronaći put do Boga
- do jedinoga Boga. Susrest ćemo se, dakle, ne samo s
jezičnim pluralizmom nego i s religijskim pluralizmom, i
to tako da religiju nalazimo općenito samo u obliku
različitih konfesija - od kojuh nijedna ne smije za se
zahtijevati nadmoćnost nad drugima. No ne bi li bilo
moguće da se religijski pluralizam prije ili kasnije
nadvlada tako da njegovo mjesto zauzme religijski
univerzalizam? Ne vjerujem u neku vrstu religijskoga
esperanta. Naprotiv! Ne krećemo se prema univerzalnoj
religioznosti, nego, daleko više, prema osobnoj
religioznosti - prema skrajnje duboko personaliziranoj
religioznosti, jednoj religioznosti iz koje će svatko nalaziti
put do svojega vlastitoga, svojega pravlastitoga govora
kad se bude obraćao Bogu. Gordon W. Allport smatra
posebice hinduizam kao »rijedak primjer institucionalne
religije koja priznaje konačnu individualnost religioznog
osjećaja.« (The individual and His Religion, New York
1956.)

Znači li to da pojedine konfesije, odnosno njihove

organizacije i ustanove, pomalo idu kraju? Ne vjerujem,
jer koliko god različiti bili osobni stilovi kojima ljudi
izražavaju svoju potragu za nekim posljednjim smislom i
obraćaju se nekom posljednjem Bitku - uvijek ima i
uvijek će biti zajedničkih obreda i simbola. Uostalom,
postoje mnogobrojni jezici - a ipak: zar ne postoji za
mnoge između njih zajednička abeceda?

K tome još: naše shvaćanje religije - religije u najširem

smislu te riječi - ima veoma malo zajedničkoga s konfe-
sionalnom uskogrudnošću i njenom posljedicom, religi-
oznom kratkovidnošću koja, kako se čini, u Bogu vidi
biće kojemu je u osnovi stalo samo do jednoga: da u nj
vjeruje što veći broj ljudi i, osim toga, upravo onako kako
propisuje neka određena konfesija. »Vjerujte samo«, ka-
žu nam, »i sve će biti u redu«. No ne mogu zamisliti
kako bi bilo smisleno da neka Crkva od mene zahtijeva
da vjerujem. Ta ja ne mogu htjeti vjerovati - isto tako
kao što ne mogu htjeti ljubiti, dakle, siliti se da ljubim ili
prisiliti se da se nadam. Postoje, naime, stvari koje se
ne mogu htjeti na zahtjev, na zapovijed. Kao
intencionalne pojave javljaju se tek kada zasvijetli
odgovarajući sadržaj i predmet. Ako želite nekoga
dovesti do toga da vjeruje u Boga, morate mu Boga
učiniti vjerljivim (»believable«) ali i vi morate, u prvom
redu, djelovati vjerljivo (»credible«). Drugim riječima,
morate činiti upravo suprotno od onoga što čine one
konfesije koje, čini se, nemaju što drugo raditi nego
boriti se međusobno i otimati jedna drugoj vjernike.

Nisam li govorio o religioznosti iz koje svatko nalazi put

do osobnoga jezika kad se obraća Bogu? Vrhunac je ja-
ti odnosa, u kojemu, kako je poznato, Martin Buber vidi
bit duhovne egzistencije, uistinu u molitvi, osobito u
njenoj dijaloškoj strukturi. Samo moramo uvažiti da
postoji ne samo inter-personalni nego i infra-personalni
govor, tj. razgovor sa samim sobom. Promišljajući u tom
smjeru vraćao sam se u posljednje vrijeme više puta
definiciji koju sam - dobro se sjećam - bio razvio već u
dobi od 15 godina, koju vam ne bih htio uskratiti -
definiciju Boga, i to radnu definiciju; ona glasi: Bog je
partner naših najintimnijih razgovora sa samima sobom.
To praktički znači: kad god smo posve sami sa sobom,
kad god vodimo razgovore sami sa sobom u
posvemašnjoj osami i u posvemašnjoj iskrenosti,
zakonito je Boga nazvati partnerom takvih razgovora -
bez obzira na to smatramo li se tada ateistima ili
vjernicima. To razlikovanje, naime, prestaje vrijediti u
radnoj definiciji. Naša se definicija nalazi na području
prije račvanja na teistički i ateistički svjetonazor. Razlika
se primjećuje tek kad jedna strana tvrdi da je riječ o
razgovorima sa samim sobom, i to samo o razgovorima
sa samim sobom, dok druga strana misli da zna kako
čovjek - svejedno je li toga svjestan ili nije - razgovara s
nekim, i to s nekim različitim od sebe samoga. No zar je
doista toliko važno je li »krajnja osama« samo prividna
osama ili ne? Nije li, naprotiv, jedino važno to da
omogućava »krajnju iskrenost«? Ako ima Boga, to sam
ionako uvjeren da on ne bi uzeo za zlo kad bi ga netko
zamijenio s vlastitim »samstvom« te ga u tom smislu
preimenovao.

Pitanje je samo ima li uopće zbiljskih ateista. U ovoj

knjizi iznio sam na osnovi kliničkih slučajeva razmišljanja
koja smjeraju prema tome da je u svom temelju, u dubini
nesvjesnoga, zapravo svaki od nas barem u najširem
smislu riječi vjernik, koliko god ta vjera bila potisnuta i
zasuta. I kad je Freud jednom primijetio da je čovjek
često ne samo daleko nemoralniji nego što misli nego i
daleko moralniji nego što misli, onda bismo mogli dodati:
kadikad može biti i religiozniji nego što je to voljan
priznati. Takva posvudašnja prisutnost vjere - makar
samo nesvjesna i usmjerena prema posljednjem smislu
- pruža vjerojatno mogućnost da se protumači kako to
da deklarirani ateisti, kako se može iskustveno dokazati,
ne zaostaju za vjerujućima što se tiče sposobnosti da u
svom životu pronađu neki smisao.

Tko će se onda čuditi ako se ispostavi da je ta nutarnja

sposobnost vjerovanja, koliko god slabo izričita, kadra
iznad svih očekivanja prkositi vanjskim i nutarnjim uv-
jetima i okolnostima? Tako su se moji suradnici potrudili
da u jednom slučajnom nizu bolesnika koji su se bili
najavili unutar 48 sati istraže odnose između slike oca i
religioznog života. Začudo: od 23 osobe koje su odrasle
pod dobrom pedagoškom zvijezdom našlo je samo 16
njih put do isto tako dobroga odnosa prema Bogu, dok je
7 njih napustilo svoju vjeru; a između 13 njih koji su bili
odgojeni pod negativnom slikom oca, našlo ih se samo
dvoje koji su se mogli označiti kao nereligiozni, dok se
čak 11 probilo do religioznog života.

Toliko o utjecaju odgoja. A kako je s utjecajem

okoline? Na temelju stručnoga iskustva i osobnih
doživljaja usuđujem se reći da za pretežnu većinu
vjernika u koncentracijskom logoru Bog »nije umro«,
čime se suprotstavljam tvrdnji jednog američkog rabina
čija bi nas knjiga »After Auschwitz« htjela uvjeriti u
protivno (ali on nije bio u Auschwitzu). Kako ja to vidim,
vjera u Boga ili je bezuvjetna ili nije riječ o vjeri u Boga.
Ako je bezuvjetna, izdržat će ako i šest milijuna padne
žrtvom holokausta, a ako nije bezuvjetna, bit će
napuštena - da se poslužim argumentacijom
Dostojevskoga - pred jednim jedinim nevinim djetetom
koje leži na samrti; ne možemo se, naime, pogađati s
Bogom, ne možemo reći: zadržat ću svoju vjeru u te do
šest tisuća ili, pa neka bude, do milijun žrtava
holokausta; ali ako ih bude preko milijun, tada ništa od
toga i - žao mi je - moram otkazati svoju vjeru u te.

Činjenice govore u prilog tomu da se može varirati

jedan La Rochefoucauldov aforizam o djelovanju
rastanka na ljubav: kao što lahor gasi maleni plamen, a
veliki raspiruje, tako katastrofe slabe malu vjeru, dok
snažna vjera iz njih izlazi ojačana.

Toliko o vanjskim okolnostima. Kako je pak s nutarnjim

uvjetovanostima, kojima bi se vjera morala moći
oduprijeti? U svojim knjigama opisujem slučaj teške
maničke faze, slučaj endogene depresije i slučajeve
shizofrenije - slučajeve u kojima čak ni psihoza nije
mogla nauditi religioznosti pacijenata.

Iznio sam radnu definiciju religije toliko neutralnu da

uključuje također agnosticizam i ateizam. Ostao sam
psihijatar i dok sam raspravljao o religiji, pogotovo što
sam je promatrao kao ljudsku pojavu, štoviše, kao izraz
najljudskije pojave svih ljudskih pojava, tj. voljom za
smislom. Religija se doista može definirati kao
ispunjenje »volje za posljednjim smislom«.

Ta naša definicija religije sukladna je definiciji koju

zahvaljujemo Albertu Einsteinu:
»Biti religiozan znači naći odgovor na pitanje što je
smisao života.«

Tu je, zatim, daljnja definicija koju nam pruža Ludwig

Wittgenstein: »Vjerovati u Boga znači vidjeti da život ima
smisao.«

Kako vidimo, u tome se manje ili više slažu fizičar

Einstein, filozof Wittgenstein i psihijatar Frankl.

Ostaje jedino pitanje koliko su teologu prihvatljive te tri

definicije. Religiozan čovjek vjeruje u smisao života
(Ludwig Wittgenstein); no je li netko tko vjeruje u smisao
života već i religiozan (Albert Einstein)? Kako bilo da
bilo: samo se od teologa može zahtijevati i očekivati
odgovor na pitanje vrijedi li ne samo Wittgensteinova
teza ili pak i njena obrnuta Einsteinova formulacija. Što
mi psihijatri možemo i moramo činiti, jest jedino
podržavati dijalog između religije i psihijatrije u duhu
međusobne snošljivosti kakva je bezuvjetno potrebna u
eri pluralizma i na području medicinskog istraživanja, ali
i u duhu međusobne snošljivosti koja toliko dojmljivo
pulsira u glasovitom dopisivanju između Oskara Pfistera
i Sigmunda Freuda.

Pogovor

U biblioteci "Oko 3 ujutro", uz ostale naslove, čitane i

po mnogo čemu posebne na našem kulturnom obzoru,
započelo je svojevrsnu pionirsku ulogu u našoj sredini i
psihoterapijsko učenje Viktora FRANKLA - logoterapija i
egzistencijska analiza. Uz evo već 4. hrvatsko izdanje
Franklove knjige "Bog kojega nismo svjesni" ("Der
umbewusste Gott"), u istoj je biblioteci izašla i knjiga pod
hrvatskim naslovom "Život uvijek ima smisla" ("Ein
Psychologe erlebt das KZ").

I ovi su Franklovi naslovi svakako pridonijeli da je

biblioteka "Oko 3 ujutro" postala toliko popularna i tako
dobro prihvaćena od široke intelektualne publike, bez
obzira na osnovno područje zanimanja, svjetonazorne,
dobne ili druge razlike.

Logoterapija se bavi teorijskim promišljanjima, kao i

konkretnim usmjerenjem na praktične odgovore, u
odnosu na čovjekova temeljna egzistencijska pitanja,
ona na koja se naslanja ljudski život. Upravo je to na
svoj specifičan način dovelo do zanimanja za
logoterapiju širokih krugova intelektualne publike,
vjerničke i nevjerničke. No, ipak najviše stručnjake koji
su u svojem radu orijentirani na konkretnu psihološku
pomoć ili "rad s ljudima" - među njima liječnike (ne samo
psihijatre), psihologe, teologe, socijalne radnike,
defektologe, pedagoge.

Prijevodi Franklovih djela iz ove biblioteke bili su uz

ostalo važan poticaj za grupu stručnjaka i entuzijasta
koji su organizirali posjet Viktora E. Frankla Zagrebu, u
travnju 1988. godine. Tada je održao dva predavanja,
jedno u Klinici za psihijatriju, alkoholizam i druge
ovisnosti Kliničke bolnice "Sestre milosrdnice", a drugo
na Katoličkom bogoslovnom fakultetu.
 To je značilo početak trajne prisutnosti logoterapije i
egzistencijske analize te je nakon toga započeta i
specifična izobrazba, vođena kolegama iz
Internacionalnog društva za logoterapiju i egzistencijsku
analizu iz Beča, što je nažalost na nekoliko godina bilo
prekinuto ratnim zbivanjima. S druge strane svakako da
je baš rat u praksi potvrdio osnovna načela i postavke
Franklove misli i psihoterapijskog usmjerenja.

Godine 1990. tiskana je i jedna od najvažnijih

Franklovih knjiga, na hrvatski naslovljena "Liječnik i
duša" (Ärztiliche Seelsorge") te knjiga jednog od
najznačajnijih nastavljača Franklova učenja, Alfrieda
Langlea, "Osmišljeno živjeti" ("Sinnvoll leben") obadvije
u izdanju "Kršćanske sadašnjosti".

S ciljem objedinjavanja svih poslova osnovano je i

Hrvatsko društvo za logoterapiju i egzistencijsku analizu.
Unatoč nastanku u ratnom vremenu i početnim
teškoćama, Društvo nastoji promovirati logoterapiju i
egzistencijsku analizu kao specifičnu psihoterapijsku
školu, koja je upravo primjerena traženju odgovora na
stanja "krajnje egzistencijske ugroženosti" koju je rat
nametnuo velikom dijelu pučanstva Hrvatske i Bosne i
Hercegovine. Ciljevi društva su daljnje tiskanje i
prevođenje knjiga, časopisa, kao i organiziranje i
provođenje edukacije kroz predavanja, seminare,
stručne sastanke, za zainteresirane profesionalce koji se
žele baviti ovom psihoterapijskom i antropologijskom
školom, surađujući prije svih sa GLE-om (Gesellschaft
für Logotherapie and Egsistenzanalyse, Internacionalno
društvo za logoterapiju i egzistencijsku analizu iz Beča).
 Kako bismo ukratko mogli pojasniti što hoće i što
zapravo nudi logoterapija i egzistencijska analiza?
Danas su aktivne različite psihoterapijske škole,
smjerovi i psihologijski pogledi na čovjeka i njegov
unutarnji svijet, koji se uz uobičajena pitanja duševnog
zdravlja i bolesti, trajno bave ispunjenjem zadovoljstva,
ali i unutarnje skučenosti modernoga čovjeka, traženjem
mjesta i uloge pojedinca u mnogoznačnosti fenomena
suvremenog svijeta i isprepletenosti interakcija u
društvu.

Kao i većina ostalih pravaca, tako se i logoterapija i

egzistencijska analiza očituju dvojako - prvo je već
spomenuto i tiče se svih - to je promišljanje i tumačenje
fenomena ljudske egzistencije, njene iskonske
usmjerenosti k SMISLU (Frankl čovjeku prirođenu
pokretačku snagu naziva "voljom za smislom"), prateći
onu nit koja kroz labirinte tajnovitosti i neizvjesnosti teži
k svjetlu istinskih vrijednosti. Logoterapija se dakle bavi
onim smislom koji osvjetljava ljudsku egzistenciju, koji je
čini podnošljivom i koji svojom snagom kao nekom
moćnom polugom, prenosi naš život kroz neizvjesnosti
prema novom, preko zastoja koji su neminovni na putu,
dakle onim smislom koji u konačnici može zadovoljiti
našu vječitu potragu za širokom i sigurnom osnovom na
koju bismo s povjerenjem spustili svoj život.

Drugo - logoterapija i egzistencijska analiza nude

praktično razrađene metodološke postupke za pomoć
onim osobama kod kojih je "volja za smislom
frustrirana", ili koji već žive u danas tako čestom
"egzistencijskom vakuumu" (V. Frankl), ili pate od
različitih neurotskih poremećaja ili su razvili ovisnost
prema alkoholu, drogama ili nekom drugom sredštvu.
Takvu pomoć pružaju izobraženi psihoterapeuti.

Kako komentirati knjigu "Bog kojega nismo svjesni" ne

prepričavajući njezin sadržaj i ne razmatrajući ponovno
opisane fenomene?

Ova knjiga (ili točnije nekoliko njih), više je usmjerena

na ona promišljanja koja povezuju religiju i psihoterapiju,
područja gdje se dotiču teologija i logoterapija. Za ono
što je autor htio, možda je najbolje polazište ono koje
ilustrira rečenica: "Cilj psihoterapije je duševno zdravlja,
a cilj religije spas duše."

Uzimajući u obzir ovu jasnu distinkciju, svakom tko se

praktički bavi ili jednom ili drugom djelatnošću zna koliko
su u praktičnom radu isprepletene, često
komplementarne, a gotovo uvijek zajedno prisutne u
pitanjima konkretne osobe, u konkretnoj životnoj situaciji
iz koje se traži izlaz.

Sam je čovjek sjecište različitih poticaja, koji se često

mučno otkidaju iz najskrovitijih kutaka ljudskih dubina,
sve do dnevnog susretanja s neumoljivim zahtjevima
realnosti - od obiteljske, radne ili šire društvene. Osim
razgraničenja polja djelovanja, što ove rasprave
naglašavaju, još je također važno da u praktičnom
pristupu uzimamo u obzir konkretnu osobu u konkretnoj
situaciji, bez shematiziranja, da uspostavimo i
održavamo međusobnu komunikaciju između
dušobrižnika i psihoterapeuta, ako je doista nužan za
osobu pacijenta ili klijenta.

Ako smo dovoljno koncentrirani na "neponovljivost i

jedinstvenost" (V. Frankl) svake osobe koja od nas traži
pomoć, bez obzira kojoj djelatnosti pripadamo, lakše
ćemo očitati na kojoj je razini moguće rješenje i u kojem
smjeru težiti zajedno s osobom koja nam je povjerila
svoje trpljenje, intimu, svoje zdvojnosti, svoje
neprospavane noći i ponovljene frustracije, iz kojih sama
ne nalazi izlaza.

Pošto govorimo o smislu, jasno je da nije moguće

pronaći i onda posredovati neku općenitu recepturu
prema kojoj bi smislen i "sretan život" (što lako
obećavaju različite "nove" meditacije, sekte, alternativni
pokreti itd.), bio unaprijed, trajno i u svakom trenutku
jamčen i osiguran. Nikakav gotov sustav izvana, više ili
manje domišljen, manje ili više privlačan, s više ili manje
nade ili trpljenja, ne može zamijeniti naše zauzimanje ili
nas osloboditi od svakodnevnog susretanja s pitanjima,
dvojbama, zamorom, neizvjesnostima - na uskom putu
koji dijeli i istodobno spaja ushićenje i sklonost k
odustajanju, slobodu i odgovornost - za naše čine, za
naše dare, za druge ljude oko nas, za svijet.

Zato ponovno upućujem one koji su pročitali knjigu, ali

i one koji su tek zavirili u predgovor ili ovaj pogovor, na
generalnu tendenciju ove knjige - da usporedi, sastavi
gdje je to moguće, a rastavi gdje smatra da je to
potrebno, dva različita usmjerenja, zauzimanja za
čovjeka - teologiju i psihoterapiju (u ovom slučaju
logoterapiju). Čini mi se da Viktor E. Frankl to nekako
najbolje izražava sljedećim riječima: "No, ma kako za
logoterapiju religija bila, kako rekosmo, 'samo' predmet,
ipak joj ona osobito leži na srcu, i to s jednostavnog
razloga što u logoterapiji logos znači smisao. Zaista,
čovjekova egzistencija uvijek nadmašuje samu sebe,
uvijek upućuje na neki smisao. Stoga čovjeku, u
njegovoj egzistenciji, nije toliko ni do užitka ni do moći
pa ni do samoostvarenja - koliko mu je do ispunjenja
smisla".

Zagreb,u proljeće1996.
dr. Križo Katinić